2. 科西亚品·1. 拘舍耶学处注释

542542. 第二项学处的第一段巴利文中，“蚕丝作者”是指用蚕丝线制作衣服等物品的人，因为那是从蚕虫的茧中产生的。“桑喀帝”是指毁坏。巴利

544因为前面已经说过“未织”，所以织好之后再制作，不算犯戒。“混合”是指和羊毛混在一起。“获得”是指完成。由于经文说“完成时，舍堕”，所以这里有三项条件：混入蚕丝、为了自己而制作或让人制作坐卧具、以及获得。巴利

547-552第二和第三（犯）的情况其实很明显。不过在这里要明白：如果是以“白等混杂”的想法，来制作完全纯黑色的坐卧具；或者以超过二分之一的纯黑色来制作，但心里并没有“超过”的想法——这两种情况都应当知道是不犯戒的。巴利

557第四项中，针对“哈达·卡利苏萨盖，米哈·谢差那”这句，是就界义而说“排大便与小便者”。对于不满六岁者，在这里应以超过六岁的疑等情形，了知为无犯。巴利

565第五项中，“将被智者看穿”的意思是：由于做了与自己承诺不相符的事，会被有智慧的人看穿。阿兰若支等三种，在经典中是按住所等三种资具的最初支分来说的，其余的支分他们也同样受持了，应当这样理解。巴利

566“贪求”就是希求。由于坐卧具不是织成的，又属于住所资具，所以没有衣的性质，也没有应当受持的性质，因此说“第四衣之想”，意思是颠倒想。不过有些人说：“所谓坐卧具，在九种衣中就是坐卧衣，不是别的。坐卧学处中也是这样说的：‘所谓坐卧具，就是有边者’，而且注疏中说：‘像坐卧具那样铺开，在善逝一搩手长的一端，裂开两处，做成三条边，就以这些边称为有边者’”——这种说法不合理，因为这里没有说明尺寸的规定，坐卧具是未织成的衣，注疏中也没有提到可以受持。但坐卧衣，是把六种衣的碎布片按尺寸铺好，做得像坐卧具一样。正因为如此，才取了“像坐卧具”这个相似的说法，所以应当认定那种衣可以受持，而不是这个。巴利

567不取善逝搩手而想成已取，或者善逝搩手不足而想成未不足，应当知道这里说的是无犯心。因为只说为了帷帐等目的而制作才无犯，所以为了躺卧而制作仍然有犯。“不得受用”这句话，是因为蚕丝和纯黑色布料不如法的缘故才说的。正因如此，圣典中在有些地方说“别人做好之后，得到并受用，犯恶作”，而在另外两种情况下则说“无犯”。其中第四种，即使是为别人的利益而制作也无犯；第五种，则应看作恶作。不过，由于说了弃舍和施与的话，所以拿取时没有过失；受用时，拆开之后按照如法的方式处理，也没有过失。巴利

572第六项中，巴利文所说“正在旅途者”，是依事缘而说。即使在住处获得，也不得携带超过三由旬。“若无携带着时”，是依适宜而说。即使有携带着，由携带着携带也无过失。“唯有罪”，是因为未经指示而携带。对两种情形都说明了理由，即“因有急事”，意思是，有必须即刻动身的意愿。仅对清净心一方，说明了“因无念故”。“不相合”，是因为只在“无犯，令他人携带”这一范围内说明了回避方法。“不来者”指停留的人。“下方”，是指地面。巴利

575“携带它”是指：从最初得到它的地方开始算，带着它超过三由旬。按照这样携带的情形，如果被贼抢走后又重新给回，那么从重新给回的地方算起，还可以再携带三由旬。但有些人说：“《母论注》在诸支分里说‘第一次获得’，所以即使从第二次获得的地方起超过三由旬也无犯。”这并不合理，因为第二次获得也属于获得的地方，就像为了居住而前往的住处，再次前往时也一样。关于“身缚等”：放在双层身缚等中间，就像放进袋子里一样，所以说为“不是已作物品”；“藏处口”也是这样。这里共有五个支分：不是已作物品、第一次获得、超过三由旬、携带与携回、没有住处的心。巴利

581581. 在第七学处的巴利原文中，讲到“无犯”的部分时说“让人洗没有用过的已做成物品”。这里，如果让人洗已经用过的毯子等已做成物品，按“旧衣让人洗学处”就构成犯戒。为了排除这种情况，才说“没有用过的已做成物品”。这里剩下的内容，意思都很清楚。巴利

583-4第八学处这里说“或金制的”，是因为金币也被算在银钱里面。说“或银制的”，是指用银做成形状而造出的钱币。所谓“普通的”，就是指现在通用的普通钱币。巴利

“如此这一切”这句话，是通过学处和分别经所宣说的，它指向的是全部内容。这里说的“它的四种舍堕物”就是跟这个相连，而不是跟紧挨着的“银”这个词相连。现在为了具体说明那四种舍堕物本身的样子，就说了“银”等话。其中，虽然下面只提到了“银马萨咖”，并不只是银，但因为学处里用的是“生金银”这个词，为了表明这一点，所以这里也单独说了“银”这个词。不过在词句分析里，因为光靠论母的词就已经成立了，所以没有再单独说，而是为了表明它被一并包含在内，才说了“银名为迦利沙槃”等话，应该这样理解。“生金马萨咖”就是指金制的迦利沙槃。“所说种类”是指“或银制的、或普通的”等所说的种类。“巴多”就是“巴德咖”，指布。“唯恶作”：对接受的人来说，因为接受这件事本身就有恶作；但在使用的时候，对于由五种如法者所接受、除谷物之外的珍珠等物品，如果依照所生起的因缘来使用，对一切人来说也都只是恶作。不过有些人说：“谷物也可以由五种如法者接受，就像珍珠等、田地等一样，一切人都不能使用，这只是针对僧团地以及以净语所生起的谷物加以考察，才说‘对他而言这是不净的’。”巴利

“一，或一百，或一千”等等，这是为了说明银钱在下限情况下的运作方式才说的，并不是为了说明“就必须这样去做”。如果说了“放在这里”，就变成了让对方取受，所以文中说“不应当说‘放在这里’”。关于“净物……成为”：因为未受用故，由那件事所产生的受用物是允许的，因此说是依止净物而住。然而，因为当有错误审察时，由那件事所产生的也不被允许，所以应当知道，这是依止不净物而住。巴利

“不能拿这个去让人置办任何净物。”这句话的意思是：如果让人置办了，就没有受用的途径，因为那是用还没有舍弃的金银去让人置办的。像这样的情况，必须在僧团中作舍弃、丢掉之后，才应宣说波逸提——这里就是在表明这一点。不过有些人说：“即使接受了舍堕物之后让人置办成净物，在僧团中舍弃后，由净人把舍弃的金银换过来带来的净物，和一般的净物一样，所以不用另外什么方法，分配了就可以受用。”这种说法和关于钵四事等的论议不一致。在那里，只是说明用金银换来的钵不能受用，并没有说舍弃的做法。“除了寄存的情况之外”，这是针对净人为了让它增长这个用意而说的。“不净”，是因为是用那件物品取得的。巴利

585“不理会落处”这句话，应当理解为是在显示无所顾恋的状态。“对不存在的臆想”这句话，是针对以拐弯抹角等方式作不实告白而说的。“盗用”是因为资具的主人——世尊——没有允许而说的。“债用”是因为世尊虽然允许了，却没有做应当做的事就受用，以此显示依资具所依之戒的败坏。“在受用时受用”是指从身上一次次脱下而受用。应当在后夜分加以省察，这是句子的连接方式。在“住于债用之处”这句中，有人说：“昨天我所受用的衣”等等，用对过去的省察也是可以的。“在受用时受用”是指在从水中出来进入室内之间，以及在坐下、躺卧的时候。“有念作为条件则可以”是说，要获得省察之念作为条件才可以。这是显示在接受时和受用时，都必须获得省察之念。因此说“作念”等语。不过有些人说：“‘有念作为条件’是指，当资具有在时，药物受用的原因存在时有念。”对这些人，也应把“当资具有在时有念”理解为“在观察资具的存在性时有念”，因为仅仅资具存在，戒并不会清净。“在受用时若不作省察者即有罪”这句话，是显示巴帝摩卡防护戒的破坏，不是显示依资具所依戒的破坏，因为那种情况通过省察过去而得清净。然而，在这里以及其他资具上，用“债用”等说法，只是表示依资具所依戒的破坏，应当这样了知它们之间的差别。巴利

像这样说明了依资具所依戒的清净之后，为了借同一个机会说明一切清净，就说“清净确实有四种”等话。其中，由宣说等而清净，或者被净化，所以叫清净，也就是四种戒。因此说“由宣说而清净”等。在这里，用“宣说”这个词，也包含了出罪，以及断根者不被承认为比丘的情况。因为即使是断根者，通过波罗夷罪的出罪，先前所守护的比丘戒也就被称为清净，由此他们获得道果也能成立。巴利

从“应当施予”这个意义上说是遗产，领受它的人就是继承人。说到“七有学”时，应当知道善凡夫也包括在内，因为他们无债的受用已经归入遗产受用之中。所谓《法嗣经》，就是按照“比丘们，你们要成为我的法嗣，不要成为财嗣”等话所说的经。在那里，“不要成为我的财嗣”应当把“我”这个词引进来理解其含义。这样才符合前面所说的道理。巴利

与有惭者共同受用，是指法与财两种意义上的混合状态。与无惭者共同，在这里也是同样的道理。“从最初开始就没有所谓的无惭者”这句话，是在说明：对于所见所闻的对象，不应该生起怀疑；只有在确实有见、闻等依据时，才可以怀疑。自己的负担，指的是同住弟子等人。如果不退避，就是指即使通过非道，也不退避法与财的受用。“没有罪”这句话，是就无惭者以如法方式生起的资具以及如法的羯磨而言。因为即使他们受用由破坏在家信众等事所生起的资具，或者做别众羯磨等，那确实就是有罪的。巴利

因为已经说过“如法和不如法的受用要依据资具来判断”，所以前面讲的“有惭者的受用”，应当理解为既是依据资具来说的，也是依据同一羯磨等方面来说的。正因如此，在《恶心学处》的注释中，讲到处于举罪者和被举罪者状态的两位无惭者时，也是就法受用而说“你们要作为同一共住、同一受用而住”，因为他们彼此之间在法和财的受用上并没有冲突。只有有惭者与无惭者在一起时，这两种受用才行不通。巴利

“法受用”应当理解为：以“同一羯磨、同一诵戒”等说法所说的共住，以及授予和接受依止等一切非物质的受用。由于说到“不应对他作羯磨”，所以应知道：对有惭者来说，摄护无惭者就是犯戒。“其他人也是”，有惭者也是如此。这里是在说明：如果有惭者摄护无惭者，或者因为期待赞叹等利养而看重物质，或者因为对在家人那样的贪爱，而去摄护那个无惭者，那么这样的有惭者就会让教法隐没。这样一来，得到在家人等支持的无惭者一旦得势，就会压过良善的人，不久就会把教法变成非法、把戒律变成非律。巴利

“法受用在这里也是可以的。”这句话是在说明：比起物质受用，法受用才是更重要的，所以应当以远离无惭者的方式来做。由于前面说过“以法的摄护来学习是可以的”，所以当教法被无惭者充斥而衰败、有惭者又力量不足时，可以接受一个虽然无惭但行为还算正常、能凑够僧数的人，让他参与具足戒等羯磨；也可以让某些无惭者受用法和物质，同时压制其余无惭者，以此来护持教法，这确实是应该做的。巴利

有些人却说：“因为说过‘典籍学习处于顶峰的人就是经典’，所以只有通达经典才算受用佛法，单白羯磨等不算。因此，和无惭者一起做布萨等羯磨是可以的，没有罪过。”这种说法不对。因为在单白羯磨等许多种法受用当中，为了说明和无惭者一起时哪些做法才算适当的法受用，这里只是举经典作例子而已。不能说单白羯磨等规定就不是法受用，因为它没有物质性，在法和非物质这两类里，并不属于任何“非法”所摄的范围。正因为这样，《殊胜义论》在讲“法护持”的地方说：“应当讲业处，应当诵法……应给予别住、敬悦、出罪，应让具足出家条件的人出家，应让具备受具足戒条件的人受具足戒……这叫做法护持。”这里就把僧团羯磨等也归在法的范畴里。不过，在这些法的范畴中，如果是为了凑足僧数等目的，不顾无惭者而和他们一起做布萨等，或者在他们面前诵习法、接受依止等，这既是法，也是受用，所以叫法受用。没有这类特殊因缘，这样做是不可以的；如果做了，既成了对无惭者的受用，也犯恶作。反之，如果不指望无惭者，而对他们做呵责等制止羯磨，或做别住等助益羯磨，或进行诵习、质问、给予等，这纯粹是法，不是受用。这些由适当的人来做是可以的，就像布施物质一样，没有罪过。但授予依止以及十三种认可羯磨等，因为也是行为、回应、接受等受用的因，所以不可以做。巴利

如果有大无惭者把世尊的教法变成非法、把律变成非律，那么对他身边的弟子等人，做具足戒等助益羯磨，以及诵习、问难、给予等，都不该做；做了就是犯戒，只应该对他做呵责等制止羯磨。正因为这样，推举无惭者的做法也被禁止了。因为，远离法与财的受用，本就是为了制止那些难以调伏的人，同时也是为了善良者的安乐住、正法的久住、律的摄受等，这就是制定学处的目的。所以，凡是用来支持难以调伏的人、让善良者不得安乐住、令正法衰退等的事，不管是不是受用，全都不该做。这样做的人，会让教法隐没，也会犯戒。在法与财的受用中，与无惭者一起做单白羯磨等的法受用，确实会让善良者不得安乐住、令正法衰退等；而财的受用则不是这样。因为，仅仅受用无惭者的资具，并不会让善良者不得安乐住等；但像前面说的那种法受用却会，远离那种法受用，才能得到安乐住等。就像这样，已经违犯学处的无惭者进入布萨等集会时，比丘们应当对他说：“你在身门、语门犯了违越。”不安住于律者应当以把这样的人从僧团中驱出等方式好好制止他。如果不这样做，还和他们共住，共住的人自己也就成了无惭者，正如所说：“一个无惭者能让一百个无惭者。”如果这些人不被这样制止，就会在僧团中增长纷争，妨碍布萨等和合羯磨，让善良者不得安乐，渐渐地，他们就会像提婆达多、跋耆子等人那样，扩大自己的徒众，从法和律的角度显示自己的邪行，甚至造成僧团分裂，不久就会让教法隐没。但如果把他们从僧团中驱出等加以制止，这一切祸患就不会发生。巴利

依靠破戒的人，布萨就办不成，自恣也办不成，僧团的羯磨也推行不了，和合也不存在……中间省略……但如果破戒的人被制止了，这一切祸患就不会发生，因此善良的比丘们就能安稳地住下去。巴利

因此，对于单白羯磨等法的受用，比物质受用更应当远离无惭者而去做；而且应当知道，这是犯罪的因，也是正法衰损的因。巴利

而且，注释书里已经说明：跟无惭者一起做僧团羯磨时，布萨站不住，自恣站不住，僧团羯磨也办不起来。所以，跟无惭者共做僧团羯磨这件事本身仍然成立。同样，在讲变性比丘前往比丘尼住处那段行持说明里也说：“如果她们是可爱的、能摄受、有惭耻的，就不该惹恼她们再跑到别处去。如果去了，就逃不掉入村、渡河、夜间离宿、脱离僧团、滞留、违时等罪……如果她们是无惭的，却还摄受她们，那也可以舍弃她们再到别处去。”像这样，对无惭的比丘尼，在接受第二伴侣等事情上，为了避免共住的罪过，允许渡河等重罪的情况，从这一点也可以知道：跟无惭者共住所犯的罪，因为是正法衰损的原因，所以比那些更严重。因为老师们不会为了避免轻罪或者无罪的情况，就开许去违犯重罪的地方。同样，在注释“不共住”这个词时说：“因为应当跟一切有惭耻的人平等地修学，所以叫同学。在这里，因为一切有惭耻的人在那些羯磨等事上都共同安住，没有一个人被看见在这之外，所以把这一切总合起来，就叫作共住。”这样就是在说明：只有和有惭耻的人一起做羯磨等事、共同安住，才是可以的。巴利

如果真是这样，那为什么无惭者不算在不共住者里面呢？这并不矛盾。因为那些被拉来凑数、导致羯磨失效的人，本身就是犯了波罗夷等罪、已经失去比丘身份的人，他们已经被归入不共住者当中了。不过，无惭者当中也有还没犯根本罪、身份还算完好的人。如果他们凑够人数、让羯磨做成了，那只有那些以不正当方式做羯磨的人会因此犯戒，就像犯了同类罪的人彼此之间那样。无惭和有惭，对凡夫来说，是跟心的刹那相连的，并不是一直不变的。因为当故意犯戒的心生起时，他们就是无惭者；而当心里想“我以后再也不这样做了”时，他们又成了有惭者。在这些人当中，那些即使被善知识劝诫也不肯停下来、一次又一次犯戒的人，才是不该和他们共住的，而不是其他人，因为他们已经进入了有惭之法。也正因为这样，才不把无惭者算进不共住者里，而是为了避开他们，规定要先清理干净，然后才能举行布萨等。就像说“诸位具寿，请告知清净，我要诵巴帝摩卡”等话，说明在不清净的大众中举行布萨是不合适的；又说“有罪的人应当发露……这样才安乐”，说明要把无惭者也安立在有惭之法中，然后才举行布萨；还说“这里大众清净吗……诸位具寿清净”，在清净布萨中说“尊者，我清净，请把我当作清净”，这样举行布萨的人，其清净就被表明了。对于只是嘴上说说、实际上不肯改的人，也讲了布萨和自恣时遮止的办法。因为跟没有进入有惭之法的人共住是不合适的，所以不许给他们依止、不许接受他们。还有呵责等治罚羯磨，以及举罪羯磨，对随顺无惭者的大众，也讲了要把无惭者定为不共住的办法。所以，根据上面所说的经论方式和注释书的说法，无论身份完好还是不完好，一切无惭者都不能跟他们一起做同一羯磨等共住之事；如果做了，就会犯戒，因为一切学处都是为了调伏那些难以调伏的人而制定的。在这里应当得出这样的结论。也正因为如此，在第二次结集时，那些身份还算完好的无惭者——跋耆子们——被耶舍长老等人费了很大力气从僧团中分离出去。因为他们当中并没有犯波罗夷等不共住罪的人，他们所说的十件事只是属于轻罪的范围。巴利

关于“在其跟前”，是指在大护长老跟前。“粗叶”是指一种叫“粗”的、类似黄金的东西，也就是那件物品。施主们在没有留意的情况下布施了银钱，如果他们又凭自己的想当然去拿，就不该给；也不该说“拿舍堕物吧”而给，所以（长老）说：“看看你的衣。”虽然这样说了，但在物品已失坏的情况下，即使没有可舍之物，罪也仍然应当发露。因为即使是在没有留意的情况下，施主亲手用衣等物拿了那件物品，说“我给这个”，那时由于有完全舍弃，这就成为布施，就像说“我要给价值小的东西”却布施了价值大的东西一样。对接受者来说，虽然知道是在施主没有留意时给的，也不构成不与取，因为是施主所给，所以这银钱就成为舍堕物。不过有些人说：“这种情况并不存在，正因如此，这里才说‘看看你的衣’。”我们不接受这种说法，应当审察。巴利

586“同一分别”这句话，可能是针对“有作性”或“无作性”而说的。金性、银性；为自己而指定；在拿取等方式中属于某一种——这些是这里的三支。巴利

587第九条：金等四种舍堕物，在这里已经被“受取金银”这一说法涵盖进去了，所以义注说“金银交易”。“已受取者的交易”，指的是用如法的交易方式，或者用不如法的交易方式，对所接受的金银进行交换。巴利

589在圣典中，“坚固物”指的是砖瓦之类。“金银”这个词，在“金银是导师的颜色”等说法里，虽然没有单独提到银，但还是应该理解为：光是“金银”这个词本身就已经把银包含进去了。还要补充理解：这里说的只是纯粹的金银交易。至于“对金银有金银想”等地方的具体判定，后面会再说明——这是省略的经文。巴利

591591. 在圣典中，“于非金银有金银想”，是就自己正在施与、属于自己所有的东西而说的。“令人换取非金银”，则是就属于他人的东西而说。其余各处也是同样的道理。其中，“非金银”这个词也把恶作之物包括在内。但在最后三句中，应当以“于非金银有金银想，令人换取非金银，犯恶作”这样的方式，理解一切处都应如此配合。而在这三句中，“非金银”一词只取净物，不取珍珠等恶作之物，因为末尾说“与五种人一起时无犯”。虽然恶作之物没有被取入，但以恶作之物交换恶作之物，或以净物交换恶作之物，仍然犯恶作，这在道理上自然成立。而且，对恶作之物，不论是有如是想、不如是想，还是心存疑惑，交换时都同样犯，因为这条学处是无心而犯的。“与五种人一起”，是指与五种同法之人一起。巴利

现在，为了说明“以应舍弃之物换取恶作之物”等所说的含义虽然在圣典中没有以相同形式出现，但从理路上是可以得到的，所以说了“凡此”等话。这里，因为用金银交换来的非金银，即使舍弃了，对所有人来说都是不清净的，所以它本身并不构成应舍弃——只有舍弃之后仍可受用的东西才需要舍弃。而这里只是把它丢弃之后，由交换者说波逸提忏悔就可以了。因此，“于金银有金银想，令人取非金银，应舍弃波逸提”等三句，世尊并没有说。因为在三种情况中，所交换的东西都是非金银，所以不适用“应舍弃”的说法——只有金银本身才是应舍弃的。因为圣典中只对已舍弃的金银，说明了由园民等人处理的方法，而不是对非金银。所以，这里注疏说“虽未说，应知此三句”，只是为了显示波逸提本身可以成立，而不是为了显示那种东西具有应舍弃性。正因如此，在钵四句中说“不能用任何方法使它成为净”等。这是我们的主张。“或以自己的”等，是为了顺着第二三句的方式，说明第三三句如何成立。这里的意趣是：正如用自己的非金银令人取他人的金银，因为一端有金银，所以说第二三句“已作金银交易”；同样，用自己的金银令人取他人的非金银时，也应当这样说，所以应该有第三三句。但它已经由第二三句，以“同属一边为金银方”的共通性而成立了，所以圣典中没有另外说。这里“纯然于金银一方”，是指“于一端为金银方”；也有读作“同为金银方”的版本。巴利

现在，为了说明在第二个三句组中，“非金银”一词所指的恶作事物和净物，在以恶作事物交换金银等物时犯相的区别，所以开始说“以恶作事物”等语。而“以恶作事物交换恶作事物”等语，则是为了说明：虽然圣典中没有提到以恶作事物交换的情况，但通过理路可以推知此义，因此才这样说。其中，“以此”是指依金银交易的学处，借此也显示恶作的无心犯性。“除同法者外”是从“与五种人一起无犯”这句话来说的，借此也证明买卖学处是依净物而立的。“就这金银的取与及令人取金银而说”是承接前文而言。“在此”是指在这一点学处中，“在彼处”是指在买卖学处中（波罗夷593）。巴利

像这样，用恶作之物交换金银等的犯戒差别已经显示完毕。现在为了也显示用净物交换的情况，就开始说“但用净物……”等。其中，“用那一样”就是指用净物。“取金银”这句，是就最严重的情况来说的。即使取了珍珠等恶作之物再让人加工，对五种人来说也一样不允许。“令生起”是指自己前去，或者命令别人“把这些钱币等交给工人，让种子生起来”，这样让别人去做。“大不净”是因为从种子阶段开始就被自己染污了，又没有别的原本所有者，所以这样说。因为它即使被贼偷走，后来再得到，对任何知道情况的人来说也不允许。如果允许的话，老师们就该说像池塘等那样，没被偷走就允许。“不能用任何方法”是指不能通过在僧团中舍弃、被贼等偷走等方法使它变成净物，这是就它保持那种形态、以及以它为根本的珍珠等形态存在的情况来说的。因为恶作之物以及以它为根本的净物，也不能用任何方法以那种形态使它成为净物。但如果那位比丘用那净物或恶作之物再让人去买金银，把那些金银舍弃后，也可能使它对其他人成为净物，应当这样理解。巴利

关于“买钵”这一说法，应当知道：这里也包括了像“你用这些钱币之类，从铁匠家买一只钵回来”这样由园民等人代为购买的情况。因此，在《王学处注》中说：“他说‘用这么多钱币拿衣服来，用这么多钱币置办粥等’，他们拿来的那些东西，对所有人来说都是不净的。为什么？因为钱币被使用了。”然而，根据这段话，《论母注》中把金银交易学处说成是“无命令性”，这并不吻合。不仅这个说法与此言不吻合，与圣典也不吻合。因为在圣典中，为了用已舍弃的金银让园民等人交换酥油等，是这样说的：“应当对他说‘贤友，你了解一下这个’。如果他说‘用这个拿什么来’，就不应该说‘拿这个或那个来’。应当告诉他净物，比如‘酥油……’”，这是完全避开了金银交易来说的。当问“用这些金银拿什么来”时，即使说了“拿这个”，就上下文而言，比丘们就已经是在命令“用这些金银拿这个”了。为避免该金银交易，才作出了“不应说‘拿这个或那个’”的禁止。在无犯的条款中，也没有说“对净人指示”。但在买卖学处中却是那样说的，因此应当理解：此（金银交易学处）是有命令性的，唯独买卖（学处）是无命令性的。巴利

“根本未舍弃”是指：用所拿的资本买来的钵，那资本在僧团中没有被舍弃，因此说明要舍弃的只是金银本身，而不是用那笔资本换来的非金银物品。因为如果又用那些金银去换取别的金银，那就应该按照金银交易学处里所说的方式，令其舍弃之后，再由其他人受用。“根本未接受”这句话，则说明资本属于在家人所有，也因此说明钵不涉及金银交易。因为金银交易的过失，只存在于五种同法者所有的情况下。其中，属于自己所有时犯波逸提，其他情况下犯恶作。巴利

“应舍”是就布施的意义说的，不是就律中羯磨的意义说的。正因为如此，才说“以酥充满”。凡以己财交换，或那财物的金银性，或在交换与使人交换中属于哪一种——这里就有两个构成条件。巴利

593-5第十条注释里说“你应当知道”，意思是现在就要仔细看清楚，过后就不能再丢弃了。“以此”是指比丘所给的东西，“此”是指对方回赠的东西。为了说明在其余亲属那里，信施也可能白费掉，以及信施不会白费的情形，所以说了“然而母亲或父亲”。“不能拒绝它”这里，有人说：比如拿钱雇工人，让他们在无主地上挖铁矿，从工人那里取得物品，这种情况也犯波逸提，这里也一样。这种说法不对。为什么呢？挖无主地取出的铁矿，算是工人的东西，为了这件事而给他们钱，就只是银钱交易，就像用不净的交易方式去买染料、漆等物的买卖一样。可是在这里洗衣等事中，并没有那样的他人物品，所以这里只应依据注疏的标准来判定波逸提。巴利

597“将会得到福德”所以布施：在这里，如果比丘虽然知道自己物品价值低，却不说明，只说“你现在就仔细看看再拿，别以后后悔”，而对方不知道所布施的东西价值高，说“少也好，多也好，都是你们的”，给了之后就走，比丘无犯，就像乌巴难达在游方者衣事中受取那样。如果那人后悔了，又按自己的想法回来，多拿的部分应当归还。凡是用什么换取什么，对双方来说，都涉及是否是净物、是否非同法，以及是否构成买卖——这里有这三个要点。巴利