第3品 譬喻品·3. 《蚁垤经》的注释

249爱语，就是让人感到亲切的说话方式。有智慧的人对别人说话时，会用亲爱的方式称呼对方，比如称“尊者”“天所爱”“具寿”。所以当面称呼时用“贤友”，背后提及时用“具寿”，这也是一种说话方式。因为还有大迦叶、优楼频螺·迦叶等其他也叫迦叶的人，所以问“是哪位迦叶”。“国王”指憍萨罗王。“他们认出了”之后，为了展开略说的内容，就开始说“而这位……”等。“他的”指童子迦叶的，或者指所说的“认出”这件事。“做福德”指在十万劫中于天界和人间转生并修习布施等福德。“减退时”指衰退之时。“最初”指尚是童女之时。导师把那件诤事交托给优波离尊者，正是借由该律羯磨，那位比丘尼的出家才得以无有瑕疵、合法有效。巴利

“施设的阐明”，就是对被称为“盲林”的那个地方所作的说明。“萎缩”就是收缩、缓慢地进行。“诵者”就是音声诵者。“凡有的，就取来”：意思是如今已经没有需要再寻找的地方了，只是按照它本来的样子，凡有的就取来。“强力之德”就是殊胜的功德。在迦叶世尊的时代，因为惯用名称的言说传统未曾中断，所以即使到了现在这位佛陀出世的时代，尽管大地之上树木丛林等不断生长繁茂，那个地方仍然被称为“盲林”。“有学行道”就是能带来有学状态的清净修行。巴利

“aññatara”（某个）这个词，就像能用在不明晰的事物上一样，也能用在明晰的事物上，因为它和“eka”（一）这个词意义相同。为了说明这一点，才说了“他胜知……”等话。这里在展示“怖畏恐惧”所示内容的同时，也展示“abhikkanta”（殊胜）这个词在此处的含义抽取，从而作出方法示导：下面各处已经作过的义理解释，在随后相应的经句中，应当随宜而说。皮肤具有如金的状态，这已经被“金色”这个说法涵盖，正是基于这个意思才说“以皮肤”。不过另有一些注释师认为，这里“金色”中的“颜色”，所指的只是皮肤所摄的色界。被称赞、被称扬、被宣告的，就是“色”，即赞美。被区分得不相混杂、被确定下来的，就是“色”，即种姓。借着它，果报能被人如实知晓、如实辨明，就是“色”，即原因。以长短等形态而安立的，就是“色”，即形状。以微小、巨大等而被衡量的，就是“色”，即量度。使正经历变化而成为已入心状态者得以显现的，就是“色”，即色处。如此，应当知道，“色”这个词随着各种不同的发生因由，在各自相应的意义上被使用。巴利

“无余性”就是完整性、全然性。关于“kevalakappā”这个词，有些人说：稍微有些不圆满的“唯”就叫“kevalakappā”。如果这样理解，那么“kevala”这个词就只具有“无余”的意思了。但是，借由意义并无差别的“kappa”一词来扩展词形，则“kevalā”本身就是“kevalakappā”。或者，因为可以被设想、可以被施设，所以叫“kevalakappā”。“不杂性”：因有别种而不混同的无错乱、纯净性。“无超余性”：仅限于此、无差别的状态。“kevalakappaṃ”：“作坚固的唯”。多数性就是数量众多的状态。“无混杂性”：不与异类混杂、清净性。“无多余性”：仅此程度、无特殊状态。“kevalakappaṃ”的意思是“作坚固的唯”。唯被称为涅槃，因为远离一切有为法。因此说“离结等多种含义”。此唯已被证得，故为“具唯者”，即已证涅槃、漏尽者。巴利

这里的“kappa”一词，可能带前缀，也可能不带前缀；出于这个考虑，才举出在“okappanīya”（可确知）一词中能见到的“okappa”作为例子。否则，在解释“kappa”词义时，“okappanīya”这个词就根本不能拿来当例子。“samaṇakappehi”指依律成立的沙门称谓方式。“niccakappaṃ”指恒常之时。“paññatti”就是名称，那位尊者被叫的名字正是“kappa”。“kappitakesamassu”指用剪刀修剪过的须发。“dvaṅgulakappo”指过了正午时分，以（日影）两指为限的许可。“leso”指借口。对于连无余遍满都能做到的遍光，由于某种原因，也可能只遍满一部分；然而，为了说明这光是完全遍满的，才取了“kappa”一词有“一切”之义，因此说“anavasesaṃ samantato”（无余、周遍）。巴利

“以沙门想而起的言行”是指：由“我是沙门”这样的想所生起的言行，或者以这种想为标记、以此为称呼。“前因缘”是指在前面讲修行因缘的那段话里。“这是障碍”是说：你们来了以后，像那样进行的招待和交谈，对我们来说就是障碍。我们连这些都不做，只修沙门之法，这才是本意。巴利

证到圣者境界，就是指已经证得不来果。这是针对薄拘娑族的善男子说的。作了分别，就是加以分析和区分。出于急促呼唤的方式，就是以急促呼叫的方式。这说明：这位沙门很难遇到，所以应当赶快为他解答问题，他也应当赶快前去问世尊，因此才急促地呼唤。而依照“yathā vā”等语句，则是出于言辞修饰的手法，呼唤了两次。他这样说，就是指他两次说道：“比丘，比丘。”巴利

天神以蚁冢这个比喻，把业生身直接摆在眼前，然后说：“这是蚁冢。”不过，因为她没有说明背后的真实含义，只是在显示字面上的意思，所以注释者才说：“站在前方……说这是……”等等。其余几句也应这样理解。“maṇḍūkaṃ”是指陆蛙，它被称为“膨胀者”，不是水蛙。为了不让它住处上方的风来扰害它，所以说“从上方风际离开”。那么，这位天神又是怎样用这种方式，把这些问题告诉长老的呢？有些注释师说：她按照所听到的内容，抓住其中的比喻性质，再凭自己的智慧在心里推想出比喻所指的含义，而且她知道世尊将会为他开示，那场开示会带来利益、幸福和安乐，于是就以“这是蚁冢”等纯粹比喻的方式，向长老讲说了十五个问题。据说，在迦叶正自觉者住世时，波罗奈有一位长者，富有、大财、大富，他埋下了一大笔宝藏，还在那里安放了一些门闩之类的障碍物。他临死时告诉自己的朋友——一位婆罗门说：“我在这个地方埋了宝藏，等我儿子长大懂事时，你就把它指给他看。”说完就去世了。后来，那位婆罗门的儿子——也就是那位朋友的儿子——长大懂事时，婆罗门就把那个地方指给他看。他挖开以后，最后看见一条龙。那条龙看见自己的儿子后，心想“让他顺利地把财宝拿走吧”，于是就离开了。这件事在当时世上变得广为人知。而这位天神，那时生在波罗奈的一个居士家里，长大后，在导师般涅槃后，以勇猛之心在教法中出家，和五位同伴比丘一起修行沙门法。所谓“五位比丘绑好梯子”等等，就是针对他们说的。因此才说“按照所听到的内容，抓住其中的比喻性质”等等。另一些注释师则说：“天神是凭自己的智慧，把这些问题的比喻这样组织起来，然后告诉长老的。”这是就天子本身，依天子所问而说其义。巴利

251251. 由四大种所生，就是四大所造。因此说“四大所成者的”。Vamati 的意思是像在呕吐一样。Vantako 指被吐出来的东西。Vantussayo 指白蚁吐出的土块堆成的高堆。Vantasinehasambaddho 指被吐出的唾液黏合成团。Asucikalimalaṃ vamatī 这一句，因为虫类从口等处爬出来，所以也能得出“吐出虫类”这个意思。Ariyehi vantakoti 是就身体状态的共通性来说的。或者，因为对苦谛的遍知，一切三地法的种类都已遍知，所以整个身体都已被圣者们以断除欲贪而吐弃了。Taṃ sabbaṃ 指：由三百块骨支撑，由筋腱连接，由肉涂抹，被湿皮包裹，被外皮染色——对那一切骨等，因极度厌嫌而离染，所以就是被吐弃的。以“Yathā cā”等应当说的譬喻来看，也像蚁冢一样，由此显示“蚁冢”这个意思。巴利

从它产生，所以叫“生起”；这个身体由父母所生，所以叫“父母所生”。对于它来说，靠这个而积集，所以叫“积集”；这个身体靠饭粥团而积集，所以叫“饭粥团所积集”。对于它来说，因为自性不恒常，所以是“无常法”；为了去除由汗、粪、胆汁、痰等界扰动所致的沉重与恶臭，所以是“应涂洗法”；因为要从四周揉按，所以是“应揉按法”；因为每一刹那都在坏灭，所以是“坏灭法”；正因如此，具有散坏的性质，所以是“消散法”——这里的“法”这个词，应当逐句分别配上。以涂身之物，就是用涂抹身体的东西来涂洗、涂抹。为了去除身体各肢节的病痛，就是为了消除由这类原因引起的身体变异。因为精与血是食物，涂洗和揉按则适当地成为生起和增长的助缘，所以说“父母所生……已说”。高下之分应当按适当情况配上：从“饭粥团所积集”和“涂洗、揉按”这些来说，是高的方面，即增长；从“父母所生”来说，是集起；从其余的来说，是低的方面，即衰退、灭没已被表明。因为身体各肢节的安立也是由于轮回的助缘，所以它们仍在轮回中。巴利

忿怒是烟这句话里，因为是用烟的比喻来说明忿怒，所以说烟这个词指的是忿怒，因此说如烟之烟。灰就是灰。妄语就是说假话。烟本身就是烟熏。贪欲是它的烟熏，所以众生就是被贪欲烟熏的。而被贪欲烟熏这个词用在渴爱上，说明方式和前面一样。正在冒烟是指被寻思的热恼烧灼，也就是正在寻思的意思。泥沼是指难以行走的大泥潭。三根是指像依三种根而安住那样，不动摇地持续运转，所以这样说。尘与烟是我所宣说的：因为具有尘的性质，我说它是尘；因为具有烟的性质，我说它是烟。就像自然界的烟相对于火，是烦恼火焰的显现；而说法之烟，则是点燃智慧之火的先导。这是夜间的冒烟：是指白天为了要做的事业，在夜里反复寻思，这就是夜间的冒烟。巴利

“七法”这一说法，是依照经中（《小部·慈行童男问义释》第28）所呈现的方式而说的。经文也是按照应当受教化的众生的意乐来说的。或者，是因为那些烦恼与另一些烦恼同属一类的缘故。“善妙慧者”：以了知遍知、审察遍知、舍断遍知这三种遍知的智慧，而成为善妙慧者。巴利

所谓“此”，就是“刀”这个称呼，因为它切削并断除杂染法。所谓“精进”，是指努力。它只以智慧为归宿，因为这里只以智慧所带来的利益为目的。当世间智慧开始生起时，应当取用世间精进；当出世间智慧现起的刹那，应当取用出世间精进——应当这样结合起来理解。阐明所喻之义，就是显示所比喻之意义的譬喻。巴利

“gāmato”是指从自己住的村子。“manteti”是指阿闼婆咒。那些婆罗门只在树林里教诵，心想：“别让别人听到。”“tathā akāsi”是指分成四份。这样一来，这里只是以蚁垤之问作为譬喻出现，其余部分则应按照前面所说的方式理解。巴利

以阻挡和遮止的作用称为门闩，即闩。在智之门中，指在观智的路径上。掉落，指转起。以受持业处和提问的方式，指通过受持四圣谛业处，以及请问其义理，还有以观智抉择义理的请问。因为想要完全了知就是请问，而观也想要从无常等方面了知一切三地诸法。如此，这是从观的角度说断除无明；由于之后还有应做之事，所以暂时没有从圣道的角度来说。巴利

或者在藤蔓之间：这里的“或”字，表示没有说出来的其他可能，也就是“或者在尘土之间，或者在泥土之间”。只是心浑浊：只是心受到扰动而已。未制伏：没有靠反复思择的力量挡住它。面容扭曲：面部皱缩。牙齿打颤：导致内心自言自语的状态。四处张望：为了看见那个应当被防范的人站在哪里，为了防护和守护。杖与刀的攻击：指把杖和刀打到别人身上的情形。由于那未受制伏的瞋，杀害了母亲等不该杀害的人之后，心想“我做的实在不对”，连自己也杀害——就是针对这个而说“也导致杀他和自杀”。或者，因为别人被杀，凶手也会遭到杀害，应当按这个意思来理解。这是就瞋的一般情况而说“杀他之后自杀”。达到极盛：达到顶点。瞋本身就是瞋恼，因为它带来顽固的灾患，所以说“变得强盛”等等。巴利

两条路之所以汇合在一起，是因为它本身即是不修行之因。巴利

善法无法住立，因为它已被诸盖彻底障蔽。对于以止为先导而修观的人来说，最初通过止镇伏诸盖，而观则仅以彼分断的方式去除它们，因此说“以镇伏与彼分断”。巴利

在《相应部》“就像乌龟把四肢收进自己的壳里”等经文里，龟的“肢”特别是指脚和头，所以说“有五肢”。因为这是针对修观的人所说的，所以这里要取的正是应当被观照的那些法，因此特别点明“一切有为法”。世尊正是因此说：“这是对五取蕴的称呼。”巴利

因为在那里屠杀、砍斫，所以叫屠场；注释说“在屠场之上”，就是指在屠场上面。以剑，就是用切肉的刀。正被杀，就是正在被杀害、被折磨。把它们放在感官欲乐之上，就是因为把它们置于感官欲乐之上、抬高它们。割截，就是切断。切碎，就是分成一片片。欲贪的舍断，这里指以镇伏的方式舍断欲贪。巴利

“沉醉”就是迷恋、昏了头。“亲近喜贪而增长轮回”：因为昏了头，看不到其中的过患，就去靠近喜贪的所缘，不断把它养大。“被喜贪所缚”：因为黏在喜贪上，就被它绑住了。“黏着于轮回”：就是在三界的轮回里死死粘着。正因为这样粘着，即使遭了苦，也不厌烦，也不厌倦。这里说的是彻底断除，所以说“以第四道宣说了喜贪的断除”。巴利

《无垢经》（《中部》义注1.63）里已经讲得很清楚，就是从“不以欲等而行”这类话开始的。“彼世尊是佛陀”等句，是在说明“礼敬”一语（《中部》1.249, 251）所说的礼敬方式。“为菩提”：就是为了证悟四圣谛。“调御、寂静、度脱、般涅槃”这些，应当按圣道来理解。不过“寂静”和“般涅槃”也可以结合无余涅槃来解释。“成为业处”：就是成为观的业处。“此问”：指这第十五个问题的含义。其余的问题也应这样理解：这是以漏尽者的功德把观业处推向顶点，顺着经文本身的脉络来完成开示，而不是顺着提问的脉络——这是要点。有人问：难道这个开示不是以提问开始的吗？确实是以提问开始的。但只能说“依提问而立论”，不能说“依提问的次第来完成开示”。因为开示并不因中间的提问而转向，所以它是按与开头一致的方式完成的。巴利

252252. 所谓“被大典尊所摄持”这一说法，是指当时被摩揭陀王所摄持的标志，因为那位大典尊正是他的国师。有些人说：“大典尊”是古代的一位摩揭陀王。“被执取”就是执取，诸王的执取之处就是王舍城。这是为了呼应“城”这个词而用了中性来表达。这里还有别的解释：因为被诸王看到并妥善建立，所以作为他们执取之处，王舍城也成了“家”；因为具备守护等条件而不致产生灾祸，对于前来进犯的敌国诸王来说，王舍城作为执取之处也成了“家”；因为园林等可爱之物而光彩美丽，因为居住舒适等而被众生以我执执取，或者说“被摄持”，所以叫王舍城——诸如此类的解释。所谓“在佛陀时代和转轮王时代”，这是就多数情况而说的。它曾被竹林所围绕，但并不只是竹木之林；国王游园时，因为建有楼阁，所以说它“具备楼阁”。巴利

出生就是“生”，出生的地方就是“生地”；或者说，大菩萨在这里出生，这个地方本身就是“地”，所以叫“生地”。这里是他们的住处，因此称他们为“生地者”，意思是住在生地的人。那么这是谁的生地呢？用“那么，那个……”等话来说明。由此表明，因为这里所说的“生”是不共的，在包括天神的世间中极为显著，所以即使没有修饰语，这里的“生”这个词也能被理解为指殊胜的对象。因此说：“一切知菩萨的出生地——释迦人的地方。”在那里，又指以迦毗罗卫为依托的区域，所以说“以迦毗罗卫为食处”。巴利

释迦族群体，就是释迦王族的团体。十种少欲之论等内容的所依，叫十论事，也就是少欲等。因为他善于安住其中，所以他是十论事的获得者。其中，就是在十论事中。巴利

因为法是应当被尊重恭敬的，所以法对他而言是可敬重的，因此他被称为“法尊者”；这种状态就是“法尊性”，以这种法尊性来说。说了“应当以意乐来了知”之后，为了表明不只是以意乐，还要通过身和语的行动来了知，于是说“正是法尊性……”等。关于“整夜说法之后”这一句，应当按补充语句的方式理解为“住在陶匠的住处，夜的大部分住下之后说法”。否则，如果按字面直接理解为“整夜都在说法”，就会出问题，而事实并非如此。因为下文会说“夜的大部分”，那其实只是约一个半更。正如十力等功德殊胜一样，以敬重法为因的利他行道，在一切佛陀之中也是彼此相似的，就像劈开的黄金一样。因此，在称扬这位世尊敬重法时，通过“迦叶世尊也……”等语句来显示迦叶世尊的敬重法。巴利

“出发游化”是指为了巡游乡间而出发。因为在不合适的时候出发去乡间游化，憍萨罗王等人就开始阻拦。诸佛的习惯确实是在自恣之后才出行。世尊期待满能正确地修行，就说道：“你能为我做什么呢？”巴利

“尚未沐浴”是指：因为急着听法，傍晚时没有按照诸佛的惯例去沐浴。在自利修行和利他修行当中，只具备其中一种或具备两种，由此成立四种修行类型，所以说“名为行道者……有四种”。因为即使是以拒绝为前提的行道者，从实质上说也仍然是行道者。虽然为了自利而修行，以这种正修行能让教法光耀，却不能使教法增长，因为他处于少事务的状态；也不能完全满足具足悲悯的世尊的心愿。正如世尊初成道时，以及六十一位比丘证得阿拉汉时，说“诸比丘，为了众人的利益……游行吧”等，劝导比丘们致力于利他修行。因此说：“世尊不询问这样的比丘。为什么？因为他没有站在我教法增长的一边。”巴利

众会虽然因为少了个别人而显得不完整，却好像毫无欠缺一样，所以即使把拔古喇长老排除在第四类之外，仍然说“如同八十位大长老”。或者，“八十位大长老”这个称呼，也可以理解为就像在部分上使用“八等至”这个通称一样。在这种场合，众多比丘聚在一起说法，而且大声说法，完全是为了让导师心中欢喜。为了说明那些比丘正是这样行道的，所以说“那些比丘听到雷声……”等等。“由于功德的推崇”，是指因为后面将要说的功德而受到推崇，并不是因为任何办事能力等缘故。巴利

把“少”（appa）这个词理解为“小”的意思之后，就说“文句似乎还有剩余”。因此接着说了“并非彼”等话。不过，这里的“少”字其实是“不存在”的意思，就像在“我知无病”等句子中那样，可以这样理解。巴利

名为“过欲”的，意思是“处处都有欲求”。所谓“称扬不实的功德”，就是把自己身上并不存在的功德，当作存在一样向别人展示。“有信者”，是想要让人知道“我是履行仪轨、获得殊胜利益的人”，也就是想让人知道“我是诵习仪轨行持的人”等等。“称扬真实的功德”，是指安住在欲求的行为中，展示自己确实具备的戒、头陀支等功德。因为这样的人在接受供养时，也会不知节制。巴利

就在抓取的那一刻，它已经浮现出来了；意思是说，在其他人完全不知情的情况下。巴利

先以人为立足点，说明了少欲为首的四种欲的分别；接着又以人为立足点，说明四种欲的分别，于是说“还有另一种四种少欲者”等。随施主，就是随施主的心意。随应施之物，就是随应施之物的多少。随自身之力，就是随自己仅能维持生活的那一点能力。巴利

连一位比丘也没有发觉他住在冢间，因为他极为正确地奉行冢间住的行持。“不夹杂”就是没有间断。“第二个人不该知道我”是说：我连续六十年从不间断地住在坟场里，即使是同住的同伴也无法知道我；所以，我确实是冢间住者中最顶尖的。巴利

用说法把大众搅动起来：靠让人汗毛直竖、连声称赞、供养、抛掷衣物等方式，以及让其他赶来的人喧嚷着说“我们怎么才能在尊者跟前听法呢”，就这样把大批人群搅动起来。他走了：因为怕被人知道“那天夜里说法的就是他”，又因为通达教理而少欲不炫耀，他就回了自己的住处。巴利

就像在东竹林园中和合共住的三位善男子一样。舍断：先在前分阶段以彼分断等方式断除，之后以最上道彻底断除。巴利

体质天生虚弱之类的比丘，穿沉重的袈裟等，既不会带来安乐，也会让身体疲劳。所以，从实际需要出发，而不是出于额外的贪求，把那些沉重袈裟换成轻便的来用，并不违背知足，因此说“即使只用轻便的袈裟过活，也还是知足的人”。即使得到了贵重的袈裟，或者得到了很多袈裟，把它们放下来另取别的，因为这是站在随宜合适的做法上，所以也不违背知足，因此说“即使受用那些……也还是知足的人”。同样，在其余资具的随力知足和随宜知足的说明中，也要理解加入一个“也”字的用意。随宜知足才是最殊胜的，因为它把无贪的意乐推到了最高处。巴利

“一”就是独自一人。“行”是依据分段式的威仪来说的。“游”是依据在住处之外往来走动的角度来说的，“住”是依据白天安住等情形来说的。所谓“身远离”，是指一个志求出离的人，通过修行而安住在远离之处，并不只是指禅那层面的远离。因此才说“乐于出离的人”。“清净心”是指从五盖等染污中清净了的心。“达到至高纯净”是指由于消除了寻等每一禅那的对立障碍，而达到了最高、最殊胜的纯净。“无依著”是指由于断除了烦恼等一切依著，而成为无依著的人。巴利

因为会陷进去，所以叫“接触”，也就是贪。以听闻为因，或者依听闻而发生的接触，就是“闻接触”。其余的也按这个道理类推。而“身接触”就是身体的碰触。女人，就是指新娘，或者年轻女子。“连接起来”就是把前后串连起来。所谓“依耳识路”，这是就作为根本的听闻来说的；即使是在它之后、于意门速行心路中生起的贪，也仍然属于闻接触。在见接触里，道理也是一样。“无女性香气的菩萨”是举他人讲述而发生的闻接触为例，低沙年轻比丘则是以自己听闻为例。其中，为了说明第一个例子应当从《本生》中了知，于是开示另一个例子，说“据说有一位年轻比丘……”等。被欲贪射中，就是被贪欲之箭刺入心中，从内部穿透。巴利

所谓“彼”，就是指由看见而产生的接触。应当这样理解：这是通过具体事例来说明。据说在那个村子里，大多数女人都容貌美丽、端庄悦目，所以长老说：“如果你不在村中走动……”因为正好在合适的时间进入村中，他才得到了粥，因此当他只拿了粥就要离开时，大家说：“尊者，请回来，请接受食物。”他们请求说：“尊者，我们并不是只想供养食物才请您回来，而是有这样的原因，尊者。”巴利

一开始的搭话叫“语”；以问答互动方式展开的交谈叫“共语”。这里举“比丘尼”只是举个例子。对任何一位女性，因受用她的所有物而生起的贪染，就是受用方面的接触杂染。巴利

比丘被其他比丘以按摩身体等方式触碰身体，这就是身体上的触摸。身体接触，就是身体抚摸的接触。执取者，意思是抓取那些抓取者的人。从执取中脱出者，是指自己能从那些不如理地以物质利养拉拢人的人当中脱离出来的人。从脱出者中执取，是指去拉拢那些已从上述拉拢中脱出的人。从脱出者中脱出，是指自己也从那些脱出者当中脱离出来。这是就执取一面、以拉拢的方式来说的。他们亲近比丘，是希望从中得到一些世俗的好处，并不是以应受供养者的态度。而在比丘这一方，执取应当理解为为了获得资具而以拉拢的方式去做。以上是依照“以物质利养”等前面所说的方式来讲的。巴利

“处”是指它自己的立足处。不让它到达，意思是：当烦恼一升起，就以反复思维的力量把它拔除、压制下去。所以经文说“以咒语”等等。就像想活命的人不会跟黑蛇或敌人住在一起，同样，他连一刹那也不跟烦恼同住——这就是这段话的意思。巴利

四遍清净戒既属于世间，也属于出世间。定也是这样。以八等至来统摄时，世间定被取为“观的足处”，同样，以八等至来统摄时，出世间定也被取为“观的足处”。正如以四种色界禅那为依托而生起的道定是观的足处，以四种无色界禅那为依托而生起的道定也是观的足处。不过，等至的次第应当按先前的说法来理解。或者，因为断除对立而正确趣入，就像“入流道”这个名称一样。因此应当知道，在这里戒和定也具有混合的性质，并非只有慧才如此。“解脱”是指圣果，因为经中说了“解脱具足者”。那是从“完成”的意义上应当成就的，而不是指涅槃。巴利

在这里，由于少欲，他对所得的资具感到知足；由于知足，他受用所得之物时不贪著、不迷恋，见到过患，以出离的智慧来受用。处于这种状态时，他因为对任何事物都不执著于心，便增长远离，不与任何在家人或出家人混杂而住。他具备这样的意乐之后，就发起精进，为了获得尚未获得的、证得尚未证得的。当他精进时，他如实观察自己所受持的戒，依靠这戒的完全清净，生起无悔，这是他的戒具足。以无悔为根基，生起欢悦、喜、轻安与乐，心因此得到善加修习，真正地入定，这是他的定具足。从此如实知见，便厌离；厌离便离贪；离贪便解脱，这是他的慧具足。而他的心解脱状态，就是他的解脱具足；从这解脱之后，有解脱知见。应当了知这十种论题的次第。他具备这十种论题，就是为自利的修行；将这些向他人宣说，就是为利他的修行。在这两者中，前者以智为先导、与智相应；后者以悲为先导、与悲相应。这一切应当作为智悲篇来说。巴利

他用这十种论事作为方法，对比丘们给予教导。意思是说：作为比丘，应当远远避开多欲等过失，如法地安住在少欲之中——如此逐一为比丘们开示这些论事。当这样开示时，就说他“以这些论事教导比丘”。他确实是在教导，只是通过展示其本来面目而已。若要说明其中微细的含义，比如“这样是少欲，这样也是少欲”，虽然按少欲的种种表现一一展示了少欲的行相，却仍然无法让人了知那微细精妙的、所谓少欲的真实含义。所谓“使人了知”，就是依上述种种差别来说明。“因”，是指少欲得以成就的缘由，也就是应当看到“在多欲等中有这些过失，在少欲中有这样的利益”这样的过患与利益之展示。能以正确的原因显示少欲的，就是“指示者”。“使人执取”，是指让他按照所执取的那样去做，令他安立其中。通过激发精进力，使他如所受持的那样坚固不动，正确地给予策励，就是“激发者”。对于已生起精进的人，称赞其功德，赞叹今生及未来所能获得的成就与殊胜，令他欢喜，正确地以种种方式令他满意，就是“令欢喜者”。对于知足等，也应按照相应的情况如此配释。巴利

253“在导师面前，这样的名声流传开来。”这句话说明，他的名声是由真实的功德产生的。“mandamando”就像极其愚钝的人一样。“abalabalo”就像极其羸弱的人一样。“bhākuṭikabhākuṭiko”就像极其愁眉苦脸、面目可憎的人一样。“anumassā”是随念之后，也就是从自相和差别两方面一一把握了十种论事的意思。而把握它们，就如同进入其中一般，所以说“anupavisitvā（进入之后）”。与同梵行者谈论功德，这是一种利养，应当这样理解。其余的利养也应当照此类推。他是出于对法的尊重，怀着这样的期望才说的，这就是其用意所在。巴利

254254. “abhiramanaṃ”（喜悦）就是“abhirataṃ”（所乐），这里没有把鼻音省略掉，所以读作“abhirantaṃ”。这也是一个状态中性名词。所谓“不喜乐”并不存在，喜乐之后也没有长久安住这回事，因为已如实遍知所依之处。一切诸佛世尊确实都已获得无可比拟的功德，一切能忍者亦是如此。巴利

先前在赞叹尊重法的语境中，已经部分地提到了大迦叶前去迎接等已说和未说的事，接着详细讲述了林居帝沙沙弥的故事。现在为了说明各地游行，便以“世尊确实……”等开始讲述。他希望能和那些能行于空中的比丘一同前往，便说：“去告知那些获得六神通的人。”有人说，具足戒虽然可以通过僧团羯磨成就，但在这里是依导师的命令才得以成就的，因此说：“我将把佛的遗产给你。”另一些人说：“导师在准许这位未满二十岁者受具足戒时，说道：‘我将把佛的遗产给你。’”受具足戒：由法将（舍利弗）担任他的亲教师，为他授予具足戒。巴利

“不超过九百由旬”的范围，只是属于中部地区而已；再往远处，因为走得慢，所以不是世尊想要去的地方。“四周”是指所到之处的四个方向。还有别的理由：因为比丘们的止和观还很稚嫩，也因为中部地区那些应当受度化的人智慧成熟等其他原因，世尊才离开，又进入界内区域。“以七日……”等等，应当按后面所说的“或一个月……”等顺序来理解。巴利

为了让身体舒适：是指固定住在一个地方时，体内四大会增盛，通过排泄使身体变得舒畅。为了期待说法时机成熟：就像《火聚喻经》（A.7.72）、《摩伽天本生》（Jā.1.1.9）等说法那样，是为了等待说法因缘时机的到来。为了制定学处：就像制定饮酒学处（Pāc.326）那样，是为了制定学处。为了度化应度众生：是为了度化像央掘摩罗那样应受度化的众生。而针对某个固定居住的人而进行的游行，就叫作固定游行。巴利

255255. 为了说明他在任何地方都不执取、不黏着的状态，所以说了“舍弃象群……犹如狂象”这句话。“没有同伴也能做事”，是指像狮子一样，不需要同伴帮忙就能独自行动。借此显示他独居的状态和威势。不过，那时他还无法获得身远离，这一点应当理解为这里的关键原因。“被众多（比丘围绕）”等说法，则是就实际情况而说的。长老的弟子众调伏得非常好，习惯于恭敬师长，所以他们的行为正好都随顺尊者的心意。巴利

为了说明在具备所说理由的长途跋涉中，“游行”这个说法在教法里已经成为约定俗成的用语，所以他说“虽然……”等。所谓“惯用”，就是由于某种相状而对某件事形成了概念，即使在没有那种相状的其他情形下也照样沿用这个概念。就像一个人仅仅因为征服了魔军，就被称为大会战中决胜的大勇士。至于“拜访他人”：意思是为了请人通报“我来了，请告知导师”，而去拜访了另一位比丘。巴利

世尊说法时，总是根据每个众生的根性和意乐，讲说恰好适合他们的法语。为了说明这一点，所以接着说“在《小牛角经》中”等等。 其中，“和合的利益”：是依据“阿那律们，你们是否和合、互相欢喜……”等经文，讲说了和合的利益。 “住所的利益”：是依据“抵御寒冷炎热……”等经文，讲说了与住所相关的利益。 “获得正念”：乔帝巴喇长老当时刚陷入低劣的境地，但他曾在大菩提树下发愿要证得一切知智，为此圆满种种波罗蜜而来。像这样的人，放逸而住是不合适的。正如迦叶世尊为了让菩萨获得正念而讲说法语那样，这位世尊也为比丘们讲说了与宿住有关的《嘎帝咖拉经》。 “四法要”：他讲说了这四个法要——“世间被衰老牵引，是无常的；世间没有救护，没有归属；世间空无所有，一切都要舍弃而去；世间有欠缺，不知满足，是贪爱的奴仆。”虽然这些法要本来是具寿赖吒和罗尊者在《赖吒和罗经》中对俱卢王说的，但那是他从佛陀那里拿来、再在那边复述的，所以经文说“在《赖吒和罗经》中”等等。经中确实是这样说的：“大王，那些法要是由那位世尊、知者、见者、阿拉汉、正自觉者所宣说的”等等。 “饮料的利益”：先说了“火供是诸祭祀之首……”等随喜语，然后又以杂谈的方式，讲说了与饮料相关的利益。 他讲说了独住的利益，关于这一点，经文说“于是世尊以法语教导具寿婆古”等等。 “无尽的教法”：就是与少欲等相关的无量教法。因此他说“富楼那，这也是少欲之谈”等等，以多种方式、种种理趣来宣说。那位长老怎么理解这样宣说的法呢？所以说“因为他已得无碍解……”。巴利

256从那时起：当出生地的比丘们在导师面前称赞那位长老的功德时，就是从那个时候开始。成为仰头张望、从背后一路跟随：应当理解为，这是长老出于恭敬，在遇见时便这样跟随。正如经文里也说“也许……”，以及“急匆匆的样子”。然而，注释书里说“躲在一个地方”，这并不合理。法将并非不能以神通智知道那位长老的坐处。“他会不会没看到我就走了”——这种想法同样也只是出于恭敬。因为前来拜见导师的弟子——即便是阿若憍陈如尊者——也绝不可能没见到住在那里、如导师一般的法将就离开。“为了昼住”：这里是表示目的的业格，所以注释说“为了昼住”。巴利

257“前话”是指最初的交谈。“未令住立”是指还没有被发起。后话不生起，就是说后面该说的话没有机会出现。他以所见相印证的方式，询问了七种清净。所谓“智见清净”，就是圣道。因为在这之后还有应当证得的东西，所以说“即使安住在四遍净戒等当中，梵行也还没有达到顶点”。正因为梵行还没有达到顶点，所以他全部拒绝了：连第七个问题也拒绝了，至于其余的问题，根本就不用说了。巴利

“无因般涅槃”说的是无余涅槃。现在为了用另一种方式说明无取著般涅槃，才说了“二种”等话。其中，“执取之取”指的是坚固执持的那种取，所以说“欲取等”。“缘取”指的是任何一种缘。因为缘会执取自己的果，以执取的方式抓取，所以称为“取”。因此说“所谓缘取……就是诸缘”。依据“无取而心从诸漏解脱”这句话，阿拉汉果被称为无取著般涅槃。而且它不与取相应：既不是与取结合，也不是与取一起生起。也不执取任何法：不以任何法为所缘而执取。已般涅槃：因为它发生在以最上道断除烦恼的般涅槃究竟终点。他们把无取著般涅槃就指为不死界本身；并且说明，正如不死界没有任何缘一样，如此证得者也没有任何缘。为了显示这种意义上的无因般涅槃，说了“这是终点”等。接着他又开始提问，想要从自性上确立无取著般涅槃。巴利

258“在一切转起中”：意思是在一切问答的转起中，也就是在一切问句段落中。“只是有执取的法”：“执取”是指以“这是我的”等方式抓取，与执取一起，就是“有执取”，意思是可被执取的法。由于没有依止于还灭的人存在，他只是随顺轮回而行，所以叫“随顺轮回”。因此说“连四遍净戒的程度都没有”。然而，如果有人安住在作为还灭依止的四种戒上，他也有资格被称为“在这些法之外”。巴利

259这是一个从格表达，就像在“直到下面台阶的身体”等说法里那样。“目的”就是它的用意。在这里，心清净运用戒清净，因为戒清净以它为目的。戒清净的作用可以说已经完成了，因为它能导向定；能导向定的戒清净，才叫作戒清净。“在一切句当中”：也就是在“心清净只是为了见清净”等一切句当中，应该这样理解：安住在见清净的人，心清净的作用就已经完成了，等等。巴利

就像舍卫城必须越过，有身城也必须越过一样；萨祇城必须到达，涅槃城也必须到达一样。就像紧急事务的生起时刻，正是必须在第九刹那证得现观之事的生起时刻。正如国王乘第七辆车到了萨祇城的内宫门口下车时，他的事情还不算完成；等到他被亲友眷属围绕，享用美味饮食之后，事情才算完成。同样，当瑜伽行者以知见清净断除烦恼，在成就那些烦恼止息与断除的圣果圆满之时，现观之事才算完成。因此才说：“瑜伽行者的……时刻，应当视为……。”在这里，所谓“五十种善法”，是指在一次心识生起中包含的触等五十种无过法；所谓“于灭之卧处”，是指“于涅槃的安息处”。巴利

“清净”也好，“论事”也好，在意义上是一回事，只是用词不同而已。为了说明它们在意义上没有差别，才以“如此”开头。说“具寿富楼那解答了十个论事”，意思是他在解答七清净的同时也就解答了十个论事，因为两者在意义上并无不同。由此也应知道：法将舍利弗长老询问七清净，就是在询问十个论事——这个道理也已经说到了。结尾的“问题”指的是问句。那么，他是知道了什么才问的呢？他是以清净为切入点来问论事的，究竟是知道了什么才这样问？向这位通达十种论事的长老问清净时，他是在该问的地方发问，也就是在恰当的范围内发问，像一个善于选择渡口的人；还是像一个不善择渡口的人，让想喝水的人从非渡口的断崖绝壁处跌落一样，在不该问的地方、不恰当的范围内发问呢？——这是把前后文连起来理解。按照这个思路，在回答的部分也应当这样理解其含义。为了说明展开这番探究的目的，先说了“成为善于选择渡口的人”等话。接着，为了表明即使清净与论事在意义上相同，仍有这样一个差别应当了知，所以说了“然而……”等话。这里的“那”是指前面所说的“简略的、详细的”，应当依照现在所说的这种方式来理解。巴利

戒清净是诸清净中单独列出的一项。在十种论事里，有四种论事属于戒清净，因为如果离开了少欲等品质，戒清净就不可能成立。在“少欲论”等当中，是以论题作为标题来统摄十种论事。又或者，因为应当被讲述，所以“事”被称为“论事”。这样看来，从助益的角度或从本质的角度，都应当理解这四种论事被归入戒清净。三种论事被归入心清净，道理也是一样。五种清净就是：名色分别智是见清净，见到有因缘的名色是度疑清净，舍弃观的随烦恼之后生起的观智是道非道智见清净，生灭智等九种智是行道智见清净，圣道智是智见清净——这就是五种清净。巴利

260欢喜：是指对紧接着将要宣说的内容感到欢喜。以非处的计度：是用不成立的理由作推想，也就是把当时不可能存在的情形设想出来，然后用言语说出来。常相见者：是指经常看见者，意思是必定看见者。巴利

“抬高”：是因为其功德被宣说，所以加以称扬。“长老的”：指具寿富楼那长老。在这个地方、这个因由下，仅仅这一个词，就成了在声闻的境界中显示他不共他人的功德的标志。现在，为了让这个意思更加清楚明白，才说了“因为大臣们……”等话。“表示恭敬”：就是表达尊重和礼敬。巴利

因为经文里说“随着一个一个地询问而问”，所以这里用审察的方式问道：“到底是提问难，还是回答难呢？” “使其成为有因”，就是辨明合理与不合理。“有缘由”，是同一个意思的另一种说法。“提问也是”，意思是像这样依据正法，自己先把握住应当问的含义之后再发问，所以提问也是沉重而困难的。“回答也是”，意思是依据正法来回答也是困难的。因为这样回答，才能让智者的心感到满意。开示就这样顺着相应的理路而圆满结束：因为开示开头显示了具备资具的戒，中间显示了定，最后显示了达到自在境界的慧，所以开示得以圆满完成。巴利

261261. “被撒下”就是诱饵；靠诱饵过活，或者以诱饵为食的，就是设饵者，也就是用诱饵引诱鹿再加以捕获的捕鹿人。“草籽等”指用作诱饵的草籽。“播种处”就像谷物一样，因为具有应当被播下的意义，所以叫播种处。它们会想：“像我们这样，别的还有谁能得到这样的好东西呢？”由此便生起骄慢。“放逸失念的状态”指没有猜疑、没有恐惧的状态。因为畜生在不同种类的强壮畜生所住的地方，往往心怀警惕、恐惧不安而不放逸，尤其是在捕鹿人等人靠近的地方；然而一旦被味爱束缚，它们就会陷入放逸。“此处被撒下”就是诱饵，撒诱饵的地方就是诱饵场。因此经文说“在诱饵场”。为了说明“可以为所欲为”这句话的含义，才说了“传说有一处”等故事。其中，“犹如野粳米林”就像野粳米的聚集一样。所谓野粳米，就是林中自然生长的稻类。“犹如云团”就像云的堆积。“成一块”指像合在一起一样，没有空隙。“走开”指心生猜疑恐惧之后便离开。“摇着耳朵”是为了让那些没有疑心的人看到它们欢喜的样子。“圆形的灌木丛”指呈圆形分布的灌木丛。巴利

262设想：是以譬喻的方式进行设想。把鹿调伏到能随自己的意愿活动，这种能力就叫自在。这自在本身，从“能成办”的意义上说是神变，从“能彰显”的意义上说是威力。巴利

263263.“因恐惧而受用”：意思是带着恐惧，在恐惧中受用诱饵。“强力精进”：指身体的力量和奋起的精进力。不过在义注中，力本身就是精进。而“力”是指身体的力量，从含义上说，它就是通过作意和心路不断来回流动的风，所以被说为“前后往来流动的风界”。巴利

264“有学诡诈者”：指惯于欺骗的人，也就是骗子。“如同具神通者”：如同拥有威神力的人。“超越常人者”：指超越常人的人，即大人物。因此说“诸夜叉”。“四周有地方”：指四周都有区域，是拥有广大空间的住处。而它之所以有区域，是因为空间广大，所以说“广大的空间”。巴利

265他们会撞击：意思是说，以“种种怖畏所生”这样的想生起的方式，让心去思量、让他们害怕。他们会完全舍弃：意思是他们会离欲、放下。年老：指从出生以来就已年老，也就是衰老。衰弱：指因为生病，或者天生就缺乏力气。巴利

267267. 或者，因为与诱饵相似，所以叫“诱饵”。又或者，因为它属于世间，会被烦恼所触及，所以叫“世间诱饵”。又或者，因为它在轮回中本身就是诱饵，所以是“轮回诱饵”的。所谓“令其随己意转”，就是说他凭借五欲功德，对那些贪著五欲功德的众生，依着他们那份贪著本身，使他们受自己掌控。因此说：巴利

Ayanti指的是第一个鹿群的譬喻。这是针对林居者虽然已经具足正念出家，却仍携带着妻儿离家出家，心里牵挂着他人所给、他人所施之类的事，而说“带着妻儿出家”。巴利

268268. 这里所说的“心解脱”，特指心从欲乐中解脱出来，所以经文说“所谓心解脱……中略……生起的意乐”。那些舍弃了欲乐之后又重新沉溺其中的人，就是第二类沙门、婆罗门，他们被比喻为第二群鹿。巴利

269针对第三类沙门婆罗门，他这样问“他们又做了什么？”，用意是：他们像已经舍弃了被限定的诸欲那样，舍弃之后便安住在那种状态，不像第二类那样又沉溺其中。为了指出另一类人虽然没有直接沉溺于欲乐，却以间接的方式沉溺，并且被见网所覆盖，所以说了“村庄、市镇、地方、王都”等。又因为见的罗网是跟随渴爱的罗网而来的，所以他说“被魔的见网包围后”。巴利

271271. 应当这样理解：蕴魔、烦恼魔、行作魔、天魔这些魔，在这里都被“魔”这个说法涵盖在内了。“弄瞎眼睛”，就是让魔看不见。因此才说“以观为近因的禅那”等等。虽然魔并不知道任何一位比丘——哪怕是已入禅那的比丘——的心是依着什么所缘在运转，但这里是就所说的这位比丘而言，才说“以观为近因的禅那”。正是通过这个方式，才说“没有弄瞎魔罗的眼睛”等等，也就是前面所说的那种方式。“归于不见”这里也是同样的道理。而“眼所立之处”，这里指的是所缘，因为心执取那个所缘才运转，所以他说“无所立、无所缘”。“彼”就是魔罗。“见已”，是因为见到了。由于通过圣道现观四圣谛，诸漏还没有穷尽。实际上，诸漏是在证果的那个刹那才称为已尽的。巴利

所谓“世间”，是指有情世间和行世间。“以执著、系著的状态”：就是以黏着的状态，以及以特别的方式紧紧执取的状态。“或者”等语：这是按照解说的方式来解释“爱”这个词。它指出“爱”这个词。所谓“遍布”：就是广泛散布，在色等三界诸法中以遍满的方式散布。这只是把前面那个词里的字母 t 改成 ṭ 而说出来的。“广大”：就是宽广。“能忍”：就是能到处周旋、能够忍受。因为一个生起贪染的人，即使被贪爱的对象用脚踢，也能忍受。也有人把“退缩”或“悸动”说成是“能忍”。“散乱其心”：就是借着显示种种欲乐中的这样那样的功德，以各种方式把心从趋向出离的运转中拉散、收束起来；或者也可以解释为：“毒”是指苦，它把苦带来、引导给它，所以称为散乱其心者。“欺诳”：因为它让人把无常等执取为常等，所以它是欺诳者。“毒根”：因为它能成为那产生苦的业的因，所以称为毒根；或者，毒也就是苦，苦苦等感受是它的根本，因此称为毒根。“毒果”：因为它是苦的集起，所以苦就是它的果，因此称为毒果。对渴爱来说，它所执取的色等对象，纯粹是对于苦的受用，而不是对于不死的受用，所以说它是“毒受用”。在所有这些解释中，应当知道，都是依靠词源学来成就这些词的含义的。不过，在这里为了显示其中最主要的含义，他又说了“或者，广大的”等等。“已度、超出”：这是通过加上前缀来扩充单词的含义。或者说，毫无剩余地全部度过了，就是“已度”；通过一道道圣道向上完全超脱了，就是“超出”。至于这里在义理上没有加以分析的部分，就很容易理解了。巴利