4. 尼萨耆亚篇

459“已息灭者”，即已息灭诸恶之人。所谓“乔达摩支提”，是指在乔达摩夜叉的支提处所建造的寺院。显示巴利原文

461「第九或第十」：此处为处格用作宾格的用法。「若有」：若有人生起疑惑。「如所说者」：即「或第十」所说的、与所说相似的界定，也有写作「正如所说者」的。「持用」一词，此处应知省略了「取来」，需据此补足。显示巴利原文

463“以针收纳”，即收藏于针盒之中。说此语是为了表明一切针线事务皆已完成。“此”，指失去的衣。“乃至他们”，是指失去的衣等，由此显示无衣之障碍。“第二种障碍”，即住处障碍。在此，以“衣已完成”与“咖提那已出”两句，显示两种障碍皆不存在，从而说明：在已出咖提那的五个月之内，只要衣障碍与住处障碍二者之一尚未中断，便可持用多余之衣。“离去之内”，即在其内有离去，其余也应同样理解。有关此处的详细解释，待相关段落出现时再作阐明。显示巴利原文

“最多十日之期”，此为表示紧密关联的措辞。其意是说……乃至……“最多十日的状态”，这句只是揭示“最多十日”一词的字面含义；而“最多十日的状态，即是此处所说之意”，应如此理解此处的句法关联。“此义”等语，是就“最多十日”一词所意指的内涵而作的说明。其中，“如此之期”，即所说“最多十日”之期，意指如此一段时长。显示巴利原文

「麻布」，即用麻线织成的麻质敷具，有人称为树皮所制。以棉线织成者为棉布，其余各类同理。「毛毯」，是以羊等动物的毛纺线织成的布料。「混织」，是将麻线等全部，或取其中数种混合织成的衣。有人主张混织品亦属树皮所制。细棉布、精织绸、索玛拉布、中国布、神通衣、天授衣，这六种衣之所以未另立类别，是因为它们各自归属于前述诸类之中。细棉布因属树皮织品而归入麻布类。论书中说「精织绸是丝织品的一种」。产于索玛拉地区及中国地区的布料，即称为索玛拉布与中国布。精织绸等三种，因以虫吐之丝织成，故归入丝织品类。「神通衣」，即藉由“善来比丘”之功德神通而生起的衣。生于如意树者，以及天人所施者，皆可归入麻布等某一类，因此这些衣各有归属。「两搩手」等语，是就常人搩手的标准而言。此乃显示：纵向按木匠肘尺为准，横向按其一半为准，方可进行净施。如《巴拉基咖注》建造小屋学处注疏中所说：「所谓善逝搩手，即现今中等身材男子的三搩手，以木匠肘尺量为一肘半。」由此可知，依善逝指节计，十二指节为一善逝搩手；以木匠肘尺量，则为一肘半。此义得以确立。显示巴利原文

「超越彼」中的「彼」，指衣或指时限。「其黎明」，是指衣生起之日已过去的黎明。「连同衣生起日」，意思是：将已过去的那个黎明，视为衣生起之日的开端，并连同此日一起计算。此义之所以如此解说，是因为世尊先说了“最多十日”，接着又说“于第十一日黎明升起时”，为使前后文义连贯，从字面意思上也应说为“连同衣生起日”。若只说“第十日黎明”，即与“最多十日”的说法相符。所谓日数的超越，是就以未来黎明作为该日终结的界限而言，而非以作为一日之始的黎明来论，因为在别住等规定中，并未这样取用。然而，世尊为显示一日起始与终结的界限，在此处说了“于第十一日黎明升起时”。因此，注疏中取用了作为一日之始、亦依附于该日的黎明，而说“于第十一日黎明升起时，成尼萨耆亚”。此中所说「黎明」，应理解为日出之前，弥漫、渐趋浓郁的夜间光亮之相。显示巴利原文

「应告知」者，指僧团所期望的对象。「告知之别」者，意为：应当以「于白中忆念两罪」等方式而告知。显示巴利原文

468「此处想不守护」，这是针对疑惑者与未超越想者而说的。「即使如此想者，也是如此」的意思是：不论是未超越想者，还是疑惑者，都是如此。对于非遗失、非掠夺的情况，则指出其特别之处而说「以强力取用的方式」。即使以盗取的方式取得，在此处也称为失。显示巴利原文

「无罪，取得他人所作」等，是针对坐具敷具而说的。如果有人不依据旧敷具的边缘留出善逝一搩手的量，便制作了新的坐具敷具，该物虽属舍堕，但若由他人取得而受用，则无罪；此义既然成立，也就适用于一切舍堕罪。显示巴利原文

469「决意三衣」者，即以僧伽梨等名称而决意。「不应说净」者，即不应以此名称来说净，由此，已说净三衣者便不是三衣持有者。这显示：对于他已决意的三衣，不应执行如不离衣等所应作的规定，但并非说净本身有过失。「从那之后」者，有些人说：从四月之后，允许说净后而受用。另有些人则说：「说净后，直到来年雨安居为止，仅可如此存放。」又有些人说：「说净并无过失，如此说净后，应以资具等名称决意而受用。」显示巴利原文

「拳五」者，即依拳而计量的五肘，其意为：量出四肘后，将第五肘作拳而量。有些人则说：「拳肘之五为拳五，因此五肘皆应作拳而量。」「拳三」者，其理亦然。以二肘的下衣能遮覆三圆，故说「以披着」等。「过量」者，指超过善逝衣量。「不足」者，指少于拳五等，由此可知：于这些人，三衣的决意不成立。显示巴利原文

「我舍弃此桑喀帝」者，意为：我取消、舍弃此桑喀帝的决意。「以身作变化而作」者，即以手触衣，或摇动之。「应以语决意」者，于此应知，以身摇动且以语说出，以身语决意亦被包含，因已说「不以身触」故。「二种」者，依伸手可及与伸手不可及而为二种。其中，伸手可及者，谓一肘半之距离。「十二肘」者，有人如是说，此于此处不合。「在附近住处」者，此是就站在适合辨认放置处所的位置而说。即使站得离彼处远，若能辨认放置处所，亦应决意。于彼处，衣之放置状态的辨认即是标准。实不可能于一切方面辨认处所。于一住处放置后，若认为于彼之外另一住处为放置者，则不应决意。然有些人说「即使那样决意亦无过失」，此与注疏不合，应审察。「以决意而放置之衣」者，即以资具布之名决意而放置之衣，以此即显示「我舍弃此」之资具布的舍弃。以此显示，持守三衣头陀支者，以粪扫衣等方式所得之衣，于十日内不能作成、染色、披着者，应以资具布方式决意而度过十日，否则成尼萨耆亚。以此于《清净道论》中说「然自染色时起，不应放置，名为头陀贼」。「应再决意」者，此是就欲以桑喀帝等三衣之名决意而受用者而说，然对于其他者，前决意即足够，应知。「应再决意」者，以此显示亦应给与羯磨点。显示巴利原文

在结界内，由于可以认可不离衣界，故不难持守，因此说“在未结界中难持守”。显示巴利原文

「超过量度而裁截者，波逸提」，故说「不超过量度」。「此后，应撤回决意而作净施」：即于雨安居月之后，应撤回决意而作净施。由此可知，在四个月的雨安居月之上，决意仍存续，因为此后才需撤回。而《论母注疏》中所说：「雨浴衣，即使雨安居月已过，乃至痒疮等病已止息，亦舍弃决意」，此说在《善见律》中并不存在。在《附随注疏》中，于「有罪在冬季犯，非在夏季」处，有如是说：「于迦提月满月之最后一日，作净施而放置的雨浴衣，若在冬季穿着，则犯。然在《古伦地》中说：『于迦提月满月日未撤回，而在冬季犯』，此亦善说，因为说『四个月决意，此后应作净施』故。」其中，在《大注疏》中，因穿着之缘而说恶作；而在《古伦地注疏》中，则因未撤回之缘而说。因此，即使依《古伦地》所说之理，雨浴衣虽过雨安居月，亦不舍弃决意，此义得以显明。而在「舍弃决意」的诸缘中，以雨安居月及病之消失而舍弃，此在《论母注疏》中亦未提及，故应依《善见律》中所说之理，理解为：直至撤回，决意存续。「因允许为沐浴故，即使仅色变之染，此亦可用」，如是说。「然二件则不可用」：以此显示，如同僧伽帝等，第二件上决意不成立，成为多余衣。在《大波阇利》中，依衣之受用作用的不存在，而说无罪，如同为坐卧具资具而施的敷具。然而，所谓「敷具亦应决意」，此并非限定为坐卧具之用，因其被摄入九种衣中，故应理解为：以自己之名决意后，存放起来，如同资具布，可随宜使用。「雨衣、毛毯」：这些敷具等，因在世间亦有此称呼，故与为坐卧具资具而施的敷具分别而取。显示巴利原文

「以下劣之转」者，此是就犯最后事而住于比丘之承认者，及往外道者，及比丘尼因于比丘尼状态无所求而取在家相、外道相而说。有人说，依不舍学而往在家状态而说，此不合理，因彼时彼亦具足，及因衣于彼所有而不舍弃故。「量度衣」者，依最后量度而说。「着二衣者」者，依入村时折叠二重而着僧伽帝而说。「此理」者，以此摄入于量度具足者，于任何处，破洞舍弃决意等义。显示巴利原文

「无有其他最后量度」之意，是指经中未曾宣说，此为意趣。今为显明此义而说「因为……」等语，实则并不相符，因僧伽梨等之五拳等下量度，经中并未提及——此即意趣。显示巴利原文

「作大或作小」：此处，若将极大之衣作成具足五拳等最后量度，纵使从周围截断，截断之处亦不计为破洞之数，决意亦不舍弃，如此方为成就，且与「缝合而截断，而非破散」之说相符。然而，若将杂布作成小于净施所许之最后量度而截断，则舍去决意，因决意已无所依。此后若再行缝合、连接，则应重作决意，此应了知。又有人说：「雨浴衣二分断截时，纵使各片皆可成就最后量度，然仅于其中一片得存决意，余片不然，因有『二件则不可用』之说。于坐具、覆疮衣等亦同此理。」作如是说。显示巴利原文

「现前」一词，为主格形式，且是「净施」之限定语。因此，有论师将「现前」作处格意义的离格解，释为「面向」。或又，以自己之语亲作净施，名为「现前净施」；借他人之语所作净施，名为「对面净施」——此义亦可从工具格角度理解，而与原典相符。「在场与不在场之状态」，即是「近与远之状态」。「至此即足以存放」，意指至此净施事毕，该衣不复为长衣，纵使超过十日，亦不犯舍堕罪——此为意趣。「受用……乃至……不得」一语，是就如下情况而说：自己未经撤回净施而受用者，犯波逸提；若就决意及他人处分而言，则犯恶作。显示巴利原文

“受用等亦可行”，即受用、舍弃、决意等方式亦可行。以“亦”字，表示存放亦可行。由此，即使已作撤回，该衣仍是已作净施之衣，而非多余衣。然而，若欲以三衣等名义决意该衣，则须进行决意；否则，便应将其作为已净施之衣而受用——此即说明此义。可是，有些论师说：“凡已作净施之衣，在尚未受用之前，不应令其撤回而存放；待受用时机到来，方予撤回，决意后再受用。若在此之前便令撤回，则因撤回而净施即告消失，该衣便成多余衣，超过十日则犯舍堕。因此，凡欲暂置不用者，方应净施；撤回之后，亦须在十日之内决意。至于注疏中所说‘从此以后受用等亦可行’等语，与原典相违。”——这不过是他们自己的见解而已。原典中“在十日之内决意或净施”（波罗夷469）、“自行净施衣后，未经撤回而受用，犯波逸提”（波逸提373）、“无犯：彼人给予，或由信任而受用”（波逸提374）等语，皆是泛泛而说；注疏中亦以“我撤回此衣或此净施”等语，未明示撤回之法，而以“此物属我，汝可受用或舍弃”之语，并未解除其所有权，仅就受用等方式而言。显示巴利原文

“不明了制戒”，即对于作了如此净施之后，应当立即如此撤回这一律事，他并不了解。因此说“不知如何撤回”；由此亦可知：净施之后，应立即作撤回。显示巴利原文

“以通说之语所说”，即以三衣等共通之语所说。此处为消除“似乎相违”的疑虑，而说“以三衣之概括……乃至……为净施提供了余地”——此语的意思是：虽然“决意或净施”是泛泛而说，但“三衣亦可净施”这一含义并不成立，因为原典明确规定“三衣应决意，不得净施”（《大品》358）。凡应决意者，则决意之；凡离三衣之列者，则应净施，则净施之——此义方得成立。因此，此处前后并无矛盾，因为通说之语仅适用于其余所说之处。此处为说明三衣亦有净施之规，而说“三衣以三衣之概括”等语。其中，在以三衣之概括受持的情况下，不得撤回其中任何一件而净施；但若欲从三衣中取出一件或全部，以另一套三衣作三衣之概括受持，或欲解除三衣决意、以资具布的方式受用一切衣者，则可撤回先前已决意之衣而净施——依此意趣，“欲以三衣中一件衣离宿”等语或可如此说，这与原典相符。又或者，再度欲以三衣决意而作决意，为离宿之便而撤回并净施——以此意趣而说，则与“三衣应决意，不得净施”（《大品》358）一语相违。若三衣可如其余衣物一般撤回而净施，则显示巴利原文

“给你”等语中，因为已经作了舍弃，即使对方心中尚未接受，该物也已属于受施者，此人可在想要拿取时随时拿取。“名为某某”，是对站在对面的人所说的。“随谁欢喜”等语，则是就双方都已舍弃、因此成为无主之物而说的。显示巴利原文

“此不相应”一语，是仅就十日之内以信任取用而言，因其出现在无犯的条目中；而在此处，则是为了说明以某种方便令应舍衣成为如法。然而，有些论师说：“若未被同法者以等分方式截取，以及以信任取用后又重新获得，则不见有过失。”“未作决意”，是指应通过身业与语业所作之事却未作——这是它的意趣。此处有五个条件：该衣属于自己、符合种类与尺寸、已解除障碍、成为多余之衣、超过十日。显示巴利原文

473第二条中，“不别住”，是指应成就于不别住的状态，也就是应在无别住过失的情况下，施行应作的羯磨——这是它的含义。显示巴利原文

475“属于被遮止的范围”意谓：在禁止离衣宿的三衣之中，以其中一件作为部分，而施设整体的称法，以此显示以部分代整体。显示巴利原文

478-9“至此”是指“已围起”这一句。在说了“sabhāya（集会所）是以词性差别而说为sabhā”之后，又自行以“sabhāye”来称说，由此显示sabhā一词的同义词sabhāya具有中性词性。或者，另有读本作“sabhāyanti liṅgabyattayena sabhā vuttā”。而“以词性差别说为sabhā”，是指与sabhā词性不同的同义词sabhāya。显示巴利原文

“去集会所”即去集会处。“无需居住”意指无需在衣伸手可及之处居住。此“其”字指通道。不应离开集会所与门的伸手可及之处——因为集会所与门的起始及末端已被取，所以位于其间的通道和房屋也已被包含在内。在这里，居于门、通道、房屋中的人，应避免进入村落、共宿等过失，唯应妥善隐蔽等；然而，若集会所是为了众人居住而以围栏等建成的大厅之状，则应知可如内园一般随宜居住。又，因围起故，成为一入处；因未围起故，成为多入处。这一道理也应类推至住处等，故说“以此方便”等。住处等唯针对村外者而取，因为村内者已由“取村”所包含。“一切处”指村落、镇、住处等十五种处所。“围起等”中的“等”字，唯取未围起，不取单一家族等，因为那些并非构成一入处与多入处的因由。在这里，商队只有在一处停留数日而围起时，才有围起；行进中的商队则无。显示巴利原文

482-7村外，由主人在海边等处所建的货物仓库，称为库房，故说“车乘等”等。“秃顶殿阁”是指不太高、带有月台，而无尖顶花鬘等装饰的殿阁。显示巴利原文

489“遍取”即覆盖。关于河流范围——有人说，由于未如别村等那样说到河流范围，故仅以衣伸手可及之处为限；然而其他人则说：“依此注释之语，河流范围亦别自成立，不应离于河流的伸手可及之处。”“住处界”，是就“不别住界”而说。在此，即使住处属于多个家族，由于在不别住界的界限内，一切处皆可有不别住衣，故以彼界为主，那里不得有商队范围，因此说“应去住处居住”。“在商队附近”——这是依上述内部界限而说。在圣典中，有多个家族的商队，将衣存放于商队中后，不应离开伸手可及之处——在此，是取商队的伸手可及之处。显示巴利原文

490“单一家族的田地”，是就无围障者而说。显示巴利原文

491-4「住处」，是指近行界。其中，「于某住处」是就住处内部的院落等而言；而此处所谓的单一家族等所属，则是依建造者来说的。「阴影所触之处」，是就垂直投下土块所落之范围内而言。显示巴利原文

「于不可往返之路」，是指那些位于海中、当日前往后无法返回的岛屿，应如此连结解释。「于另一件」，是指东方的衣。「于布萨时……增长」，以此显示，衣不别住所护持的七肘半范围，与共住的七肘半界，性质全然不同。正如众多比丘共坐一处，各于周围七肘半范围内放置各自之衣而作护持时，每一位比丘从其坐处开始的各自七肘半范围之界限互不相同、多种多样，而非从众会边际开始唯有一种无差别的界限。因此，在那里不会依众会而有增减。而七肘半界则不然，因为七肘半界即使范围有一由旬，也是从众会边际开始，周围七肘半范围无有间断，唯成一界。因此，彼界是依众会而增减的。故应知：七肘半界是一回事，从七肘半所划分出的衣不别住之护持范围是另一回事，且为露处。此处应说之事，将在犍度中讨论界论之处再作说明。显示巴利原文

495「渡河」，是指放开手距而渡越。「于村外放置」，是就未披覆而言。「应作羯磨」，是指先对上衣及置于村外的僧伽帝作羯磨，然后披上上衣，再对下衣作羯磨。在此，即使是对置于村外者，由于甘马语的作用，纵使背向而立，也可舍弃，也可给予已舍之物，应如此理解。对于年少比丘因出行时怀有急切心，故说「但依止并不止息」。「片刻……乃至……止息」，是就因急切心出行被中断而说。然而，对于那些在黎明前即起身、怀着急切心出行者，即使中途日出，依止也不止息，因为说「直至日出而卧」。正因如此，才说「入村后……乃至……不止息」。在「未听取彼此之言」等句中，因出行时便有急切心，故未说依止在出行那一刻止息。「因母牛之怖畏」，是指因幼犊母牛冲过来用角顶撞而产生的怖畏。「依止亦止息」，在此，因母牛怖畏等而站立者，必须站到怖畏平息为止，故无法确定「我将在日出前到达」，由此而说。然而，在能够作此确定之处，即使中途日出，依止也不止息，如同为了药而进入村落的年少比丘们。「界内之村」，是就后来在未离宿界显示巴利原文

“此处未舍”一句，是显示正如决意与择取一样，舍的作法也应通过身或语来进行。由于应通过身语来作却未作，故说此为身语所生（kāyavācā-samuṭṭhāna）。已决意三衣、未作废咖提那、未得许可、夜间离宿，为此处四个条件。显示巴利原文

497497. 第三学处的巴利文中，“因衣期待而寄存”一句，意为因有衣的期待而寄存。在“比丘衣已作成时”这句话中，如同第二咖提那学处一样，应知工具格的含义是依所有者而说的。显示巴利原文

499-500499-500. “我施汝衣”即已给予，意为“尊者，我给予你非时衣”这样给予，这也是在时内指定而给予，这是意旨所在。然而，这是注释书的解释。巴利文中的“虽于时内指定而给予”及“非时衣”等语，是依词句的共通性，以义理举要的方式，将所能含摄的一切情形显示出来，正如第一不定学处中“耳语”的情况一样。因为，对于僧团，即使在时内指定而给予的衣，也与在非时生起的衣一样，应由在场的已入雨安居者和未入雨安居者，一切人均分。正是以此共通性而称之为非时衣。为了显示此义，巴利文中以义理举要的方式说了“虽于时内指定而给予”，但并非为了显示“从彼处分得之衣，或在非时所得之衣，已入雨安居者不得享受一月或五月的宽限期，若无衣的期待，只得十日宽限期”这一含义。注释书中也以义理举要的方式，将依“指定而给予”这一词句的共通性所能含摄的一切显示出来，说了“或给予一人：‘我施汝此衣’”，但并非为了显示如此所得或在非时所得之衣，对于未作废咖提那者，应在十日内决意。应如此理解，否则便会与巴利文和注释书相违。正如在急施衣学处中，即使在非时生起的急施衣，也说“应寄存至”一样。显示巴利原文

然而，此处并未如是说，而给出了分别（padabhājana），这是关联。其中，“如是”一词，意指注释书中将“若从此更超”解释为超过一个月的最高期限，即指此义。但在分别中未说此义，而说了其他含义，这是意旨所在。“tāva uppannaṃ paccāsācīvaraṃ”是主格，“mūlacīvaraṃ”是受格。所谓“令其随自身规则而行”，是指不让于紧接着的次日等所生起的期待衣，作为最高一个月的基础衣而存放，而是令它依自身的十日最高期限而确立，故说令其随自身规则而行。而“从此以后，基础衣”一句中，“mūlacīvaraṃ”是主格。因为从第二十天以后，于第二十二天等所生起的期待衣，若与原有之衣缝合在一起，则不应令此衣以十日最高期限而行，而应以九日最高期限等方式，令其随自身规则而行；但若不缝合而分开存放的期待衣，则仍为十日最高期限。显示巴利原文

巴利语中“dasāhāti”意为十天内。所谓“第十一天生起”等，是说在第十一天生起等，或者也可采纳此读法。“第二十一天生起……乃至……应作九日法”等，是排除了期待衣生起之日而说的。因此才说“第三十日……乃至……当天即应决意”。“另一件期待衣……乃至……应作”这一句，仅就尚有期待的期待衣而说。若心想“从此将得不到衣”，在期待因缘中断后，若又以某种方式于他处生起期待，则基础衣不应决意；若期待完全中断，超过十天的基衣则在当天即应决意。“期待衣也可决意为资具布”，是就先前已生起的不同类的期待衣而说。“相互”即“此与彼”，或者也应采纳此读法。此处的支分，与第一咖提那中所说相同。其不同之处在于：那里只是超过十天，而此处是超过一个月。显示巴利原文

503-5第四条巴利语中，“bhattavissagga”意为食物入腹、送入、吞咽，即食物之用；也有人释为食毕食物之排遣。其中，“so nāma tvaṃ”意为“你叫某名”，“tāya nāma tvaṃ”也是此义。父与母为父母，父母之父母为祖父母，他们皆成对，故称为“双”（yugala），因此应知此处之义为“乃至第七代祖父母双亲”。如此，由“祖父母”一语，外祖父与祖母、外祖父与外祖母都已包含在内。从第七双及以上，应视为“非亲里”。比丘尼亦然。父之母为祖母，母之父为外祖父。显示巴利原文

所谓“于每一加行，比丘犯恶作”，是指：当说出“洗吧”这一命令语时，由于此句对一切同性质的加行都具命令作用，故如此说。显示巴利原文

506由于洗衣（的说明）必定与“作身表”及“在十二手肘内”相关，因此，若不表明欲令对方以身体洗衣，而只是向对方递送、抛掷等；或离开十二手肘的界域，站在外面以身行或语言发出命令而作抛掷、递送等，皆不犯。显示巴利原文

所谓“以一事”，是指以第一事。“五百为量”，是说这些构成了五百。比丘尼虽因已舍比丘身份而转变了外相，但只要在比丘们面前受过一次具足戒，她便是同一受具足戒者。显示巴利原文

507“取暂时的”意指，为着自己数日披着等目的而乞求暂时使用。旧衣性、站在近处向非亲里比丘尼发出命令、令她洗涤等，这些是此处的三项犯缘。显示巴利原文

508第五项中，“在学处未制定时”是指，关于脱离僧团的学处（巴吉帝亚 691-692）尚未制定之时。“部分具足”是指，发等五部分具足善好。“仅以手掌示现”说明只露出手掌，不使见到其余身体。显示巴利原文

510“以损坏性”即由于被破坏性、无混杂性、不可修复性之义。因此说“以完全穿破性”，即以被损害性之义。“应交换的”即是交换，也就是交换物，意为交换之后所给予的。显示巴利原文

如同前一篇学处，此处并无十二肘的近处限定，故说“舍弃近处”。“除交换物外”，是指除开以下情形：哪怕只是给了一片诃梨勒果，或心中作意“我将给予”而接受交换物。“以彼无心性故不得成立”，以此显示，犹如在不知对方为亲族等情形中，亦以不知对方为比丘尼之方式等，而成无心。显示巴利原文

513-4“三与彼巴吉帝亚”，即三巴吉帝亚，意为巴吉帝亚之三事。“钵袋等”，是就不可作决意之物而言。“何况在钵袋等中”，意在显示：即使是大坐垫之皮，因不可对其作决意而无犯；对于无可分别的最后量、因而不可作决意的物品，更复何言。然而，钵袋等物作为可分别的最后量物，确实不应取受。接受是作为，不交换是不作为。可分别的衣、无交换物、从非亲里手中取——在此，这三者为支分。显示巴利原文

515第六条中，“paṭu”即是“paṭṭo”。在巴利圣典中，“法邀请”是指，仅凭对沙门所应行之礼仪法度的程度而作邀请，并非出于施与之意而作邀请，这就是它的含义。因此才说“将令知”。因为，从非亲里且未被请允者之处，才有所谓“请求”。显示巴利原文

517“应以草或叶遮覆而来”——此句开许了毁坏草木，故说“非为毁坏草木之故”等。若人先以清净心取相，而后执取邪见，此人即是退堕外道者，因此说“即使穿着下衣，亦不应执取（邪见）”。显示巴利原文

“最初前往某住处”：在此，即使为住处、衣等事而进入者，也须以草等遮盖后而行，绝不可裸体而来，因为就共通性而言，已说为恶作。“吉米离咖”是指布片、碎布。“仅以受用”是说未获得其他衣，仅以此受用。“受用破”是指该衣在受用时因破旧而损裂，变得不适宜，成如此破旧状。显示巴利原文

521“为他人之利益”：在此，“亲戚、已受邀请者”这一句也随转而来，故说“自己的亲戚、已受邀请者”等。然而，此处应理解为：为他人未失、未坏之衣的利益，向非亲戚、未受邀请者乞求时，不犯舍堕。否则，依“亲戚、已受邀请者”这一句，便无法区分差别。因此，在随后的学处中将说：“然而在诸注疏中，于亲戚所转处……乃至……说唯量是许，此与圣典不合”，以及“然因此学处唯于为他利益而乞求之事中制定，故在此未说‘为他之利益’”。可分配之衣、非适时、向非亲戚乞求、由此而得——这四项为此处的四支。显示巴利原文

522-524第七学处中，圣典中的“巴嘎希咖萨喇”者，即布店。盖彼由商人展开布匹而展示之处故，称为“巴嘎希咖萨喇”。“彼之衣”者，应受持之衣。“以三衣者”，以此显示：对于未失三衣者，不存在他人放置于住处等处的衣。若有，则不应乞求。应着暂时下衣而取自己之衣；若连暂时的也得不到，如以损坏植物生命而以草叶遮覆一般，乞求也是允许的。“以他”者，以未失、非全部衣者。“二失”者，从增上而言说“二应受持”。显示巴利原文

526“与圣典不合”，意为与“无犯者：亲戚、已受邀请者”这一圣典内容不合，因为此处仅就涉及彼过量乞求的犯行情形而说。“未说‘为他之利益’”，此句显示：为他之利益而作过量乞求时，有‘尼萨耆亚巴吉帝亚’之义；而此巴吉帝亚，或属于那些为其利益而乞求者，或仅属于乞求者本人——然而，并非属于那些为其利益而乞求者，因为他们自身并未乞求；亦非属于乞求者，因为他并未为自己而乞求。因此，即使是为人乞求者，亦不见有‘尼萨耆亚巴吉帝亚’。但据圣典之义，此学处唯依‘自己受持’之力而转起，故在无犯部分未说“为他之利益”，诸师作如是说。而此说似显合理，应审察而取。此处的四支为：衣过量、未失坏等的原因性、向非亲戚乞求、由彼而得。显示巴利原文

528-531第八学处的释义中，“施作者”，是就施主而说。“布片”即是布。“若令作低价者”，这是针对尼萨耆亚巴吉帝亚的无犯而说，然而，若以乞求为缘，则唯独是恶作。因为经文中将“先前未受邀请”说为乞求的原因。在《母论》的注释中也说道：“于衣有更多欲求、向非亲戚乞求、由彼而得，这些为此处的三支”，由此显示了向非亲戚乞求这一要素。然而，有些人说：“即使施主未在自己面前说‘我欲施与’，只要他心想施与某价值之物，令取来该价值之物也是允许的。”此说与《王学处》的注释亦不相合，因为即使由使者或施主告知“为具寿故，已带来衣资”，在那里也禁止从口头的净人、作净者等处令取来。如于彼处所说：“此二者名为未指定的作净者。对于这些非亲戚、未受邀请者，应如是行持……乃至……不应说任何话。此仅是教示‘应由使者送来衣资’，即使自己带来，在施予钵食等时，也是此法。”因为，口头的净人、作净者等，即使施主已舍弃物品，由于未指定“从此处取衣”、“从此处取钵食”等，故说“不应说任何话”，并非因为该物品属于口头的净人等所有。因此，在此，对于由施主或使者说“你们想要什么，就说吧”而未受邀请者，若有所言说，则唯独是恶作。显示巴利原文

533第九学处中，“各别衣资”是指：各别加以限定的衣资，即逐一、各各分别限定的衣资。“二者俱在”是指：二者同在，即二者合为一处。显示巴利原文

537第十项中，“ajjaṇho”一词，本应为“ajja no”（今日我们），插入ha音，并将na音变为ṇa音，故说为“ajja ekadivasaṃ amhākaṃ”，即“今日一日我们”。显示巴利原文

538-9母论注释中所说“以此衣资令作衣后，以衣覆某名比丘”，是为了显示来意清净而说。因为若派人送去时说“将此给予某比丘”，由于来意不清净，比丘便不应在不净物品上指定净人。那会成为不净衣资，属尼萨耆亚物、恶作法。当不具备“给某某比丘”这样的来意清净时，依学处所来之法，若使者言辞也不清净，便应一概拒绝；此时不应说“我们接受衣”，依此也不应指定服务者，因为来意与言辞二者皆不清净。然而，依经文中所示之法，若来意清净，即使使者言辞不清净，依学处所来之法，一切皆可作——这是为了显示此义而说。由此可知，如同使者言辞不清净时，若来意清净，也允许指定服务者；同样，若来意不清净而使者言辞清净，也允许。此义于义理上已然成立。当二者皆清净时，需要遮止的根本不存在。因此应当了知：母论注释中说“净人也不应指定”，是就二者都不清净的那一种情形而说。显示巴利原文

然而，《义明灯》中说“来意的清净或不清净，看不出特别的作用”等，这是未能观察根本义注的意趣而说的；因为依上述所说之理，来意的清净等确实有其作用。至于这里提到的“即使原主人以如法的方式说，而派遣的使者以不如法的方式说，也应指定净人”——这个所谓不想要的过失，其实根本不是过失，因为它正是我们所想要的。如是，在学处中，对以不如法的方式说“请具寿接受衣资”的使者，因为来意清净，应以如法之业指定净人；但在来意不清净时，即使以如法之业，也不应指定净人。因此来意的清净与不清净确实有作用。然而，如何通过使者的言辞了知来意清净呢？这并非难事。因为只有在使者以不如法的方式说时，才需要寻求来意清净，在其他情况下则不必；此时，可以通过询问其言辞的次第，以及通过推理等方法来了知。在此学处中，仅由使者说出“带来衣资”，便可了知这是买衣之后施予的情形。倘若全然不晓来意清净与否，就应当仅仅予以拒绝。显示巴利原文

而经文中“我们接受衣”等语，是为了显示：即使使者言辞不如法，当来意清净时，应当如何行持的方法而说的。“此……乃至……不应对他说‘给他’”等，则是为了开示从不净物品的接受中解脱而说的。“已告知”等，是为了显示“只有在使者再次这样说时，才允许催促，而非其他时候”。“不应说‘给我衣……乃至……为我作衣’”，这是为了远离如下过失：当面对使者带来的金钱，由于自己已指定净人而接受时，如果说“给我衣……乃至……为我作衣”，由于那金钱的本质，以那金钱进行交换而说“给、作”，便成了进入金钱交易，如同在僧团中所舍弃的金钱一样。因为在那里说过“不应说‘取来此物或此物’”。因此应知，这并不是为了避免向人索求的过失而说的，因为也存在“朋友，我需要衣”这样的过失。所以说，即使舍弃使者所指派的，也应当从另一位净人处让人取来，因为这样便没有金钱交易的疑虑。在这里也应理解其意趣为：不说“以使者所放置的金钱换得之后，让人取来衣”，而只说“让人取来衣”，以这样的方式让人取来。“破坏立场”，此处“立场”是住立与缘由二者的名称。因此，因坐于座位而破坏了立场，他们所来的缘由也无法被知晓。但是，不动摇所立的立场，仅仅破坏在接受利养等上所来的缘由，显示巴利原文

“对于那位……的衣资”等，是显示：当比丘自己指定的服务者没有制成衣时，应如何行持的方法。比丘这样对施衣者说明之后，他们便受催促而施与，这是允许的，因为在无罪中说过“施主们受催促后施与”。由此，如果有人自己不直接催促，而借由近事男等人以方便说词令其催促，那么，即使他们被催促了七次而施与衣，对于那位比丘来说也不构成罪过，因为学处并非命令。显示巴利原文

「未曾被任何人指定，仅凭自己口头承揽服务便成为服务者」者，即口头服务者。以「因不欲调查」一语，说明纵有可布施之物而不欲施与时，圣者们也仅因没有欺诳之心，依言说而称「无」。药篇的门达卡长者事中所说：「诸比丘，有……」等，即所谓门达卡学处。「在净人手中」者，这是就由派遣者所指定的净人而言，并非针对由比丘所指定或未受指定者。故说「于此，催促无定限」等。显示巴利原文

「自己取来而予者」是句子的连结。以「为钵食等之受用故」一语，说明并非仅为作衣的受用。以「此即方法」一语，表明：即使在施主所指定的净人各有不同的情况下，若为钵食等受用而给予，其关于场所的催促等一切处理方式，都应当依照上文所说的方法来进行。显示巴利原文

由于说「僧团……乃至……未接触」的缘故，凡是以「我们为僧团住处之需而施」等方式接触后而说者，即应当予以拒绝。「僧团接受」一语是就最上标准而说；即使是针对别众等为僧团之利而接受者，在接受时与受用时亦皆犯恶作。《义灯钞》中说「在接受时犯波逸提」，那并不恰当，因为是为僧团、塔等之利而作，故仅犯恶作。「催促」是说，明知对方并无过失，却以嗔心或贪心催促说「应给予物品」。其人确实会因妄语等缘而有波逸提、恶作等罪过，但如果心存「颈」的衡量而说过之后，了知并无过失而中止，则无罪。显示巴利原文

「池塘因位于田地之中，故说“不应接受”。如果布施时说“愿僧团受用四资具”，则允许。此处，若说“我为比丘僧团受用四资具而布施此池塘”，或说“我布施池塘，令比丘僧团受用四资具”，或说“我布施从此池塘所生之四资具”，如此说法亦皆允许。这是针对仅为僧团受用而进行布施的情况而说；若是对个人布施的池塘、田地等，即便这样说，也不允许。然而，对于净心者，为水的受用而布施水井、莲池等，是允许的。因为以“僧团有池塘，如何”等为始的一切处，都唯独依僧团而说。“手中”，即处于权力之中。」显示巴利原文

「所谓“于说‘放置’时”，这是依如法的方式而言；即使未说“放置”而放置，也无过失。因此说“可以阻拦水”。即使在播种时节，先将其惊走再放开也是允许的；若不放开，则须赔偿物品。“再给与”，是指被截断后再行给与，这同样允许，此为关联之说明。由此显示：“任何主人若以‘此物已被比丘舍弃，无有主人’的心态，自己取用后再给予，是允许的。”“我们将说净语中的决断”，这是剩余的文句。」显示巴利原文

「“依水”，是指为了水的受用。“净心者”，这是针对那些以自己动手及不如法语而作的人而说的。“为了谷物的成就”，即使是不净心者，只要自己不亲手做，而以如法的语言命令他人，也是允许的。“不允许设置净人”，这是因为以自手等方式所造的池塘，故说“不适当”。但对于设置者，或对于受用那个资具的僧团来说，并无过失可知。或者，应以注疏为衡量标准，在这里取罪。“有惭比丘”，意趣是：即使是有惭耻的人，在被人命令挖掘泥土等时也会去做，何况无惭者呢。“新谷”，是指在先前未开垦的田地上所产的谷物。以“迦利沙波拏”为例，这是为了显示在谷物储藏中，那也是不被允许的。在谷物储藏的情况下，其所用的方便只是恶作，不像储藏迦利沙波拏那样。」显示巴利原文

在‘你们耕种、播种’的言说中，若依此言，于一切亦成不许可，故言‘不说’。而‘如此多的份额’，此处也是针对相应数量的迦利沙波拏而说。即便这样说，由于当时迦利沙波拏尚不存在，因此未来所生的（谷物）对他人是许可的。由此说‘对他而言那是不许可的’。然而，对他而言，在一切操作、受用中，皆是恶作。有人说：‘唯在谷物受用时方有罪，先前的操作中无罪’，这并不合理。何以故？通过计量、守护等操作，而后于谷物受用中成罪，却说那操作中无罪，是不合理的。然而，在间接的说法中，一切处无罪。因此，在‘以这么多稻谷换取这个、那个’这样有定量的言说中，说为不许可。在迦利沙波拏的考量中，也以此方法类推。曾有‘没有净人’应当说等言说的事例，在此是成立的。显示巴利原文

‘我施树林……乃至……是允许的’：此处，因为是住处，个人以清净心取用也是允许的。‘我们施结界’：因为这是以寺院结界等通称的言说而说，故说‘允许’。显示巴利原文

即使以‘服务者’等言说，个人取用仆人也是允许的，因为世尊曾特别开许：‘诸比丘，我允许园民。’（《波罗夷》619；《大品》270）而且，那是依毕陵伽婆蹉尊者所受用的方式，并非依在家人受用仆人的方式。然而，田地等一切唯对僧团方为允许，应知在巴利圣典中，并未允许以个人方式取用。所谓‘给寺院’，是针对僧团的寺院而说。而‘远离受取田地……’等经中所说的遮止，被世尊作为结罪之因。深知世尊意趣的结集大长老们，应知一切依于田地受取等的非巴利决断，已如此说。在此，‘净人的指定’、‘由使者所交付’、‘超逾彼之努力’、‘依彼之获得’，这四个是支分。显示巴利原文

542542. 第二的第一中，巴利中“蚕丝作者”者，因为蚕虫从茧生起，以蚕丝线作衣等者。“桑喀帝”者，破坏。显示巴利原文

544“未织”者，因说“未织”，故织后制作无犯。“混合”者，与羊毛混合。“获得时”者，因完成而说“完成时，尼萨耆亚”，故此处有三支分：蚕丝混合性，为自己之利益而制作或使人制作坐卧具，以及获得。显示巴利原文

547-552第二与第三，意义显然。然而其中，以‘白等混杂’之想而制作纯黑色坐卧具，以多于二分量的纯黑色而制作，以及以多于纯黑色而无‘多于’之想而制作坐卧具，应知此处为无犯。显示巴利原文

557第四中，‘哈达咖利苏萨盖，米哈谢差那’是就字界义而说‘排大便与小便者’。于不足六岁者，以超过六岁之疑等，应知此处为无犯。显示巴利原文

565第五中，其中‘将被指责’之义为：由于自己随许的约定不适当之作，将被智者指责。阿兰若支等三者，在圣典中是依住所等三种资具之初支而说，应知其余诸支亦如是受持。显示巴利原文

566“贪求”即希求。坐卧具既未织成，又是住所资具而称为衣，且无应受持之性，故说“第四衣之想”，意即颠倒想。然而有人认为：“所谓坐卧具，在九种衣中即是坐卧衣，并非其他。坐卧学处中也有同样说法：‘坐卧者，即名为有边者’，又注疏中说：‘如坐卧具般铺展，在善逝一搩手处的一端，裂开两处，缝制三条边，即以此边而称有边者’”——此说并不合理，因为此处未明尺寸规定，坐卧具是未织之衣，且注疏也未提到受持的方式。但坐卧衣，是将六种衣的碎布片，依尺寸妥善铺展后，如坐卧具般制成。正因如此，取其“如坐卧具”的相似之说，故应认可彼衣有受持方式，而非此者。显示巴利原文

567以未取善逝搩手而想已取，或以善逝搩手不足而想未不足，应知此处为无犯心。由于只说为帷帐等目的而制作无犯，故为躺卧目的而制作也有犯。“不得受用”，是就蚕丝与纯黑色之物不如法而言。正因如此，圣典中在某一处说“由他人所作，获得后受用，犯恶作”，而在其余两种情况下则说“无犯”。其中，第四种，为他人利益而制作亦无犯；第五种，则可见恶作。然而，由于说了弃舍与施与之语，故获取时无过失；而受用时，拆解后如法制作，则无过失。显示巴利原文

572第六项中，巴利文所说“正在旅途者”，是依事缘而说。即使在住处获得，也不得携带超过三由旬。“若无携带着时”，是依适宜而说。即使有携带着，由携带着携带也无过失。“唯有罪”，是因为未经指示而携带。对两种情形都说明了理由，即“因有急事”，意思是，有必须即刻动身的意愿。仅对清净心一方，说明了“因无念故”。“不来”，是因为只在“无罪，令他人携带”这一范围内说明了回避方法。“不来者”指停留的人。“下方”，是指地面。显示巴利原文

575“携带它者”：指从最初获得之处起，携带着超过三由旬者。就如此携带而言，若被盗贼抢走后再次施与，从施与之处起，允许再携行三由旬。然而有些人认为：“《母论注》在诸支分中说‘第一次获得’，因此即使从第二次获得之处超过三由旬也无所犯”，这并不合理，因为第二次获得同样计为获得之处，正如为居住而前往的住处，再次前往时亦复如是。“身缚等”：指放置在双层身缚等之间，如同置于袋中，说为“非已作物品”；同样，“藏处口”也是如此。这里有五个支分：非已作物品性、第一次获得、超过三由旬、携带与携回、无住处心。显示巴利原文

581第七学处中，巴利无犯部分提到“令洗未使用过的已作物品”。这里，对已使用过的毯子等已作物品令洗，依“旧衣令洗学处”而成犯。为遮止此义，故说“未使用的已作物品”。此中其余内容，意义明显。显示巴利原文

583-4第八学处中，因金币亦被含摄于银钱之中，故说“或金制的”。“或银制的”：指用银铸造成形的钱币。“普通的”：名为现今通用的钱币。显示巴利原文

“如此这一切”，是指由学处及分别所开示的一切。“彼的四种舍堕物”与此相连，而非与紧接的“银”字相连。现在为显示那四种舍堕物的自相，而说“银”等。于此，虽然下面只说“银马萨咖”，并不只是银，但由于在学处以“生金银”一词而说，为了显示它，所以也说“银”这个单独的词。但在词句分析中，因为仅凭根本论词便能成立，所以不说单独的词，为显示一并含摄，而说“银名为迦利沙槃”等，应如此了知。“生金马萨咖”是指金制的迦利沙槃。“所说种类”，是指以“或银制的、或普通的”等所记说的种类。“巴多”即是“巴德咖”，指布。“唯恶作”：对接受者而言，因接受而有恶作；但在使用中，对于由五种如法者所接受、除谷物外的珍珠等，若依所生起的因缘而使用，一切人也唯是恶作。然而有些人说：“谷物也可以由五种如法者接受，如同珍珠等、田地等一样，一切人都不得使用，只是依据对僧团地以及以净语所生谷物的考察，而说‘对他而言这为不净’。”显示巴利原文

“一人一百或一千”等语，是为了显示银钱在下限时的运作方式而说，并非为了显示“必须如此而行”。若说“放在这里”，便有了令对方取受之意，因此说“不应说‘放在这里’”。“依净而……成为”：因为未犯，故从那里生起的资具是被允许的，因此依净而住。然而，因为审察为不善时，从那里所生起的也不被允许，所以应知是依不净而住。显示巴利原文

“不得以此让人备办任何净物”：这是显示，若让人备办了，则无受用的方法，因为是以未舍弃的金银让人备办的缘故。像这样的物品，应在僧团中作捨后丢弃，再忏波逸提，这是如此显示的。然而，有些人说：“即便接受舍堕物后让人备办的净物，在僧团中舍弃后，由净人将以捨金银转换后所带来的净物，与此相似，所以不需要别的方法，分配后即可受用。”这一说法与关于钵四事等的论议不相符顺。在那里，只是显示了以金银转换的钵不得受用，并未显示捨弃的规定。“除寄存的情况之外”，是就净施人为使之增长的意图而说。“不净”，是因为以那物品所取得之故。显示巴利原文

585“不取落地之物”者，应知这是为了显示无所期待的状态。“于不存在之可能性”者，是就方便等虚妄告白而说。“盗用”者，是因为资具之主——世尊未予允许而说。“债用”者，是因为未做世尊允许应做之事而受用，由此显示依资具所依戒的破坏。“于受用时受用”者，是指从身上脱去又脱去而受用之时。应于后夜分省察，如此连结。“住于债用之处”者，于此，有人说：“昨日我所受用的衣”等，以过去之省察也可。“于受用时受用”者，是指从水中出来直到进入室内之间，在坐卧之时。“有念之因缘则可”者，若得省察念的因缘便可。这是显示在接受时与受用时，必须获得省察念。所以说“作念”等。然而，有些人说：“‘有念之因缘’是指，当资具存在时，药物受用的原因存在时有念”，他们这样说其义理。对于他们，也应将“于资具存在时有念”的含义理解为“在观察资具的存在性时有念”，因为仅凭资具的存在性，戒并不清净。“于不作受用者有罪”者，以此显示巴帝摩卡律仪戒的破坏，不是依资具所依戒的破坏，因为那种情况以过去的省察而得清净。然而，在此及其他资具中，以债用等语词，只表示依资具所依戒的破坏，应知这是它们的差别。显示巴利原文

如是显示了依资具所依戒的清净之后，即以此因缘，为显示一切清净，而说“清净有四种”等。于此，由发露等而清净，或被净化，故称为清净，即四种戒。故说“由发露而清净”等。于此，“发露”一词也包含了还净，以及断根者的非比丘承认。因为即使是断根者，通过波罗夷罪的还净，对于下所守护的比丘戒，也名为清净，由此，他们之道的获得也得以成就。显示巴利原文

“以应施予之义为遗产，领受彼遗产者为继承人。”“七有学”者，于此，应知善凡夫也被包含其中，因为他们的无债受用已被摄于遗产受用之中。“法嗣经”者，是以“比丘们，你们应当成为我的法嗣，不要成为财嗣”等所说的经。在那里，“莫为我之财嗣”，这样引入“我”字而取其义。如此，上述所说的义理得以成立。显示巴利原文

“与有惭者共受用”是指法与财两种层面的混合状态。“与无惭者共”在此也是同样的道理。“从最初便没有所谓无惭者”这句话，是为了说明：不应仅凭所见所闻便生起疑心，只有在确实有见、闻等原由时方可生疑。“自己的负担者”即同住弟子等人。“若不退避”是指不因行于非道而退避法与财的受用。“无有罪”是就无惭者通过如法方式获得的资具及法作业而言。因为即使他们受用破坏在家俗人家等所得的资具，或行别众羯磨等，确实是有罪的。显示巴利原文

因为已经说过“如法与不如法的受用应当据资具来了解”，所以在前文中，有惭者的受用正是依资具以及同一羯磨等方面而说的，应这样理解。正因如此，在《恶心学处》的注释中，针对处于举罪者与被举罪者状态的两位无惭者，也是就法受用而说：“你们当作同一共住受用而住”，因为他们彼此之间在法与财的受用上并无冲突。若是仅有惭者与无惭者共住，这两者的受用便不可行。显示巴利原文

“法受用”应理解为以“同一羯磨、同一诵”等方式所说的共住，以及依止的授予与接受等一切非物质的受用。因为提到“不应对其作羯磨”，所以应知，对于有惭者而言，去摄护无惭者便是有罪。“其他者亦”，有惭者也是如此。如果摄护无惭者的有惭者，或自身因期待赞叹等利养而看重物质，或因在家人的爱著而摄护那位无惭者，那么这样的有惭者便会使教法隐没，此处说明了这一点。如是，得到在家人等支持的无惭者一旦得势，便会压倒良善者，不久便将教法变成非法、非律。显示巴利原文

“法受用亦于此处适宜”，此句意在显示法受用较之物质受用更为重要，故须以远离无惭者的方式而行。由于说“以法的摄护而学习是适宜的”，因此当教法因无惭者充斥而退堕，而有惭者又力有未逮时，为作达上等事而摄受无惭者作为充数者，或为某些无惭者提供法与物质的受用，乃至防护其余有惭者的僧团，如此以摄护教法，确实是适宜的。显示巴利原文

然而有一些人说：“因为说‘住于边际者为经典’，所以法受用唯指通达经典，而非单白羯磨等。因此，与无惭者一起行布萨等羯磨是适宜的，没有罪过。”此说不合道理。因为在单白羯磨等众多的法受用中，为了说明与无惭者一起时何种操作才是适当的法受用，此处才以经典为例。不能认为单白羯磨等的规定便不是法受用，因为它没有物质性，在法与物质二者之中，不属于任何“非法”所摄。正因如此，在《殊胜义注》的“法护持”论中说：“应说业处，应诵法……乃至……应给予别住、敬悦、出罪，应令具出家条件者出家，应令具达上条件者达上……乃至……此名为法护持。”如是，僧团羯磨等也显示在法的范畴中。然而，在那些法之中，凡是怀着凑足僧数等期望，而与无惭者共行布萨等，或在他们面前进行法的诵习、依止的授受等，这既是法，也是受用，故称为法受用。若无特殊的因缘，这样做是不适宜的；如果有人这样做了，既构成了对无惭者的受用，也会招致恶作。然而，凡是不期待无惭者，而对他们行呵责等制止羯磨，或别住等助益羯磨，或进行诵习、质问、给予等，这纯粹是法，并非受用。这些由适当的人来行是适宜的，如同物质的给予一样，没有罪过。但依止的给予以及十三种认可（羯磨）的给予等，由于是行为、回复与接受等受用的因。显示巴利原文

至于那些大无惭者，将世尊的教法变为非法、非律，对于其弟子等所行的达上等助益羯磨，以及诵习、质问、给予等，皆不适宜做，做了便是有罪，只应对他们行呵责等制止羯磨。正因如此，推举无惭者等行为也被禁止了。因为，通过远离法与物质的受用，其目的正是为了制止那些刚强难化的恶人，同时也为了良善者的安乐住、正法的久住与律的摄受等，这便是制定学处的目的。因此，凡是出于支持恶人、破坏良善者安乐住、令正法衰退等目的，一切行为，无论是否为受用，都不适宜做。如此而行者，将令教法隐没，并且犯下罪过。在法与物质的受用中，此处所说与无惭者共行单白羯磨等的法受用，确实会导致良善者的不安乐住与正法的衰退等目的，而物质受用则不是如此。因为，仅仅是受用无惭者的资具，并不会导致良善者的不安乐住等事发生，然而如前所说的那种法受用则会导致，远离那种法受用，便能获得安乐住等。因此，当那些已违犯学处的无惭者进入布萨等集会时，应由比丘们对他们说：“你们于身门、语门有如此这般的违犯。”持律者应以僧团的驱出等方式极力加以制止。若不这样做而与他们共住，共住者自身也将成为无惭者，如古语所说：“一个无惭者能造就一百个无惭者。”如果这些无惭者不被如此制止，便会在僧团中增长纷争，从而妨碍布萨等和合羯磨的举行。显示巴利原文

依止破戒之人，布萨不能成立，自恣不能成立，僧团羯磨不得进行，和合亦不存在……乃至……然而，若破戒者被依法制止，则这一切过患便不会发生，由此，善好比丘们得以安乐而住。显示巴利原文

是故，相较于物质受用，单白羯磨等法之受用更应竭力远离无惭者而作；且应了知，此乃犯罪之因，亦是正法衰损之因。显示巴利原文

再者，注释中已阐明：与无惭者共作僧团羯磨时，布萨不能成立，自恣不能成立，僧团羯磨不得进行。此即说明了与无惭者共作僧团羯磨的过患，由此这一道理得以成立。同样，在关于变性比丘前往比丘尼住所的行持解说中说：「若她们是可敬、可摄受、具惭耻者，则不应触恼她们而往他处。若前往，则不免有入村、渡河、夜间离宿、脱离僧团等罪……若她们是无惭者，却仍作摄受，则允许舍弃她们而往他处。」如此，在无惭者中，为了避免共住罪，允许接受第二伴侣等，乃至渡河等重罪之处，由此可知，与无惭者共住之罪，因其是正法衰损之因，故更为严重。因为诸师决不会为了避免轻罪或无罪之处，而开许违犯重罪之处。同样，在注释「不共住」一词时说道：「由于应与一切有惭耻者共同修学，故称同学。在此，因一切有惭耻者皆于这些羯磨等中共同安住，无一人可见于其外，故总括这一切，称之为共住。」如是阐明：唯有具惭耻者彼此间的羯磨等共住，方为适当。显示巴利原文

若如此，为何不将无惭者计入不共住者之中？这并不矛盾。因为那些被计入凑数而导致羯磨无效的人，是波罗夷等失去比丘本性者，故已被摄于不共住之中。然而，无惭者之中亦有本性尚存者。若他们成为凑数者而成就了羯磨，那么仅对以非法行而作羯磨者会有罪过，正如同犯同类罪者之间一般。无惭与有惭，对于凡夫而言，系于心之刹那，并非恒常。确实，当故意犯戒之心生起时，他们是无惭者；而以‘我不再如此作为’之心，他们便成为有惭者。在这些人中，凡是被善知识劝诫后仍不退转、再三违犯之人，唯有他们不应共住，而非其他人，因为他们已进入了有惭之法。因此，不将无惭者计入不共住者之中，而为回避他们，则允许在清净之后再举行布萨等。正如以‘诸具寿应告知清净，我将诵巴帝摩卡’等语，说明向不清净之众举行布萨的不合宜；以‘若有罪者应发露……安乐’等语，说明将无惭者安立于有惭之法中而行布萨的方式；以‘于此大众中是否清净……诸具寿清净’等语，说明在清净布萨中，以‘尊者，我清净，请持我为清净’等表白，如此成就布萨者之清净性；并且，阐明了对于仅以言语表白而无实际悔改者，进行布萨与自恣遮止的规则；由于与未入有惭之法者共住的不合宜，故拒绝给予其共住之许可。显示巴利原文

“在其处”者，指的是在大护长老之处。“粗叶”者，是指一种名为粗的似金之物，即指该事。对于施主无心中所施的银钱，若是他们又凭己想而去取时，不应给予；亦不应说“取尼萨耆亚物”而给予，故长老言：“看你的衣。”虽如此说了，亦如物品遗失的事例中，虽没有应舍弃之物，亦应发露其罪。确实，即使是无心之中，若施主亲手取了衣等物而施与，说“我施此物”，当时因有舍弃之性，此施即成。这就像“我将施少价之物”却布施了贵重之物一样。对受者而言，虽知是施主无心所施，受取此物亦非不与取，因为是由施主所施，因此，这银钱即成为尼萨耆亚物。然而，有些人说：“这种情况并不存在，正因如此，此处才说‘看你的衣’。”我们并不采纳此说法，应当审察。显示巴利原文

586“同一分别”等语，是就或是作性，或是不作性而说的。金、银性；为自己指定性；取等方式中的任一性——这些是此处的三支。显示巴利原文

587第九条：金等四种舍堕物，此处以“受取金银”一语即已涵盖，故说“金银交易”。“已受取者之交易”，是指以如法语或不如法语所受之银的交换。显示巴利原文

589589. 圣典中，“坚固物”指砖瓦等。“金银”一词，虽然在“金银是师之颜色”等句中，并未直接提及纯银，但应知：以“金银”一词本身即已包含它。应补充理解为：此处仅指纯粹的金银交易。至于“对金银有金银想”等处的判定，将于后文说明——此为省略文句。显示巴利原文

591591. 圣典中，“于金银有金银想”，是就自己施与、属于自己的东西而言；“令人换取金银”，是就属于他人的东西而言。其余各处道理相同。其中，“非金银”一词也包括恶作之物。但在最后的三句释中，应以“于非金银有金银想而令人换取非金银，犯恶作”的方式，通晓一切处的配合。在此三句中，“非金银”一词只取净物，不取珍珠等恶作之物，因为末尾说“与五种人一起时无犯”的缘故。虽未直接摄取恶作之物，但如果以恶作之物交换恶作之物，或以净物交换恶作之物，则犯恶作，这在道理上已经成立。而且，对于恶作之物，不管是有如是想、不如是想还是疑惑，交换时都犯，因为此学处是无心所犯的缘故。“与五种人一起”，是指与五种如法之人一起。显示巴利原文

现在，为说明“以应舍弃物换取恶作事物”等所说的含义——虽未在圣典中以相同形式出现，然从理路可得——故说“凡此”等。其中，以金银换得的非金银，即使舍弃，由于对所有人皆不清净，故不成应舍弃；因为应舍弃是指舍弃后仍可受用之物，而此物仅应由交换者舍弃后说忏悔。因此，“于金银有金银想而令人取非金银，应舍弃忏悔”等三句，世尊未说。因为在三种情况中，所交换之物为非金银，故不适用应舍弃之语——应舍弃的仅是金银。因为圣典中仅对已舍弃的金银，显示了由园民等处理的方法，而非对非金银。因此，此处注疏说“虽未说，应知此三句”，仅为显示说罪的可能性，而非为显示彼物之应舍弃性。正因如此，在钵四句中说“不能以任何方法使之成为净”等。此是我们（或我们）的见解。“或以自己的”等，是为了依第二三句的顺序，说明第三三句的成立方式。此中义趣是：正如以自己的非金银令人取他人的金银，因一端有金银，故说第二三句“已作金银交易”；同样，以自己的金银令人取他人的非金银时，也当如此，故应说第三三句。但它已由第二三句以一……显示巴利原文

现在，为显示在第二三句中的“非金银”一词所指的恶作事物与净物中，以恶作事物交换金银等时的犯相差别，故始说“以恶作事物”等。而“以恶作事物交换恶作事物”等，则是为显示：虽圣典中未说以恶作事物交换的情况，然从理路可得其义，故作是说。其中，“以此”者，即依金银交易学处，以此亦显示恶作的无心所犯性。“除如法者外”者，由“与五种人一起无犯”之语而说，借此亦证明买卖学处依于净物。“就此金银取与及令人取金银而说”者，系承接前文。“在此”者，谓此学处中；“在彼处”者，谓买卖学处中（巴拉基咖593）。显示巴利原文

如是显示了以恶作事物交换金银等时的犯相差别后，现在为了也显示以净物交换，故开始说“但以净物”等。其中，“以此”者，即以净物。“取金银”者，这是就最高情况而说。即使取珍珠等恶作事物而令作，对五种人也绝不允许。“令生起”者，自己前往，或命令他人“将此kahāpaṇa等给工人，令生起种子”，如是令生起。“大不净”者，因为从种子开始即由自己所污染，由于无其他根本主人，故说。因为它即使被盗贼所截断，再次获得后，对任何知情者也不允许。若允许，诸老师应说如池塘等，未被截断者允许。“不能以任何方法”者，不能以在僧团中舍弃、被盗贼等截断等方法使之成为净，这是就以那种形式存在、以那根本的珍珠等形式存在而说。因为恶作事物及以那为根本的净物，也不能以任何方法以那种形式使之成为净。但若那比丘以那净物或恶作事物再令人取金银，令舍弃那金银后，也可能使之对其他人成为净，应如是见。显示巴利原文

所谓“买钵”，此处应知，也包括了“以此迦哈巴纳等从铁匠家买钵，拿来吧”这样令园民等购买的情形。因此，在王学处注疏中说：“他说‘用这么多迦哈巴纳拿来衣服，用这么多置办粥等’，他们所带来的一切，对所有人都不净。何以故？因为迦哈巴纳被使用了。”然而，以此言说，在论母注疏中把金银交易学处说为“无命令性”，这并不相符。这不但在论母注疏中不符，在圣典中也不符。因为在圣典中，为了以已舍弃的金银令园民等交换酥等，说道：“应对他说‘贤友，你应知此’。若他问‘以此应取什么’，不应说‘取这个或那个’。应指示净物‘酥，或……’”这完全避开了金银交易而说。当问及“以这些金银应取什么”时，纵使说“取这个”，从意义上而言，比丘们便是命令“以这些金银取这个”。为了避免那金银交易，故而禁止“不应说取这个或那个”。在无犯条款中，亦未说“对净人指示”。但在买卖学处中如是说，因此应理解为：有命令的买卖即被视作无命令性。显示巴利原文

“根本未舍弃故”，指以所取的资本而买得的钵，其资本于僧团中并未舍弃，由此显示须舍弃的是金银，而非以该资本所换成的非金银。因为若以那些金银又令换取其他金银，则应依金银交易学处所述的方法，令其舍弃后，由其余人受用。“根本未接受故”，由此显示资本属于在家人所有，因此钵不涉及金银交易。因为金银交易的过犯仅存在于五种同法者所有的情形中。其中，若属于自己所有，则犯波逸提；于其他情形，犯恶作。显示巴利原文

“应舍”一词，是依布施的意义而说，并非依律的羯磨意义。因此说“以酥充满”。凡以自己的财物进行转换者，或该财物成为银钱，或进行转换、使转换中的任何一种——此中即具此二支。显示巴利原文

593-5第十条中，巴利文「你应知」的意趣是：现在即应审察，此后便不可舍弃。「以此」指比丘所施与之物；「此」指他人所受取之物。为显示在其余亲属中，信施可能落于虚耗，以及信施并无落于虚耗的情形，故说「然而母亲或父亲」。「不能拒绝彼」者：在此处，有人如此说道——譬如以银钱雇工，令其在无主地掘取铁矿，皆从雇工处取得物品，此状亦成波逸提，此处亦然。此说不合道理。何以故？掘取无主地所得铁矿，名为雇工所有物，为其事而付以银钱，仅属银钱交易，如以不净交易购入染料、漆等之买卖。然而，在此（洗衣等事）之中，并无如是他人物品，故此处应唯依注疏所判而取波逸提。显示巴利原文

597「将有福德」而施与者：此处，若比丘虽知自己物品价值较低，却不说明，只说「你当下即应审察而取，日后莫生追悔」，他人则不知所施之物价值较高，说「少也好，多也好，都归你们」而施与后便离去，比丘无犯，如乌巴难达在游方者衣事之受取中。若人追悔，仍以自己之想而来，所取过多者则应归还。凡以何物换取何物，其二者净物之性、非同法之性，以及陷入买卖——此中有此三支。显示巴利原文

602第三品第一条所说的“十二跋罗半”，是依摩揭陀的量秤，指能取十二跋罗半量的水；有些人说，这是指取等量的大麦、豆等。然而，阿阇梨达摩巴拉长老说：“本来的四把为一库杜瓦，四库杜瓦为一那利，以此那利计算，十六那利为一多那；但若以摩揭陀那利计算，则是十二那利。”“达弥拉那利”是说古那利。此古那利即以四把之库杜瓦计为八库杜瓦，以那利计则二那利等于摩揭陀那利。然而古人说“锡哈拉那利取三那利”，依他们的看法，摩揭陀那利以现今通行的四库杜瓦之达弥拉那利来算是四那利；由此，摩揭陀那利的一半称为跋他，也就是古达弥拉那利。以此，“小钵名为取满钵饭”的巴利文亦相吻合，依世间量亦然——显示巴利原文

如此，世间中以摩揭陀那利为那利的两倍，如是取时，小钵仅取足维生之饭食的道理也得以成立。因为不可能以少于八库杜瓦的钵，寻求不堆积的钵食而维生。正因如此，在《韦兰若犍度注疏》中说：‘钵食者，即那利量，足够一人维生。’又说：‘此已言：钵饭那利量，不足二人’，并引‘一一足够二人、三人’之说。故此处于所说法中，应如是取。显示巴利原文

‘与食团相应’者，因为《梵天寿经注疏》中曾说：‘副食的量，即饭食的四分之一’，故应知与食团相应的副食，乃指食团四分之一的副食。‘仅入饭食’者，是指唯有融入饭食内的性质，不寻求自身独立处所的意思。‘唯名’者，乃在‘中钵、中小’等唯名之中。显示巴利原文

607-8第六百零七至六百零八条。‘如是在用之时’者，是指在吞咽最后食团的每一次用食过程中，于食团上用功之义。‘作已’者，是指完成了烹煮。‘煮后，我将放置’者，是就煮成黑色的情况而言。‘孔’者，是指从口缘向下两指处的下孔。其余内容，与第一迦提那衣中所说的方法相同。显示巴利原文

609-613第六百零九至六百一十三条。在第二段巴利文中，“我将以钵使那些比丘苦恼”等为余文。“无钵”一词，也显示舍弃了决意。对于五缀钵，如同在未充分烧煮的钵上，决意不成立。由于允许“或以三块补片”，因此可用铜、铁等如法金属制成的薄片遮盖铁钵上的孔。正是因此，才说“用金属圆片”。在此学处中，应当知道，即使是令知为非黑色的如法钵，也有罪。此中，有四支：未达决意的钵、少于五缀、为自己指定、未作令知、由此而获得。显示巴利原文

618-621第六一十八至六百二十一条。在第三段巴利文中，毕陵达瓦差长老先以“大王，世尊未曾允许园民”为由拒绝；后来世尊说“诸比丘，我允许园民”，虽允许人们以园民之名拥有仆役，但正因已取了园民，故即使以如法的言词，也不可获取田地等，因未被允许，应如此了解。由于“远离受取田地”等是禁止的，只有在个人方式取用时某一情况才被允许，其他情况则不成立如此取用。而毕陵达瓦差长老依施主家女儿的金鬘之事造作草束屋，对此应见“诸比丘，神通者在神通境界中无犯”之语，故不成为摄受家族等。然而有些人说：“漏尽者因无利养之欲，在摄受家族中也不会有邪命败坏。”此说不合理，因为漏尽者也应避免钵食等导致邪命失坏之因。法将（舍利弗）曾说：“宁可舍弃生命，也不应毁坏邪命。”世尊也说：“偈颂歌唱于我非食”等。显示巴利原文

622“已取得者”：为了受用而自己取用。“自己制作”：煮熟后制作。“午前”：指当日的午前，因是连同基质一起受取的。“自己制作者”：将牛奶、生酥等煮熟后制作。“唯无基质”：是就当日午前而说。若有人食用自己当日制作且无基质的食物，为何不算自煮？故说“煮生酥时”等。“由已受取者”：指牛奶、凝乳等。应连接为：由已取得者所制作的，可用于涂油等。“此即方法”：这是就尼萨耆亚罪而说的。“在不净肉、酥中”：指象等不净肉所制成的酥中。显示巴利原文

此处‘然而’的意思，是指生酥中存在差别。‘洗净的才许可’：长老们的意趣是，即使受取已洗净的也不许可，否则便成了带基质受取。显示巴利原文

然而，在大寺长老的事例中，因为已经与基质分离，仅仅与凝乳丸等混合，并不称为‘带基质受取’。因此，其意趣是：只受取从酪中提出的部分，洗净后或煮后做成无基质的而受用，并不是与凝乳丸等一起在非时食用。所以说‘因此，食用生酥者……乃至……不称为带基质受取’。其中，即使受取了未洗的，食用那生酥的人，也应除去凝乳等之后才受用，这是其义。‘将耗尽’是说成为无基质，因此非时也可以，这是其义。‘以此量’是指：仅以附着于生酥上的、未得到凝乳等单独名称的少量凝乳等，藉此显示：与单独受取的凝乳等一起煮的，才算作带基质受取。‘在那’即是即使在成为无基质时。然而，疑虑者的意趣是：起初受取时，由于味道未与凝乳等混合，如同与饭在一起的糖丸等，不称为带基质受取；但煮它时，应先洗净再煮，否则在煮的当下，因为与正在煮的凝乳丸等味道混合，便成为自煮；那些耗尽后，仅是自煮，因此只应煮无基质的。所以说了‘因为与基质一起煮’这个理由。显示巴利原文

在此有这样的考察：在无带基质受取的情况下，是疑虑比丘与基质一起煮的自煮过失，还是疑虑它成为限时药？其中，首先这里不可能有自煮过失，因为是七日药。那里的凝乳等基质已经耗尽。如果疑虑：‘因为与自己受取的凝乳丸等一起由自己煮，便会如同带基质煮’，那么那时应提出‘因为与基质一起受取’这个理由，而不是‘因为煮’。如此便采纳了半长老的见解。在那种情形下，由沙弥等煮的也会仅仅成为限时药，就像煮过已受取的牛奶等之后，由未达上者再做成酥等那样，但这并不合理，因为它会导致以托钵得到的生酥等，由于可能接触酪等基质而不应受用这样的过失。因为并没有规定居士们须洗净或净化后才倒入钵中。而注疏中说：‘如同那里落入的米粒等不煮，如此……乃至……再煮后给与，依前法七日可用。’这一语句也与此相违，因此在这里，对于疑虑者来说，并不见有生起疑虑的理据。同样地，‘有惭沙弥如同那里落入的米粒等不煮，如此除去带基质煮物，在火中溶化……乃至……可用’这一语句的理据也同样不见。因为，如果这是为了避免限时药的接触而说，那么自己也应当这样做。在居士给予的酥等中，对于基质接触的疑虑并不会消失，因为居士们并非那样溶化。显示巴利原文

在此，应得出这样的结论：虽然在烹煮时有混合了味道的限时药存在，但由于不可称量，带基质而受取与先前受取这两种情况都不算作可称量。正因如此，才说“仅此程度还不名为带基质受取”。然而，若以单独受取的乳等食材去混合生酥等，再由比丘或他人烹煮而成的油等药，便算作带基质受取，因为在此情形下，所进入的限时药并不具不可称量性。反之，若将先前已受取的药投入未受取的乳等之中，即使是由未达上者烹煮的油等，既非带基质受取，也不成贮藏，因为此刻投入的乳等也已因味道混合而成为先前受取。但若以未受取者，或由他人烹煮的油等，其中基质的味道明显，则应知那仅是限时药。“取得后”，即自己取得之后。显示巴利原文

“滤过后取得”，意指为了去除米粒等而滤过，为了去除酪等而再次煮过后取得。“以受取后放置的药”，指超过七日受取的药，以此表明：即使与那些混合过的酥等，也并非超过七日受取。“瓦德利时期”，即雨季，意指无日照的时节。显示巴利原文

“已出离故”，即已从限时药的状态中分离出来。以此显示：油就其本性而言，并无作为限时药的特性；它是因为比丘的带基质受取，才获得限时药性的。“两者”，即自己所作与他人所作。显示巴利原文

623“Acchavasanti”正是对恶作事相的标明，因此说“除人精”。“混合”指已经滤过。“三恶作”是就每一口吞咽即犯三恶作而说。虽然律藏与注疏中说，为受用目的而在非时进行接受、煮、滤等前行时不犯，但此处必定犯戒，因为做了被禁止之事，如同为了食物的目的在非时接受非时药等。因为把乳等加入后，煮过的药油中的渣滓属于食物性，比丘不应连同那渣滓一起接受油或煮油。因此说“如煮过的油渣滓般应生疑悔”。若因与脂肪一起煮过而不可用，当问“尊者，这为何不可用”时，他们答“尊者……可用”。长老由于过度疑悔而说“贤友，这也不可用”。后来考虑到脂肪仅是为了治病而开许，便说“善哉”而同意。显示巴利原文

“蜜蜂者，即蜜蜂”，有些人说这是对小蜂类的两种限定。但另有人说“在枝干上有蜜蜂，名为蜜蜂，与它们一起有三种蜜蜂类”。“大蜂”指大片状蜂。“如树脂般”指因干燥或煮过而凝固。“其余”指稀薄的蜜。显示巴利原文

“取甘蔗汁”是显示即使无渣滓的汁也是七日药，因为律文以总说方式说“从甘蔗所生”。然而在经注中所说“若是甘蔗，为时药；若是甘蔗汁，为非时药；若是糖浆，为七日药；若是皮，为尽形寿药”，应当理解为是指混合了芒果汁等而说为非时药性，因非律藏之语，故不可为准。因此说“以早食前接受的未滤甘蔗汁”等。“仅无食物性者可用”，此处进入其中的时药不可吞咽，这是说在制成糖时，其中存在的渣滓因煮过干燥而获得尽形寿性。若它属于时药性，即使在早食前，也不可自己煮来吞咽。“因带原料而接受故”是就甘蔗汁中被粉碎成粉末而存在的渣滓而言，以此显示：以那未滤、未接受、由未受具戒者所作的，七日可用。“火烤甘蔗糖浆”指在火中烤甘蔗而制作。“捣碎甘蔗糖浆”指切成极小块后捣碎、压榨而煮。显示巴利原文

其中存在的渣滓在煮制时便失去了时药的性质，因此说“那合理”。“以冷水作”是指将蜜花以冷水揉碎、过滤后再熬煮而成。有人说是不揉碎而作，但此种说法了无根据。“乳泡”指乳之泡沫。而“蜜花”等，则是为了显示即使以时药的形式存在，也不会生起转成酒的种子，由此开始展开。显示巴利原文

“一切”指酥等全部五种。为了回答“这些既然能作食物之用，为何应如此受用”的质难，在显示其为药用的同时，也藉此一并显示了所有特定开许之物，故而有“七种”等说法。“大变异”，因其并非本然之药，故为变异、异形；因能除大毒，故其作用范围广大，由此称为大变异。“达上等”之“等”字，囊括了僧团、僧团鞋履等。显示巴利原文

“决意”，是指生起“此物将用作外部受用的资具”之心。藉由对受用无所期盼，从而舍弃接受，这是它的意趣所在。同样，对于其他时药，若无意吞咽，并以清净心为外部受用而作限定，亦能舍弃接受，这也应视作另一种舍弃接受的原因。显示巴利原文

625此处“若二人……乃至……不允许”的读法有所缺漏，应作如是理解：“若二人共有之物由一人受取而未分配，超过七日则二人皆无罪，但不得受用。”否则语法上也不能成立。《义灯钞》中说：“在疑难词中也显示此文句。”“二人皆无罪”是因为物未分配。“但不得受用”是依“储藏物最多可受用七日”之语而说。“由受取者已舍弃故”，这显示连对比丘的布施也说为“舍弃”。对于比丘，在无期待而施与的物品上受取，虽然并未放弃，其所有权已等同放弃，因此不构成舍堕。由自己已受取与自己之所有权这二因才构成舍堕，而非仅由一因。但对未受具者，在无期待的施与中，受取与所有权二者都已放弃，此处受用是允许的；而在有期待的施与中则不然，因为不具施的特相。关于圣典中的“舍弃”一语，应知不施与任何人而无期待地丢弃也包含在内。“无期待地施与”，只是为了显示放弃受取的规定而说。因为受取被放弃后，再受取而受用自然被允许，而这种放弃是通过放弃物品的所有权而实现的。由此成立：若对物品有吞没的期待，则名为受取的舍弃实不可得。否则，应说“于受取上，无期待者舍弃受取后再受取而食用”。显示巴利原文

“如是”，是指不作“我将再取”的期待，以清净心舍弃的状态。“为显示受用者无罪”，意趣是显示没有以舍堕为根本的波逸提等罪。但在此处“为显示受用无罪”，意趣则是显示对于已舍已得之物，在身体受用等方面所说的恶作罪为无罪。熟酥等物的已受取性、自己之所有权、超过七日，此三者为这里的要素。显示巴利原文

628关于“第四月阿萨拉月满月日……乃至……制作期”，第一半月也被说为制作期。这是依“制作后应穿着”，取其义为：于前半月或后半月制作后，唯在后月方可穿着；因为仅在穿着时说为有罪。而《论母注》中所说“热季的最后月是寻求期，最后半月是制作穿着期”，则是取在该半月中制作后应穿着之义。如果依照此处所说的方法理解其义，则没有矛盾。显示巴利原文

“衣破时犯恶作”，这是针对未曾获得雨浴衣而说。因此说“那些人”等。通常的雨浴衣施主，是指那些不向僧团或自身预先邀请，便每年布施的人。显示巴利原文

630“六月得保护”，以此显示：即使在雨季内，直至雨安居的最后一日，若未作亦得保护。“一月”者，是连同冬季的最后一个布萨一起计算而说。因为确实应在该布萨日完成那根本衣，否则便成尼萨耆。“以一日二日等……乃至……得已作毕”，此处应理解为：于雨安居前一日得已作毕，于雨安居前二日……乃至……于雨安居前十日得已作毕，或于雨季内得已作毕。其中，若在阿萨拉月黑分的满月日获得，并于当日通过染色等完成那件雨浴衣，即称为“于雨安居前一日得已作毕”。依此类推，若在黑分第六日得已作毕，则称为“于雨安居前十日得已作毕”。若直至第一咖提咖月的满月日得已作毕，则称为“于雨季内得已作毕”。在第一咖提咖月满月日之后得已作毕，只要衣时未过，即使未作决意，亦可允许存放，这是此处的意趣。显示巴利原文

于此，虽然“应在彼十日内决意”一语未加区分而说，然而若在雨安居前的一日、二日等时日，为了即将到来的雨安居入日而得到，只要从那些时日算起不超十日，从雨安居入日起已进入可决意时段者，即应决意。但在此之前，虽然衣已完成却已超十日，则不应决意，因为尚未进入可决意时段之故。若是如此，便应在雨安居入日当天决意；如果不决意，到了黎明升起时便犯尼萨耆。如果这样，“十日未来之”一语的用意何在？正是为了显示：在雨安居前十日已过之后完成，应在雨安居入日当天决意，所以才这么说。因此说“十日已过而完成者，应于当日决意”。显示巴利原文

“十日不足时，不应超过衣时”的意思是：在三个月的期限内，若十日尚不足，即在迦提月满月日前九日尚未到来时，凡是于第七日以后获得并已完成的衣，不应令衣时超过。这就是它的含义。正如在说了“热季尚余一月时，比丘应寻求雨浴衣”这一寻求范围之后，因为又说“应于雨季四个月内决意雨浴衣”，故已确立：无论已作或未作，在一个月间不应决意。又由于未作之衣不计入雨浴衣之数，而所以未作是因某种不足，并非出于轻慢，因此在四月间，仅因未作即得开许。已作者在决意范围内，未作者在衣时以十日为最上学处而得开许，此义可得。“为何？”这是以自己的见解询问原因。“因此”是因为说雨浴衣应于雨季决意。而此处引用“应决意三衣”的经文，则是为了成立其余衣没有这样的时间限制，并非借此有其他用意。显示巴利原文

以“何时应决意”等古仑迪语，也驳斥了“无论何时皆可决意”之说，显示已作之衣唯应于十日内决意。显示巴利原文

在巴利文中，“被夺衣者”等，是指剩余之衣被夺者、剩余之衣遗失者。对于这些人，在非时寻求、着用方面，仅宣说为无罪。正因如此，《本母注》中说：“衣被夺者或衣遗失者，如‘盗贼夺走未着之衣’等，在灾难中着用者，以及痴狂者等，无罪。”然而在此《一切善见》中，此尼萨耆罪的无罪，从巴利文本身即可成立，故不显示此义；为显示不成立者——裸体沐浴时仅犯恶作之无罪，而说“被夺衣者”等，应如此理解。并非此无罪在没有宣说时便已成立。雨浴衣为自己决意、非时寻求、依此获得，这些是寻求罪的三支。着用罪则有四支：有衣、无灾难、雨浴衣的自性、非时着用。显示巴利原文

631第五句中，“凡是……而夺”者，应如此补充与连接，方得贯通：“我所给你的衣，我是以‘你将与我同行’的想法而给的，并非为其他缘故”，如此生气地夺回。显示巴利原文

633“一恶作”者：若被命令者必定夺衣，则在命令的刹那即犯波逸提。若不夺，则在那时仅犯恶作，应如此知。“一语多罪”者：若被命令者无障碍地夺衣，则在命令的刹那，依所取衣物的件数，即犯波逸提诸罪；因为作行为时即应犯诸罪，然而直到衣被夺去时才成为舍堕。若彼不夺，则在命令的刹那唯犯一个恶作，应如此知。于其他处，诸如此类的事，亦应知此理。显示巴利原文

635“将取近依”：此句显示给与沙弥的布施，并由此显示，于沙弥时给与衣物，待其受具足戒后夺回，也犯波逸提。“亲自给与比丘衣”：这是依最高标准而说的。至于“令人取回则是允许的”，这是因为如未完成工作而有酬劳的缘故，故如此说。此中有五支：可作分配的最后衣、亲自给与、知为己有、对方受具足戒、以嗔恨心自夺或令人夺。显示巴利原文

636第六项中，“已织与未织之处”：用于缠绕经线的四方木，名为“图梨”。织者横向穿入纬线后，以之打纬使布达到密实状态的工具，称为“韦玛”。显示巴利原文

“其余情形同样为恶作”：这是要显示，从开始织造时起，只有在达到如前所述之限度完成时，才构成恶作，而非在此之前织造的努力中。显示巴利原文

“应决意尚在织机上之物”者，此中一次决意后，后来所织者即成已决意之物，无需再作决意之事。然而，若中间停止后，各别织成有界限之布，则应各别决意，如是应知。此中，取如法之线，即使由非亲里之未受邀请者，令不如法之织工以“有线，无织者”等方式织造，无罪。正因如此，于《本母注》中，对“应令织造”一词之义，说为“友，请为我织衣”，以不如法之告知令织造，其义如是说。如是说者，名为令不如法之织工织造，非其他。显示巴利原文

640“无罪：缝衣”等处：依此学处本身即无罪；然而，若未作告知，唯犯恶作。这是诸师所说。此处有三支：线不如法、为自己指定、以不如法的告知令不如法的织工织造。显示巴利原文

642第七中，“当随施少许”：此是显示运用方式的差别，然而这里的施予并非支分。因此，在其分别中说“乃至说法”。其余于此十分明显。此处有四支：前往非亲戚且未受邀请的织工处而参与分配、衣是特意为自己指定、因其言说而增加线、获得衣。显示巴利原文

646第八中：于第六日生起的衣，其第十一个黎明在衣时生起，故说“从第六日起”等。由此，因说“十日未至”的缘故，从第五日起，于满月日之前的十个黎明即使生起，衣也不成尼萨耆亚。连同满月日共得十一日，仅此即是此学处所得。从第六日起生起的一切衣，依第一迦提那学处之力，直至衣时皆不成尼萨耆亚，这是所显示之义。显示巴利原文

650650. 现在，将第一迦提那等学处中对各衣所得的开许合在一处显示，故说“对于过量衣”等。“迦提那未展时，超过十一日之一个月；迦提那已展时，超过十一日之五个月”——此一文句与巴利原文相合。然而，有些人主张应采用“超过十日的一个月，超过十日的五个月”之文，这并不合理，否则就应说成“九日未到”了。只不过，此处及《母论》注释中所写的“虽仅凭‘应持过量衣最多十日’此句便已成就，但依事由，为前所未有地开显义理，才安立了学处”，这是出于疏忽而记，因为已说“从自恣月白分第五日开始生起之衣的储藏时即已显示”。采纳了这一疏忽之文的，应知是尊者佛授阿阇梨，他也曾说“仅保护一个月，却被认为最多十日”等。显示巴利原文

关于“类似急施衣的其他衣”，意为：在与急施衣相似的其他衣上，因与先前已决意的衣在生起时间、形相等方面相似，以“这是急施衣”之想而超过衣时。因此，这里说恶作及无犯，否则在三句中的每一情况都应只说波逸提。应知：即使是对于非急施衣，若超过衣时，也如同在急施衣中一样，仅得波逸提。对于可分配、最后量的急施衣，自己所有性、在迦提月满月日生起而十日未满、未决意未分配性、以及超过衣时——这里具备这四支。显示巴利原文

652-3第九中，“家与家之间”：所谓“家间”即是村落，故说“在村内”。在“证入初禅而住”的分别中，“证入”是连同随行而引出的。指此而言“如在‘证入’等中”。“彼亦”：即“已住雨安居者”这一分别句的属格。“已住雨安居者”，在别出中为属格。由此，在前学处中，对于未展开迦提那者，在迦提那月中亦不得不持行，如此方能成立；否则，应知学处本身即成无义。显示巴利原文

“围墙应得处”：此处，从位于村边的房屋附近开始，一掷石之处，名为围墙应得处。《清净道论》中也说：“从无围墙者的第一掷石处开始。”“彼”指第一住所等。然而在《中部注》中，对于精舍，亦取如村落的附近，应测量两者掷石之间的范围。显示巴利原文

“憍赏弥羯磨被允许”，是因“在憍赏弥，某位比丘生病”的说法而来。“而此人已前往西方”：以此显示——将衣置于村间后，住于该寺者，整件衣可离身一月；若另有往他处的事务，则可于寺外离衣六夜。故说“来到住所后，应使第七个黎明升起”等。“住了”：令黎明升起后。“就在那里”：于所往之处。此处的支分，已在注释中说明。显示巴利原文

660六六〇、第十项：「种植的芒果幼树」，是指由某人特意种植而说。未摘取而正在枯萎者，摘取后于任何地方供养皆可。「见到站着的」：指见到站着后，取了剩余部分。「在你们所愿之处，便在那里给予」：在此，即使特意说「给某人」，亦无过失，因为已说「依你们的意愿」。此中有三支分：已指定给僧团、知已而指定给自己、获得。显示巴利原文