第3品 譬喻品·第8章 大象迹喻经的注释

300这里说到“丛林”：凡是那种不泥泞、不柔软、因为缺水而干硬粗糙的地面区域，就叫做“丛林”。不过，由于这类地方占多数，所以这里把整个地面区域都称为丛林；生于那片丛林之中，或者存在于那里的，就叫“丛林象”，也就是属于丛林的那些。这样一来，也把在河中行走的象一并收摄进来了。因为就像应当被统摄的事物一样，能统摄的事物也应当被“丛林”这个词所涵盖。说到“行走在地面上的”，这句话并不排除在水中行走的，因为它们（水中行者）的脚不可见。说到“诸有情”，这本是共通的说法，但由于紧接着“所生之足”一语，便只限定在特指之义上，所以说“有足有情”。在“已死去的”等语中，“gata”一词与“jāta”一词并无别义，所以说“所生之足即足”。说到“集合”：即总摄、或纳入。说到“以大性”：即由广大之体。巴利

“善法”是指没有过失、并且能带来快乐果报的法，不是仅仅没有过失而已。因为这里应当依照《善三法》里所说的方式来理解善法，而不是依照《巴希帝咖经》里所说的方式。为什么说“摄有四种”呢？难道这里不是只指一种摄吗？不是的，因为如果不先把握义理，就只是抓住了尚未确定义理的字面。“摄”这个词，按照它自身的义理来说，确实有四种——这就是这里的意思。或者也可以说，义理本身还没有确定具体差别时，是以共相的方式被把握的，在“入于摄”这个地方，就成为可以用“摄”这个词来表达的，这并没有任何过失；只有在差别已经确定之后，它才可能只有一种，而不是在那之前。“同类摄”是指同一种类的摄，或者是对同一种类者的摄。不过在《界论注》里，只说是“生类摄”，那是因为“生”这个词是有所待的，当说“以生的摄”时，由于没有提及其他可以关联的对象，自然就理解为“以自身的生”的摄，所以才那样说。而在这里，就像在《色蕴注释》等中那样，为了清楚地显示出来，才说“同类摄”。“共生”是指在其中共同产生；以共生的摄为“共生摄”，也就是以共生处等方式来摄。当说“一切车兵”时，所有车战士因为以车作战这个行为而成为一类。当说“一切弓箭手”时，所有射箭者因为以弓射箭这个行为而成为一类，所以说“像这样，以行为来摄”。所谓“被色蕴所摄”，就是与色蕴成为一摄，只被算作色蕴本身，也就是已经进入把握之中，这就是意思。巴利

它只随附一半的谛，因为从道谛和苦谛各取一部分来看就是这样。即使只被含摄在谛的一部分里，也仍然是被含摄在谛中，所以说“因为被含摄在诸谛中”。现在，为了阐明这个义理，从教法和世间两方面举出譬喻来说明，因此说了“如同……”等话。其中，“比丘们，这大约有一百五十条学处”这句话，是依据宣说那部经时已制定的学处而说的，那之后则有两百多条学处。由于被含摄在修学中，所以属于增上戒学。然而在这里，“即使只是在学戒，也是在修学三学”这种说法是不相应的。因为在那时，他舍断应舍断的，在应防护处成就防护，这对他来说就是增上戒学；他在其中内心不散乱，这对他来说就是增上心学；他在其中审察，这对他来说就是增上慧学。如此，这是说明那位良家子确实以各自可得的形态在修学三学，并不是仅凭修学之间的含摄关系。因此注释中说：“那种如实状态的防护，在这里就是增上戒学；那种如实状态的定，在这里就是增上心学；那种如实状态的慧，在这里就是增上慧学。这三学，他缘取那个所缘，以那个念、那个作意，去学习、修习、多修。”那么在这里，是否因为被含摄在诸谛中，就仅以“谛”这个词所指称的方式，被算在四谛之内呢？不是。因为即使在那种情况下，从直接义来说，也只有增上戒学可得，其余的是从引申义来说的，所以才说“因为被含摄在修学中”。巴利

“被四圣谛所含摄”这种说法，是说没有脱离它们，而是就它们被包含在四圣谛之中这一点来说的。这样理解之后，就应当知道，前面用“就像一只象的足迹”等所展示的象足迹譬喻，也因此得以成立。进入一谛、二谛或三谛计数的法，不能只按善三法来理解，而应当按三法和二法中随各自情况出现的文句来理解。其中，进入一谛计数的法，应当看作无为法；进入二谛计数的法，是善法，也同样是不善法和无记法；进入三谛计数的法，是有为法。同样，对其他三法和二法的文句，也应当随各自情况分别解说这个义理。因此说“进入一……乃至……都成为进入”。因为一部分由于被总体所含摄，就像以共相统摄差别一样，通过合集而获得摄属。因此说“因为被诸谛所含摄”。说法的次第是：先列出圣谛，然后以解说苦谛的方式分别五取蕴。而在其中，又通过解释色蕴，首先分别内在的地界。这就是这段说法的次第。巴利

301这一段要用譬喻来说明，所以说“就像……”等等。其中，“善生”的意思是美好、结构良好、发育成熟。“薄皮”是指内膜。因为柔软，所以取腹部那一部分来说。“其余四部分”，是指在分成五份的部分中，其余那四份。“其余三部分”等，是指在最初分成四份的部分中，其余那三份。巴利

用王子的譬喻来说明，就是用国王长子的譬喻来打比方。这是一种美称。从胸膛里由精进所产生的圣种而生的，就是胸生之子。从口而生的意思，是从口中流出的教法宣说而生，或者是从作为诸佛法身之口的圣法而生。正因如此，他就是法所生、法所化。因为被看作导师的法嗣，所以是法嗣。因此说不是物质上的继承者。所谓世尊之子等等说法，就是指世尊的儿子。由于具足大智慧等功德，能够殊胜地安住在次第修行的阶位中，能够如实、正确地宣说，所以有能力说法的人才这样说。巴利

无怖畏的涅槃，以及导向涅槃之道。因为远离了贪等尘垢，善逝、正自觉者宣说远离尘垢之法，为千余位比丘所亲近侍奉——应当这样联系起来理解。巴利

说了“应当亲近、应当结交”之后，接着说明其中的理由：“有智慧的比丘是能给予帮助的人。”他们虽然是有智慧的人，但并不是寡闻少学，而是能以教诫和指导来给予帮助。前面的譬喻是专就长老而说的，后一个譬喻则是就世尊和比丘僧团两者而说的。巴利

302“内”是指属于有情相续范围内的。“内”和“各自的”这两个词，都是用来指各个别众生自身的法，所以说“这两者都只是自身所属的别名”。不过，因为属于自己相续，从可以被执取为“我”的角度来看，针对自我、为了自我而生起的，叫“内”；因为属于各个有情的相续，叫“各自的”。因此注释书《清净道论》中说：“因为在自身中生起，所以是‘内’；因为一再缘于自己而生起，所以是‘各自的’。”“硬”就是坚固。因为它以僵硬的状态作为俱生法的立足处，所以说“僵硬”。“粗”是指属于粗的本质，也就是粗的本质本身，这是它的含义。但因为粗的本质以粗涩的样貌呈现，所以说是“粗涩”。“执受”指的是身体中的八法。其中，由业所生的，从直接意义上叫“执受”，其他的则不是执受。为了说明在这里两者都因为渴爱等而成为被执取、被抓住、被邪执的对象，所以说了“身体中的……因为”等话。其中，“执取”是指深深陷入其中；“我的”是指被抓住；“我”是指被邪执。对于以四界分别的方式修习界业处的禅修者来说，在这里，也就是在这个界业处中。“三部分”是指三种部分。因为那三个部分不是四部分。巴利

所谓“所说种类”，就是指前面像“头发、体毛”等那样说过的那些种类。“种种自性”是说：虽然它们都有坚硬这一共同点，但因为是按各种成分分开来的，所以就头发等聚合体而言，各有各的不同自性。“爱着”指期求。“欲乐”指渴望。“渴求”指渴爱的希求。“遍缠”指渴爱的随眠缠缚。“执取”指欲取。“邪执”指以错误的方式去抓取，也就是错误的执著。这些爱着等并不强。既然这样，为什么在《分别论》里，外在的地界也被详细分别呢？因为那里是依照法来开示，所以以详细的方式展开教说；而在这里，因为是顺应随法的开示，所以按照上述方式简略地教说。巴利

把它合在一起显示，就是“集合起来显示”。那是指内在的地界。“那不是我”是容易把握的。因为当无我相已经成立时，在有为法中，苦相和无常相也就自然成立，因为它们与无我相不可分离。所谓“它扰乱”，就是表现出扰乱、怪异的行为。而从意义上说，那其实就是悸动，所以说“它悸动着”。所谓“它的”，是指对内在的地界。由于见到它只是界，所以无心的状态就变得明显。所谓“那两者”，是指那两种地界。巴利

比那个更殊胜：意思是比外在的大地更殊胜，也就是更轻细。它坏灭：就是崩坏。正在消融：就像盐在普通水里化掉一样，正在消融。随水而去：就是跟着水走，与水同一去向。因此说“就变成了水”。不存在本身就是无有性；或者说，不存在就是不存在，那样的法就是如此自性。它的存在就是无有性。灭：就是消失；这个法以坏灭为自性，所以叫灭法；它的状态就是灭法性，本质上就是坏灭。其余的词句也按同样方式理解。因此说“所有这些词句说的都是无常相”。不过，因为要说明坏灭的自性，所以从名称上确实说的是无常相，而其余的苦相、无我相在意义上也已经说了。为了说明这一点，就说“然而……”等等。巴利

“仅住于片刻、一刹那”故为“只住者”，即“极短暂的住留者”，意思是极其短暂的刹那存在。因此说“唯短暂住留者”。“由于住留的短暂”：那以单一心转起仅量之住为特征者的别异性。因为仅凭一颗心转起的刹那，众生的寿命在究竟意义上即被限定。因此说“因为这个人……”等等。巴利

命，就是命根。乐与苦，就是乐受和苦受。舍受其实也包含在乐与苦里面，因为它同样有可意和不可意这两种情况。自体，是指除了命、受、识之外，其余剩下的那些法。唯，是说纯粹以自体的方式存在，不掺杂常的想法。与同一心相应，就是与同一个心在一起，属于同一个心刹那。刹那迅速流转，意思是：正因为这样只存在于一个刹那，命等法的刹那才极其轻快、极其短暂地流转、消逝。这，指的是偈颂里所说的内容。巴利

众生的命，只有在入出息能一次又一次地交替运行时才得以延续，不能交替运行时便不能延续，因此命系属于入出息。同样，命也只有在四大保持平衡时才能延续。因为当地界、水界等任何一界发生紊乱时，即使是一个力气很大的人，也会身体僵硬，或因严重腹泻等而身体湿烂腐臭，或被极度高烧所逼，或关节筋腱断裂，从而走向命终。命也只有在适当时候获得段食时才得以延续，得不到段食便会耗尽；而且只有在识持续运作时命才延续，识不运作时命便不延续。这里“命”一词中的“如是”一语，涵盖了系属于威仪、系属于冷热等情形。因为命只有在四种威仪保持平衡时才能延续，若其中某一种过度，寿行便会中断；命也只有在冷热平衡时才延续，被极寒或极热所压倒的人便会死亡。巴利

“由渴爱所执取的”这一说法，是通过指出它是缘所生，来显示它自身的坏灭性。因为苦随观能直接对治渴爱的执取，无常随观能直接对治慢的执取，无我随观能直接对治见的执取，由于这三种随观与这些执取正好相反，所以这些执取必定也会随之消失，因此说“不会成为”。这里只提到外地界的消失，是为了说明依此观察而生起的随观。巴利

“把握”是指对界的把握。“正在建立”是指开始教导、宣说的时候。“在耳门显示力量”是一个连接句。通过显示业处修行者的力量，实际上显示了业处本身的力量。“以言语撞击”这一说法，正是因为它在耳门显示了力量。所谓“力量”，是指通过显示内地界也像外地界一样没有心识，就像树木即使被辱骂、被击打也毫无反应，这就是力量。“以正现行、正生起的状态”：是指当时正在现行的状态。“以现行生起的状态”：当那不可意的声音所缘在耳门显现时，以作所缘之名义生起，所以说耳门的速行受是苦。因此说“以近依缘”。受等：这里所说的受以及想等。“受是无常”等。它们与触同地，不是前面所说的受。名为界的所缘：如已把握的、名为地界的所缘。跃入：观心以思惟无常、苦、无我的方式渗入。以此说明没有向外散乱。而“明净”：以此说明业处已入心路。“安住”：以此说明以越来越殊胜的状态而住立，因战胜敌对法而不动摇。“解脱”：以此说明从贪、慢、见的执取中特别解脱。然而在义注中以等起之义说了“获得胜解”。在耳门所缘显现：这是以根本遍知而见根本。在耳门，对转向、确定不如理作意，以确定之力，于可意所缘生贪，于不可意所缘生瞋，而在意门则“女人、男人”等染着等发生，其根本是五门速行，或者一切都是有分等。如是，以意门速行的根本而遍知。而来客暂时遍知则应知为唯五门速行的前所未有状态及他者状态。这里只是略说，详细解释已在念处注释中说过。巴利

即使有人已经通过如实把握诸界而完成了把握，但由于无始以来的修习之力，若仍然生起不如理作意，当心到达确定时，便获得了确定的作用——得到一次或两次习行，但并不是成为习行缘。因为与舍俱的无因心确实不可能成为习行缘。如果它能成为，那么在《发趣论》善三法中的缘起分等处，就应该说“以非道缘而于习行有二，以习行缘而于非道有二”，但实际说的是“以非道缘而于习行有一，以习行缘而于非道有一”。这里说“一次或两次”，其中“一次”只是为了让言辞顺畅。因为在第二种无效转起中，确定心并非只转起一次：转起两次的情况说为“一次”，转起三次的情况说为“两次”。其中第二次和第三次的转起，就好像获得了习行一样。然而，“到达确定，获得一次或两次习行后，心便沉入有分”，这应该是就第二种无效转起而言的。而这种情况确实只是由于所缘的羸弱才发生，这在《阿毗达摩注》中已有明确规定。但在这里，由于犀利观智之力，不善不可能生起；因此，若是不如理作意的人，就可能生起不如理的确定，而非如理的确定；而且当面对广大或极大所缘时，速行也不会生起——这个道理应当经过审察后再来理解。巴利

或者，即使承认对确定心可以作这两种区分，如果在随顺的受三法里的缘起分等处，确实说过“以习行缘，非于道有二法；以道缘，非于习行有二法”，那倒还可以成立，但并没有这样说。如果确定心也能成为习行缘，那么善法和不善法也应该能成为习行缘。因为对于确实应当获得习行缘的法，并没有不说过“此法就是习行缘”；可是确定心与善、不善之间的习行缘关系却被否定了——因为《发趣论》说：“善法缘生善法，非以习行缘。不善……非以习行缘。”如果说这只是根据不同感受来说的，那么也应该像《发趣论》中“转向对善蕴、不善蕴以无间缘为缘”那样，说出“以习行缘为缘”。如果说因为种类不同所以没说，那么就像欲界法对色界等不同地界的法，虽然地界不同，仍有习行缘关系一样，即使种类不同，也应当说；而且就像“转向对有因诸蕴以无间缘为缘”是依种类无别而说的，也应当说“以习行缘为缘”，但并没有这样说。因此，在受三法中，通过“以习行缘，非于道有一法；以道缘，非于习行有一法”这样的数目判定，由于确定心的习行缘性并不存在，这个无效的转起应当经过审察来理解。巴利

不过，如果把它称为“确定”，是因为它从路心与果报相续的状态转起；如果把它称为“作意”，是因为它让与前一状态不同的速行生起，那么这两种叫法都可以成立。可是，如果这样做，《发趣论》就不应说“确定心对善蕴以无间缘为缘”等等，而只说“转向”。另外，当确定心缘取色等所缘而生起时，它无法成为随后四或五个速行的所缘前生，于是它站在速行的位置上，然后沉入有分。所谓“站在速行的位置上”，意思是它在速行生起的地方转起两次，并不是说它本身以速行的身份存在。这里说的“获得习行”，是指它像习行一样，所以被称为习行。因为它有广散的特性，所以会转起两次或三次，这就类似于习行。正因为它有广散性，才说它能令表色等生起。广散心虽然像速行，但由于不能多次转起，也不能稳固安立，所以严格来说并不具备习行的性质。因此，这里并不是说确定心具有习行的意义。不过，在注疏中，这只是像把果心说成道的异名一样，是一种权宜的说法。巴利

这里说的“此人”是指：像“即使……”这样说的那种瑜伽行者，他通过让贪等烦恼连一次也不生起的方式，来修观业处。达到顶点就是到达最高处。因为不被对立面所压倒，观智清明，所以是锐利观行者。所缘已经被把握，因为以“我的速行是这样运行的”来判定有速行的存在与否，这本身就是业处；或者，以转向的方式舍弃那个所缘之后，当下就把握作为根本业处的所缘。至于“依第二种”，是指前面所说“另一个人以贪等令速行运行一次”那种不那么锐利的观行者，因为在这部经里说到“他的心只跃入界所缘”等等。正如《鹌鹑譬喻经》中所说：“当他为舍断所依、为舍弃所依而修行时，有时因为忘失正念，与所依相应的忆念和思惟就会现起。乌达夷，念的生起是迟缓的，但他很快就舍弃它、驱除它、灭掉它，使它彻底消失。”在那部经的注释中，先提出质问：“入流者等暂且不说，凡夫怎么舍弃呢？”然后解释说：“一个已发起观修的凡夫，因为忘失正念，烦恼突然生起时，他会生起悚惧，心想：‘像我这样的比丘竟然生起了烦恼！’于是振作精进，增长观，以道彻底断除烦恼。这样，他就叫作舍弃了。”因此说“他的心只跃入界所缘”等等，因为在这部经里出现了这样的说法。而在《根修习经》中，则应当依中等观行者的方式来理解这个意思。巴利

以把握故，就是依界的把握。当人遇到以割截骨髓等方式而起的辱骂等不可意的所缘，就会在耳门感到疲惫；同样，遇到殴打捶击等不可意的所缘，就会在身门感到疲惫。巴利

“现行”是指完全地向上活动。对于不可意的对象来说，所谓现行，就是以殴打、捶击等方式直接施加伤害，所以说“加害”，意思是恼害。其法性如此：就像被掌击等一碰就产生变化那样，它的本性就是这样。世尊说“诸比丘，即使有人用锯子……”等教导，是诸佛不共的独特之法，因此说“即使忆念世尊所说……乃至忆念锯喻教诫”。有人认为，那也只是教法本身而已。然而，即使在被锯割的人当中，也能不生嗔恨、毫无变异，这样忆念导师的教导，就是在忆念正行法相。比丘的功德：这里说的是证得圣法所成就的功德。这也是一切圣者的功德，因此忆念它，就是在忆念僧众。巴利

这里指的是“观舍”。所以，舍不能依止于善而安住，意思是：以观的力量，对于一切行所摄之法，都无法获得中舍。“六支舍”是指像六支舍那样，对可意和不可意的境，因为同样没有变异之相，所以称为六支舍。因此说“而此……”等。以“我得到了利益，我善得利益”等而生欢喜者，将其安置于六支舍之处。巴利

303“水所成”：从粘结作用来说，是水；因为正好达到了水的本性，所以叫水所成，意思是说，它凭自己的本性就已经达到了水的状态。可是，那种被称为水界的湿润性，存在于一切水中，包括与组合物相关的地、水等。因此说“遍一切水的湿润相”，意思就是流动相。“激增”：这是指通常的激增，所以说“以暴流的方式增长”。因此说“这是它通常的激增”。为了说明另一种情况，就说“而在水劫之时……”等。“沉没”：这里的“沉没”指的是完全淹没，不只是向下沉，所以说“向上……中略……到达”。巴利

304“遍一切火”：是指在一切以燃料等而有种种差别的火界部分中，已到达、已现起。就像“喜”就是“喜所成”，同样，“火”就是“火所成”，意思是仅仅以燃烧作用而现起而已。同样，“水所成”“风所成”也应这样理解，所以说“如前”等。“以一日疟等病类”：就是以一日疟等疾病的差别。“受暑热”：就是被暑热所压倒。“老化”：就是变成衰老。为了说明在这个身体中由火界而有的衰老过程应当依明显的衰老来理解，所以说“诸根损减”等。“皱纹白发等”：就是皱纹、白发的状态，以及四肢百节的松弛。“被激怒”：就是被扰动。据说把酥反复煎煮一百次，再投入冷水中取出，就叫做百洗酥。“热恼”：是超过身体正常体温的热性；“遍烧”：是由于身体燃烧而现起的猛烈大烧——这就是它们之间的差别。“食”：指吞咽。“啖”：指咀嚼。“尝”：指品尝。“正熟”：是依均衡的消化能力而说的。“不正熟”：也应依不均衡的消化能力来理解。“成为味等”：就是成为味、血、肉、脂、筋、骨、骨髓、精液的状态。“差别”：就是种种不同的、彼此不相像的状态。意思是：在所吞咽等食物的消化中产生味，缘于那个味而生起味界。同样，由味的消化而成为“血”等，这一切都应依此类推。巴利

青林就是青本身，加“anta”这个词只是把词补足，就像“林野”“经”那样。刮皮就是刮下皮之后丢弃的碎屑。巴利

305嗳气、打嗝等：这里的“等”字，应当理解为涵盖了能引起呕吐、喷嚏等的气。“大小便等”：通过这里的“等”字，可以知道还包括排出胆汁、痰、唾液等的风，以及热气。虽然“kucchi”这个词是腹部的同义词，但因为“koṭṭha”指的是内部，所以这里用“kucchi”来指称腹内剩余的部分，因此说“腹中的风，即肠外的风”。“屈伸等”：通过“等”字，涵盖了瞻视、回顾、抬举等一切身体动作。“水由此流出”（ossavanaṃ），即覆障之处。“此处”就是指这个位置。巴利

306“无有情性”就是无我所作。因为所显示的四大，只是无我所的界，纯粹只是界，没有有情、没有命者，以此来显示这个含义。“被围绕”就是以被围绕的状态而住，被围绕。因此说“这些”等语，意思是像木材等依靠特定的组合而被安放。否则，就不能称为“屋”。因此说“但就木材等”等语。为了把经文中“贤友，譬如”等语所说明的含义清楚地显示出来，而说出“如同木材等”等语。巴利

前面确实已经用“只是这个身体”等说法，不加区分、只就一部分提到了所造色，但并没有把受等作为蕴来摄受宣说，同样也没有把渴爱作为集谛来宣说。而其余诸谛则完全没有宣说。因此他说“前面……没有宣说”。“当眼净色灭时”，就是眼净色坏灭了。“受损”，就是被先前的虫等所损毁。“被障”，就是没有脓等产生，只是被遮蔽。“相应的”，就是与它相符，意思是适合眼识生起。当色所缘出现在眼前时，所生起的作意也依止于心所依处；有眼时它才存在，没有眼时就不存在，所以说“缘眼而生的作意”。“有分、转向”，不仅对所缘缘如此，对净色缘也是如此，所以说“缘眼与色”。“Nti”指眼门中唯作意界之心。“系于其他所缘者”，就是专心于其他所缘的人。“与他们相应者”，就是与那些眼、色及其转向相应。巴利

这段显示四谛：从自相和从义理推知两方面来说明。所谓“成为那样”或“达到那样”，就是“如实者”，意思是像眼识生起那样、具足缘相的状态。“三因所生色”，就是时节、业、食所生的色。这里虽然当时也有有分、转向等心所生的色，但只是就眼识没有生起色这一点来说的。“被摄入”，就像城市归属于王国一样，是在色蕴中被收摄、被归属。因为说的是“如实者”，所以受等只是与眼识相应的，识也只是眼识本身。“行”只是指思，因为行蕴以思为主导。其中，触、命根、作意、心住也同样是行蕴之法。统合为一类，就是“五蕴”的合计。和合，就是各自依缘而聚合。聚集，就是互相作为缘而结合、聚合在一起。巴利

依缘而生起的法，是依靠这个因而生起的，所以叫“缘起”，也就是缘的作用方式。观察缘法的人，也能观察到缘所生起的法；观察那些缘所生起的法的人，也能观察到缘法，所以说“凡缘起”等等。以欲的方式，就是渴爱的方式。以执著的方式，就是期待的方式。以随顺的方式，就是染著的方式。深入，是指以坚固执取的方式，像进入所缘、像吞下去、像确定下来那样。欲贪在这里被调伏、被断除，所以叫“欲贪调伏”，也叫欲贪的断除，这称为涅槃。引取，是指以归纳的方式把握：经典中虽然没有直接按自相说出来，但可以按意义引出来。为了说明引取的方法，他说“在这些中”等等。在这三处，就是按前面所说的乐、苦等三个方面，也就是三个现观之处。见，是指由遍知现观等所生起的正见，也就是如实知见。同样，思惟等也应当按各自的情况这样理解。修习通达，是指依修习而通达，不是仅仅把所缘作为对象而已。此道，是指这条八支圣道，它由通达四圣谛而转起。到此为止，就这样在一个眼门中，通过依处摄持的方式，把四谛业处推到顶点，世尊的教法就已经被实行，成为广大、圆满。巴利

有分心生起之后又灭去，它本身就是转向心的缘，所以说“即使它已经灭去”。说“只是处于微弱状态”，是就那些被深重睡眠压倒的人来说的；但对于被昏沉睡眠控制的人，有分心有时也可能成为转向的缘。说“就在有分时”，是指在有分心自身生起的那个时候，对于禅那熟练、业处熟练、经典熟练的人，因为对这些已经非常熟练，即使没有作意，意门也会自行运转。就像一个人因为对经典极其熟练，在仿佛不间断地诵念时，由于心跑到别处去了，不会审察“已经诵了这么多经文，还剩这么多”。说“四因所生”是指一切四因所生色，不是像前面那样只是三因所生，这是意趣。因为触和思在前、因为粗显，所以只取触和思为行蕴，并非因为其他（心所）不存在。说“只简略地把握”是指没有将前面所指示的意义在下面毫无遗漏地说明，唯以说明一部分的方式而解说，从而触及教法；在此处——于“朋友，内眼”等处，以六门方式解说前所指示的意义之处；前文缺略说的——“所造色，四种无色蕴，上三圣谛”等在解释中被略去的一切义理；依彼彼门——依眼门等各各门类。以四谛而开始的教法，也以四谛而结束，所以说“以随顺连贯而终结经”。巴利

307“不久离去”是指离去不久，离去之后没过多久。“仅以其特征”是指只凭剃发、披袈裟等自己原先的外在特征。“分别生起”是指在因行为不端和邪见而被执行举罪羯磨之后，变得与外道相似，单独存在。“良家子”只是从出身来说才叫良家子。“未混杂”是指没有掺杂，没有种姓混杂。这里是以生为开头来讲生所依的苦，所以说“陷入”，意思是生已经进入其中。因为有情从出生那一刻起，就好像被由生所引起的苦从内部侵入而受逼迫。对老等也是如此。“四种资具可获得”是指利得，即四种资具可得，被妥善准备、妥善整治。“誉说”是指称赞功德。“不为人知”是指由于未被尊崇而不为人知。这是为了显示利养等不会产生。因此说“连少量食物、衣物也得不到”。“少威势”是指少威力。这种少威势通过缺乏优越成就和缺乏眷属成就而显现出来。其中，为了显示没有眷属成就，说“随从极少”。巴利

有些人因为不懂，或者因为想得到别的利益，就把不是心材的东西当成心材来做，所以为了区别这一点，才说“用心材做的心材之物”，为了说明这个，就说了“轴、轮、轭、犁等”。所谓“梵行”，是指统摄三学的教法梵行。把大树拿来作比喻：道果是心材，智见是肤材，定是树皮，戒是外皮，而四种资具因为本性动摇不定，所以叫枝叶。所谓“因此”，就是通过产生利养、恭敬、名闻。所谓“我得心材了”，意思是说，在这教法里应当证得的心材，由于这些利养等的产生而未能证得，于是停下来，觉得该做的已经做完了。巴利

310如实知见：就是属于智的见，以现证对象的方式生起的神通智。微细色：指天界众生等的色，或者其他本性微细的色。因此说“乃至……而住”，因为这里是以最殊胜的说明方式，把天眼通称为“如实知见”。巴利

311“成就非时解脱”这一句里，为了用经文本身说明所指的是什么非时解脱，所以说了“什么是非时解脱”等话。因为八等至既有入定的时节，也有非时节；但通过道而解脱的人，解脱并没有时节或非时节的分别。如果有人信心强，观也已经生起，那么他在行走、站立、坐着、吃饭时，不能说不可能证得道果。因此，通过道而解脱的人，没有时节或非时节的区别，这就是非时解脱。所以经文说“因为是世间等至……”等等。巴利

不愤怒，也不坏灭，所以叫“不动”，意思是任何时候都不会退失。因为一切烦恼都止息了，心得到解脱，所以叫“心解脱”。因此说“阿拉汉果解脱”。“这是它的目的”，意思是“为了这个目的”，指的是教法梵行，这是它的最高终点。就像开头用心材的比喻那样，用果来结束开示，所以说“随顺连结而结束开示”。这里在意义上没有详细展开的部分，都很容易理解。巴利

312“黄褐色界”，是指本质是黄褐色、肤色是黄褐色，或者眼睛是黄褐色，这就是它的意思。僧团被称为“出家大众的集合”，但这里并不是就“能被戒等功德所摄受”这一性质而说的。僧团是他们的随从，所以称他们为“有僧团者”。所谓“那个他”，就是指那位被称为“出家大众集合”的人本身。所谓“以行持修学的方式”，是指依照自己构想出来的裸形戒等行持来教导。所谓“被施设”，是依照各人自己所受的戒行、以及自己所认定获得的成就而被施设。“生起邪见者”，就是生起那种邪见的人。“对于大众”，是指对于凡夫。而他连圣教的成就都没有，何况证得呢？所以，他肯定只是盲目的凡夫，因此说“对于未闻教导的盲目愚痴凡夫”。因为智者不会对不可信的东西生起信心。“吉祥奴”，是指在吉祥事务中做奴仆该做的事的奴仆。巴利

把线拉开、已经织好的布，叫做“张线织成”。缠缚烦恼，就是在轮回中把人绑住的烦恼。所谓“以这样说”，就是依这样宣称，或者依这样执取之见。“能导出”的意思是：具有导向出离、伴随神变、且无可指责的性质。“若非能导出”是接上文来说的。那些沙门、婆罗门自称遍知，事实却并非如此；因为不实，所以说明他们并非能导出，就显出那位婆罗门毫无利益可得。因此说“通过说明他们并非能导出，而指出其毫无利益”。巴利

318他的内心倾向沉没在低劣的世间利养里，而不是朝向涅槃。这就是“志向沉没者”。因为对学处没有深切的恭敬，他就让教法变得松弛，然后还去执取它。巴利

323“下面”指的是紧挨在前面的那部经，也就是《大核心喻经》。初禅等法是观的基础，意思是它们是观的立足处。“在此”指的是在这部《小核心喻经》里所说的。“灭尽定的基础”是指不来果者和阿拉汉能够进入灭尽定。所以说“因此”，是因为它们是灭尽定的基础。应当知道，初禅等法比智见更为殊胜。巴利