4. 尼萨耆亚篇解释巴利

459“已止息者”，是指已经止息了恶行的人。所谓“乔达摩塔”，说的是在乔达摩夜叉的支提处所建的住处。巴利

461“第九或第十”：这里是用宾格形式表达处格的意义。“如果有”：如果任何人产生疑惑。“如同所说的”：就是“或第十”所说的那样，和所说的界定相似；也有人写成“正如所说的那样”。“持”这个地方，应该知道省略了“取来”，要这样补足理解。巴利

463“用针收好”，就是收藏在针盒里；说这句话，是为了表明一切针线活都已经做完。“这个”，指丢失的衣。“连他们的”，是指丢失的衣等，由此显示没有衣的障碍。“第二种障碍”，就是住处的障碍。在这里，通过“衣已完成”和“咖提那已撤除”这两句，说明两种障碍都不存在，从而表明：在受持了咖提那的五个月之内，只要衣的障碍和住处的障碍中任何一种还没有中断，就可以持有多余的衣。“离去之内”，就是在这段时间内有离去，其余的也应同样理解。详细的解释，等到了相关段落出现时就会清楚。巴利

“最多十日为期限”这句话，是表示彻底关联的说法。这里所说的意思是……（中略）……“最多十日的状态”，这只是揭示“最多十日”这个词的字面含义；而“最多十日的状态，就是这里所说的意思”，应当这样理解此处的句法关联。“此义”等语，是就“最多十日”这个词所意指的内涵来说的。其中，“如此一段期限”，就是所说的“最多十日”那个期限，意思是如此一段时长。巴利

麻布，就是用麻线织成的麻质敷具，有人把它说成是树皮做的。用棉线织成的叫棉布，其余几种也照这样理解。毛毯，是用羊等动物的毛纺成线织成的布。混织，是把麻线等所有材料，或者取其中几种混合起来织成的衣。也有些人认为，混织品也还是树皮做的。细棉布、精织绸、索玛拉布、中国布、神通衣、天授衣这六种衣，没有另外单独列出来说，是因为它们都各自归属于前面那几类。细棉布因为属于树皮织品，所以归入麻布类。论书中说，精织绸是丝织品的一种。产于索玛拉地区和中国地区的布料，就叫索玛拉布和中国布。精织绸等三种，因为是用虫吐的丝织成的，所以归入丝织品类。神通衣，是依靠“善来比丘”的功德神通而化现出来的衣。生于如意树的，以及天人所施的，都可以归入麻布等某一类，所以这些衣各有归属。两拃等说法，是就常人的拃标准而说的。这是要显示：纵向以木匠肘尺为准，横向取其一半为准，才可以用来作净施。正如《巴拉基格注》建造小屋学处注疏中所说：所谓善逝拃，就是现在中等身材男子的三拃，用木匠肘尺来量是一肘半。由此可知，按善逝指节计算，十二指节为一善逝拃；用木匠肘尺来量，就是一肘半。这样，这个意思就成立了。巴利

“超越那个”在这里，“那个”是指衣，或者是指时间。“它的黎明”是指衣生起那一天已经过去的黎明。“连同衣生起日”的意思是：把已经过去的那个黎明当作衣生起日的开端，连同这一天一起计算。之所以这样解说，是因为世尊先说了“最多十日”，接着又说“在第十一日黎明升起时”，为了让前后文义连贯，即使从字面上也可理解，仍说成“连同衣生起日”。如果只说“在第十日黎明”，那就正好和“最多十日”相符。所谓日数的超越，是就以未来黎明作为那一天终结的界限来说的，而不是以作为一天开端的黎明来论，因为在别住等规定中并没有那样取用。然而世尊为了显示一天开端与终结的界限，在这里说了“在第十一日黎明升起时”。因此，注疏中取用了作为一天开端、也依附于那一天的黎明，而说“在第十一日黎明升起时，成尼萨耆亚”。这里所说的“黎明”，应当理解为日出之前的先驱，那增长而浓密的红色特殊光辉。巴利

“应说”是指看重僧团。“说的分别”意思是：应当依照“在表白中说忆念两条罪”等说法来讲。巴利

468这里说“想在此处不守护”，是针对还有疑惑的人以及尚未超越想的人而说的。“即使这样想的人，也是如此”的意思是：无论是尚未超越想的人，还是仍有疑惑的人，都是如此。对于没有丢失、没有被夺走的情况，则指出其特别之处，说“以强力取用的方式”。即使是以偷盗的方式取得，在这里也算作丢失。巴利

“无犯，取得他人所作”等语，是针对坐具敷具而说的。因为如果有人没有在旧敷具的周边留出善逝一拃的量，就另做了一件新的坐具敷具，那么那件东西虽然属于尼萨耆亚，但当他从别人那里取得它而受用时，并不犯戒；这个道理既然成立，也就适用于一切尼萨耆亚物。巴利

469“决意三衣”是指以桑喀帝等名称来决意。“不应说净”是指不应以这个名称来说净；因此，已经说净了三衣的人，就不是持三衣者。这是在说明：对于说净衣，不应像对他已决意的三衣那样履行不离衣等应作之法，但并不是说说净本身有过失。“从那之后”是指从四个月之后；有人说，允许说净后受用。另一些人则说：“说净后，直到来年雨安居为止，只可以存放。”还有一些人说：“说净并没有过失，这样说净后，应以资具等名称决意而受用。”巴利

“拳五”是指以拳为单位来计量的五肘，意思是：量出四肘之后，把第五肘握成拳来量。不过有些人说：“拳肘的五个，就是拳五，所以五肘都应该握成拳来量。”
“拳三”也是同样的道理。用两肘长的下衣能够遮住三圆，所以说“用披衣”等等。“过量”是指超过善逝衣的量。“不足”是指少于拳五等，由此说明：对这些人来说，三衣的决意不成立。巴利

“我舍掉这件桑喀帝”，意思是我取消、放弃对这件桑喀帝的决意。所谓“以身做动作”，就是用手的触碰或摇动来动这件衣。所谓“应当用语决意”，因为经文已经说过“不以身触碰”，所以在这里应当知道：动手摇动并开口说出，也就是以身体和语言来决意，同样都包括在内。所谓“两种”，是按手能够到和手够不到来分成两种。其中，所谓手能够到，说的是两肘半的距离。有人说“十二肘”，这在这里对不上。“在附近住处”，这是针对站在能够辨认出放置地点的位置来说的。即使站得离那里很远，只要能辨认出放置的地点，也还是应当决意。这里，能辨认出衣所放置的地方，本身就是标准，因为不可能在一切方面都辨认出地点。在一个住处放好之后，如果认为是在那个住处之外的另一个住处放置的，就不应当决意。不过有些人说“即使那样决意也没有过失”，这与义注不符，应当审查。所谓“以决意后放置的布”，是指以资具布的名义决意之后放置的布；正是通过这一点，显示了以“我舍掉这个”来舍掉资具布。由此也显示：持守三衣头陀支的人，以粪扫衣等方式得到的布，如果在十天之内来不及做成、染好、披着，就应当以资具布的方式决意，然后度过这十天；否则就犯尼萨耆亚。也正因如此，《清净道论》中说：“然而从染色的时候起，就不应再放着不管，否则就叫头陀贼。”所谓“应当再次决意”，这是针对想要以桑喀帝等三衣的名义决意并受用的人来说的；至于另一种情况，则应当知道，先前的决意就已经够了。通过“应当再次决意”这句话，也显示连甘马点也应当给出。巴利

在已结界的范围内，因为可以成立不离界的认可，所以那里不难持守，因此说在未结界的范围内难持守。巴利

对于超过规定尺寸的雨浴衣，若加以裁剪，则犯巴吉帝亚。所以论中说“没有超过规定尺寸”。从那时以后，应当撤回决意并作净施。也就是说，从雨安居月之后，应当撤回决意并作净施。由此可知，在四个月的雨安居月之后，决意仍然存在，因为只有在那之后才需要撤回。另外，《论母注》中说：“雨浴衣即使过了雨安居月，或者痒疮等病已经痊愈，也会舍弃决意。”这种说法在《善见律》中并没有。而在《附随注》中，关于“在冬季犯，不在夏季犯”的地方这样说：“在迦提月满月后的第一天，把作过净施而放置的雨浴衣拿来穿，就在冬季犯。但《库伦德注》中说：‘在迦提月满月日没有撤回，就在冬季犯。’这个说法也很好，因为说过‘四个月决意，此后应当作净施’。”其中，《大注》说是因穿着而犯恶作，《库伦德注》则说是因没有撤回而犯。因此，按照《库伦德注》的说法也可以知道，雨浴衣即使过了雨安居月，也不会舍弃决意。而在舍弃决意的各种情况中，因雨安居月过去和病痊愈而舍弃，这在《论母注》中也没有提到。所以应当依据《善见律》中说的方式，理解为直到撤回为止，决意都一直存在。因为允许用来洗澡，所以说“即使只是稍微变色，这件衣也可以用”。而“两件则不能用”这句话，是在说明像桑喀帝等衣一样，第二件上决意不能成立，会成为多余衣。《大帕查利注》中，就衣的受用作用不存在这一点，说没有犯，就像为坐卧具资具而布施的敷具一样。至于说“敷具也应当决意”，这并不是限定它只能作坐卧具用，因为它被包含在九种衣中。所以应当理解为：以自己的名义决意后存放起来，就像资具布一样，可以随宜使用。“雨衣、毛毯”这些敷具等，因为世间也有这样的称呼，所以与为坐卧具资具而布施的敷具分开来说。巴利

“以低劣的方式回去”这句话，是指犯了最后一条罪之后，仍然保持比丘身份的人，以及离开佛教投向外道的人，还有比丘尼——因为对比丘尼的身份已无所执着——取了在家人的样子或外道的样子，是针对这些情况说的。有些人说，这是针对不舍弃学处而回到在家状态的情况说的，但这不合理，因为那时他仍然是具足戒的比丘，而且那件衣还属于他、并没有被舍弃。“量度的衣”是指最后量度说的。“披着两件衣”是指在进入村庄时，把桑喀帝折叠成两层来披。“这个道理”是用来说明：在符合量度的衣上，无论在哪里，有破洞就会失去决意等等的含义。巴利

“没有另一种后量”这句话，经里并没有说过，这就是它的意思。现在为了说明这一点，而说了“因为……”等话，这其实并不吻合，因为桑喀帝等衣的五拳等最低限量，经里并没有提到——这就是意思所在。巴利

把大的做成小的：这里，如果把一件极大的衣裁成五拳等最后规定的尺寸，即使从四周裁剪，正在被裁的地方也不算进“破洞”的数量里，决意也不会失去，这样才算成立，这也和“缝好之后再裁，而不是撕裂”的说法一致。但如果是把杂物布裁成比净施所允许的最后尺寸还小，裁了之后决意就失去了，因为决意已经没有依托。那些布如果再缝起来、接起来，就应该重新作决意，这一点要知道。不过有些人说：“雨浴衣裁成两半时，即使每一半都能达到最后尺寸，决意也只留在其中一半上，另一半不行，因为经上说‘两件则不可用’。坐具和覆疮衣等也是同样的道理。”他们是这样说的。巴利

“现前”是指当面发生的事，这个词用的是单数主格形式，同时也是对“净施”方式的限定。所以有些论师把“现前”按处格的意义解作离格，说它的意思是“面向”。另一种说法是：用自己的话亲自作净施，叫“现前净施”；借别人的话作净施，叫“不现前净施”——这个意思也可以从工具格的角度来理解，这样才和原典一致。“在场与不在场的状态”，就是近和远的状态。“仅凭这一点就可以存放”，意思是说，仅凭这一点，净施这件事就已经完成，那件衣不再算多余衣，即使超过十天，也不会产生尼萨耆亚罪——这是这段话的意旨。“受用……乃至……不可以”这句，是针对以下情况说的：自己不作撤回就受用，犯巴吉帝亚；如果是在决意或转让给别人方面，则犯恶作。巴利

受用等方式也可以成立，意思是受用、舍弃、决意这些方式也可以。用“也”这个字，是表示存放也可以。这样一来，即使做了撤回，那件衣仍然是已作净施的衣，不是多余衣。如果想把那件衣以三衣等名义来决意，就应该决意；否则，就应该把它作为已净施的衣来受用——这段话就是在说明这个道理。不过有些论师说：“凡是已作净施的衣，在还没受用之前，不应该让它撤回而存放；等到受用的时候到了，再让它撤回，决意之后受用。如果在那之前就让它撤回，因为撤回的缘故净施就消失了，那件衣就成了多余衣，超过十天就犯尼萨耆亚巴吉帝亚。所以，凡是暂时不用而存放的，才应该净施；撤回之后，也必须在十天之内决意。至于注疏里说的‘从那时起受用等方式也可以成立’等话，和原典相违背。”——这只是他们自己的看法罢了。原典里说“在十天之内决意、净施”（巴拉基格469），又说“自己净施衣后，未经撤回而受用，犯巴吉帝亚”（巴吉帝亚373），又说“无犯：那人给予，或者由信任而受用”（巴吉帝亚374），这些都是笼统而说的；注疏里也没有用“我撤回这件衣或这个净施”等话来说明撤回的做法，而是说“这是我的东西，你受用或舍弃吧”，这样并没有解除自己对它的所有权，只是就受用等方式而说的。因此，“从那时起受用等方式也可以成立”这句话，是就即使没有决意、也可以单独受用和存放而说的；所以看起来，净施之后立刻撤回，不决意，就以缺少三衣而适合净施的衣来受用和存放，这是单独的律事。再者，因为说到可以净施和撤回许多钵，撤回就表明那些钵是多余钵，所以其中只有一个应该决意。因此，应该按照注疏里传来的方式来做。巴利

不了知制戒（净施的撤回）这件事：对于已经这样作了净施之后，应当紧接着就如此撤回这一律事，他并不了解。因此说“不了知撤回”；由此也应当知道：净施之后，应当紧接着就作撤回。巴利

“以共通的说法而说”，就是指以三衣等共通的说法来说。这里有人提出“看起来好像互相矛盾”，为了消除这个矛盾嫌疑，才说“以三衣的概括……中略……为净施留出了余地”。这句话的意思是：虽然“决意或净施”是笼统说的，但并不能因此就成立“三衣也可以净施”，因为原典特别指出“三衣应当决意，不得净施”（《大品》358）。应当决意的，就决意；不属于三衣的，就净施——这样理解才成立。所以这里前后并不矛盾，因为笼统的说法只适用于其余那些情况。这里为了说明三衣也有净施的规定，才说“三衣以三衣的概括”等话。其中，在以三衣的概括来受持时，不可以撤回其中任何一件来净施；但如果想从三衣中取出一件或全部取出，另外以一套三衣按三衣的概括来受持，或者想解除三衣的决意、以资具布的方式受用全部衣物，那就可以撤回先前已决意的衣来净施——依照这个意图，说“想以三衣中的一件衣离宿”等话，或许就能与巴利原典相符。又或者，再次想以三衣决意来决意，为了离宿的方便而撤回并净施——如果是这个意图，那就和“三衣应当决意，不得净施”（《大品》358）这句话不相符了。如果三衣也像其余衣物一样可以撤回并净施，那么“三衣应当决意，不得净施”这句话本身就毫无意义了，因为三衣和其余衣物就没有差别了。因此，“净施”这个词只是针对不属于三衣的衣物说的。而三衣不得净施，这一点可以明确。正因如此，在第二迦絺那学处的无犯部分中，没有说“净施”这个词。应当好好思择，让这里的意趣不与巴利原典相违，这样来理解。巴利

说“我给你”等话时，因为已经把它舍弃了，所以即使对方心里还没接受，这东西也仍然是成为受者的那个人所有，他想拿的时候随时可以拿。“名叫某某”，是对着不在面前的人说的。“随谁欢喜”等话，则是就双方都已经舍弃、因此成了无主之物来说的。巴利

“这不合宜”这句话，是就十天之内以信任而取用来说的，因为它在无犯的那一段里已经出现过；而在这里说，则是为了通过一种方便手法，使应舍的衣成为如法。不过有些论师说：“如果还没有被同法者按等分取走，而且以信任取用后又重新得到，那就看不出有什么过失。”所谓“未作决意”，意思就是应当通过身业和语业去做的事却没有做。这里一共有五个条件：这件衣是自己的、种类和尺寸都符合、已经解除了障碍、属于多余的衣、超过了十天。巴利

473在第二条里，“不离衣宿”是指：应当把不离衣宿这件事落实下来，也就是在没有离衣宿过失的情况下，去做应当做的甘马——这就是它的意思。巴利

475“属于被遮止的范围”这句话，是通过禁止离衣宿的三衣中所含摄者，并以一个部分，来显示以整体代称部分的用法。巴利

478-9到此为止是指已围起来这句话。说了“sabhāye是以词性差别而说为sabhā”之后，又自己用“sabhāye”来称呼，这就显示：sabhā一词的同义词sabhāya具有中性词性。或者，另一种读本是“sabhāyanti liṅgabyattayena sabhā vuttā”。而“以词性差别说为sabhā”，意思是与sabhā词性不同的同义词sabhāya。巴利

去集会所，就是去集会的地方。所谓“没有可住之处”，意思是不能在伸手就能碰到衣物的范围内居住。这里的“那”指的是通道。不应离开集会所和门的伸手所及之处——因为集会所和门的起点与终点都已经被涵盖，所以位于两者之间的通道和房屋也就自然被包含在内了。在这里，住在门、通道、房屋中的人，要避免进入村落、与人共宿等过失，只应做到妥善隐蔽等；不过，如果集会所是为了让所有人居住而建成像大厅一样的地方，那就应当知道，可以像在寺院中一样随意居住。由于有围障，所以是同一近处；由于没有围障，所以不是同一近处——对于住处等也是如此，因此经中说“以此方便”等。住处等安立在村外，已被涵盖，因为对于住在村内者来说，已由“村”这一词所涵盖。所谓“一切处”，就是指村落、镇、住处等十五种处所。所谓“围障等”，以“等”字涵盖没有围障的情况，而不是也涵盖单一家庭等，因为它们没有同一近处和非同一近处的依据。在这里，导师若在某处住上几天，那里就有围障，而不是在行走时。巴利

482-7482-7. 从村子往外，在主人家的海边等地所建的货物棚屋，叫做“库房”，所以（注释里）说“车乘等”等等。“秃顶殿阁”是指不太高、带有月台，但没有尖顶和花鬘等装饰的殿阁。巴利

489“遍取”就是覆盖。关于“河流范围”，有人说：因为像各个村庄等那样，并没有另外说到河流范围，所以只是指衣的伸手所及之处。另一些人则说：根据这段注释的话，河流范围也是单独成立的，不应离开河流的伸手所及之处。“住处界”是就“不别住界”而说的。在这里，即使住处属于多个家族，由于在不别住界的界限之内，到处都可以有不别住衣，所以以那个界为主，在那里得不到商队范围，因此说“应去住处居住”。“在商队附近”这句，是依照上面所说的内部界限而说的。在圣典中，多个家族的商队，把衣放在商队里之后，不应离开伸手所及之处——这里取的是商队的伸手所及之处。巴利

490对于“单一家族的田地”这句话，是在说没有围障的田地。巴利

491-4所谓“住处”，指的是近行界。这里说的“在某住处”，是针对该住处内部的院落等地方而说的；而这里说“属于单一家族等”，则是从建造者的角度来说的。“阴影所触之处”，说的是铅锤垂直落下所及的范围之内。巴利

“当天无法往返”是指那些在大海中央、当天去了就回不来的岛屿，经文里说的就是这些岛屿，应当这样连接理解。“在另一件”是指在东方的衣。用“伍波萨他时……增长”这句话，是在显示：衣不别住的七寻范围，和共住界的七寻界，两者完全不同。就像许多比丘坐在一起，各自在周围七寻的范围内放下自己的衣来护持时，从每一位比丘所坐的位置开始，各人七寻的界限彼此不同、多种多样，而不是从大众的边缘开始只有一种无差别的界限。因此，在那里不会因为人数多少而有增减。七寻界就不是这样，因为七寻界即使范围有一由旬，也是从大众边缘开始，周围七寻没有间断，只是一个整体。因此，那个界会随人数多少而增减。所以应当知道：七寻界是一回事，从七寻划分出来的衣不别住护持范围是另一回事，而且是露地。这里应当说明的内容，我们会在犍度中讨论界论的地方再讲。巴利

495渡河：所谓渡河，就是放开手所能及的范围，然后渡过去。所谓“在村外放置”，是因为此时还不能披覆。所谓“应当作甘马”，是说：先以上衣和放在村外的桑喀帝作甘马，然后披上上衣，再对下衣作甘马。这里应当知道：即使衣放在村外，凭着甘马语的效力，人纵然背对着它站着，也照样可以舍弃；已舍的衣，也可以给予别人。年少比丘出行时怀有急切心，所以经文才说“依止并不止息”。经文说“片刻……乃至……止息”，是因为怀急切心出行已中断。至于那些在黎明前就起身、怀着急切心出行的人，即使走到半途日出了，依止也仍然不止息——因为经中说，直至日出之时都还可以睡卧。正因如此，才说“入村后……乃至……不止息”。“在未听取彼此之言”等句中，因为出行时便已有急切心，所以没有说依止在出行那一刻止息。所谓“因母牛之怖畏”，是指幼犊母牛冲过来用角顶撞所生的怖畏。至于经文说“依止也止息”，在这里是因为：因母牛怖畏等而站着的人，必须站到怖畏平息为止，他无法确定自己能在日出前到达，所以这样说。然而，在能够如此确定的地方，即使走到半途日出，依止也不止息，就像为了药而进村的年少比丘们那样。所谓界内之村，是指后来在未离宿界的情况下结界之后才建起的村落，因为结界时应当把村落及其附近除去。所谓已进入者，是指师徒们各自分别前往；他们既未离宿界，衣便不成尼萨耆亚，又因怀有急切心，依止也不止息。所谓于途中，是指听闻佛法之后返回的人，正走在路上。巴利

这里说“没有撤除”，是在表明：就像决意和抉择一样，撤除也应该通过身体或语言来完成。因为本应通过身、语去做却没有做，所以说这是由身、语所生起的。已经决意三衣、没有展开迦絺那、没有得到僧团的同意、夜间离开住处，这里是四个条件。巴利

497在第三段巴利原文里，“因期待衣而被放置”的意思是：因为对衣有期待，所以被放置。“比丘尼的衣已做成时”这一句里，就像第二咖提那学处那样，应该理解这个工具格是就物主来说的。巴利

499-500“我施给你”就是已给予的意思，也就是“尊者，我施给你非时衣”这样给予。这同样属于在时内指定而给予，这是这里的意旨。不过，这是注释书的说法。巴利文里说“即使在时内指定而给予”，以及“非时衣”这个说法，因为词句共通，所以用义理举要的方式，把所能含摄的一切情形都显示出来，就像第一不定学处中“耳语”的情况一样。因为对僧团来说，即使在时内指定而给予的衣，也和非时生起的衣一样，由在场的已入雨安居者和未入雨安居者，一切人都应均分。正是以这种共通性而称之为非时衣。为了显示这一点，巴利文中以义理举要的方式说了“即使在时内指定而给予”，但并不是为了显示“从彼处分得之衣，或在非时所得之衣，已入雨安居者不得享受一月或五月的宽限期，若没有衣的期待，只得十日宽限期”这个意思。注释书里也是以义理举要的方式，把依“指定而给予”这个词句的共通性所能含摄的一切显示出来，说了“或给予一人：‘我施给你此衣’”，但并不是为了显示如此所得或在非时所得之衣，对于未展布咖提那者，应在十日内决意。应如此理解，否则便会与巴利文和注释书相违。正如在急施衣学处中，即使在非时生起的急施衣，也说“应寄存至衣时”一样。其注释书中又说：“在自恣月白分第五日生起的急施衣，未展布咖提那者有一个月零十一天的宽限期，已展布咖提那者有五个月零十一天的宽限期，这是所说的宽限期。”正是针对这同一宽限期，说“从第六日起，即使生起的非急施衣，或已受持而存放的衣，也确能得到这宽限期”。因此应当明了：无论在时或非时以任何方式所得的额外衣，已入雨安居者皆随其应得而享有相应的一月或五月宽限期。巴利

然而，这里并没有那样说，而是给出了分别解释，这就是它们之间的关联。其中，“如此”是指：注释书里把“若从此以后”解释为超过一个月期限的意思，这里所指的就是那个意思。分别解释里没有说这个意思，而是说了另外的意思，这是其要点所在。“最初生起的期待衣”是主格，“基础衣”是宾格。所谓“令它随自己的规则而行”，意思是：不把紧接着第二天等日子生起的期待衣当作最长一个月的基础衣来放置，而是让它按自身最长十天的期限来确定，所以说令它随自己的规则而行。而“从此以后，基础衣”这里，“基础衣”是主格。因为从第二十天以后，在第二十二天等日子生起的期待衣，如果和自己的一起缝在一起、合在一起，就不让它按最长十天来算，而是按最长九天等方式，令它随自己的规则而行；但如果没有缝在一起、分开放置的期待衣，那就仍然是最长十天。巴利

巴利原文里的“十日”就是指十天。在“第十一日生起”等说法中，意思是“在第十一日生起”等等，或者也应当采用这种读法。“在第二十一日生起……乃至……应作九日”等，是除去期待衣生起的那一天而说的。正因为如此，才说“三十日……乃至……当天就应当决意”。“另一件期待衣……乃至……应作”这句，只是就仍有期待的情况而说的。如果心想“从今以后我得不到衣了”，在期待的来源断绝之后，若又从别处用某种方法生起期待，那么不应决意基础衣；若期待完全断绝，超过十日的基础衣应在当天决意。对于期待衣，也应对作资具布的那件先于其他生起的异类衣作决意。“相互”即“此与彼”，或者也应采纳此读法。而这里犯相与第一咖提那所说相同。只是在那里是超过十日，而这里是超过一月，这是差别。巴利

503-5在第四条经文里，“bhattavissagga”是指把食物送进肚子、吞下去、吃进去，也就是吃饭这件事；也有人说是以食事终结而了结食物。其中，“nāma tvaṃ”的意思是“你叫这个名字”，或者“你以那个名字（而闻名）”。父亲和母亲合起来叫父母，父母的父母就是祖父母，他们都是成对的，所以叫“一双”，因此这里的意思应该理解为“一直到第七代的祖父母”。这样一来，用“祖父母”这个词，就已经把外祖父、祖母、外祖母都包括进去了。从第七代再往上，就应该看作“非亲属”。“yā”指比丘尼。父亲的母亲是祖母，母亲的父亲是外祖父。巴利

每作一次加行，比丘就犯一个恶作。之所以这样说，是因为当说出“洗吧”这句命令语时，这一句话就已经对一切与它相应的加行都构成了命令。巴利

506由于洗衣这件事离不开“作身表”和“在十二手肘之内”这两个条件，所以，如果他没有表明想让对方用身体来洗，只是做递送、抛掷等动作；或者已经超出了十二手肘的范围，站在外面用身体或语言下命令，做抛掷、递送等动作，那就完全不算犯戒。巴利

“以一事”是指以第一件事。“五百为量”，是说这些合起来有五百。比丘尼即使从比丘身份转变为女性根相，也是在比丘们面前单方受具足戒的。巴利

507“取暂时的”意思是：为了自己这几天披用等目的，先求来暂时使用。旧衣性、站在附近向非亲里的比丘尼下令、让她洗涤等，这些就是这里的三项犯缘。巴利

508第五项中，“在学处尚未制定时”，指的是关于脱离僧团的学处（巴吉帝亚 691-692）尚未制定的那个时候。“部分具足”是指头发等五个部分都完好。“只用手掌展示”说明只露出手掌，其余身体不让看见。巴利

510“以被破坏性”是指被破坏、无混杂、不可依靠的意思。因此说“以完全穿破性”，就是被损害的意思。“应交换的”就是交换，那本身就是交换物，意思是交换之后所给予的。巴利

不像前一条学处那样，这里并没有十二肘的近处限制，所以说“舍弃近处”。“除了交换物之外”，意思是：排除以下情况——哪怕只是给了一片诃梨勒果，或者心里想着“我要给”而接受交换物。“以彼无心性故不得成立”这句话，是通过不知对方是比丘尼等方式来显示无心，就像在不知对方是亲族等情形中那样。巴利

513-4“三”和“巴吉帝亚”合在一起，就是“三巴吉帝亚”，意思是巴吉帝亚的三种情况。“钵袋等”，是针对不能作决意的物品说的。那更何况钵袋等物呢——这里是在说明：就连大坐垫的皮，因为不能对它作决意，所以无犯；对于那些缺少可分别的最后量、不能作决意的物品，更不用说了。不过，钵袋等物属于可分别的最后量，确实不应该拿来接受。接受是行动，不交换是不行动。可分别的衣、没有交换物、从非亲属手中拿——在这里，这三项是构成条件。巴利

515第六节中，paṭu 就是 paṭṭo。在巴利圣典里，dhammanimantanā 的意思是：仅仅按照对沙门应说的礼仪法度来邀请，不是出于想布施而作的邀请，这就是它的含义。正因为如此，才说“将令知”。因为，从非亲里且未被邀请允许的人那里，才有所谓的表。巴利

517用草或树叶遮盖着应当来，这句话是允许破坏草木的，所以接着就说不是为破坏草木之类的话。如果一个人先以清净心取相，后来又执取某种见解，那他就是退堕到外道那边去了，因此说即使穿了下衣也不应执取邪见。巴利

“最初前往某住处”：在这里，即使是为了住处、衣服等事而进入，也必须先用草等遮盖身体再前往，绝不能裸体前去——因为通例上已说过，这样做是犯恶作。“吉米离咖”是指布片、碎布。“仅以受用”是说没有得到别的衣服，只好继续受用这一件。“受用破”是指那件衣服在受用过程中变得破破烂烂、四分五裂，不再适宜穿用，就这样破旧了。巴利

521“为他人之利益”这句话里，“亲戚、已受邀请者”这个说法也同样适用，所以说“自己的亲戚、已受邀请者”等等。但在这里应当这样理解：为了他人那件被夺走或丢失的衣的利益，向非亲戚、未受邀请的人乞求，不犯尼萨耆亚罪。否则的话，用“亲戚、已受邀请者”这句话就区分不出差别了。正因如此，在紧接着的学处中会说：“不过在诸注疏中，关于亲戚所转之处……乃至……只说限量是允许的，这与圣典不合”，以及“然而因为这个学处只是在为他人利益而乞求这件事上制定的，所以这里没有说‘为他人之利益’”。可分配之衣、非适时、向非亲戚乞求、由此获得——这四项是这里的四个构成条件。巴利

522-524522-524. 在第七学处的圣典原文中，“巴嘎希咖萨喇”就是布店。因为商人们把布展开来给人看，那个地方就叫“巴嘎希咖萨喇”。“他的衣”指的是应受用的衣。“以三衣者”这句话，是在说明：对于三衣没有失去的人，不存在别人放在住处等地方的衣。如果有的话，就不应该去乞求。应该暂时穿上暂时的衣，然后拿自己的衣；如果连暂时的衣也得不到，那么就像破坏草木后用草叶来遮盖一样，去乞求也是可以的。“以他人”指的是以三衣未失且不具足者。“二失”是从主要的角度说“二应受持”。巴利

526“与圣典不合”，是说它与“无犯：亲戚、已受邀请者”这段圣典不合，因为这里只是在讲到涉及过量乞求而犯戒的情形时才这么说的。“没有说‘为了他人的利益’”，这句话是在表明：为了他人的利益而作过量乞求时，有尼萨耆亚巴吉帝亚罪；而这个巴吉帝亚罪，或者属于那些为了他们的利益而乞求的人，或者只属于乞求者本人——然而，并不属于那些为了他们的利益而乞求的人，因为他们自己并没有乞求；也不属于乞求者本人，因为他并不是为了自己而乞求。所以，即使是为了他人而乞求的人，也看不出有尼萨耆亚巴吉帝亚罪。不过，依照圣典本身，这条学处是依“自己接受”这一点而成立的，所以在无犯的部分没有说“为了他人的利益”，诸师是这样说的。这个说法看起来也合理，应当审察之后再来采纳。这里共有四支：衣过量、未失坏等原因、向非亲戚乞求、由此获得。巴利

528-531第八学处的解释中，“施作者”是就施主而说的。“布”就是布。“若令买低价之物”，这是针对尼萨耆亚罪的无犯情况而说的；但如果以乞求为条件，那就只是恶作罪。因为经文中把“先前未受邀请”说成是乞求的原因。在《母论》的注释中也说：“对衣有更多贪求、向非亲戚乞求、由此获得，这些是此处三个构成要素”，其中显示了向非亲戚乞求这一要素。但有些人说：“即使施主没有在自己面前说‘我想布施’，只要他愿意布施某个价值的东西，让人拿来那个价值的东西也是可以的。”这种说法与《王学处》的注释也不一致，因为即使由使者或施主告知“为尊者带来了买衣的资金”，在那里也禁止从口头的净人、作净者等人那里让人拿来。正如那里所说：“这两种叫做未指定的作净者。对于这些非亲戚、未受邀请的人，应当像对待……一样行事……不应说任何话。这只是教示‘应由使者送来买衣的资金’，即使自己带来，在布施钵食等时，也是同样的做法。”因为口头的净人、作净者等人，即使施主已经指定了物品，由于没有指定“从某人那里取衣、取钵食等”，所以才说“不应说任何话”，并不是因为那物品属于口头的净人等人所有。因此，在这里，对于施主或使者说“你们想要什么就说吧”而未曾邀请的人，如果说了什么，那就只是恶作罪。“令增价”，是指针对衣的增价而说的这条学处，不应理解为也适用于钵食等，因为在那些方面增价只是恶作罪，而对于精美钵食则是纯粹的巴吉帝亚罪。正因如此，才说“对衣有更多贪求”是构成要素。巴利

533第九学处中，各别衣资是指：各自限定之后所备办的衣资，也就是一样一样分别限定好的衣资。二者俱在是指：两者同在一处，也就是两者合在一起。巴利

537第十项里，“ajjaṇho”本来应该说成“ajja no”，也就是“今天我们”，但插进了一个ha音，又把na音变成了ṇa音，所以经文才说成“ajja ekadivasaṃ amhākaṃ”，意思是“今天一天，我们的”。巴利

538-9关于《疑惑度义注·王学处注释》中所说的这段话：用这份衣资买来衣服之后，把它披覆给名叫某某的比丘，这是为了说明来路清净才说的。因为如果派人去时说“把这个给名叫某某的比丘”，由于来路不清净，比丘就不该在不如法的物品上指定净人。那种属于尼萨耆亚物和恶作物的不如法衣资，在没有“给某某比丘”这样来路清净的情况下，按照学处中所述的方式，使者的言辞也不清净时，就应当一概拒绝，不能说“我们接受衣服”，也不能因此指定服务的人，因为来路和使者言辞两者都不清净。然而，按照经文中所述的方式，如果来路清净，即使使者言辞不清净，也可以按照学处中所述的方式去做一切——这段话就是为了说明这个道理。由此，正如使者言辞不清净而来路清净时，可以指定服务的人；同样，来路不清净而使者言辞清净时，也可以。这个道理在义理上自然成立。两者都清净时，根本没有什么需要遮止的。因此应当知道，《疑惑度义注·王学处注释》中说“净人也不应指定”，是就两者都不清净这一种情况而说的。巴利

《义明灯》里说“来意的清净或不清净，看不出有什么特别的作用”等等，这是没有领会论母注释的意趣而说的；因为按照上面所说的道理，来意的清净等确实是有作用的。至于这里有人提出“即使原主人以如法的方式说话，而被派遣的使者以不如法的方式说话，也应当指定净人”——这个所谓不想要的过失，其实根本不是过失，因为这正是所想要的情形。正如在学处中，对以不如法的方式说“请具寿接受衣资”的使者，因为来意清净，应以如法之业指定净人；但来意不清净时，即使以如法之业，也不应指定净人。所以来意的清净与不清净确实是有作用的。那么，如何通过使者的言辞来了知来意清净呢？这并不困难。因为只有当使者以不如法的方式说话时，才需要去寻求来意清净，其他情况下则不必；而在那种情况下，可以通过询问他说话的次第以及推理等方法来了知。在这里的学处中，仅凭使者说出“带来衣资”，就能了知这是买好衣之后派人送来布施的情形。如果完全无法了知来意清净与否，那就应当一概拒绝。巴利

经文里说“我们接受衣”等等，这是为了说明：即使使者传话的方式不如法，只要来意清净，应当怎样去做。说“这位……中略……不应对他说‘给他’”等等，是为了说明怎样从不净之物的接受中摆脱出来。说“已告知”等等，是为了说明“只有使者再次来说时才可以催促，不是别的时候”。“不应说‘给我衣……中略……为我换衣’”，这是为了避开这样的过失：使者带来了金钱，自己已经指定了净人，如果还说“给我衣……中略……为我换衣”，因为那金钱本身就是金钱，用它去交换而说“给、换”，就等于在做金钱交易，这跟在僧团中舍弃金钱是一样的。因为那里说过“不应说‘拿这个或那个来’”。所以要知道，这不是为了避开索要的过失才说的，因为“贤友，我需要衣”这样的话也有同样的过失。因此，由于在使者指定的人那里没有金钱交易的嫌疑，即使另设一位净人，也应当让人取来。这里也要理解其用意：不是说“用使者放下的金钱换好之后，让人取衣来”，而只是说“让人取衣来”，就应当这样让人取来。“破坏立场”，这里的“立场”是“安住”和“缘由”两者的名称。所以，因为坐在座位上就破坏了立场，他们来的缘由也弄不清楚了。但如果不动摇已立的立场，只是在接受利养等事情上破坏来的缘由，而不破坏立场。因此说“破坏来的缘由”。不过有些人说“由于接受利养等，连立场也破坏了”，这与义注不符。巴利

对于那位……的衣资这一段，是为了说明：当比丘自己指定的服务者还没有把衣做成时，应当怎么做。比丘这样对施主们说明之后，他们催促后布施，这是允许的，因为说到无犯时讲过“施主们催促后布施”。因此，如果某人不自己直接催促，而是通过近事男等人用委婉的说法让人去催促，那么即使他们催促七次而使衣被给予，对那位比丘来说也仍然成立无犯，因为这条学处并不是命令。巴利

有人没被任何人指派，只是自己开口承揽，就成了服务者，这叫“口头服务者”。用“因为不想追问”这句话，是在说明：即使有东西可以布施却不愿给，圣者们也只是因为没有欺骗的意图，从世俗言说的角度才说“没有”，以此来显示这一点。在药篇的绵羊长者故事里所说的“诸比丘，有……”等那段话，就叫作绵羊学处。“在净人手中”这句话，是就由使者所指派的净人而言，不是指由比丘指派的，也不是指没被指派的。所以说“在这里，催促没有固定的标准”等等。巴利

自己拿来后再给，这是连接关系。通过“为了钵食等”这一说法，说明并不只是为了做衣。通过“方法也是这样”这一说法，说明即使在施主所指定的、各类不同的作持者/执行者的情况下，为了钵食等而给予时，关于场所的催促等一切做法，都应当依照上文所说的方法来进行。巴利

由于已经说过“僧团……乃至……没有接触”，所以当有人以“我们是为了僧团的住处而布施”等说法，接触之后再说时，就应该拒绝。“僧团接受”这句话，是就最高标准来说的；即使是对别众等为了僧团的利益而接受，在接受时和受用时也都只是恶作。《义灯钞》里说“在接受时犯巴吉帝亚”，这并不恰当，因为经文说的是为了僧团、塔等的利益而犯恶作。“催促”是指：明知对方没有过失，却因为嗔心或贪心而说“应该给东西”，这就是催促。这样的人确实会因为妄语等因缘而犯巴吉帝亚、恶作等罪，但如果误以为对方负有赔偿责任而催促，说过之后知道对方没有过失就停下来，那就没有罪。巴利

池塘因为位于田地之中，所以说“不应接受”。如果布施时说“愿僧团受用四种资具”，那是允许的。在这里，也可以这样说：“我为比丘僧团受用四种资具而布施这座池塘”，或者说“我布施这座池塘，让比丘僧团受用四种资具”，或者说“我布施从这座池塘产生的四种资具”——这样说法都允许。这是针对为了僧团受用而布施的情况说的；但如果是对个人布施，即使也这样说池塘、田地等，那是不允许的。不过，对于心地清净的人，为了用水而布施水井、莲花池等，是允许的。因为像“僧团有池塘，那怎么办”这样从头到尾的说法，都是只依僧团而说的。“在手中”，就是处于掌控之中。巴利

有人说到“放置”时，这是按如法的方式说的；即使没说“放置”而放置，也没有过失。因此说“可以拦住水”。即使在播种时节，先把它惊走再放开也可以；如果不放开，就要赔偿物品。“再给”，是指截断之后再给，这样也可以，这是前后关联的说明。由此表明：任何主人若以“此物已被比丘们舍弃，是无主物”的想法，自己拿来之后再给出去，是可以的。“我们将在净语中说明判定”，这是剩下的文句。巴利

依水是指为了受用水。“净心者”这句话，是针对自己亲手做以及用不如法的方式来做的人说的。“为了谷物的成就”，即使心不清净的人，只要不自己亲手做，而是用如法的方式命令别人，也是可以的。“不允许设置净人”，这是因为以亲手等方式造了池塘，所以说“不适当”。但是对于设置净人的人，或者受用那份资具的僧团来说，并没有过失可知。或者，在这里应该以注疏为标准来判定罪。“有惭比丘”，意思是：即使是有惭耻心的人，在被命令挖泥土等事情时也会去做，何况无惭者呢。“新谷”，是指在以前没有开垦过的田里所产的谷物。用“迦利沙波拏”来说，是为了显示在储藏谷物这件事上，那也是不被允许的。在储藏谷物的情况下，其操作也只是恶作，不像储藏迦利沙波拏那样。巴利

对于“你们耕种、播种”这句话，如果按字面意思理解，那么一切情况都会变成不许可，所以（注释者）说“不说（那样的话）”。这里说到“这么多的一份”，也是针对相应数量的迦利沙波拏（钱币）而说的。即使那样说了，因为当时迦利沙波拏并不存在，所以将来产生的（谷物）对别人来说仍然是许可的。因此说“对他而言那是不许可的”。然而，对他来说，在一切操作过程中以及受用时，都是恶作罪。有些人说“只有在受用谷物时才有罪，之前的操作不算犯戒”，这不合理。因为通过计量、守护等操作，后来在受用谷物时才构成罪，却说那操作本身不犯戒，这是说不通的。不过，如果是间接的说法，则一切处都无犯。因此，在“用这么多稻谷去换这个那个”这样有明确限定的说法中，说为不许可。在考量迦利沙波拏时，也是同样的道理。像“没有净人”应当说之类的话，在这里也是成立的。巴利

我布施园林……中略……是允许的。这里，因为它是居住的场所，所以个人以清净心取用也是允许的。我们布施结界——由于这是用寺院结界等共通的说法来讲的，所以说“是允许的”。巴利

即使说到“服务者”等，个人也是可以接受奴仆的，因为世尊特别允许说“诸比丘，我允许园民”，而且那是按照毕林达·瓦恰所接受和使用的方式，不是按照在家人使用奴仆的方式。然而田地等一切只对僧团允许，应当知道，因为在巴利圣典中并没有允许以个人名义接受。说“我们给寺院”，是指僧团的寺院而说的。像“远离接受田地……”等经文中出现的禁止，是世尊把它也作为犯戒的因由。应当认为：深知世尊意趣的结集大长老们，说出了这一切依据田地接受等的、超出巴利圣典的判定。在这里，净人的指定、由使者交付、超逾那样的努力、由此获得，这四点是其中的支分。巴利