3. 钵品·1. 钵学处注释

602602. 第三品第一条所说的“十三跋罗半”，是就摩揭陀的量秤而言，指能盛取十三跋罗半的水；也有些人说，这是指盛取同等分量的大麦、豆等。不过，阿阇梨达摩巴拉长老说：“通常四把为一库杜瓦，四库杜瓦为一那利，按这种那利来算，十六那利为一多那；但若按摩揭陀那利来算，则是十二那利。”“达弥拉那利”是指古那利。这种古那利按四把一库杜瓦来算就是八库杜瓦，按那利来算则是两那利等于一摩揭陀那利。然而古人说“锡哈拉那利等于三那利”，照他们的看法，摩揭陀那利按现在通行的四库杜瓦一达弥拉那利来算就是四那利；因此，摩揭陀那利的一半就叫作跋他，也就是古达弥拉那利。这样一来，与“小钵名为盛patthodana的钵”这句巴利文也相符，按世间通行的说法也是如此——巴利

这样，在世间，摩揭陀那利便被说明为那利的两倍；照这样理解，小钵所盛的饭只够维持生存这一点也就成立了。因为用一只饭量少于八库杜瓦的钵，去乞食寻求不堆叠的钵食，并靠它维持生活，是不可能的。正因如此，《毗兰若犍度注疏》中说：“所谓钵他，就是一那利的量，够一个人维持生活。”又引证说：“已经说过：一钵他饭不够两个人。”（Jā. 2.21.192）还说：“每一份够两个人、三个人。”所以这里应当依照所说的方式去理解。巴利

这里“与食团相应”应当理解为：与食团的四分之一相应的副食。因为《梵天寿经注疏》中说：“所谓副食的量，就是饭食的四分之一。”所谓“仅入饭食”，是说它们只会有进入饭食内部的性质，不会去寻找自己的位置。所谓“唯名”，是指像“中钵、中小”这样的名称而已。巴利

607-8如此在每一次用食时，是指在吞咽最后一口食团的每一次用食中；就每一食团而言，是一口一口的意思。作已，是指完成了烹煮。煮好后，我将放置，是就煮成黑色而言。孔，是指从口边往下两指处的下孔。其余内容与第一咖提那衣中所说的方法相同。巴利

609-613609-613. 在第二句巴利文中，“我要用钵让那些比丘苦恼”等是剩余部分。“没有钵”这句话，也表明舍弃了决意。对于五缀钵，就像在还没有完全制成的钵上一样，决意不成立。因为说到“或者用三块补片”，所以可以用铜、铁等如法金属制成的片来遮住铁钵上的孔。正因为这样，才说“用金属圆片”。在这个学处中，应当知道，即使是对黑色的如法钵作令知，也有罪。这里共有四个条件：适合决意的钵的少于五缀、为自己而指定、没有作令知、由此而获得。巴利

618-621在第三段巴利文里，毕陵伽·婆蹉长老先说“大王，世尊没有允许寺男”，以此拒绝；后来世尊说“诸比丘，我允许寺男”，虽然允许人们以寺男的名义拥有奴仆，但正因为已经取了寺男，所以即使以如法的说法，也不可以获取田地等物，因为没有被允许，应当这样理解。因为“远离接受田地”等是禁止的，只有在以个人方式取用时，某一情况才被允许，其他情况则不能这样取用。至于毕陵伽·婆蹉长老为施主家的女儿用金鬘造草束屋这件事，应当依据“诸比丘，具神通者在神通境界中无犯”这句话来看，所以不构成摄受家族等。但有些人说：“漏尽者因为没有贪求利养的心，即使在摄受家族时也不会有邪命的败坏。”这种说法不合理，因为漏尽者也应当避免钵食等导致邪命败坏的因素。法将舍利弗说过：“我宁可舍弃生命，也绝不破坏正命。”世尊也说：“以偈颂歌唱对我而言是不可食用的”等。巴利

622“已取得”：为了自己受用而亲自拿取。“自己制作”：煮熟之后再制作。“午前”：指的就是当天午前，因为是连同基质一起受取的。“自己制作的”：把牛奶、生酥等煮熟后做成。“唯无基质”：这是针对当天午前而说的。如果有人吃自己当天制作且无基质的食物，为什么不算自煮呢？所以接下来说“煮生酥的时候”等等。“由已受取者”：指的是牛奶、凝乳等。应当这样连接理解：由已取得者所做成的，可以用在涂油等用途上。“此即方法”：这是针对舍堕罪而说的。“在不净肉、酥中”：指的是象等不净肉所制成的酥。巴利

这里“然而”的意思是：生酥有差别。所谓“洗净的才可以”，是说即使接受已经洗净的也不可以，否则就成了连同基质一起接受。这是长老们的意旨。巴利

不过，在大西瓦长老这个事例里，因为已经和原来的基质分开，仅仅和凝乳丸等混在一起，并不能算作“带基质受取”。所以他们的意思是：只取从酪里提出来的那一部分，洗干净，或者煮过之后，做成没有夹杂其他食物的，再吃；并不是和凝乳丸等一起在非时吃。因此才说“所以，吃生酥的人……中间省略……不算带基质受取”。这里的意思是：即使受取的是没洗过的，吃那生酥的人也应该先把凝乳等去掉再吃。“将会耗尽”是说变成没有夹杂其他食物的状态，所以即使非时也可以吃，这是它的意思。“到这个程度”是说：仅仅附着在生酥上、还没有单独得到凝乳等名称的少量凝乳等；借此说明，只有和单独受取的凝乳等一起煮过的，才算作带基质受取。“在那时”也就是即使已经成为没有夹杂其他食物的时候。不过，有疑虑的人的想法是：最初受取的时候，因为味道还没有和凝乳等混在一起，就像和饭混在一起的糖丸等一样，不算带基质受取；但煮它的时候，应该先洗干净再煮，否则在煮的那一刻，因为和正在煮的凝乳丸等味道混在一起，就成了自己煮的；等那些凝乳等耗尽之后，就只是自己煮的了，所以只应该煮没有夹杂其他食物的。因此才说“因为和夹杂物一起煮”这个理由。巴利

这里要考察的是：如果既没有“有依处”也没有“已受取”的情况，那么比丘跟食材一起煮，会被怀疑犯自煮的过失，或者会被怀疑变成限时药。首先，这里不可能有自煮的过失，因为它是七日药。那里属于食材的凝乳等，已经耗尽了。如果怀疑说：“因为跟自己受取的凝乳丸等一起由自己煮，就会像有依处煮那样”，那么这时候应该说的理由是“因为跟食材一起受取”，而不是“因为煮”。这样一来，就等于采纳了半长老的意见。而在那种情况下，沙弥等人煮的也会只是限时药，就像把已受取的牛奶等煮过之后，由未受具足戒的人做成酥等那样。但这并不合理，因为这样一来，以托钵得到的生酥等，由于可能混有酪等食材，就会导致不能受用。因为并没有规定说居士们必须洗净或过滤之后才倒进钵里。而且注疏里说：“就像掉进去的米粒等不会煮熟，如此……乃至……再煮过后给与，按前面的方式，七日之内可以用。”这句话也跟那种说法相违。所以在这里，对于有疑虑的人来说，根本看不到生起疑虑的理由。同样地，“有惭耻心的沙弥，就像掉进去的米粒等不会煮熟，如此除去混有食材的煮物，在火中融化……乃至……可以用”这句话，也看不到成立的理由。因为如果这是为了避免跟限时药接触而说的，那自己也应该那样做。而且在居士给的酥等里面，对混有食材的疑虑也不会消失，因为居士们并不是那样融化之后再拿掉米粒等重新煮的。再者，如果把牛奶等跟药一起放进去煮，使得牛奶等耗尽，那么别人煮的药油等也会变成限时药，但这也不合理，因为那是为了耗尽凝乳等而说“再煮过后给与”的。所以，按照大西瓦长老的说法，不必生起疑虑，未洗过的生酥也可以在当天或第二天等再煮；米等混在里面的酥等，自己也可以在火中融化、过滤之后，为了耗尽酪等而再煮。这是可以的。巴利

在这里应当得出这样的结论：即使是正在煮的、味道已经混在一起的、属于限时药的（食材），由于它具有不可称量的性质，所以无论是连同基质受取的，还是先前已经受取的，都不算作连同基质受取。正因如此，才说“仅仅到这个程度，还不叫做连同基质受取”。但是，如果另外单独受取了牛奶等食材，再把它和生酥等混在一起，由比丘或其他人煮成油等药，那就算作连同基质受取，因为这时混进去的限时药并不具有不可称量的性质。反过来，如果先把药受取下来，再投入未受取的牛奶等里面，那么即使油等是由未受具足戒的人煮成的，也既不算连同基质受取，也不构成储存——因为那时投进去的牛奶等，味道已经混在一起，也就变成了先前已受取的。不过，如果用的是未受取的东西，或者是由其他人煮成的油等，只要其中还能尝出食材的味道，就应当知道那只是限时药。“取得后”，就是自己拿取之后。巴利

滤过之后再取来，意思是：为了去掉米粒之类的东西而滤过；为了去掉酪之类的东西而再次煮过之后再取来。以受取后存放的药，是指超过七天受取的药；这里是在说明，即使与那些药混在一起的酥等，也不算超过七天受取。瓦达利时节，就是雨季，意思是没有阳光照射的时节。巴利

“已出离故”，意思是已经从限时药的范围里分离出来了。这里要说明的是：油从它自身的性质来说，并不具有限时药的性质；它是因为比丘连同所依物一起接受，才成为限时药的。“两者”则是指自己做的和别人做的。巴利

623“除人脂”这一句，正是在标明恶作的事相本身，所以经文说“除人脂”。“混合”是指已经滤过。“三恶作”是就每一口吞咽都有三种恶作来说的。虽然律藏和注疏里说，为了受用而在非时接受、煮、滤等前行阶段并不构成罪，但这里仍然应当是有罪的，因为做了被禁止的事，就像为了食物而在非时接受非时药等一样。因为把乳等加进去之后，煮过的药油里的渣滓属于食物性，比丘不能连同那渣滓一起接受油或煮油。所以说“像煮过的油渣一样令人疑悔”。如果因为和脂肪一起煮过就不能用，那为什么这个不能用呢？他们问“尊者……可用”。长老因为过度疑悔，说“贤友，这个也不能用”。后来他考虑到脂肪只是为了治病才被允许的，便接受说“善哉”。巴利

有人说，“Madhukarīhi nāma madhumakkhikāhī”这一说法，只是对两种小蜂的限定。另一些人则说：“在树枝上，madhukārikā名为madhukarīmakkhikā蜂，连同它们共有三种蜂类。”“Bhamaramakkhikā”指的是大群蜂的制造者。“像树脂一样”是指因干燥或煮过而凝固。“其余的”是指稀薄的蜜。巴利

“取甘蔗汁”这一说法，是在显示：即使是没有渣滓的甘蔗汁，也属于七日药——因为律文中笼统地说了“从甘蔗所生”。不过，经注里说“如果是甘蔗，属于时药；如果是甘蔗汁，属于非时药；如果是糖浆，属于七日药；如果是皮，属于尽形寿药”，对此应这样理解：那是就混合了芒果汁等因而属于非时药性这一点而说的；因为那不是律藏中的话，所以不能作为依据。正因如此，才说“以早食前接受的未过滤甘蔗汁”等等。“只有不带食物性的才可以用”——因为其中已混入的时药成为不可食用。这句话是就已成糖块的情况说的：此时即使渣滓仍在，也因熬煮而变干，从而具有尽形寿药性。因为如果它仍是时药性，那么即使自己煮过，在早食前也不应食用。“因从有基质而受取”，这是就甘蔗汁中渣滓变成粉末状而存在来说的；以此显示：未过滤、未受取、由未受具足戒者所做的，可存留七日。“火烤甘蔗糖浆”，是指在火中烤甘蔗而制作；“捣碎甘蔗糖浆”，是指切成极小块后捣碎、压榨而煮。巴利

那个东西虽然当时存在，但在煮制的时候，就失去了时药的性质，所以说“那是合理的”。所谓“用冷水做的”，是指把蜜花用冷水揉碎、过滤之后熬煮做成的。有人说是不揉碎就做的，但那种说法找不到根据。所谓“乳泡”，就是牛奶的泡沫。而“蜜花”等话，则是为了说明：即使它以时药的形式存在，也不会成为转变成酒的种子，所以才接着展开这段讨论。巴利

酥等五种全都包括在内。这些既然能起食物的作用，为什么应当这样受用呢？为了回应这一责难，在说明它们是药的同时，也借着这个关联，把所有这些特定开许之物合在一起显示出来，所以说了“七种”等话。因为不是本然的药，所以是变异、形貌异常；因为能除毒、作用范围广大，所以是“大”；因此是“大变异”。“具足戒”等，“等”字包括了僧团、僧团的鞋履等。巴利

“决意”是指生起这样的心：这东西将用来作外部受用。意思是说，因为对受用不再有所期待，所以就放弃了接受。同样，对其他时药，如果不想吞咽，只是以清净心为了外部受用而加以限定，也能放弃接受；这也应当看作另一种放弃接受的原因。巴利

625625. 在“若两人……中略……不允许”这个地方，文句有脱漏。但这里应当这样理解：“如果两人共有的东西由其中一人接受，还没有分配，超过七天两人都无犯，但不能拿来受用。”否则，连词句的运用都说不通。《义灯钞》里说：“在疑难词条中也显示了这一文句。”“两人都无犯”是因为没有分配才这么说的。“但不能拿来受用”则是依据“最多只能储存七天然后受用”这句话而说的。“因为已经由接受者舍弃了”，这句话表明，连对具足戒比丘的布施也被说成“舍弃”。对具足戒比丘来说，在别人无所期待地施与的物品上接受，虽然接受的行为没有消失，但“属于自己所有”这一点已经消失了，所以不构成舍堕。要“自己亲自接受”和“属于自己所有”这两个条件都具备，才构成舍堕，单凭一个条件不算。但对未受具足戒的人，在无所期待的布施中，这两个条件都消失了，所以这里受用是允许的；有期待的布施则不行，因为那不具备布施的特征。关于圣典中“舍弃”这个词，应当知道：不送给任何人、无所期待地丢弃，也包含在内。“无所期待地施与”这句话，只是为了说明舍弃接受的方式。因为接受一旦舍弃，再接受来受用自然就允许了，而这种舍弃是通过放弃物品的所有权来实现的。由此可以成立：如果对物品还有想吞没的期待，那就不能单独另有一个叫“舍弃接受”的东西。否则，就应该说“在接受上无所期待的人，舍弃接受后再接受来吃”。通过“未接受”这句话，说明属于一人的东西即使被另一人接受了，也构成舍堕。巴利

“如是”这里是在说明：没有抱着“我以后还要再拿回来”的期待，而是以清净心看待已舍弃的东西。所谓“为了显示受用者无罪”，意思是显示：不会犯以舍堕为根本的波逸提等罪。至于“为了显示受用无罪”，这里的意思则是：对于已经舍掉又拿回来的东西，在身体受用等情况下所说的恶作罪，不算犯戒。熟酥等物已经接受、已成为自己的所有物、超过七天，这三项是这里的判定条件。巴利

628关于第四项，“第四月的第一个满月日……中略……作持田”，第一个半月也被说成作持田。这是针对“作后应当穿”这句话，理解为：在前半月或后半月作好之后，只能到后半月才穿；因为只有在穿着这件事上才说犯戒。而《论母注》里说“热季的最后一个月是寻求田，最后半月是作持与穿着田”，则是理解为：就在那个半月里作好之后应当穿。如果按照这里所说的方法来理解其含义，就没有矛盾。巴利

“行仪有破坏时，犯恶作”，这是针对那些以前未布施过雨浴衣的人说的。所以接着说“那些人”等等。按通常情况，所谓雨浴衣施主，就是既不先向僧团邀请、也不先向自己邀请，而是每年都布施的人。巴利

630“六个月得到保护”这句话说明：即使在雨季期间，直到雨安居最后一天才做，也能得到保护。“一个月”是把冬季最后一个布萨日一起算进去而说的。因为那件根本衣必须在那个布萨日完成，否则就犯舍堕。“以一日、二日等……乃至……已得且已完成”，这里应当这样理解：在雨安居前一天已得且已完成，在雨安居前两天……乃至……在雨安居前十天已得且已完成，或者在雨季内已得且已完成。其中，在阿萨拉月白分满月日得到，并在当天通过染色等工序完成那件雨浴衣，就称为“在雨安居前一天已得且已完成”。按同样的方式，在白分第六天得到并完成，就称为“在雨安居前十天已得且已完成”。直到第一咖提咖月满月日为止得到并完成，就称为“在雨季内已得且已完成”。在第一咖提咖月满月日之后得到并完成，只要衣时还没过，即使没有作决意，也允许存放，这就是这里的意趣。巴利

这里，虽然笼统地说“就应该在那十天之内决意”，但如果是在雨安居之前一天、两天等日子得到（衣），只要从那些日子算起不超过十天，那么从雨安居入日那天开始就已经进入了可以决意的范围，就应该决意。但如果在雨安居入日之前就已经超过十天，即使衣已经做完，也不应该决意，因为还没进入可以决意的范围。像这样的情况，就应该在雨安居入日当天决意；如果不决意，到天亮时就成了舍堕。如果真是这样，那“十日未至时”这句话又有什么用呢？这是为了说明：在雨安居之前十天已经过去之后才完成的，就应该在雨安居入日当天决意，所以才这么说。因此说“超过十天之后才完成的，应当日决意”。巴利

“十日不够时，不应超过衣时”的意思是：在三个月期间之内，若十日尚且不足，那么从迦提月满月日前九日——也就是从第七日——起所得的、已做成的衣，就不应超过衣时。这就是这句话的含义。正如先说了“热季还剩一个月时，比丘应当寻求雨浴衣”这一寻求的时段，接着又说“应当于雨季四个月中决意雨浴衣”，据此可以确定：无论已作还是未作，在一个月之内都不应决意。又因为未作的衣不计入雨浴衣之数，而未作是由于某种欠缺，并非出于轻慢，所以在四个月中，仅因未作便可得到开许。已作的衣属于决意所对的时段，未作的衣则在衣时中以十日为上限而得到开许，此义由此可得。“为什么？”这是以自己的见解询问缘由。“因此”是因为说到雨浴衣应在雨季决意。而这里引用“应决意三衣”的经文，是为了成立其余诸衣没有这样的时间限制，并非借此另有用意。巴利

通过“何时应决意”等库伦达语，也否定了“无论何时都可以决意”这种说法，从而说明：只有在十天之内作好的衣，才应当决意。巴利

巴利文中“未失衣者”等语，指的是剩余之衣未失者、剩余之衣已失者。因为对这些人，在非时寻求、穿着的情况下，才说为无犯。正因如此，《疑注》中说：“衣被夺者或衣已失者，如‘盗贼夺走未穿着之衣’这样，在灾难中穿着者，以及痴狂者等，无犯。”但在这里的《一切善见》中，这条舍堕罪的无犯，从巴利文本身就能成立，所以没有显示它；为了显示不能成立的情况——裸体沐浴者仅犯恶作的无犯——才说“未失衣者”等语，应当这样理解。因为这条无犯并非在没有宣说时就能成立。雨浴衣指定给自己、非时寻求、由此获得，这些是寻求罪的三支。而穿着罪则有四支：有衣、无灾难、是雨浴衣本身、非时穿着。巴利

631第五句中，“凡是……而夺”这一段，应当这样补充连接才能贯通：我当时给你那件衣，是想着“你会和我一起走”才给的，并不是为了别的缘故；我因此生气，就把衣夺了回去。巴利

633如果他被命令后一定要去夺衣，那么在命令的那一刻就只是犯波逸提。如果他没有去夺，那就应当知道，在那一刻只犯恶作。所谓“一句话犯众多罪”：如果他被命令后毫无阻碍地去夺衣，那么在命令的那一刻，就按衣物的件数犯下众多波逸提罪，因为在动手实施的那一刻就应当已经犯罪；不过，直到衣被夺走时，才成为舍堕。如果他没有去夺，那就应当知道，在命令的那一刻只犯一个恶作。其他地方遇到类似情况，也应这样理解。巴利

635“他将要接受依止师”——这句话是在说明给沙弥的布施；也由此说明：在沙弥时期给了衣物，等他受具足戒后再夺回，同样犯波逸提。“亲手把衣给比丘”这一句，是按最严重的情况说的。至于“让人取回则是可以的”，是因为事情还没做完时，它类似于工钱，所以这样说。这里共有五个条件：属于可分配范围内的最后一件衣、亲手给与、认为是自己的、对方已受具足戒、以嗔怒心自己夺回或叫人夺回。巴利

636第六项中，缠绕经线之处，即在四方木块上缠绕的地方，叫做“图梨”。织布的人把纬线横向穿进去以后，用它来打紧，让布变得密实，这个工具叫做“韦玛”。巴利

从开始动手织造时起，只有在像前面所说的那样，达到所规定的界限并完成时，才构成恶作；在此之前，织造过程中的种种努力都不构成恶作。这就是这句话所要说明的。巴利

对于“应当决意还在织机上的那件”这句话，这里的意思是：一旦决意过一次，之后织出来的就属于已经决意的那一类，不需要再做决意的动作。不过，如果中间停下来，分别织成一段一段有明确界限的布，那就应当一段一段分别决意，要这样理解。在这里，如果拿如法的线，即使是由非亲里、未受邀请的人，以“有线，没有织的人”这类说法为方便，让不如法的织工来织，也没有犯。正因为如此，在《论母注》中，对“应令织造”这个词的含义，解释为“贤友，请为我织衣”，也就是以不如法的告知来令织造，这样说的时候，就叫作令不如法的织工织造，而不是别的意思。巴利

640“无犯：缝衣”等语中，依这条学处本身就不犯；但如果是没有先告知而导致的，就只有恶作。诸师是这样说的。这里有三支：线不如法、指定为自己、以不如法的告知让不如法的织工来织。巴利

642第七项学处中，“连一点点都该随施”这句话，是为了显示运用方式的差别；不过在这里，布施并不是构成犯戒的一个条件。正因为如此，在它的分别文里才说“乃至只是说法”。这里其余的内容都很清楚。这里共有四个条件：前往不是亲戚、也没有被邀请的织工那里，参与商量；衣是专门为自己指定的；因为自己的话而增加线；获得衣。巴利

646第八条：对于第六日生起的衣，第十一个黎明在衣时生起，所以说“从第六日起”等。由于说了“十日未到”，从第五日起，在满月日之前的十个黎明即使生起，衣也不成为舍堕。连同满月日一共得到十一日，仅此就是这条学处所获得的。从第六日起生起的一切衣，依照第一咖提那学处的效力，直到衣时都不成为舍堕，这是所显示的。巴利

650现在，把第一咖提那等学处中对各种衣所允许的庇护期在这里一并汇总显示出来，所以说“对于多余的衣”等等。“咖提那未铺展时，超过十一天的一个月；咖提那已铺展时，超过十一天的五个月”——这个文句与巴利原文相符。但有些人说应该采用“超过十天的一个月，超过十天的五个月”这样的文句，这并不合理，否则就该说成“九天未到”了。至于在这里以及论母注释中所写的“虽然仅凭‘应持多余衣最多十天’这一句就已经成立，但依事由，为了显示前所未有的义理，才安立了学处”，这是出于疏忽而写下的，因为已经说过“从自恣月白分第五日开始生起的衣，其储藏时即已显示”。采纳了这一疏忽之文的，应当知道是尊者佛授阿阇梨，他也曾说过“仅一个月的庇护期，却被认为最多十天”等等。巴利

对于“类似急施衣的其他衣”这一说法，意思是：在跟先前已决意的衣相似、属于类似急施衣的其他衣上，由于生起的时间、情形等与急施衣相似，便以“这是急施衣”的想法，让衣时超过了。因此，这里说的是恶作，也说到了无犯；否则，在三种情况中都只应说波逸提。应当知道，即使是对非急施衣，若超过衣时，也同样只犯波逸提，就像急施衣三类情况中那样。对于不可分配、属于最后量的急施衣，具备以下几点：是自己所有、在迦提月满月日尚有十天未到之时生起、未决意也未分配、以及超过衣时——这里共有这四支。巴利

652-3第九项中，antarantarā gharametthāti antaragharanti gāmo vuttoti，即“家与家之间”是指村落，所以他说“在村内”。“成就初禅而住”这句，在它的分别中，“成就”是连同随音一起引出来的。针对这一点，他说“如在‘成就’等语中那样”。“彼亦”是指“已住雨安居者”这个分别之词。而“已住雨安居者”在区分表达中是属格。由此可以成立：在前面的学处中，对于没有受用咖提那利益的人，即使在咖提那月里，也不得离衣行；否则，学处本身就变成没有意义了。应当这样理解。巴利

“应得处”这里是指：从站在村边房屋附近的地方开始，一块石头扔出去所及的范围，就叫作“应得处”。《清净道论》里也说：“从无围墙者的第一块石头扔出处开始。”“彼”就是指那第一座住所等。不过在《中部注》里则说：对于精舍，也要像村落一样取其附近，应当测量两者石头扔出处的中间范围。巴利

因为经文说到“在憍赏弥，有一位比丘生病”，所以才说“憍赏弥的羯磨被允许”。通过“而此人已前往西方”这句话，说明：把衣放在村中人家后，住在该精舍的人，即使整件衣离开身边一个月也可以；如果另外有事要去别处，则允许在精舍外离衣六夜。因此说“来到住所后，应让第七个黎明升起”等。 “住过”是指让黎明升起之后。“就在那里”是指在所去的那个地方。这里的各项支分，在注释书中已经说明。巴利

660第六六〇、第十项：所谓“种植的花树”，是就某人特意种植的树而说的。没有采摘过、正在枯萎的，摘下来之后拿到任何地方供养都可以。“见到站着的”：是说见到（树）还站着，就取了剩下的部分。“在你们所愿之处，就在那里给予”：在这里，即使特意指定说“给某某”，也没有过失，因为已经说了“随你们的意愿”。这里面有三个条件：已经指定给僧团、知道（已指定给僧团）之后又指定给自己、获得。巴利