第3品 譬喻品·7. 《小象迹喻经》的注释

288白伞盖：就是白色覆盖、白色装饰的意思。不过前面把“白色装饰”理解成马的装饰，这里则是指在车轮、车框、车轭等战车部件上所做的装饰。所谓“如此被说”：就是指在《相应部·大品》里以“以白……”这种方式所说的那些内容。这是为了在战场上行动自如，而不至于太大。“车兵、御者”：指这两者，或者再加上给予打击者，共为三者。巴利

他绕着城市右旋而行，是为了让城市显得庄严。据说，这是那位婆罗门生闻在其职位上，依照族姓传统世代相传下来的习俗。所以经文才说“从这些天以来”等等。由于这个习俗的影响，城里的居民也照着各自的方式去做。所谓“吉祥者”，是指那些专门宣说吉祥祝祷之论的人。所谓“瑞相者”，是为了求得善的瑞祥。“等”这个字，把礼赞之类的行为也都包括进去了。所谓“声誉吉祥成就”，是指声誉的成就和吉祥的成就，以及眷属的成就和富有光辉的成就，这就是它的意思。巴利

他在自己该去乞食的时间，朝着城市的方向走去。在“以为智者”这个说法里，“以为”是一个不变词，和“认为”意思相同。为了说明它的含义，把引述词“iti”引进来，就解释成“认为是智者”。这是用征求对方同意的方式说出来的，所以他才说“还是不是呢”。当再次承接“您认为沙门乔达摩是智者吗”这个已经说过的内容时，他就说“以为智者”。因此这里的意思是：“尊者婆蹉姓，您认为沙门乔达摩是智者，还是不这么认为？您觉得怎样合适，就照那样说。”巴利

这是在说明：“我算什么呢？这根本不是我所能了解的境界。”而“ko”（谁）在这里是主格，却表示原因从格的意义，所以说“kuto ca”（从哪里知道呢）。同样，这里的意思是：“我凭什么理由能知道呢？能让我了解沙门乔达摩智慧明达的那个理由，在我身上并不存在。”只有佛陀才能知道，不是佛陀的人无论如何都无法了解佛陀智慧的力量。经中确实这样说：“比丘们，这不过是微不足道的一点点戒行罢了，凡夫凭这一点称赞如来时，也只能说到这个程度。比丘们，还有另外一些甚深、难见、难觉悟的法……比丘们，只有用这些法，才能真正如实地正确称赞如来。”这里“他必定也是那样的人吧”这一句中的“被称赞”，意思是：他凭自身的功德而受到那些值得称赞者的称赞，不是因为名声，而是因为他本身就值得赞美，所以接着说“具足一切功德”等等。“摩尼宝珠”指转轮王的摩尼宝。为了说明在包括天神在内的世间中，他是一切值得赞美者中最值得赞美的，所以采用了“或被称赞者”这第二种解释。巴利

“义利”是指能够被达成的东西，它本身就是“住”，所以叫“义住”，也就是某种努力所带来的果报利益，因此说“义住就是义利”。或者，“义”就是前面说的那个特征，这个义以“住”的方式存在于其中，所以“义住”就是指原因、理由。“住在象林里的人”，是指住在大象游荡的森林中、为了捕捉大象的人。“没有学过技艺的人”，就是没学过驯象技术的人，他们只看到宽大散开的足迹，就下结论说：“哇，这真是头大象啊！”后面那部分则是世尊所开示的内容。“学过技艺的人”，是指作为捕象林务员而来的人，他了解宽大足迹和那些高大受用处境的不可靠，不会凭那么一点迹象就下结论，直到亲眼看见那头巨大的雄象，才做出最终判断。“智的足迹”，是说智慧在这里显现出来，也就是刹帝利贤者等人，因为已在法与律中被调伏，所以证得了禅那等境界。这些正是如来这头香象用说法的智慧所踏下的足迹。说“四种”，是因为这里只取了所调伏众生中按刹帝利贤者等分出的四类。巴利

289在众人当中，智慧敏锐而被称为智者，这只是就他能看透微细的义理而言，所以说“能通达微细义理”。“所作”这个词在这里是“已成就”的意思。“外道之论”：他人依此而说，或由此而说，所以叫外道之论，也就是外道的教义。为他人所宣说，就是外道之论；用争论性的话语摧破他论，就是破他说。把这两者合在一起，经中就说“了悟外道之论，以及与他人辩论中已成练达”，意思是于外道教义和摧破他论两方面都已纯熟。“如能贯穿毛发者”：就像能贯穿毛发的弓箭手一样，所以说“犹如贯穿毛发的弓箭手”。“毛”就是被多方分裂的细丝，也就是称为微缕的毛发。“如击破一般”：就像用杵等击破瓦罐等物而了知其形状，意思是彻底破斥种种恶见。为了显示他们心中盘算“我们要把义理隐藏、遮蔽之后再发问”，即提出构造好的文字之问，才说了“乃至两句”等。用以宣说者，名为“说”，这里指过失；所问之对象，名为“问”，这里指义理；发问之工具，也叫问，这里指音声。把这两者合起来，就说“如是问”等；又说“应如是问、应如是答”，显示问答已达极致。“最胜”：最上、最胜的利益，就是其意趣。巴利

像这样说明了“其他人因为害怕自己的论点被驳倒，所以不敢向世尊提问”之后，接着为了表明：即使没有这种害怕，他们也同样不敢提问，于是开始了“再者”等这一段。心变得清净生信，其他人甚至愿意把自己的身体都放心地交托出去——因为那修习慈心的人，其慈心就如同遍满限定范围的慈心一样。所谓“具足见”，是指因具备值得被人看见的殊胜品质而具足；由于这是无上的见，所以意思是极为可观、非常值得瞻仰。巴利

以皈依而成为声闻：通过世间的皈依而成为声闻；至于通过出世间的皈依而成就声闻的身份，后面会讲到，而且那是就出家的情况来说的。这里则是就在家的情况来说。不论在家还是出家，都应该理解为通过皈依而成为声闻。因为那些善男子是见到来世的过患而生起恐惧的人，那些有戒行的善男子也同样如此。“以少许”这个词，是在说明“我们不会丧失心”这句话的意思。巴利

290290. “因喜悦与激动而被诵出”——或者说，这样被诵出的言语就是感兴语。因此说“诵出了感兴语”。“此法”：指以行道正法为先导的证悟正法。“此”，就是正以象迹喻的方式被宣说的法。“至此”：仅凭那位游方者所说的那套说辞。诚然，即使通过他所说的那套说辞，以象迹喻方式被宣说的法，由于它被开示而能使人证得阿拉汉果，所以本身已经是圆满的；但那只是简略地说，并非详细地说，因此才说“至此，还没有通过详细宣说而成为圆满”。如果有人质难说：既然到了详细宣说时象迹喻才圆满，相应的开示已经开始了，那为什么不说“善巧的”呢？这就是质难。巴利

291291.“就长度而言”这句话里的“pi”字，也用来表示在高度上短小，因为她们的身体确实矮。矮小的身体就是“矮”；不矮就是“高”，意思是具有高度。“依靠处”，或者说是“在这里依靠”，这里指的是为了止痒而摩擦。“依靠”在这里就是为了消除痒感而摩擦。因此说“在身体部位上摩擦的地方”。“高”就是不矮，意思是具有高度。“齿疏女”就是牙齿稀疏、牙齿不整齐，意思是牙齿参差不齐。因此说“牙齿”等话。“因为齿疏”就是因为稀疏。“被描画者”，就是被涂染，像是被刻画过一般。“因为花苞状”就是因为形状像花苞。这里“ayaṃ vā”中的“vā”字表示疑惑和确定之意，正如在其他地方也有“这个或是这些沙门婆罗门中最愚笨、最痴迷的”等说法。巴利

就像象林一样——那大象、矮象等足迹显现之处。从开头一直到断除五盖的这段说法也是如此，因为它同样是如来和外道游方者等人足迹显现之处。所谓“从开头开始”，就是从“你听这个”这句话开始。就像善巧的象林住者一样，修行者也是通过寻求来把握标准。所谓“站在顶端”，就是站在这部经的结尾。同样，这里所说的“在这里”，也就是在“正是这样，婆罗门们”等以譬喻来说明所比喻之义的地方。巴利

“此”这个说法，只是取了“此”这个词本身，并不是要拿它去限定什么特别的东西。后面会这样说：“在某些地方，它只是用来补足句子罢了。”说“世间”，是依着世间而说的，因为它和“世间”这个词指的是同一个对象。至于另外两个词，则应当理解为：只是因为它们紧挨着别的词，才依着各自所指的对象而说。“处”是指某个地方，这里特指因陀娑罗窟。这里也只是用来补足句子，因为甚至并不存在所谓“对处所的指称”。巴利

“如来”等词的特殊含义，在《根本法门经注》（中部注1.12）和《清净道论》的复注里已经讲过了。因为如来属于众生之中，所以先说了“这里指的是众生世间”，接着为了说明他在哪一类众生中、在哪个地方出现，又说了“即使出现在众生世间”等等。其中，“就在这个轮围界中”意思就是“就在这一个世界界中”。经文里说：“诸比丘，这是不可能的，没有这个机会：在一个世界界中，会有两位阿拉汉、正自觉者，不分先后地出现。”（长部3.161；中部3.129；增支部1.278；导论57；弥兰陀问经5.1.1）在这里，作为出生之处的十千世界界被称为“一个世界界”。而本段则是针对这一个世界界，说“就在这个轮围界中”。因为在经过三次结集的三藏佛语中，虽然安立了行境、令境、生境这三种境，但没有任何经典说佛在其他轮围界出现，反而有经文说佛不会在其他地方出现。怎么说呢？世尊立足于这个世界界而说：“我没有老师，没有与我同等的人”（中部1.285；2.341；大品11；论事405；弥兰陀问经4.5.11），“我是唯一的正自觉者”（中部1.285；2.341；论事405；大品11）——说了这类话之后，有人问：“那么，贤友舍利弗，现在除了世尊之外，还有别的沙门或婆罗门与世尊同等正觉吗？”我回答说：“没有，尊者。”为了说明其中的道理，法将（舍利弗）又举出这段经文：“这是不可能的，没有这个机会：在一个世界界中，会有两位阿拉汉、正自觉者。”这样一来，就是立足于佛出现之处——这个世界界，而说佛不会出现在别处。巴利

在依“善生女”等所说的四种选项当中，第一种是以显示最接近于成佛的修行而说的：因为安住于较近的修行中的人，由于出现的必然性，便被称为“出现”，更何况已安住于修行顶端的人呢。第二种，是以显示从能引向成佛的出家开始即已接近的修行。第三种，是以显示从圆满成佛之法开始而修习趋向成佛的修行。因为大士们自从往生兜率天以后，就不再积集菩提资粮。第四种，则是从开始修习成佛之法说起。自从获得决定成正觉的地位起，智者便能说“佛出现了”，因为出现是必然的。然而，就像“群山耸立，众河流淌”那样，由于耸立、流动等动作持续不断，便用现在时来表达；同样地，由于为出现而进行的修行持续不断，所以在四种选项中都说“出现”。所谓“最先出现之状态”，是指在随后要讲述的一切殊胜之中，最首先显示出来的如来出现这一存在上的殊异。巴利

所谓“世尊”，就是那位以“如来、应供”等功德而被称扬的觉者，他就是世尊。说到“此世间”，并不是只指眼前大众所面对的这个世间，而是要把一切毫无剩余地全部包含进来；为了说明这一点，才说了“含天神的”等话。因此论中说“现在要显示应当说明的内容”。“因被生”，是说由于各自的业和烦恼而被生出来。这里举出五欲界天，是用排除的方式来理解，因为其余的天已经被别的词涵盖了。“含天神的”这个词，可以按其中的一部分来作解析，复合词的意义则是总集。举出六欲界天，是就邻近关联来说的，因为那位（魔）就生在那里，也住在那里。“梵众天等梵天”的举出，也是同样的道理。举出“敌人、怨敌、沙门、婆罗门”，这只是举例而已，因为“含沙门婆罗门”这个说法，已经把非敌人以及尚未完全断尽罪恶的沙门、婆罗门都包括进去了。虽然从“含天神的”等修饰语来看，可以知道“世间”一词是以有情为所指对象，因为这些修饰语有共同的关联对象；但在“有毛的”“有翼的”这类说法里，即使关联对象不同，这种复合词也照样成立。为了显示这一点，所以说“以众生一词摄取了众生世间”。巴利

无色界的有情安住于自己不动摇的境界时，也能得到“因为闪耀光辉所以叫天”这个词源解释。所以说“以‘含天神’一词，已经摄入了无色界的天世间”。因此又说“与往生空无边处天的诸天神为伴”（增支部3.117）。以“含魔罗”一词，摄入了六欲界的天世间，因为那些天特别处在魔罗的控制之下。有色梵天世间已被摄入，因为无色梵天世间是另外单独摄入的。“就四众而言”，是指刹帝利等四众。其余四众则已经由“含魔罗”等词涵盖。剩下的一切众生世间，就是龙、金翅鸟等各类众生。巴利

到这里，已经按部分取世间并显示句义连结；现在要以各种差别，不按部分而整体取世间并显示句义连结，所以说“再者，于此”等语。其中，“以最胜为限”，是以最上的认知来判别。因为在五趣中，只有天界最殊胜；而在天界中，无色界又因为“远离烦恼之苦、具有寂静微妙不动的安住、寿命极其长久”等殊胜之处，远远胜过其他，最为高胜。“梵天神有大神力”等语，是就一万世界中的大梵天神而说，因为前面说了“以最胜为限”。“无上”是指最殊胜的九种出世间法。所说的次第，是依状态、随顺听者的意乐而说“含天神”等词语的顺序。所谓“以三种方式”，即具有含天、含魔罗、含梵天神这三种状况的方式。所谓“在三处”，即在“含天神”等三个短语中。以如是种种方式——即以含天神等方式——便完全含摄了三界。古代的论师们正是这样进行关联的。巴利

“证智”这个说法省略了ya音，意思是“已经证知了”，所以说“以证智，即以超胜的智慧了知”。“遮遣推测等”，就是排除推测、譬喻、义准等途径，因为只有现前亲证才是唯一可靠的标准。诸佛世尊在一切处都能现前亲证，正是因为他们于一切处都具有无碍的智慧行境。“无上离乐”指的是果等至之乐。世尊即使伴随着这种乐，有时也会说法，所以说“即便舍弃”。世尊说法时，当某一刻大众喝彩，或者大众随所听闻的法义加以审察，他便以前分限定那一刹那，进入果等至；从等至出定后，就从站立之处开始，按所限定的时间继续说法。巴利

“开示”是说法者以交代规则等方式所作的超越性宣说，能使人觉悟。这应当从教法方面来理解，所以文中说“首先，开示就是一首四句偈”等等。而“教诫”则是针对应当受教的人，按照他们各自的过失等情况，以应当受教的方式，通过彼分断除等方法加以调伏，这应当从行道之法方面来理解，所以文中说“以戒、定、观”等等。“于诸善法”，是指道的善法，或者是指没有过失的法。这样一来，果法也被包含在内了。戒和见是“最初”，因为它们是超越人法的基础。对于每一种含义，以偈颂方式或经典方式组织起来的文句之流，就是教法，也就是这里所说的“开示”。而它的含义特别是指戒等，所以说“世尊在开示法时……中略……开示涅槃”。其中，“开示了戒”是以戒这个词涵盖了连同资具在内的戒。“开示了道”同样包含了道连同资具，通过这两者便毫无遗漏地涵盖了教法的全部含义。通过开示戒等，此处所说的“最初善妙”等性质，是就含义而说的，正是含义所要表达的。所谓“说法者的安立”，意思是透过说法的方式，使说法者的形态得以确立。巴利

他并不是在宣说有意义的教法，因为那种说法缺少能导向解脱的意义。或者说“与单一辅音等相应”，是指在松音等各种辅音中，只用一种方式、或只用两种方式与辅音结合，就像泰米尔语那样。又或者，由于在一切处都要把音作为非唇音来说，所以是一切辅音都非唇音的，就像吉拉塔语那样。又或者，由于在一切处都要与送气音结合，所以是一切辅音都带送气音的，就像耶槃那语那样。又或者，由于在一切处都要伴随鼻音，所以是一切辅音都带鼻音的，就像波斯语等蔑戾车语那样。所有这些，都只是依部分辅音而转起，因此是辅音不圆满的，所以说为“无辅音（abyañjanā）”。“不涂抹”即不删去、不破坏，或者是不令消失之义。巴利

世尊为了让人明白某个义理，哪怕只讲一首偈、一句话，也会通过那次说法把那个义理完全讲得圆满无缺，所以说“哪怕只是一部分的教导，也没有不圆满的”。“以拔济为本性而安住的心”，意思是心立足于从杂染一边和轮回之苦中拔济出来的本性。“因此”，是因为这里把包含三学的全部教法都认定为“梵行”，所以说“因此”。对于“梵行”这个词，把与它同格的各个词连接起来显示其含义，于是说“他开示法……乃至……阐扬。这里应当这样理解其含义。”巴利

只有彻底舍离了慢心的人，才能在教法中正确地修行，有慢心的人则不能，所以说“已摧慢故”。“因慢增胜故”，是说慢频繁现起。以财物、健康等为根据的迷醉，因为所缘不固定，还比较容易断除；种姓迷醉和学问迷醉就不是这样。即使是刹帝利、婆罗门这些高种姓出身的人，乃至已经出家的人，也还是会依凭种姓和学问而生起慢，这种慢极难舍弃，所以说“大多数人……都生起慢”。“因劣种姓故”，就是由于种姓低劣。“不能安住”，是说不作清净持戒而住，不能守护戒；因为依戒才能在教法中安住。或者说“不能安住”，是指不能以证悟圣谛而安住于出世间的住处。因为大多数人都是具足近依善根、出身良善者，而非出身低劣者。巴利

清净：因为显示了贪等烦恼被彻底断除，所以是以没有烦恼而完全清净。获得信：就是以凡夫的信而相信。有智慧的人先把握法的成就，信才成立，因为他们以法为标准、依法而生净信。夫妻居住：说到“夫妻”，一般只理解为家主和主妇两人。但如果一个男人有多个妻子，那又该怎么说？为了显示即使只和一位妻子同住也是拥挤的，所以特别说“二”。贪等有执取的意思，田宅等有障碍的意思。贪尘垢等的来处和生起处也是一样，所以两种解释是同一含义，只是文字不同。以不执著之义：即不粘着之义、无所系缚的状态。这样，以不善与善生起的处所之义显示了在家与出家两者的拥挤与宽敞之后，现在为了以善生起本身的不应处与应处之义来显示它们那一点，所以说“然而”等语。巴利

略说：不逐一拆开词句，而是概括地解释含义。即使一日：哪怕只有一天那么短的时间。令无缺：连最轻微的恶作罪都不犯，使戒行完整没有缺损。不被烦恼垢染污：不被贪爱等烦恼垢所染污。穿着：指下身穿好、上身穿好。居家：是“agāra”一词省略后分音节而成的词，指能带来居家增长的利益。财聚：指财富的堆积和聚集。以系缚之义：因为对儿子、孙子等的爱著而形成有界限的联结，这就是系缚的意思。亲戚：指那些被认为“这些是我们的人”的人。轮转：如同祖父、父亲、儿子这般相继流转，这就是轮转之义。巴利

292292. “学”这个词虽然是通用词，但因为它紧挨着“共活命”一词，又要顾及下文将要说明的差别含义，所以它就被确定为特指的词。因此说：“诸比丘的、名为增上戒的学。”“学”：从应当学习的意义上说，就是学。“共活命”：在这里一起活命，就是共活命。“以修学的状态”：指以修学以及共活命的修学状态。“圆满学者”：指圆满戒律防护的人。“不违越共活命”：意思是不违越世尊所说的教语，即“名身、句身、字身、音节身”。这两者就被称为“修学”。其中，不违越共活命是圆满学处的因缘，因为依靠它，从最初一直到证得道果之前，学处才能圆满。巴利

“舍弃了”是指依受持而彻底放下。从已舍断之时开始……乃至……“远离了”——这个说法显示出：舍断与远离是同一时间发生的。若是这样，那为什么“舍弃了”被说成是先前的时间呢？这是依据应当那样理解的方式而说的。因为：对于诸法，若观待缘与缘所生，那么即使是俱生之法，一旦以“缘与缘所生”来把握，这种把握本身就必然呈现为前后次第。因此，对于作为缘的惭、愧、智等法，舍断的作用说为前时；对于作为缘所生的诸远离，远离的作用说为后时。所以说“舍弃了而后远离”。或者，“舍弃了”是依受持的那一时刻而说，“远离”是依后来不再违犯的事物和合的那一时刻而说。或者，“舍弃了”是——巴利

像这一类情况，应当以同一时间的方式来理解。或者也可以这样理解：因为通过它来杀害众生，所以叫杀生；它是导致杀害众生的原因，以无惭、无愧、瞋恚、愚痴、害意等为先导，是以思心所为主的杂染法。通过受持戒律来舍断它。从那时起……只是远离者——这个限定词表明，这种远离在时间等方面是没有限制的。就像其他受持远离戒的人，因为心不坚定，为了利养、活命等原因，还是会破坏自己所受持的戒，但这个人不会这样。他从舍断的那一刻起，就是内在的远离者。对于“舍断不与取”等句子，也应当按这个方式来理解其含义。巴利

杖就是杖击、杖打。这里，杵等打击器具的特殊种类也被理解为打击的特殊种类。因此说“除了杖，其余一切器具”。为了说明远离名为“杖”的伤害他人之行，经中说到舍弃杖与刀，所以他说“为了伤害他人”等语。因为那是恼害的状态，也就是侵害的状态。关于“有惭耻心”这一说法，应当知道，这里提到惭时，愧也已经被包含在内了。因为，如果没有对恶的厌离和对罪的怖畏，就不可能有惭耻心。或者说，对于因尊重法、以法为依止而成为以自己为增上的人，他会履行惭的作用；这样的人自然也以世间为增上的愧来起作用，这是不必多说的，因此只说“有惭耻心”。为什么说“具足慈心”？难道“悲悯”一词不是在“无悲悯者”等语境中用来指悲吗？确实如此。不过，这里的“悲悯”一词，在含摄“保护”之意而起用时，既用于慈也用于悲；而在此处，是就其在慈上的运用而说的。能柔软、能亲和，这就是慈；他有这个，所以叫有慈；他有慈心，所以叫有慈心；那种状态就是有慈心性，意思就是慈。巴利

“悲悯一切众生”这句话，是用有情作为对象，来说明这种远离是没有界限的。“众生”就是指有生命的一类。“悲悯者”就是有悲心的人。不过，因为慈是悲的殊胜条件，所以才说“就是以那种具有悲悯的状态”。这样一来，就显示了使远离杀生得以成就的那些法——惭、慈、悲等——的具备，应当知道这是连同《鹧鸪本生》中的相关法一起看的。这里有人问：为什么“离杀生”用的是单数说法？难道这里指的不是远离对一切无余众生的杀害吗？经文确实说“悲悯一切众生而住”。正因为如此，注释书里才用复数说法“以利益悲悯一切众生”。这话没错。不过，在经文中，由于“有生命”这一共性，开头用了单数；而“一切”这个词一出现，复数含义其实已经可以理解了，所以注释书没有用共性表述，而是为了显示分别说的意趣，才用复数来解释含义。还有更进一步的原因：从共性上说，是受持防护；从各自差别上说，是防护的不同种类。为了显示这种差别，才有了这里单数和复数的用词不同，应当这样理解。“而住”是说：成为上面所说的那种状态后，在一种威仪姿势中生起的苦，通过另一种威仪姿势来中断，从而维持、延续这个身体。因此说“行持、守护”。巴利

不只是通过身体和语言的行为才算不与取，为了说明连内心对舍弃之物的贪求和执取对象也算，所以经文说“甚至以心”等等。所谓“盗”，就是做偷盗之事的人，也就是贼。所谓“成为清净者”，在这里，“清净”是因为当前讨论的主题以及跟邻近词语的关联，指的是远离偷盗的杂染，所以说“正是由于不偷盗而成为清净者”。这里虽然经文没有直接说“有惭耻心、有悲悯”等等，但要知道，从主题的关联上或者从意义上，其实已经说到了。就像惭耻、悲悯等法是断除杀生的殊胜条件一样，它们对于断除不与取也是殊胜条件，所以也应该把相关经文引来说明。这个道理对于后面的各项也同样适用。或者也可以这样理解：“成为清净者”这句话本身就已经表达了具备惭、愧等品质，以及断除了无惭等不善法，因此才没有另外说“有惭耻心”等等。巴利

非圣行，就是指非圣者的行为，或者不是殊胜的行为。所谓淫欲，是指像前文所说的那样，类似于成双配对的行为，称为“成对”，也就是前面所说的恶行。远离淫欲，由此应当知道，这里也显示了远离经中所说的七种淫欲结合。也就是像这样说的：“婆罗门，在这里，有些人……他确实不与女人成就二二交会，但却接受对女人的涂油、按摩、沐浴、揉捏，对此爱乐、希求，并由此获得满足”等等。巴利

以真实连接真实：用前面那句真实语，把后面那句真实语连接起来；因为一旦不真实，就会中断。所以经文说“因为那个人……”等等。像姜黄的颜色一样，这里应当理解为不稳固；也就是说，由于他的言论立场不稳固，才说像姜黄的颜色，而不是说这个人本身像姜黄的颜色。如同石刻一般，这里的道理也是一样。信：因为信在这里活动、运作，所以叫“信处”；“信处”本身就是“可信的”，就像“应被调伏的”这个说法一样；或者说，应当由信去亲近的，就是“可信的”，意思是“值得相信的”。这里的意思是，他落到必须为自己所说的话负责的地步，也就是成了说虚诳语的人。巴利

所谓“随助者”，就是给予随力者，或者以随顺的方式给予者。那么，是随顺什么、给予什么呢？由于经文说“和合者”，就可以知道这是针对连结而说的。因此说“连结的随助者”。因为以随顺的方式给予连结，就是安立、守护或使之坚固，所以才说“看见两人和合”等。 “园”：人们在这里欢喜游乐，也就是值得欢喜游乐的地方。不过，即使没有前缀“ā-”，这个意思也能成立，因此说“‘乐于和合者’也是经文，在这里意思相同”。巴利

在这里——巴利

在这首偈颂里，“戒”被说成“无过失之肢”。正因为这样，质多居士才说：“尊者，‘无过失之肢’正是戒的别名。” “柔和”：因为不粗硬，所以柔软。 “属于城者”：这里的“城”一词，应当理解为指住在城里的人，就像“村庄来了”这类说法一样。因此注释里说“城市居民的”。 “可意”：能使心满意、令心增长，所以叫可意。因此解释为“令心增长的”。巴利

“适时说者”等语，是为了显示远离杂秽语者的修行方式。因为即使是有利益的话，如果说的时机不对，也带来不了利益，所以这就等同于在传达无益的话，因此舍弃杂秽语的人应当避免不合时宜地说话，所以说“适时说者”。即使在适当的时候说话，也要避免说虚假不实的话，因为虚假会带来两种损害，所以说“真实说者”。说真实的话时，也应当只说那些能带来此世和他世利益的话，为了显示这一点，所以说“有义说者”。说有利益的话时，也不应只依据世间法来说，而应依据出世间法来说，为了显示这一点，所以说“法说者”。为了显示这种利益如何依据出世间法，所以说“律说者”。因为依据五种防护律和五种断律所说的利益，是证得涅槃的因，所以它依据出世间法。如此，只有具备这些功德特质的说法，在拥有说法善巧时才会显得美好，才能起作用，否则就不是这样，为了显示这一点，所以说“说有价值之语”。现在，为了阐明这种说法善巧，接着说了“应时”等。也就是说，以提问等方式，在面对已生起的言谈事时，审察一向记等记答的差别，建立、理由、例证、比对等，依各适当时机阐明，以有限、确定的形式，广泛、深奥、殊胜、究竟义的详细含摄之语，随顺智慧之力，令他人如实安立于法中，故称“说法善巧”，应当如此了解这里的文义连结。巴利

293293. 这样按顺序讲清楚七条根本学处之后，虽然还有断除贪欲、守护根门、具足正念正知、精勤警醒等后续开示内容需要阐明，但这里先搁置那些，只从分析行仪戒的角度来让圣典文句展开。为了解释这个含义，就说了“伤害种子村和已生村”等话。其中，种子的集合、群体，就是种子村。已生、已长成、已出现的树、灌木、藤等植物的群体，就是已生村。不过，树木等因为没有心，所以不是有命之物；没有心这一点，可以从它们没有动作、被砍断后还能再长、种类各不相同、不属于四生这些方面来了解。但增长也见于珊瑚、石头、盐等，所以增长并不能证明它们有命。它们对境界的执取也只是一种假想，就像梦中的想象一样，同样还有渴望等也是如此。既然如此，为什么要求远离伤害种子村和已生村呢？因为这与沙门身份相称，也是为了保护住在那些树木等之中的有情。因此他说：“愚人对树有命想……”巴利

根本本身就是种子，所以叫根种子；或者，因为它是根的种子，所以也叫根种子。其余几项也是同样的道理。枝干种子就是节种子。当其他诸条件聚合时，因为它能产生相似的果实，所以成为一种特殊的原因；正因如此，“种子”一词便用在能生长、有坚实果核的事物上。这一意义既然成立，“种子”一词也就用在某些根等事物上。为了排除把根等直接当作种子，就再加一个“种子”来区分，说成“种子种子”，就像说“色色”“苦苦”那样。那么，为什么在这里除去“种子村和已生村”之后，只指出“种子村”呢？不应该这样理解。我们不是说过吗：“根本本身就是种子，所以叫根种子；或者，因为它是根的种子，所以也叫根种子。”其中，前一部分指出的是种子村，后一部分指出的是已生村。这二者——根种子和有根种子者——应当理解为：以共同名称来说明的，或是以单存余法来指示的。因此他说“五种”等。青草、树木等，就是指新鲜的草和新鲜的树木等。用“等”字，还包括药草、灌木、藤蔓等。巴利

一食就是一餐饭，他有这一餐饭，所以叫一食者。但他可能也吃夜食，为了排除这种情况，所以说禁夜食。即使这样，他也可能在午后吃东西而仍然算一食者，为了排除这种情况，所以说远离非时食。从曙光出现到正午这段时间，是佛陀等圣者们一向惯行的进食时间，除此之外就叫非时。不过在注释书里，因为第二个词已经遮止了夜食，所以特别说：过了正午以后，直到日落之间所吃的食物，就叫非时食。巴利

“诸恶莫作”等一整套教法，是世尊的教导。由于看跳舞等会生起极度的贪染，所以它不认可这些，因此说“与教法不相应”。自己跳的舞，和让别人跳的舞，因为都属于跳舞这一类，在巴利圣典里就用一个“舞”字涵盖了；同样也用“歌”“乐”这些字涵盖，所以说“以跳舞、令人跳舞等方式”。这个“等”字，还包括自己唱、令他人唱、自己奏、令他人奏。在这里，“看”也涵盖了“听”，这是用部分代表整体的方式。或者，因为五识各自取境时都有觉知的特点，听的作用也可以用“看”来概括，所以就只说“看”。因此说“以五识不能了知任何法，除了单纯的接触”。听不颠倒的歌有时是允许的，所以说“颠倒的看”。正如《胜义灯》小部注释里说的：“与法相应的歌可以，与歌相应的法不可以。”无论什么花，不论编成花环还是没编，都不允许。香类，就是有香气的东西。对这也说“无论什么”，就表示不论是捣碎的还是没捣碎的，任何涂香之类都不允许。巴利

“高”这个词，是用“高”这个音来表示另一个同义的词。“床”的意思是“躺卧于此”。所谓高床与大床，指的是不符合沙门身份的床铺，所以说“超出规定尺寸、不可使用的铺卧之物”。这里应当知道，坐具也被床所包含。因为所依之处被禁止时，依止于该处的行为也就被禁止了，所以只说了“高床大床”；但从实际含义来看，应当知道这是指远离受用这类床座的坐卧行为。或者，“高床大床”和“高床大床”和“高床大床”在这个意思上，是用省略重复的方式来做此表述的，就像“以名色为缘而有六处”那样；又或者，因为坐的行为在卧的行为之前，所以通过“床”这个词，坐具也被包含在内了。巴利

“木钱”这类东西，是指那些在交易中流通使用的。这里用“iti”这个字，就是在显示这一类东西。从让别人拿取、以及对放置的东西表示接受这两件事上，就能看出“接受”的含义，所以说“他不自己拿取，不让人拿取，不接受放置的东西”。另一种说法是，接受有三种：通过身体、通过言语、通过心意。其中，通过身体接受就是自己拿取，通过言语接受就是让别人拿取，通过心意接受就是表示接受。把这三种接受合在一起，就叫做“接受”，因此说“他不自己拿取……”等等。这个道理也适用于“接受生谷”等处。因为野麦等副谷已经被包含在稻谷等主谷之中，所以说“七种”。世尊说过：“比丘们，我允许五种脂药：熊脂、鱼脂、鳄鱼脂、猪脂、驴脂”，这是特别开许的。但对于这些，因为世尊说“应时接受”，所以接受是允许的。在有因缘的情况下，所以说“除了特别开许的”。巴利

用相似的外表来骗人，叫色欺；这句话的意思是，靠逼真的样子来欺骗。用自己身体的某个部分来骗人，叫肢欺。用执取的方式来骗人，叫执欺。藏起来骗人，叫覆藏欺。压迫就是挤压；在前面阶段压迫，要联系上下文来理解。巴利

“心”是指管状量器等量具的内部。用管状量器等量具量芝麻等东西的时候，堆起来高出的尖峰就是“峰”。“峰的破除”是指把那个尖峰拂掉。巴利

有些老师，即《心要略》的老师们和北寺的住众，说：“杀”是指用拳头打、用鞭子抽等种种折磨伤害，意思就是恼害。因为“杀”这个词也确实有恼害的含义，比如在“自己打自己、打了一次又一次而哭泣”这类说法里就是这样。就好比，虽然出家人普遍都不该执取财物，但为了说明出家人不该执取的东西有哪些类别，还是分别列出了妇女、少女、婢女、奴隶等等；同样，虽然从别人那里拿东西都属于不与取，但为了显示不与取的各种具体情况，还是分别列出了秤上作弊等等。可是对于和杀生同义的“杀”这个词，就没有必要再这样细分了。因为在杀生那里是自己动手，在这里是让别人动手，不能说是一回事，正如经中所说“由身、语、意发动的思就是六种业”。所以，前面所说的义理才是恰当的。不过注释书里说“杀就是杀害”，那也可以理解为是针对殴打等行为说的，因为“杀害”这个词也有恼害的用法。巴利

294294. 为了说明衣服和钵食依次只是为了养护身体和腹部，并且无区别地在八种资具之中，那（养护）目的是成立的，所以说了“那一切……”等话。这些（九资具者等）也都是少欲、知足的。因为依靠这些而生活的人，不会有多欲或不满足。巴利

他安乐地住在四方，因此四方本身就是他安乐居住的地方，所以叫“四方者”。其中，他对众生或诸行都不因畏惧而受到阻碍，所以叫“无碍者”。他依十二种知足而满足，安住在知足中，所以叫“知足者”。“以任何所获”是指不论好坏优劣。因为他能克服种种怖畏——外在的如狮子、老虎等，内在的如欲贪等身心厄难——所以叫“能忍怖畏者”。因为没有令身心僵硬的畏惧，所以叫“无畏”。他独自一人，没有伴侣，因此就像犀牛角一样独行，这就是这句话的意思。巴利

翅膀折断或者还没长出翅膀的鸟飞不起来，所以经里用“有翼的”这个词来限定，特指能飞的鸟，因此说“有翼的鸟”。为了说明这样一位比丘——他没有为了囤积而受用东西，也没有出于期待而存放什么——就说“这里面的简要含义是”等等。“圣”：因为过失从那里离去，或者因为远离那些过失，所以称为“圣”，也就是没有过失的人。“内”：指在自己身上。“没有过失的快乐”：指不依赖感官欲望的快乐，因为已经远离了烦恼和过失。巴利

295295. 只有在前面所说的戒律仪中站稳了，才谈得上根律仪，因为根律仪以戒律仪为依止，而且戒律仪本身就是守护根律仪的。所以经文说“这位比丘具备这种圣者的戒蕴”。至于其余那些句子，就是指“不执取相……”等段落。因为《清净道论》（1.15）里已经讲过，所以应当按照《显扬深义》（1.15）中解释《清净道论》的那个方式来理解。根律仪的特征就是避免执取色等对象的相和细相，因此说它具有不被烦恼沾染的快乐，以及不散乱的快乐。巴利

296资具成就是指资具圆满。这四种——戒律仪、知足、根律仪、正念正知——是住林野者的资粮。就会落到被畜生议论的地步，就像伊私升迦的父亲等人那样。林栖者，即林栖的女人，发出恐怖的声音，如果在那时候不逃跑，她们就用手抓住他的头……做出种种事来。或者是名为违犯施设的黑点，或者是名为邪思惟的痣。对那样的喜悦，应依其坏灭之性，从现起与坏灭两方面来观察。巴利

远离就是远离人群。因此说它是“空”的。而这种远离要以没有声音为特征，所以说“声音少、喧闹少”。具有住处性质的坐卧处，因为可以住进去，所以叫“住处坐卧处”。床、椅等，以及铺在上面的褥垫和枕头，因为和床椅相关联，所以叫“床椅坐卧处”。毛毯等因为要铺在地上，所以叫“铺设坐卧处”。树下等地方因为需要返回，又因为是经行等的场所，所以叫“场所坐卧处”。巴利

说了“显示适合的”之后，为了阐明什么才是适合本身，就接着说了“于此……”等。“无覆”：就是没有覆盖——连瓦片盖顶都没有，甚至树枝也不曾遮蔽。巴利

“食后”是指吃完饭之后。“结跏趺坐”是指把双腿在下方交叠绑缚而坐。下半身的正直安放，仅凭“坐”这个词就已经说明了。在“身正直”中，“身”这个词指的是上半身，所以说“把上半身安放正直”。为了从具体形态和作用两方面说明这种正直安放，才说了“十八……”等内容。“不俯”就是不向前弯。“不堕落”就是不散失，不越过业处的道路。正因为如此，业处才能前后不断地获得殊胜，增长、兴旺。“近于口”是指在口的附近，也就是鼻尖或上唇。这里“遍”（pari-）这个词和“对向”（abhi-）意思相同，所以说“对向业处”，意思是阻止心向外攀取种种外境，只把业处放在前面。“周”（pari-）是摄持的意思，就像“导引”等词中的用法一样。“出离”的意思是从敌对法（烦恼）中脱离出来，因此“已摄持的出离之念”，意思是：成就了全面把握、不忘失，舍弃了忘失的正念，安立了最上的念与正知。巴利

“依镇伏之力”在这里是指让不善法不生起、不现行，而不是靠对治把它彻底断除。说“已断除”，是就禅那还没证得这一点，说它类似已断除的状态。即便如此，这个心并不是像眼识那样在自性上就已离贪，而是靠修习的力量才离贪。因此说“不是像眼识那样”。同样的道理：眼识在自性上就离贪、无瞋，不是靠修习镇伏才这样；而这个心则是靠修习得到清净，所以无瞋、离昏沉睡眠、不掉举、无疑惑。这里说的“这两者”，是指正念与正知。巴利

297“断除”和“舍弃”在这里的意思是：不让那些尚未生起的智慧生起来。这样一来，诸盖法就成了广大智慧、无上智慧以及某些有限智慧不能生起的原因，同时又会破坏另一类智慧的能力，所以说它们“使智慧变弱”。当这初禅在应当受调伏者的心相续中被建立起来时，智慧就在这里运行，所以叫“智足迹”；智慧在这里发生作用，所以叫“智行使”。巴利

299即使已经了知，也还没有达到确信，外道的智慧也有未曾涉足的领域。如果是这样，那么在并非他人共有的道智这一点上，为什么不说已经达到确信呢？因此说“即使在道的刹那”等。所谓“在三宝中达到确信”，就是依靠智慧，对佛陀的善自觉、法的善法性、僧的善行道，达到确信、决定。虽然在这里，初道就已经完全断除了疑惑，一切圣弟子都没有犹豫或疑惑，但是对于智慧达到极圆满的阿拉汉，他的智慧在自己的境界中会特别深入地渗透，而不来者等人则不是这样。因此，针对在三宝上以殊胜的智慧决定，才说“以最上道而在那里达到确信”。这里没有详细解释的内容，本来就很容易理解。巴利