2. 僧残篇·8. 第一恶意嗔害学处注释

380那时，佛世尊——这是恶意嗔害学处的经文。其中，“在竹林迦兰陀迦园”：“竹林”是那座园林的名字。据说那座园林四周有竹子围绕，还有一道十八肘高的围墙，配有门楼和望楼，泛着蓝光，令人心生欢喜，所以叫“竹林”。又因为人们在那里给迦兰陀迦松鼠施食，所以叫“迦兰陀迦园”。巴利

据说从前有一位国王，为了到那座园林里游玩娱乐而来到这里。他因饮酒醉得神志不清，大白天就躺下睡着了，他的随从们以为国王睡着了，被花果等东西吸引，四处散开了。这时，因为闻到酒气，一条黑蛇从一棵有空洞的树上钻出来，朝国王面前爬过来。树神看见后，心想“我要保住国王的命”，就化作一只迦兰陀松鼠前来，在国王耳边发出声音。国王醒了，黑蛇也退了回去。国王看见后，心想“这只迦兰陀松鼠救了我的命”，于是就在那里为迦兰陀松鼠设了喂食处，还宣布这一带众生都无所畏惧。从那以后，那个地方就被叫作迦兰陀喂食处。所谓迦兰陀，就是这种松鼠的名字。巴利

达巴是他的名字。玛喇子就是玛喇国王的儿子。他在七岁时证得阿拉汉果——据说这位长老七岁就生起了悚惧心而出家，就在剃刀落下那一刻证得了阿拉汉果。凡是弟子所能达到的，他全都达到了。所谓弟子所能达到的，就是三明、四无碍解、六神通、九出世间法，这些功德他全都证得了。对他来说，再没有更进一步要做的事了——因为对四圣谛、以四道所承担的十六种作用已经完成，所以现在他再也没有什么可做的了。或者说已做之事的积累——他所完成的作用也不需要再增加，就像洗过的衣服不用再洗，磨好的香不用再磨，开了的花不用再开。独处就是到隐秘的地方去。宴坐就是从各处退回来安住，也就是达到了独一的状态。巴利

这时，具寿达巴·玛喇子心里这样想：我何不为僧团铺设坐卧处、分配食物呢？据说，长老看到自己应做的事都已做完，便想：我带着这最后一具身体，而这身体就像放在风口上的灯，正立在无常的面前，不久就会熄灭。趁它还没熄灭，我何不为僧团做些服务呢？他这样思量：在许多边远地方，很多善男子连世尊都没见到就出家了，他们从远方赶来，就是为了见到世尊并礼敬他。可到了这里，有些人连坐卧处都不够，只能睡在石板上。而我有能力以自己的神通，随那些善男子所愿，化现出殿堂、楼阁、半圆屋等，以及床、椅、敷具等坐卧处，送给他们。再说第二天，有些人实在累得不行，因为恭敬，站在比丘们面前，连食物也不请人分配。而我有能力替他们分配食物。他正这样思量时，具寿达巴·玛喇子心里这样想：我何不为僧团铺设坐卧处、分配食物呢？巴利

难道这两种职位不是适合那些喜好谈论等的人吗？而这位漏已尽者却是乐于无戏论的，为什么这两种职位会浮现在他心中呢？因为被过去的愿求所推动。据说，一切诸佛都有证得此职位的弟子。而这位尊者在莲华上世尊的时代，出生在某一家族中，见到证得该职位的比丘的神变后，便与六万八千比丘一起，邀请世尊作七日供养，行大布施，卧在世尊足下发愿说：“未来世中，当有如您一般的佛陀出现时，愿我也能像您那位弟子一样，成为铺设坐卧处的人和分配食物的人。”世尊运用未来分智观察后，授记说：“从此经过十万劫，将有名为乔达摩的佛陀出现。那时你将名为达巴，成为玛喇之子，七岁出家，亲证阿拉汉果，并获得这一职位。”从那时起，他圆满布施、持戒等功德，经历人天福报，在我们世尊的时代，正如那位世尊所授记的那样，亲证了阿拉汉果。于是，当他独处静坐，思惟“我何不为僧团服务”时，被那过去的愿求所推动，这两种职位便在他心中浮现。巴利

这时他心里想：我在自身方面确实没有自主权，我和导师住在同一个地方。如果世尊允许，我就承担这两个职位。于是他来到世尊面前。因此说：那时，具寿沓婆·玛喇子……中略……分配诸食。世尊称赞他说：善哉，善哉，沓婆！因为像这样不堕非道、远离非道的比丘，才堪能处理这两个职位，所以世尊说：那么，沓婆，你为僧团铺设坐卧处、分配诸食吧。他应允世尊，就是回应世尊的话，当面恭敬听受，表示接受。巴利

最初，达巴应当被请求——为什么世尊要让人去请求呢？是为了免除讥嫌。世尊确实看到：“未来，因为达巴这个职位，将会由慈地比丘和地比丘那一伙人引发大祸患。那时，有些人会讥嫌说：‘这个人默不作声，不办自己的事，为什么却来管这种职位？’于是，其他人会说：‘这人有什么过错？正是被他们请求才任命的。’这样，他就能摆脱讥嫌。”像这样，不仅为了免除讥嫌而让人请求，还因为：当未受认可的比丘在僧团中间说话时，会生起呵责：“这个人为什么在僧团中间大声喧哗、显示权威？”但如果是已受认可的人在说话，就会有人出来辩护说：“诸位尊者，请不要说什么，这位是已受认可的，让他随意说吧。”而且，用不实之事诽谤未受认可的人，罪较轻，只是恶作；诽谤已受认可的人，罪更重，是波逸提。再者，已受认可的比丘因为罪较重，即使有怨敌也难以被攻击。因此，为了认可那位尊者，世尊说了“应由贤能比丘……”等话。那么，两种认可可以授予同一个人吗？不止两种，如果他有能力，十三种也可以授予；如果能力不够，那么一种、两种或三种也可以授予。巴利

382“同分者”是指德性相同的人，不是指因朋友交情而亲近的人。所以他说“那些精通经教的比丘，让他们聚在一处”等等。因为凡是精通经教的人，就把他们挑选出来，一起为他们安排合适的住处；对其余的人也是这样。“身体强健者多”是指多做使身体强健之事的人，意思是多做滋养身体之事的人。这些尊者以此为乐——以这种成为升天之路障碍的畜生论为乐。“他们将住”的意思是他们将安住。巴利

“他进入火界后，就以那火光”——意思是：进入火遍第四禅，出定后，用神通智决意让手指燃烧，就以那由火界入定所产生的手指火焰之光。这位长老的神通威力，不久就传遍了整个瞻部洲。人们听说后，想亲眼看见神通变化的比丘们也故意在非时前来；他们故意指定远处的住处，就是明知却仍指定远处。怎么指定呢？就说：“贤友沓婆，请为我们安排在灵鹫山吧。”用这种方式。巴利

手指燃烧着走在前面开路，意思是：如果只有一位比丘，他就自己一个人去。如果有很多位，他就化现出很多个自己的身体。所有化身都和他自己一模一样，各自去安排住处。巴利

关于“这是床”等说法：当长老们说“这是床”的时候，那些化现出来的人也在各自所在的地方说“这是床”；一切词句都是这样。这正是化现之人的本性——巴利

如果某个精舍里床、椅等用具不够，他就靠自己的威神力把它们补足。所以，说这些化现之物没有实体，是不成立的。巴利

他安排好住处后，又再回到竹林。他不跟他们坐在一起闲聊各地风土人情，而是直接回到自己住的地方。巴利

383“梅帝耶与布摩迦”是指梅帝耶和布摩迦这两个人，他们是六群比丘中的为首者。说到低劣的饮食：新比丘分到的住处低劣，这倒还不奇怪。但食物的分配，是把签条丢进篮子或衣角里搅混，然后一条一条抽出来分发的；由于他们福薄，分到的食物也低劣，总是落到最后。即使有按日轮值的供食，轮到他们的日子，食物照样低劣；或者施主一见到他们，就不给好的，只给粗劣的。巴利

Abhisaṅkhārikaṃ 的意思是：用各种材料精心准备、妥善做成的。Kaṇājakaṃ 指带糠的饭。Bilaṅgadutiyaṃ 指以酸粥作为第二道食物。巴利

善食者：他的饭食美好、精致、极其精美，所以叫善食者；因为他布施精美的食物，就以饭食闻名。他布施四种食物：就是布施四种饭食，不过按派生词的用法，说成“四食”。站在旁边服侍：就是放下一切事务，作盛大的恭敬供养，站在近旁服侍。他们以饭询问：就是手里拿着饭走近，问：“尊者，我们供饭好吗？”这里是用作格来表示工具的意思。汤等也是这样。巴利

“明天”是指明天要受用的食物，为了明天应当受用的食物，才这么说。“已经指定”是指已经安排给了。“居士们，这是给蔑提耶与普摩贾迦的”——长老没有留意，才这样说。他们的福薄之力就是强到这种程度，连正念已经具足的人也会不加留意。“Ye je”在这里是呼唤女仆：“耶，耶。”巴利

贤友，所谓“昨天我们……”，是他们在夜里商量时，针对已经过去的那一天，才说“昨天”。“不是像心里想的那样”，就是说不符合心意。以前想睡多久就能睡多久，可他们这次没能那样睡，只睡了很少一点——这就是这句话的意思。巴利

在竹林精舍的外门楼那里。肩膀耷拉下来，是说肩胛骨垂着、塌着坐在那里。闷闷地冒烟，是说像在冒烟一样地忧愁。巴利

“从无风处到有风处”的意思是：在连一点点风都没有的地方，却刮起了大风。“水仿佛在燃烧”是说水像在燃烧一样。巴利

384沓婆，你记得你做过这样的事吗？沓婆，你记得你做过这样的事。或者也可以这样理解：沓婆，你记得吗？就像这位比丘尼所说的那样，你做过这样的事，正如这位比丘尼所说。这样连接起来，此处的意思应当如此理解。至于那些读作“做了”的版本，意思就直接明了了。巴利

这位长老说“像世尊知道我那样”，是想表明什么呢？世尊是一切知者，而我已经漏尽，我没有发生过男女之事，世尊是这样知道我的，那对此我还能说什么呢？我应该按照世尊知道我的那样来看待自己。巴利

善贤啊，善贤们并不是这样为自己开脱的。这里应当这样理解：善贤啊，智者并不是像你那样依靠别人的话来自证清白，而是以自己亲身体证到的了知来开脱。那么“如果是你做的，就说‘是我做的’”这句话说明了什么呢？它说明：不可能靠众人的势力或朋党的支持，把没做的人说成做了，或者把做了的人说成没做。所以，自己做了还是没做，就该照实说出来。 可是，世尊明明知道，为什么不说“我知道，你是漏尽者，你没有过失，是这个比丘尼在说妄语”呢？是出于对别人的怜悯。因为如果世尊把所知道的都一一说出来，那么当另一位已犯波罗夷者询问时，就不得不说“我知道你是犯了波罗夷的人”。这样一来，那个人就会心生怨恨：“这个人先前把达跋·摩罗子洗得干干净净，现在却把我说成不清净。我还能跟谁说理去？连导师对弟子都偏私不公，他哪来的遍知智？”于是结下怨恨，死后堕入恶趣。所以世尊出于对别人的怜悯，虽然知道也不说出来。巴利

还有，世尊也是出于避免被讥嫌才没有说。因为如果世尊那样说，就会招来这样的讥嫌：“达跋·摩罗子的还俗，实在是件大事，他竟然是靠正自觉者作证人，才得以还俗的。”而那些把这当成还俗的判定标准，心想“即使在佛陀在世时，靠证人就能判定清净或不清净，我们知道这个人是不清净的”的恶比丘，这样一来，他们连有惭耻心的比丘也会一并毁掉。再者，世尊也是为了未来的比丘：当比丘陷入事端时，先对他举罪、提醒，然后用“如果是你做的，就说‘是我做的’”这种方式，取得有惭耻心者的承认之后再作羯磨。为了在律的判定原则中确立这一传统，世尊没有说“我知道”，而只是说“如果是你做的，就说‘是我做的’”。巴利

我不记得即使在梦里也做过淫欲之事。意思是说，即使在梦里，我也不知道、没有做过淫欲之事。或者也可以这样说：即使做过，在梦里也不知道自己做过淫欲之事。至于那些读作“做过之后”的版本，意思就很直接了。更不用说清醒时了：清醒的时候，从一开始就不知道。巴利

比丘们，那么，你们就把弥提亚比丘尼驱逐出去。因为达跋的话和这位比丘尼的话对不上，所以说“你们把弥提亚比丘尼驱逐出去”。巴利

这里，有三种灭摈：形相灭摈、共住灭摈、罚羯磨灭摈。其中，“污染者应被灭摈”这一条，就是“形相灭摈”。对不见罪、不作忏悔，或不肯舍弃恶见的人，僧团作举罪羯磨，这就是“共住灭摈”。作“去吧，灭亡吧”这样的罚羯磨，这就是“罚羯磨灭摈”。而在这里，是就形相灭摈而说：“你们把蔑提亚比丘尼灭摈吧。”巴利

“你们去审问这些比丘”：这句话是在说明：“这位比丘尼本性上不会造恶，肯定是被别人怂恿的。所以，你们要去审问、追查、弄清楚那些怂恿她的人——也就是这些比丘。”巴利

那么，世尊是因为慈比丘尼承认了才把她驱逐，还是因为她没有承认才把她驱逐的呢？这里要说的是：如果是因她承认而驱逐，那长老就成了有罪的肇事者吗？如果是因她没有承认而驱逐，那长老就是无罪的、非肇事者吗？巴利

在巴提亚王时代，大寺派和无畏山派的长老们对同一个文句也发生过争论。无畏山派的人举出自己那边的经文说：“按照你们的说法，长老就是造罪的人。”大寺派的人也举出自己那边的经文说：“按照你们的说法，长老就是造罪的人。”问题一直没能解决。国王听说后，把长老们召集到一起，命令一位名叫提伽迦罗延那的婆罗门出身大臣：“你去听听长老们怎么说。”据说这位大臣很有智慧，也擅长不同语言。他说：“请长老们先说说各自的经文。”于是无畏山派的长老说出自己的经文：“那么，诸位比丘，你们就依蔑提亚比丘尼自己的承认，把她驱逐出去。”大臣说：“尊者，按照你们的说法，长老就是造罪的人，是有过失的。”大寺派的人也说出自己的经文：“那么，诸位比丘，你们就把蔑提亚比丘尼驱逐出去。”大臣说：“尊者，按照你们的说法，长老就不是造罪的人，是没有过失的。”那么这里面哪一种才合理呢？后一种说法才是合理的，注疏师们对此作了考察：比丘以毫无根据的最重罪诽谤比丘，犯僧残；诽谤比丘尼，犯恶作。不过《库伦达》注中说：“这是妄语，犯波逸提。”巴利

这里作一番考察。按前一种解释，因为意图是诽谤，所以只判恶作才合理。就像虽然同样有妄语，比丘对比丘仍可判僧残；又像虽然有妄语，但若以辱骂的意图，对自认为清净的人说不清净的话，那就只按粗恶语判波逸提，而不是按故意妄语来判。同样地，这里因为意图是诽谤，所以不能按故意妄语判波逸提，只应判恶作。按后一种解释，因为性质是妄语，所以只应判波逸提。确实，按照语句的分量来说，以诽谤的意图，比丘对比丘犯僧残；以辱骂的意图，则犯粗恶语。然而并没有“比丘对比丘尼犯恶作”这样的说法，却有“故意妄语犯波逸提”这样的说法，因此只应判波逸提。巴利

这里还需要进一步考察：如果没有毁谤的意图，就犯波逸提；如果有毁谤的意图，那又该犯什么罪呢？在这个问题上，既然妄语者犯波逸提已经成立，可是以无根据的僧残罪来毁谤时，却又另外说了犯波逸提，那么当有毁谤意图时，在故意妄语里就看不到适用波逸提的余地，而且也不能说毁谤的人没有犯任何罪。所以，前一种解释在这里显得更为清净合理。同样地，比丘尼以无根据的最重罪毁谤比丘尼，犯僧残；毁谤比丘，犯恶作。其中，僧残罪要通过出罪羯磨才能除灭，恶作罪要通过忏悔才能除灭，这些都不属于灭摈。然而，因为那个比丘尼本性就是恶行、不善的比丘尼，现在又自己说“我是恶行比丘尼”，所以世尊正是因为她不清净，才将她灭摈的。巴利

那时，世尊说完“你们要灭摈慈比丘尼，并审问这些比丘”，就从座位起身，进了精舍。那些比丘们说着“现在把白布给她”，看见这位比丘尼正被灭摈，便想把她救下来，于是坦白了自己的过失。为了说明这个意思，才说了“那时，慈地比丘们……”等话。巴利

385-6被嗔心破坏的人就是嗔本身：既是被破坏的，也是破坏者。因为当嗔心生起时，这个人就被那种嗔心所破坏，失去了原本的状态，所以称为“被破坏的”。同时他又去破坏、伤害别人，所以称为“嗔”。这样，“被破坏的嗔”是从同一个人的不同角度来说明，因此说“被破坏的人就是嗔，既是被破坏的，也是破坏者”，在这里应当去考察词形的定义。不过，因为那个被称为“被破坏的嗔”的具嗔之人，正是处在愤怒等状态中，所以在它的分别解释中说“愤怒的”等等。其中，“愤怒的”是指达到了愤怒的状态，也就是偏离了本性。“不满意”是指心不自在，不能安住于自主之中；或者说，由于不因喜悦和快乐而悦意、不能自主，所以叫“不满意”。“不欢喜”是指不快乐或不满意，所以叫“不欢喜”。他的心被嗔恚所打击，所以叫“心被打击的”。生起了称为心僵硬状态、心秽的嗔恚之桩，所以叫“生桩的”。“不欣喜”是指没有欣喜，被喜悦和快乐等排除在外，意思是不满足。在分别解释中，为了显示他因哪些法而不欣喜，所以说“以那种愤怒”等等。巴利

这里，“以那忿怒”是指：因为那种状态，他被称为“被染污者”和“愤怒者”。这两者都是因为失去了本来的状态，所以是同一性质。“以那嗔心”是指：因为那种状态，他被称为“嗔”。通过这两者，只是在显示行蕴。巴利

通过那个“不悦意”——也就是因为它在被称为“不悦意”。通过那个“不欢喜”——也就是因为它在被称为“不欢喜”。用这两个，显示了受蕴。巴利

“以无根的波罗夷”这句话里，没有根，所以叫“无根”。不过，这里的“无根”是就举罪者这边说的，不是就被举罪者那边说的。因此，为了说明这个意思，在分别里说：“无根，就是没看见、没听说、没怀疑。”这是要表明：举罪者对于被举罪的人，既没有看见他犯波罗夷罪，也没有听说，也没有怀疑；由于这些叫作见、闻、疑的根都不存在，所以叫“无根”。至于那个人到底犯了罪还是没犯罪，在这里并不重要。巴利

在这里，“未见到”是指没有用自己的清净眼或天眼看到。“未听到”是指同样地，没有从任何人那里听说。“未怀疑”是指心里没有生起怀疑。巴利

所谓“所见”，就是自己或别人用清净眼或天眼看到的东西。“所闻”就是同样听来的东西。“所怀疑”也是自己或别人产生的怀疑。其中，自己看到的就只是所见；别人看到而自己听说的，属于所闻；别人听到的，也属于所闻；别人怀疑的，这一切同样都归在自己所闻的范围里。巴利

怀疑有三种：见疑、闻疑、触疑。其中，见疑是这样的：有一位比丘因为要解大小便，走进村子附近的一处草丛；有一位女人也因为某件事走进那处草丛，随后就折返了。比丘没有看见那个女人，女人也没有看见比丘，两人谁都没看到对方，就各自随心离开了。另一位比丘注意到他们两人从那里出来，就怀疑：“他们肯定已经做了，或者将要作。”这就是见疑。巴利

所谓“闻疑”是这样的：这里有人在一个黑暗或者隐蔽的地方，听到一位比丘和女人之间那样亲密交谈的话。他不知道附近是否还有别人在场，于是心里怀疑：“他们肯定已经做了，或者正要做。”这就叫闻疑。巴利

名叫“闻疑”的情况是：一群浪荡子在夜里带着花香、肉、酒等东西，和女人一起到一座边远的寺院，在凉亭或斋堂等处尽情玩乐，撒下花等东西后就离开了。第二天，比丘们看到那片凌乱，就查问：“这是谁干的？”这时，有的比丘起得很早，以负责清扫的职责整理凉亭或斋堂时，那些花等东西被弄坏了；有的比丘用从施主家带来的花等东西作了供养；有的比丘为了治病喝了阿利吒药酒。于是，那些正在查问“这是谁干的”的比丘们，闻到这些比丘手上和口中的气味后，就对他们起了猜疑。这就叫“闻疑”。巴利

在这里，所见的情况有两种：有根据的，和无根据的。就所见本身来说，也有以想为根据的，和以想为无根据的。所闻也是同样的道理。至于猜疑的情况，所见之猜疑有有根据的，也有无根据的；就所见之猜疑本身，也有以想为根据的，和以想为无根据的。所闻之猜疑和所触之猜疑也按同样的方式类推。 其中，所谓有根据的所见，是指确实亲眼看见有人正在犯波罗夷罪，然后说“我看见了”。所谓无根据的所见，是指看见有人从隐蔽处出来，但并没有看见他违犯行为，却说“我看见了”。所谓以想为根据的所见本身，是指看见之后，以“看见了”的想而举罪。所谓以想为无根据的，是指先前曾看见过犯波罗夷罪的行为，后来却生起了“没看见”的想，他便以这个想为无根据，而举罪说“我看见了”。按照这个方法，所闻和所触的猜疑也应详细了知。 在这里，无论哪种情况，依照有根据的或依照以想为根据来举罪的人，无犯；而依照无根据的或以想为无根据来举罪的人，才有罪。巴利

所谓“诽谤”，就是毁坏、践踏、压制、覆盖。然而，这种诽谤，无论是自己指责，还是让别人去指责，人都同样会去做，所以在词义分解中说“指责或使人指责”。巴利

在这里，自己举罪是指用“你犯了波罗夷法”这类话亲自去举罪，每说一句就犯一次僧残。令他人举罪是指自己站在旁边，命令另一位比丘去举罪，那位比丘照他的话去举罪，这时只有下令举罪的人每说一句才犯僧残。如果那位比丘也说“我看见了、我听到了”，那么两个人每说一句都犯僧残。巴利

为了精通举罪的分类，这里首先应当了解“一事一举罪者”等四种情况。其中，一位比丘用一件事举罪另一位比丘，在这种举罪中，事是一件事，举罪者是一人。众多比丘用一件事举罪一位比丘，比如以梅提耶和布摩迦为首的五百位六群比丘举罪尊者达巴·末罗子，在这种举罪中，事是一件事，举罪者是多位。一位比丘用多件事举罪一位比丘，在这种举罪中，事是多件事，举罪者是一人。众多比丘用多件事举罪多位比丘，在这种举罪中，事是多件事，举罪者是多位。巴利

那么，谁有资格举罪，谁没有资格呢？首先，如果采信软弱举罪者的话，那就谁都没有资格举罪。所谓软弱举罪者，就是当许多比丘聚在一起谈话时，有人不指名地讲起某人的波罗夷之事，另一个人听了之后，跑去告诉那个人。那人就来找他，说：“听说你这样说我又那样说我？”他回答说：“我并不知道有这回事，只是在谈话过程中，我不指名地说过一些话。如果我知道这会让你这么痛苦，我连那些话都不会说。”这就是软弱举罪者。如果采信他这番谈话，就没有人能举罪那位比丘。但如果不采信这番话，那么戒行具足的比丘可以举罪比丘或比丘尼，戒行具足的比丘尼只能举罪比丘尼——这是大莲花长老说的。大须摩长老则说：“五种同法者都有资格。”果达多长老说：“没有人没有资格。”并引经文说：“从比丘那里听闻而举罪，从比丘尼那里听闻而举罪……乃至……从外道弟子那里听闻而举罪。”三位长老的说法中，都应当依据被举罪者自己的承认来处理。巴利

这种举罪，如果是派人送信、送文书或传话去举罪，就不成立；只有亲自站在那人面前，用手势或言语来举罪，才成立。因为舍戒单靠手势是不成立的，而这不诋毁和不说真实却是成立的。如果有人在两个人站着的地方，指定其中一个人来举罪，只要他本人知道（指的是自己），就成立；如果另一个人知道，就不成立。如果指定两个人来举罪，无论是一个人知道还是两个人都知道，都成立。这个道理对多人也一样。而且，当下立刻知道是很难的，但过后适时反思而知道，也算知道；如果事后才知道，就不成立。舍戒、不说真实、粗恶语、自欲、嗔恨、不说真实学处——所有这些学处，界限都是相同的。巴利

这样，依身和语，这种举罪也有两种。再者，又分为三种：见举罪、闻举罪、疑举罪。还有另外四种：戒坏举罪、行坏举罪、见坏举罪、命坏举罪。其中，依两种重罪聚，应知为戒坏举罪；依其余诸罪，应知为行坏举罪；依邪见和边执见，应知为见坏举罪；依因活命而制定的六条学处，应知为命坏举罪。巴利

还有另外四种：事相举示、罪相举示、拒绝共住、拒绝应行礼仪。其中，事相举示是这样说的：“你行了淫欲之事，拿了别人没给你的东西，杀了人，说了不实的话。”罪相举示是这样说的：“你犯了淫欲的根本罪。”等等，按这种方式进行。拒绝共住是这样说的：“和你之间没有布萨，没有自恣，也没有僧团羯磨。”但仅仅说到这个程度还不算最终定罪，必须和“你不是沙门、你不是释迦弟子”这类话结合起来，才算最终定罪。拒绝应行礼仪，是指不做顶礼、起迎、合掌、扇风等行为。如果在依次做顶礼等事时，对某一个人不做而对其他人做，这时就应当知道是拒绝应行礼仪。到这一步只是举罪，还没有构成最终定罪。但如果被问“你为什么不对我做顶礼等事”，这时必须和“你不是沙门、你不是释迦弟子”这类话结合起来，才算最终定罪。而如果是以粥、饭等随意向对方请求许可，那就不算举罪。巴利

另外，在《遮说戒犍度》里，从“诸比丘，有一种不如法的遮说戒，有一种如法的遮说戒”开始，一直到“十种不如法的遮说戒、十种如法的遮说戒”，这样说了五十五种不如法的和五十五种如法的，一共一百一十种责难。以亲眼所见来责难的人，有一百一十种；以听闻来责难的人，有一百一十种；以怀疑来责难的人，有一百一十种，合起来就是三百三十种。这些再按以身责难、以语责难、以身语责难来算，各变成三倍，就成了九百九十种。自己亲自责难和让别人去责难，数量一样，总共就是一千九百八十种。再者，按所见等不同类别，再按有根据、无根据等来分，应当知道责难有成千上万种。巴利

不过，在这个地方，注释书引用了《小品》中有关优波离五法等的许多经文，例如“优波离，比丘若想自我举罪，应当具备五支而自我举罪”，以及“优波离，比丘若想举发他人，应当先在内心里省察五法，然后才能举发他人”。像这样，注释书详细讲述了自我举罪的特征、举罪者的义务、被举罪者的义务、僧团应当执行的事务，以及审察者的义务等全部内容。我们将在这些内容各自出现的地方加以解释。巴利

在这些不同种类的责难中，无论以哪一种责难，当事情被提交到僧团中间时，应当对被责难者和责难者说：“你们会满意我们的裁决。”如果他们回答“我们会满意”，僧团就应当接受这件诤事。但如果他们说：“尊者，请先裁决，如果我们觉得可以接受，我们就接受。”那就应当说“先去礼敬塔庙”等话，把事情拖长一段时间后再搁置。如果他们长期疲惫、大众已经散去、朋党已经断绝，之后又来请求，就应当拒绝到第三次；当他们不再傲慢时，才为他们裁决这件诤事。裁决的人如果发现大众中多是无惭者，就应当以断事会的方式裁决这件诤事。如果大众中多是愚者，就应当让他们去寻找与自己同类的持律者，然后依照法、依照律、依照师教，使这件诤事平息。就应当这样平息这件诤事。巴利

在这里，“法”是指真实的事由，“律”是指检举和提醒，“师教”是指动议的完备和宣告的完备。因此，检举者在陈述事由之后，应当问被检举者：“这件事是真的吗？”这样审查事由之后，以真实的事由进行检举和提醒，再通过动议的完备和宣告的完备来平息这个诤事。如果无惭者检举有惭者，而这个无惭者又愚笨、不机敏，就不应该给他机会。应当这样对他说：“你根据什么检举他？”他肯定会说：“尊者，这是什么？根据什么检举？”你连根据什么都不知道，像你这样的愚人没有资格检举别人——应当把他打发走，不给他追问的机会。但如果这个无惭者有智慧、机敏，能够以亲眼所见或亲耳所闻来压制对方、把话说清楚，那就给他追问的机会，然后依据有惭者的承认来作羯磨。巴利

如果有惭耻心的人指责无惭的人，而这位有惭耻心的人愚笨、不机敏，没办法提出追问，那就应该给他一个方法：“你是根据哪一点指责他？是戒坏，还是行坏等等当中的哪一条？” 为什么只该给这个人这样的方法，而不给另一个人呢？难道持律者偏私行事是合适的吗？当然不合适。但这并不是偏私行事，这叫做对法的护持。因为这条学处就是为了压制无惭的人、扶持和有惭耻心的人而制定的。 在这里，无惭的人一旦得到方法，就会气势汹汹地压过对方说“来吧”；而有惭耻心的人得到方法后，会依据亲眼所见以所见相续、亲耳所闻以所闻相续，站稳立场再陈述。所以，对他给予法的护持是合适的。 如果这位有惭耻心的人是智者、机敏，能站稳立场陈述，而无惭的人却用“这个也没有，那个也没有”的方式不肯承认，那就应该按照无惭者的承认来办事。巴利

这件事所要说明的意涵，也应当这样理解。据说，三藏小无畏长老在铜殿下面为比丘们讲完律之后，傍晚时分从定中起来。就在他起身的时候，两个互相敌对的人正在争论。其中一个人用“这个也没有，那个也没有”的说法，不肯承认。于是，在初夜时分，长老对那个人生起了不清净的看法：“这个人站得住脚才说，那个人却不肯承认，而且牵涉到许多事由，肯定是他做的。”随后，他用扇柄在脚凳上敲了一下示意，说：“贤友，我不适合来裁决，请找别人裁决吧。”对方问：“为什么，尊者？”长老就把缘由说了出来。被指责的人身上生起燥热，于是向长老顶礼，说：“尊者，适合裁决的持律者，就应该像您这样的人；而指责者也应该像这样的人。”说完，他穿上白衣，说：“我长久以来让您受累了。”请求长老原谅后便离开了。巴利

有惭者这样指责时，即使有许多事由发生，无惭者也不肯承认。这个人既不可称其为清净，也不可称其为不清净。这种人就叫活死人，也叫生腐者。巴利

如果又出现另一件类似的事情，也不该再作裁决，他就会像已经被驱逐的人一样。但如果是无惭者指责无惭者，就应该对他说：“贤友，凭你的话，这能说得清什么？”对另一方也这样说之后，再对他们说：“你们就一起受用、一起生活吧。”然后把他们打发走。不应为了戒律的事对他们作裁决。但如果是为了钵、衣、住处等事，就应该找到合适的证人之后再来处理。巴利

这时，如果有惭耻心的人指责另一个有惭耻心的人，双方只为某件小事起了轻微的争论，那就应当先开导他们，说“不要这样做”，让他们承认过失，然后把他们打发走。但如果在这里，被指责的人只是突然一时犯了错，那么从最初来看，他并不是无惭的人。他为了护着自己的立场而不肯承认，众人便站出来说：“我们相信，我们相信。”凭着众人的认可，可以一次、两次判他清净。但如果从犯错的时候起，他就不能安住在正当的做法上，那就不应该再作裁决。巴利

像这样，对于以任何一种举罪方式提交到僧团中的事由，要先了解被举罪者和举罪者双方应当怎么做，然后为了知道这次举罪的成就和失败，就应当按开头、中间、结尾等来作裁决。具体来说：举罪的开头是什么？中间是什么？结尾是什么？举罪的开头，是说“我想对您说，请尊者给我机会”这样的请求许可；中间是用所涉及的事由举罪、提醒，然后作出裁决；结尾是通过判定有罪或无罪而平息。巴利

举罪有多少根本？多少事由？多少地？举罪有两种根本：有根据的，或者没有根据的；有三种事由：所见、所闻、所怀疑；有五种地：适时才说，不是不适时；真实才说，不是不真实；柔和才说，不是粗恶；有益才说，不是无益；怀着慈心才说，不是怀着嗔心。而依这种举罪，举罪的人应当安住在《优波离五品》中所说的十五种法上，比如“我是否身行清净”等；被举罪的人应当安住在两种法上：真实与不动。巴利

“或许我能让他从这梵行中退堕吧”——意思就是：“或许我能让这个人从这最胜的修行中退堕。”“善哉，如果我能让这个人从这梵行中退堕”——是怀着这样的意图想要动摇他，这就是这里所说的意思。不过在《分别句》中，为了显示“从梵行退堕”这个说法的同义表达，才说了“从比丘身份退堕”等等。巴利

刹那等词是时间的同义词。越过那个刹那、那个时节、那个须臾，意思就是在那个刹那、那个时节、那个须臾过去之后。这里确实是以处格的意义来使用业格。巴利

在“被审问”的解说中，“以什么事由而被摧毁”，是指在四种波罗夷事上，被举罪的人因为举罪者以那件事由，而被摧毁、被压制、被覆盖。“在那件事由上被审问”，是指在举罪者所说的那件事由上，那位举罪者被审查者以“你见到了什么？你是怎么见到的？”等方式审问、探究、检视。巴利

在“未被审问”的解说中，“不被任何人说”是指：不被审查者说，也不被其他任何人说；或者是指在所见等事由上不被任何人说。还应知道，这两条论母与后面“比丘坚持过失”这句话有这样的关联。这里说的其实是：“这样，在被审问或未被审问时，比丘坚持过失，即执取、安住、承认，这是僧残罪。”这样说只是为了显示无根的性质变得明显的时机。而犯戒，则是在毁谤的那一刻就已经犯了。巴利

现在，对于“这个诤事确实是无根的”这一说法，因为无根的特征前面已经讲过了，所以这里不再重复，而是为了说明前面还没讲过的内容，才说了“所谓诤事”等话。其中，因为诤事从“诤事”这个意义来说虽然是一，但从事相上却可以分成多种，为了显示这种多样性，才说了“有四种诤事：争论诤事”等话。那么，这个使诤事成为一体的“诤事之义”到底是什么呢？就是它应当以平息之法来处理。因此，凡是依于、缘于、针对某件事而施行平息之法，那件事就应当被理解为“诤事”。巴利

注疏里又说：有些人说“执取”是诤事，有些人说是“思”，有些人说是“不忍耐”，有些人说是“言说”，有些人说是“施设”。然后又这样分析：如果执取就叫诤事，那么一个人拿着自己的执取，和同分的比丘一起商量，在这个过程中看到它的过患，又把它放下了，他的这个诤事就算已经平息。如果思是诤事，那么“我要执取这个”的思一生起就灭掉了。如果不忍耐是诤事，那么即使以不忍耐而执取，后来得不到裁决，或者被请求原谅，也就放下了。如果言说是诤事，那么说着说着到处走动，后来沉默下来、没有声音了，这样他的那个诤事就算已经平息。因此，施设才是诤事。巴利

然而，这种说法与下面这些经文相矛盾：“淫欲法波罗夷罪，属于淫欲法波罗夷罪的同类……像这样，犯事诤事，属于犯事诤事的同类；争论诤事，可能是善的，可能是不善的，可能是无记的。”因为那些主张施设的人并不承认施设有善等性质，而且在“以无根据的波罗夷法”这句话里出现的波罗夷法，也不是施设。为什么呢？因为它完全是不善的。经中也这样说：“犯事诤事可能是不善的，可能是无记的。”巴利

这里说“以无根的波罗夷”，其中已经指出了“无根的波罗夷”，而这一段“此诤事确实是无根的”就是对它的回应性说明，并不是在解释制戒本身，因为不会指着一个东西却又去回应另一个东西。可是，按照某条制戒、以某种名目，当举罪者指控那个人犯了波罗夷法时，由于这个被称为波罗夷的诤事本身是无根的，所以那条制戒也成为无根的；又因为它发生在诤事之中，所以就成了诤事。因此，从这个角度说，把制戒称为“诤事”是说得通的。又因为所谓无根的诤事，从实相上说根本不存在，只是施设而已，所以从这一点说，把制戒称为诤事也是说得通的。不过这只是在本文的语境里如此，并非到处都这样。因为争论等事的施设并不是诤事。诤事的含义，是指它们能通过前面所说的那些平息法来处理的诤事性。这样，以这个诤事的含义，这里某一种争论既是争论又是诤事，所以叫争论诤事。其余几种也照这个方式理解。巴利

在这里，依“在此，比丘们争论这是法或非法”等十八种破僧事而生的争论，就是争论诤事。依“在此，比丘们以戒坏失等四种坏失来指责某位比丘”而生的指责，就是指责诤事。“五种犯戒聚是犯戒诤事，七种犯戒聚是犯戒诤事”，像这样，犯戒本身就是犯戒诤事。“僧团的事务性、应办性，即告白羯磨、单白羯磨、白二羯磨、白四羯磨”，像这样四种僧团事务，应当理解为事务诤事。巴利

在这个场合，这里指的其实就是被称为波罗夷罪的犯戒争议。其余的则是按照义理分类的方式来说的，因为“争议”这个词总共就包含这么多含义。在这些当中，这里指的只是波罗夷。那个以见等为根据的，就是无根的争议。而这位比丘承认了过失，他承认说“我说的是空话”等等，就是认了罪。对这位比丘，在还没有被宽恕的那一刻，就是僧残罪。以上就是对这条逐步展开解说的学处的解释。巴利

387现在，前面已简略说过的那些以见等为根据的举罪事，接下来要依据它们详细地安立罪过并加以说明，于是说“对于未见者……”等话。其中，“对于未见者”就是“对他来说是没有见到的”。意思是：这位举罪者并没有亲眼见到，而那个人正在犯波罗夷法。这个道理也适用于“对于未闻者”等说法。巴利

“我见到了”这句话的意思就是“你被我见到了”。同样的道理也适用于“我听到了”等说法。其余以“没见到”为依据的情况，意思很清楚。至于以“见到”为依据的情况，如果有人这样举罪说“我听到了”，那就应该知道，由于缺少听闻等依据，这种举罪是没有根据的。巴利

在这一整套举罪仪轨里，就像这里说的“你犯了波罗夷法，你不是沙门，你不是释迦弟子”，每说一句，每说一次，都犯僧残。同样，在其他地方说的“你是恶戒者、恶法者、行为不清净而令人怀疑者、覆藏自己的行为者、不是沙门却自称沙门者、不是梵行者却自称梵行者、内心腐烂者、漏泄烦恼者、污垢所生者”，在这些话里，每说一句，每说一次，也一样犯僧残。巴利

“没有与你一起的布萨、自恣或僧团行事”这些话，如果单独说，就不构成根本罪。但在“你是恶戒者，没有与你一起的布萨”这类与恶戒等词结合的语句中，或者在“你犯了波罗夷法”这类语句中，只要与其中任何一个词结合，就构成根本，成为犯僧残罪的原因。巴利

大莲花长老则说：不只是在这里的巴利文中，像“恶戒者、恶法者”这类词才构成根本；下面这些词也同样构成根本：“你是残废者、你是大沙弥、你是大近事男、你是长老戒行者、你是尼乾陀、你是邪命外道、你是苦行者、你是游方者、你是般荼迦、你是贼住者、你是投靠外道者、你是畜生、你是杀母者、你是杀父者、你是杀阿拉汉者、你是破僧者、你是出佛身血者、你是污辱比丘尼者、你是二根者。”而且，大莲花长老本人也说：在“于所见有疑”等情形中，从有疑的那一刻起就不认可，从不认可的那一刻起就不忆念，从不忆念的那一刻起就忘失。巴利

大须摩长老则把每一句都分成两种，对四句各自分别说明方法。怎么说明呢？先说“于所见有疑”——这个人对所见有疑，或者对人有疑。其中，如果他想“这到底是我见到了，还是我没见到？”这样就是对所见有疑。如果他想“这到底是我见到的那个人，还是另一个人？”这样就是对人有疑。同样地，他或者不认可所见，或者不认可人；或者不忆念所见，或者不忆念人；或者忘失所见，或者忘失人。这里，“有疑”就是生起了疑惑。“不认可”就是不相信。“不忆念”是指未被提醒而不忆念。然而，当他们提醒他“尊者，在某处、某时”时，他就忆念了。“忘失”是指即使以种种方便被提醒，也仍然不忆念。以同样的方法，也应理解被检举者部分，只是在那里“我”一词被省略了，其余与检举者部分相同。巴利

389此后，为了说明犯戒与不犯戒的差别，先安立“于不净者有净见”等四句，每一句又各以四种差别加以说明，这一切依照巴利原文的方式就能了解。只是这里应当明了意图的差别。所谓意图，有令堕落的意图、辱骂的意图、羯磨的意图、令出罪的意图、停止布萨自恣的意图、审查的意图、说法的意图等多种。其中，在前四种意图下，如果没有请求许可就说，犯恶作。即使请求了许可，若当面以无根据的波罗夷诽谤，犯僧残；以无根据的僧残诽谤，犯波逸提；以行为过失诽谤，犯恶作。以辱骂的意图说，犯波逸提。如果不是当面，以七种犯聚而说，犯恶作；如果不是当面，作七种羯磨，也犯恶作。巴利

《库伦达》里说：如果一个人带着让对方出罪的目的说“你犯了某某罪，你应当忏悔”，那就不需要先请求许可。不过在一切情况下都说过：要停止布萨和自恣的人，不需要先请求许可。但应当知道停止的时机界限。当开始念“尊者，请僧团听我说，今天是十五日布萨，如果僧团觉得时机合适，僧团就来做布萨”时，在“re”这个音节还没念过去之前，可以叫停；从那以后，到了“yya”这个音节时，就不能叫停了。自恣也是同样的道理。至于审查者，当事情已经提出时，他带着审查的目的说“这件事确实是你做的”，那也不需要先请求许可。巴利

说法者坐在法座上，用“不管谁做了这样那样的事，这个比丘就不是沙门”这类不指名的方式说法时，不需要请求许可。但如果指名道姓地说“某某和某某不是沙门、不是近事男”，那就应该从法座下来，忏悔罪过之后再走。至于各处所说的“没有请求许可”，应该理解为“没有让他请求许可”，因为根本不存在什么“没有许可”这回事——请求了许可而犯戒，或者没请求许可而犯戒，都一样是犯戒。其余内容很清楚。巴利

在等起等项中，有三种等起：从身与心生起，从语与心生起，从身、语与心三者也生起。是造作，是知觉解脱，是有心的，是世间罪，是身业、语业，属于不善心，伴随苦受。巴利

391当时，世尊佛陀制定了第二条关于恶意毁谤的学处。其中，“来吧，贤友们，我们把这个山羊崽子取名叫达巴·末罗族之子吧”——据说，那些比丘在第一个故事里没能如愿，受到呵责后心生懊恼，想着“现在我们要让他知道厉害”，于是四处寻找类似的事由。后来有一天，他们看到了那只山羊，高兴地互相使了个眼色，这样说道：“来吧，贤友们，我们把这个山羊崽子取名叫达巴·末罗族之子吧。”意思是“这只山羊就叫达巴·末罗族之子”，他们就这样给它取了名。同样的解释也适用于“名叫美提亚的比丘尼”这一句。巴利

那些比丘盘问美提亚与布玛迦的比丘们，这样问道：贤友，你们在哪里看见达巴·末罗族之子和美提亚比丘尼在一起？在灵鹫山脚下。什么时候？在去乞食的时候。贤友达巴，他们这样说——你那时在哪里？我在竹林分配食物。那时你在竹林，有谁知道？比丘僧团，尊者。他们就去问僧团：你们知道他那时在竹林吗？是的，贤友，我们知道，长老从受任命那天起，就一直在竹林。于是他们对美提亚与布玛迦的比丘们说：贤友，你们的话对不上，莫非是抓住一点把柄在乱说？被那些比丘这样盘问时，他们承认说：是的，贤友。然后把那件事说了出来。巴利

贤友，那么你们为什么说“以属于其他种类的事由”来指尊者达巴·末罗族之子呢？这里，“属于其他种类”的意思是：这是其他种类的，或者它有其他种类。“事由”应当理解为依据、基础、立足点。因为那只被称为“达巴·末罗族之子”的山羊，它的种类、部分、阵营——也就是畜生道和山羊的身份——与尊者达巴·末罗族之子的种类、部分、阵营，即人类和比丘身份，是不同的；或者说它有另一种种类，因此就获得了“属于其他种类”这个名称。又因为那些说“我们给这只山羊取名叫达巴·末罗族之子”的人，那个取名的想法的依据、基础、立足点就是它，所以应当知道它被称为“事由”。正是针对这一点，他们说“那些比丘以属于其他种类的事由”，而不是指四种诤事中的某一种。为什么呢？因为不可能。那些比丘并没有从四种诤事中任何一种“属于其他种类的事由”里抓住一丝一毫的把柄，而且四种诤事根本没有什么把柄可言。因为种姓等把柄只是针对个人说的，不是针对诤论事等说的。而这个“达巴·末罗族之子”的名字，正是那只处于“属于其他种类事由”状态的山羊的某一部分，是为了用无根的波罗夷罪诽谤长老而抓住的一点把柄。巴利

在这里，“处”是指被看见、未被看见、接近、被称呼：这是对族姓等当中某一部分的称呼。“借口”是指沾上、黏上另一件事，仅仅因为称呼就稍微沾一点边，这也是对族姓等当中某一部分的称呼。这之后的意思就很清楚了。学处的制定也是这个道理。不过在分别句中，如果有人拿属于其他种类事由的某一点、仅仅一点借口，想用波罗夷法来诽谤，那么因为这件事本来就是依八种发起因缘而显现出来的，所以要知道这里不再分别解释。巴利

393393. 不过，那些被称为“诤事”的四种诤事，是依名称共通性、以举出义理的方式而成立的。由于持律者们应当了知它们之间“属其他种类”和“属同类”的差别，而这些差别并不明显，所以，为了依名称共通性所得的诤事来阐明这一点，便说：“属其他种类的诤事，是指属其他种类的罪，或属其他种类的诤事”等等。而在末尾所说的、依属其他种类罪的诤事而提出的举罪，为了显示这一点，应当知道这里是把一切诤事的“属同类”和“属其他种类”都汇集在一起了。巴利

在这里，因为“罪的其他种类”这一项是最先列出的，所以在应当开始解释“罪如何成为罪的其他种类”时，由于这个道理会在对罪的诤事作同类考察时自然得到说明，因此不从这里开始，而是只取后面那一句——“诤事如何成为诤事的其他种类”——来展开解释。应当这样理解。巴利

在这里，其他种类那一章本身意思就很清楚。因为事由不同类，每一种诤事相对于其余三种来说，都是其他种类、其他阵营、其他部分的。而在同类那一章里，因为事由同类，争论诤事对于争论诤事来说就是同类的、同阵营的、同部分的；同样，举罪诤事对于举罪诤事也是如此。怎么讲呢？从佛陀在世时起，依十八种破僧事由而生的争论，和现在才生起的争论，因为事由同类，就是同一个争论诤事；同样，从佛陀在世时起，依四种过失而生的举罪，和现在才生起的举罪，因为事由同类，就是同一个举罪诤事。不过，罪诤事对于罪诤事，从事由的同类与不同类、相似与不相似来看，并不一定就是同类，所以说罪诤事对于罪诤事，可能是同类，也可能是其他种类。在这里，因为从一开始就先讲了其他种类，所以此处也同样先讲其他种类。其中的其他种类性和后面的同类性，应当按前面所说的方式去理解。巴利

在“义利诤事对于义利诤事是同类”这一项中，从佛陀时代以来，依四种僧伽羯磨而生的诤事，以及现在依四种僧伽羯磨将会生起的诤事，因为性质相同、彼此相似，所以就是同一个义利诤事。那么，是依僧伽羯磨而生的诤事叫作义利诤事，还是这本身就是僧伽羯磨的另一种叫法？这本身就是僧伽羯磨的另一种叫法。即便如此，所谓僧伽羯磨，是指内心作意“应当这样做、应当那样做”这种羯磨相，由于它是依此而生起，也由于它是依前前那个僧伽羯磨而生起，所以说“依僧伽羯磨而生的诤事，叫作义利诤事”。巴利

394“执取某一部分或少许相似之处”这一句里，因为“部分”和“少许相似之处”只是说法不同，意思完全一样，就像前面已经讲过的那样，所以他说：“相似之处有十种：出身相似、名称相似”等等。其中，出身本身就是出身相似。其余各项也是同样的道理。巴利

395现在，为了详细说明这种相似处，并且说明依它怎样构成指控，就结合具体事例来开示，说了“所谓出身相似处，就是见过刹帝利”等话。其中，“见过刹帝利”是说，这个指控者见过别的某个刹帝利种姓的人。“犯波罗夷法”是说，在淫欲行为等当中犯了其中某一条。“见过别的刹帝利之后而指控”是说，他见到另一个跟自己有仇的、属于刹帝利种姓的比丘之后，抓住那个刹帝利出身的相似处，这样指控说：“我见过一个刹帝利犯波罗夷法，你是刹帝利，你犯了波罗夷法。”或者说：“你就是那个刹帝利，不是别人，你犯了波罗夷法，你不是沙门，不是释迦子，不能跟你一起做布萨、自恣或僧伽羯磨。”每说一句就犯一条僧残罪。在这里还应当知道：那些刹帝利之间，因为各自身高等等不同、所见等等不同，而成为各别部分的差异；又因为刹帝利种姓这个概念所依的基础，而成为争议的根据。按照这个方法，应当知道在一切条目上都可以这样套用。巴利

400在“钵相似处”的解说中，“衣钵”是指一种像铜钵一样、形状匀称、表面光滑、富有光泽、呈蜂色的陶钵，这称为衣钵。“苏巴迦钵”则是指普通的陶钵。巴利

406406. 不过，因为罪相似处只用一句话就简略地解说了，所以为了详细显示它，才说“比丘正犯僧残时被看见”等等。那为什么不在那里直接解说，却要在这里另外说呢？因为和其他解说的性质不同。其他解说是看见一个人后，以指控另一个人的方式来说的。而这个是看见同一个人正犯某一种罪，却以另一种罪来指控的方式来说的。如果是这样，怎么成为不同部分的事由呢？依罪而成为。因此说：“这样也成为罪的不同部分，并且相似处已被执取。”因为他所犯的僧残，对于波罗夷来说是不同部分的事由。而那个不同部分事由的相似处，就像一切刹帝利共通的刹帝利身份一样，是一切罪共通的罪性。以这个方法，应当知道其余以罪为根本的方法，以及指控者品。巴利

408如果一个人这样想——“这个人确实犯了波罗夷”——并且带着这种想法去指控或教唆别人指控，那他没有犯戒。其余部分在各处都很清楚易懂。犯戒的起因等，也和第一条恶意嗔害学处相同。巴利