4. 大双品

325「Ñātīnaṃ」（亲戚们的）（《增支部》注3.6.19）：亲戚们居住的村落名为ñātiko，亦即nātiko。据说那村落属于某些人，其祖先为了令自己的亲戚们共享而建立，因此得名「那提迦」。后来，该村落由两位继承人分成两份使用，所以经中说「两个小父大父之子的两个村落」。「giñjakā」指砖，纯用砖建造的住处即「giñjakāvasatho」（砖舍）。据说该地区的泥土不含石子、砂砾或瓦砾，不粗糙，细腻柔软；用此土烧制的陶器也如石头般坚固。因此，那些优婆塞用这种泥土制成又长又厚的砖，除门框、窗框、门扇、横梁之外，所有部分完全不使用木材等材料，纯粹用砖建成了殿堂。所以经中说「仅用砖」等。显示巴利原文

「Gosiṅgasālavanadāyanti」：指得名「牛角沙罗林」的那片受保护森林。「Jeṭṭhakarukkhassāti」（最上树）：指那片森林中最突出、最具优势的沙罗树。「Sāmaggirasanti」（和合味）：指和合等功德，即远离之乐。在《上分五十》的《随烦恼经》（《中部》3.237-238）中，讲说的是凡夫时期的状况；而此《小牛角经》则讲说漏尽者时期的状况。的确，那些大长老虽已作所应作，但他们为现法乐住的利益，为令后人随学，同时增修更殊胜的远离，体验着和合之味而安住于彼。「Tadā」（那时）：指开示《随烦恼经》之时。「Te」（他们）：指以阿那律为首的那些善男子。「Laddhassādā」（得味）：指通过渐次观修而证得的滋味。观修持续进行时，能带来前后愈益殊胜的差别，并带来极殊胜的喜与悦。因此世尊说：显示巴利原文

“Laddhapatiṭṭhā”（得安住）：指通过证得道果而获得安住。若证得道果，便是在教法中获得了安住；若非如此，则未得安住。显示巴利原文

舍利弗与目犍连虽同为大弟子，但为彰显他们作为上首弟子的殊胜之处，故特别单独标出“法将、大目犍连长老”等。正如在一般称呼中，有殊胜之处者也会被单独提及，例如“婆罗门们来了，婆私吒也来了”。而且，在那些被单独列出者之中，所谓“八十位大弟子”这一数目，无论少说或多说，皆非精确的统计。“Antamaso”（至少）：这是就其作为法库侍者、亲近侍者的身份而言。“Anīkā”（军）：指象军，即象群。黑狮子多为群居，故说“如离群的黑狮子”；鬃狮子则通常独来独往。“Vātacchinno valāhako viyā”（如被风吹散的雨云）：如同高山顶上巨大的雨云被风吹散后所留下的云片。“Tesaṃ paggaṇhanato”（为了提振他们）：正如饥饿者对食物、口渴者对饮水、受寒者对温暖、受热者对清凉、受苦者对快乐会生起渴望一样；同样，世尊见到憍赏弥的比丘们互相争执后，转向那些在别处和合共住的比丘们，心想：“这三位善男子可成为显示巴利原文

那片森林由森林主人派人守护，是受保护、受看管的林丛，不像大森林等那样无人看管。“Jeṭṭhakarukkhassāti”（最上树）：指森林中最突出的沙罗树。为自身利益而持守戒律等，这是自爱，并非那种尚未断除贪爱的人，故说“求自己利益者”。因此说“若有人……”等等。“破坏”就是指毁灭。显示巴利原文

“弱人”指智慧薄弱、未闻佛法的凡夫。“那些”指在出身等方面所显现的神变。“以袈裟库覆藏”即如同用袈裟作内室将神变隐藏起来。仅披袈裟并不能隐藏佛陀的威力，但世尊心想“莫让任何人知道这是佛陀的威力”，便以那样的神通变化将其遮盖后离去，故如此说。因此说“以不为人知的形貌而去”。显示巴利原文

“Dubbalamanussā”（智慧薄弱的人）：指智慧薄弱、没有见识的凡夫。“Tāni”（那些）：指在出身等方面生起的神变。“Cīvaragabbhena paṭicchādetvā”（用袈裟内室隐藏起来之后）：意思是仿佛将其藏于名为袈裟的内室中。仅披袈裟并不能遮盖佛陀的威力。然而世尊以那样的神通意欲，心想“莫让任何人知道这佛陀的威力”，将其隐藏之后才离去，故经中如此说。正因为如此，才说“他以不为人知的模样去了”。显示巴利原文

“Abhikkamathā”（请过来）一词，是面向对方、依循法仪而说的，因此注释为“从这边过来吧”。诸佛的身体本就如极纯净的宝石般庄严，没有任何需要去除的污垢，那世尊为何还要洗足呢？为了解释此疑，接着才说“诸佛……”等。显示巴利原文

326“Anuruddhā”（阿那律们）一词，是以单数代复数的省略方式表达的，因为也意欲涵盖 Virūpekasesa（阿那律等）之意；如此一来，用复数形式来表述也就合理了。“威仪堪忍”：由于身体轻快，四种威仪都能安乐地运行。“维持生命”：具有维持特性的命根，维系着这副身体机器，令它安乐地运转。“一勺粥或一匙乞食”：这是依循摩伽罗注释的方式，指靠混合食物来维持生命而说的。因此，注释中说“这是在询问乞食的行法”。显示巴利原文

“相互融合”：虽然这两堆东西在究竟意义上是有差别的，但对多数人而言，其差别很难辨识，就如乳汁与水交融那般，完全合为一体而存在。因此说“没有分离，仿佛达成了同一体”。展现出慈爱样貌的眼睛就是“慈眼”。“可爱的”：“慈”的意思，就是被人喜爱，或值得被喜爱。世尊为了询问他们和合共住的唯一原因，而说“那么，是怎样呢？”等，因此注释说“’怎样（kathaṃ）’是对原因的询问”。也就是说，在询问他们之间那种充满慈爱的身业等，是如何在彼此面前展现的。正如下文中，长老们回答：“尊者，我们是这样的……”那样。显示巴利原文

「有慈」：意为“有慈”，指身业。「显露」即公开为之；「隐秘」即不公开为之。若对某人生起了慈的身业，在他面前做，便是显露；在他背后做，便是隐秘。因此说“显露及隐秘，即当面与背后”。「其他」指在背后所做的身业与语业。为了展开解释前面“在那里”等简略所说的含义，才接着说“也就是……”等。通过扫地等事，照料应被维护的场所。「同样地」：正如前面所说当面行慈身业那样。诸如“您还堪忍吗？”这样的寒暄，是「欢喜语」。为了融洽无间、以款待方式进行的交谈，是「款待语」。像“啊！那时长老曾这样教诲我，这样指导我！”这类值得日后忆念的话，或者与六和合法相关的谈论，是「忆念语」。放下经文的字句，通过解释其义理来谈论戒等法义的交谈，是「法语」。以音调讽诵经文，是「声诵」。询问想要了解的义理，是「问问题」。对所问加以解答，是「回答问题」。「如此作意者」：意思是如此地作意，如此地施与慈心。显示巴利原文

「多种」：因为无法将其合为一物，故而是多种多样的。「以利益为义」：即如待己身般，彼此怀有利乐之心。「以无间为义」：即彼此之间没有间隔、没有分裂。「以无诤为义」：即没有冲突、和合的状态。「以和合为义」：即融洽共处的状态。「涂地」：是指用厚薄不同的泥浆涂抹地面。「洗衣」：是指清洗自己的袈裟。「或涂地」：是指为自己居住的叶屋涂抹地面。显示巴利原文

327327.「正是相违」：在此也应将“多半”一词带进来，联系起来理解。「他们的不放逸相」：即他们不放逸的本性。「诸阿那律，你们是否和合」：在这里，“vo”只是一个没有实际意义的语气助词，或者是一个表示主体的词，应当理解为“你们”的意思。「突然落下的钵」：指犹如从匣中骤然掉出的钵。显示巴利原文

“于叶屋内外的清扫，令场地洁净”：这是履行应尽的义务。“仅就份量而言”：指仅取维持自身生命所需的那一份食物。“放入后”：指投入钵中之后。“仅量”：指仅仅是维持自身生命所需的那个分量。“如所说方式而舍”：指依照经中所说法方式舍弃。显示巴利原文

“手与手互相交织”：指用自己的手紧紧握住他人的手，从而联结起来。“能跨越”：因凭此能到达他处，故称跨越者，此处即指手。手即是跨越者，故名“手跨越者”，即以此手跨越者。显示巴利原文

“使其圆满无间”：指在三日之中，令听法持续进行而不中断。此即“每隔五日”等语。于第五日举行者，称为“五曰一会”。此为世尊所询问的阿那律尊者所说。所谓“唯于放逸处”，是指在他人的放逸之处。为令“唯于放逸处”之义更为明了，才接着说“对他人而言……”。“戏论生起之处”，即说话闲谈生起之处，因展开散漫的谈论而于业处上放逸。于此之中，长老亦展示了自己已达顶点的不放逸之相，说道：“尊者！我等不从事与业处相违之事。”而所说“除这段时间外”，是因那时他们未受用住等至而说的。显示巴利原文

328「足以成就圣知见殊胜」：这是就禅那而言，所以才这样说。长老自身行道正善，为了让大师心生欢喜，而且这一殊胜证悟在大师面前已是现前可见，因此长老说：“尊者！我们怎会没有可能呢？”「Yāvadeva」是“只要”的意思，指那么一段时间：或一日之中的某时分，或一整夜，乃至七天。显示巴利原文

329「彻底超越」（samatikkamāya）：即正确地完全超越。因为当证得更高的殊胜时，较低的禅那便可称为“已超越”和“已止息”。故说「为了止息」（paṭippassaddhiyā）。应当了知，「圣知见殊胜」（ñāṇadassanaviseso）是以原因借代而说。「于有受之乐」（vedayitasukhato），指与感受相应的禅那乐，或果乐。「无受之乐」（avedayitasukha）则如涅槃之乐，是无感受的乐。而且，“无受之乐”只是就比喻而言，实际上那里无触、无想、无心，全无任何心与心所。虽然那时色法仍在相续，但因为无心，彻底脱离了一切诸行的苦，所以灭尽定被称为更寂静、更殊胜。因此说：“无受之乐是更寂静、更殊胜的。”由此又说“从此”等。显示巴利原文

330为了他们的和合、利益与安乐，世尊才这样说法，因为这正契他们的意乐。「告知」（anusāvetvā），是令其随顺、正确地了知的意思。另有版本作“anusaṃsāvetvā”，意义相同。「从那里返回」（tato paṭinivattitvā）：即了知世尊此时乐于独处的心意，领受了大师的心意之后，从“你们就停留在这里”这一告别之处返回。「出家等」（pabbajjādīni）中的“等”字，包含了具足戒、清净、头陀行、业处修习、禅那、解脱、等至、如实知见、道修习、果证悟等。「虽已证得」（adhigantvāpi）：其中的“pi”字表示连同依据那些所证得的也都一并包含。对于「厌嫌述说自己的功德」（attano guṇakathāya aṭṭiyamānā），此句的连贯意思是：依世尊而证悟之后，在有关法的事务中，为了使大师不感疲倦，对世尊显而易见的功德叙述也感到厌嫌。「诸天」（devatā）：指获得各种等至的天神。「我口膛锁结」（mukhaṃ me sajjanti），意思是我的口已不适合说话，在言说上已无能为力。显示巴利原文

331「如是来」（Evaṃ āgato），即如《阿吒那胝经》中所说那样而来。「缠绕」（paliveṭhente），指被催问时。「悭吝」（maccharāyantī），指他不能忍受向世尊述说自己的功德，而生起悭吝，他这样想。这是记着而说。显示巴利原文

01「他们的利得」（Tesaṃ lābhā）：指那些跋耆王和跋耆国住民获得人身、住在适宜之地等利得，以及三位善男子得以见佛、礼敬、布施、听法等利得。应理解为“善得的利得”。「应忆念净信之心」（pasannacittaṃ anussareyyā）：指对那个家族在戒等功德上生起净信之后而忆念。正如所说：“诸比丘，我说对于这些比丘的忆念，也是有众多利益的。”（《如是语》104；《相应部》5.184）显示巴利原文

至此，《小牛角经》注疏中对隐微意义的阐明，就全部完成了。显示巴利原文

332「Kocidevā」是指：不管哪一个村庄。在牛角娑罗林周围，会有一个村庄作为托钵的去处，但由于并不固定，因此这里没有指定具体的托钵村，只是说明了他们居住的地方，所以这部经就叫作“以阿兰若为因缘”。「一切处」：指在天界和人界。「由行持坚固者」：指那些在教法中修持坚固、使之稳固的人。「因听闻究竟而生」：意思是听闻了含摄四圣谛的佛法，达到究竟，而在圣种中诞生。声闻弟子们通过这样听闻佛法，成就了证悟与多闻。正如太阳以其光辉功德的辉光驱散愚痴的黑暗，月亮以其令人愉悦、可爱又清凉的功德特质平息烦恼的炽热，大海则以其甚深、稳固、宽广又具足种种功德的性相，而安住于法性之中。由于功德广大，这位长老为人所知；而功德的广大，也可以按经典中所教导的方法来了知。为了详细说明这点，所以说了“不仅仅是”等文。《狮子吼经》就是《中部》里的《大狮子吼经》；《长老问经》就是《经集·八颂品》里的《舍利弗经》；《长老狮子吼经》则是这位长老在各国游行时，当着世尊的面所说的那部狮子吼经。「出家」：指这位长老在大批亲……显示巴利原文

“摄受了大智慧的比丘”：据说尊者舍利弗长老的随从比丘们也全是大智慧者，因为众生依界性而聚合。至于“自身具备神通”等，也是同样的道理。而此义当由《界相应经》（Saṃ. Ni. 2.99）阐明：世尊在灵鹫山病卧时，舍利弗、目犍连等弟子围护在旁。世尊看见他们各自与随从一同经行，便对比丘们说：“诸比丘，你们看见舍利弗与众多比丘一起经行吗？”“是的，世尊。”“诸比丘，所有这些比丘都是大智慧者。”应当这样详细展开。显示巴利原文

“林际”：指靠近林子的边缘。“如云之色”：即深蓝色。这是针对如同从大海腹中涌出一般前来侍奉的情景而说的。所谓“东方铁围山顶”，是就光芒遍满的状态而言，犹如在铁围山顶附近，并非月亮真的运行于铁围山顶。若真是那样，日月的光芒便会照到世界中间的地狱里去了。实际上，日月是依高度在铁围山的中央运行。因为娑罗花的光辉极其红艳，所以说“如同倾注了虫胶液一般”。“如同近前歌唱一般”：意思是如同为了亲近承事而前来歌唱一般。他心中思惟：“今天是为了禅那等至的快乐呢，还是为了谈论佛法的快乐，或是为了说法的快乐？”显示巴利原文

如同两轮明月，具有极致美丽的光辉；如同两轮太阳，具有极为清净光耀的功德威容；如同两头六牙象王，有大威神力；如同两头狮子，具足威德；如同两头老虎，行持勇健不退。“一切已遍开敷”：即所有花朵完全盛开。显示巴利原文

333“言语所行处”：言语的活动在此处生起、进行，故称言语所行处，即指那听闻活动之处。“rāmaṇeyyakaṃ”即“ramaṇīyameva”（极悦乐）。“Ujjaṅgala”指粗糙、坚硬之地。因从过失中离去，转ta音为na音，故称“无过云”（dosinā）。“天香”：此香犹如天上之香。“天”（dibbā）：生于天界者，故称为天。两位长老即舍利弗长老与阿难陀长老。阿难陀长老或许尚有所执取（因未漏尽），舍利弗长老又是如何？此执取非基于世俗情感的依恋，而是出于对德行的敬重，故非过失。显示巴利原文

“允许问”：即基于许可的提问，为获得许可而发起的询问。其中，因为即使对于不如法之事，上座既已许可，他人便不能拒绝，因此这种许可必须被求取，所以应当从僧团中最年少者开始征求许可。因而说“这就叫做允许问”等。“从年少者开始”：即从最下座者开始。所谓“辩才”（paṭibhāna），是其能显现、能现起所期望的意义，即称辩才。若仅由智慧片面者所说，则不达顶峰与圆满；若与一切知智相应，则达顶峰与圆满。为以此喻说明所说之义，故说“譬如”等。其中，“案件”（aṭṭo）：因敌人为此而痛苦、受苦，故称案件，即需要裁决之事。“村主”：他生于何村，即为该村之治理者。“地方主”：他生于何地，即为该地之治理者。“大断事大臣”：该地所属王国，在其王都中的大断事大臣。“将军”：是该臣子所属国王的将军。“副王”亦同此理。然此处仅按一般情况而言，应视作与所喻之义相符。因事情已被具备裁决资格者裁决过，故不会前显示巴利原文

“圣典”（pāḷi）：因其能令人觉悟戒等殊胜、微妙的意义，故称“显扬”；又因诸佛等以本性语言宣说，故其语句相续亦称为“显扬”；即指教法。前义与后义相连接，即称为“连结”（anusandhi）。就意义而言，诸经典语句亦有连结，此连结依前后连结、问连结、意乐连结、如义连结而有四种。各个教说之间的前后连接，即称为“前后”。应当依圣典、依连结、依前后，分别加以联系。所谓“已摄持”，即是依音节与义理，逐次精密把握，亦即通过学习和反复反问而用心牢持。渴望出离轮回之苦者所应听闻的，即是“所闻”（suta），亦即教法；能持守此所闻者，即是“多闻持法者”（sutadhara）。若人成为多闻持法者，所闻便安住于彼，并且善得安立，因此说他是“所闻之器”。故而说“因为凡是……”等。“积集”：即使一字一音亦不坏失而聚集；所闻之积集，此人便成为“闻法积集”者（sutasannicayo）。“深入之后而住立”：即进入之后而安住。显示巴利原文

“坚固、娴熟”：即已稳固、娴熟，能够背诵。“不动摇”：即不会翻转、改变。“比对”：即与他人核对比较。“问究”：即通过反复提问而深入理解意义。由于文脉无有间断，如同恒河之流（另有读作“如有分流”的），意为自然安乐地进行。此处并非仅凭语言熟悉一部或部分经典，而是指依品等方式熟习，故说“诵习十经……乃至诵习”。也就是透过观察“十经已诵，十品已诵”等，借助言语加以背诵，这就是它的含义。“意随观”：是以心意反复观察、一一审查思惟。如同色法显现那样显现，即如色法对眼那般，变得极为清晰而呈现。“善通达”：即除去杂乱与纠结，善巧而如实地通达意义。显示巴利原文

“句”（pada）：因为意义依它而了知，故名为句；它又能开显意义，故称为“文”（byañjana）。因此说：“句即是意义的开显者，故为句文。”因字母圆满，句文得以圆足；此圆足应如此理解，故说“不缺损十种文智”。所谓“另取能难诘者”，即从已确立的经典之外，另取一部与之不相应的经典。“引入其义”：即只审察所取之经的意义。那样的谈论，因义不圆满，故称不圆足。然而，如果只依所确立的经典进行义理解释，即使引入其他经典，也不超出片言只语，这就是“不抹消”，即不毁坏原义。将各个意义善加确定并显示出来，犹如以画笔划出界限。引导更深的意义，如同引水入深渠；若引入浅渠，水便会溢出边界而流失。仅用一词，而以多种方式反复解释，犹如良马步步踏在句点上，以轻快步伐前进。透过这种说法方式，如此谈论在法、义、连结、前后、师承等方面皆悉圆满，故称为圆足。显示巴利原文

“无间断地”：即流畅无滞、持续不断。他不过快、不过慢，无有间断、始终一味，随顺会众的心意而说法，这才称为“以流畅的言说而说”，而非其他情况。为显示此义，才说“具足比丘”等。犹如急速摩擦取火棒、或吃烫食一般，是快速说法的例子；而“才抓住又抓取”之类，则是跳过某些内容而说法的例子。因为枯叶堆的缝隙中，有时还能见到蜥蜴活动；同样，某人的义理阐释，在某些地方却全然不见。所谓“跳过”，即是放置不顾。又以“即使有人”等，显示他并非只用单一方式说法。所谓“饿鬼火”，是指被饥渴煎熬的饿鬼口中喷出的火焰。“展开”，即陷入不舒展的状态，如受某种病苦折磨而呻吟一般。“如同哭泣那样”，即发出高声的样子。称为“相续薄弱”，是因为不易持续进行。“住立于师授之方式”：即不舍离师长所教，且完全依师长们解释各部经典的方式、遵循同样的法则去解释，这就是它的意思。“令相续不断”：即依前面所说“不太快、不太慢”等原则，编织成一条无有间断的相续。显示巴利原文

334在此感到欢悦（āramati），所以称为「园」（ārāma）。显示巴利原文

335「决定修习」：即恒常地、固定地修习。「重阁偏殿」：即重阁的庭院。「不立于脐」：即不立在大地之脐的位置上。「辐间」：即轮辐之间的空隙，亦即各个轮辐的正中部位。显示巴利原文

336受持阿兰若头陀支者，方称「阿兰若者」，并非仅因住在森林中即得此名。显示巴利原文

337“他们不轻蔑”：即不使对方沮丧，不以轻蔑的心态互相提问，这是此处的意思。“熟练者”：指精通者。显示巴利原文

338“出世间住等至”是指长老的阿拉汉果等至，从另一角度而言，也可理解为灭尽定。显示巴利原文

339“善哉”是给予阿难长老的。因此世尊说：“正如阿难能正确地解说那样”等。“正确地”意思是妥善地，即符合心意。凡是随顺心意而说出的，便称为正确的话。的确，因具足功德，能如此行、如实说的人，是值得称赞的。因此世尊说：“正是符合其身份的”等。多闻比丘在某部经中，对于戒等出现之处，善知这些教导，能依教奉行而圆满它们，故他说：“在戒出现的地方”等。意思是：让弟子们把握能出生道等功德的观之胚胎，将其培育成熟。显示巴利原文

340「此即法则」是以类推的方式简略说明其义，而后展开阐述道：“尊者离婆多……”等语。显示巴利原文

342「其余种种品类的烦恼」是指贪、嗔、痴等其余种种品类的烦恼。「抖落后」意思是彻底驱散之后。显示巴利原文

343「尊者大目犍连如此解说了」这是连接句。并不是把眼识路中所有的心都当作眼识，而是唯独将依止于眼的那个识作为眼识；接着，眼识之后紧接着的是领受心，再接着是推度心等等；心与心之间的这种差异是非常微细、柔和而且只有极短刹那的。另外，「蕴等种种」也就是所谓的蕴与蕴之间的差异等等。在地遍中入初禅，用同样的方式入第三禅等，按照所缘次第，跳过一禅而升进，称为「禅那跳跃」。在地遍中入初禅，然后将这个禅那转到火遍等，按照禅那次第，跳过一所缘而升进，称为「所缘跳跃」。从‘初禅有五支’等直至‘非想非非想处有二支’，纯粹只确定禅支，这是「支分别」。‘此是地遍……乃至此是白遍’等，纯粹只确定所缘，这是「所缘分别」。在地遍中入初禅后，就在同一个所缘还入其余禅那，这是「支转换」。在地遍中入初禅后，将此初禅转到水遍，乃至这样入一切遍处，这是「所缘转换」。「单方面增广」和「双方面增广」，这在蕴等教说中可以得到。因为在阿毗达摩法数分别中，世尊分别受蕴时，取三法放入二法，取二法放入三法，这是「单方面增广」。又以‘双方面增广’的方式在三法和二法中宣说，这是「双方面增广」。同样地，在其余诸蕴、界、处等，也应该按照《分别论》阿毗达摩法数分别中所说的方法来了解。因此他说：‘这只有阿毗达摩论师和说法师才能清楚了解。’对诸蕴等自性法、三特相、概念以及刹那之间不具善巧的人，就不能分辨：‘这是我的立场，那是别人的立场’。因此他对于自己的立场……乃至……对不同的法产生了误解。然而，阿毗达摩论师因为对诸蕴等具有善巧，所以对自己的立场……乃至……不会误解。显示巴利原文

344「能够使心安住于自己的掌控之中」，这是因为他有审虑与修习的力量，足以统摄心的运作。现在，为了从反面和正面来阐明这个道理，便说「是劣慧者」等语。其中，「他的一切」是指属于他的一切。「邪行妄动」即是以烦恼为根源的扭曲行为和种种恶行的动荡。「打碎后」就是加以粉碎之后。「之外」指的是业处之外，在各种所缘上。显示巴利原文

345「以方便」中的「方便」一词，正如「婆罗门，确有一方便」等句中的用法，是原因的意思。所以他说：「是有极妙的原因的」。倘若世尊所开示的「在此，舍利弗，比丘在午后从团食返回……」这段话，是就自己的大菩提狮子座而说，那么便会推出这样的结论：寺院只应由正自觉者所庄严，而不应由其他任何人庄严。因此，世尊接着说：「况且为了未来的人们……」等等。以通往涅槃的修行为其精髓，故称为「行道精髓」。「以无方便」就是不用任何方便、借口，全然直截了当。比丘立下「不证得阿拉汉果决不起座」的坚定誓愿而坐下，直至证得阿拉汉果方才起身。正是由这样的人，这片牛角沙罗树林得以庄严。意思是说，在教法中，一切精进皆以阿拉汉果为终极目标。发起能趣向漏尽的修行，并以漏尽来结束开示，因此，说法是随着法谈的理趣而圆满收束的。显示巴利原文

346「其中」（tatthāti）：指在《牧牛人经》中。「三种话」（tisso kathāti）：指三部注释书（tisso aṭṭhakathā），意思是这部经的义理解释有三种方式。「单管释」（ekanāḷikā）：因为以每一句的“管”（nāḷa，即导出义理的途径）为根本，所以称为单管释；或者说，每一句的“管”都是让义理显现的道路，因此称为单管释。所以他解释说：“逐一说明每一句的含义”（ekekapadassa atthakathana）。「四方释」（caturassā）：具有四个部分或方面作为观察义理的方法，所以称为四方释。因此他解释说：“结成一组四句来解说”（catukkaṃ bandhitvā kathana）。「坐定而说式」（nisinnavattikā）：确定地安坐下来，所开始的法义，其规则与圆满都包含在其中，所以称为坐定而说式；意思是对已经开头的义理，能一项一项地各自令它达到究竟。因此他说：“在显示了智者牧牛人（gopālaka）之后……”等语。「逐每一句」（ekekapadassāti）：意思是不采用综合归纳的方式把许多句子的意思合在一起解释，而是对每一句单独进行义理解说。这种方式在一切经典中都能见到。「结成一组四句」（catukkaṃ bandhitvā）：这是指在黑分中，将譬喻与所喻之事作为一双来结合，在白分中也是如此。这种四句结合的方式只有在像这类经文中才出现。「令其达到终点」（pariyosānagamananti）：有些论师这样说——先在黑分中展示譬喻，因为“譬喻只是为了让人通达所喻之事”，所以引出所喻的意义；而叙述染污分（saṃkilesapakkha）正是为了显明清净分（vodānapakkha），因此也以譬喻和所喻分别的方式引出白分，从而使整部经的义理达到终点。在显示黑分中的所喻之后，再让它趋于终点，道理也是一样。然而，其他论师则认为：“在黑分和白分中，分别把各个譬喻与所喻的意义逐一解说清楚，直到各自圆满，这就叫做‘令其达到终点’。”「这」（ayanti）：指的就是坐定而说式。「在此处」（idhāti）：就在这部《牧牛人经》中。「为一切先师所通行」（sabbācariyānaṃ āciṇṇāti）：意思是这种解释方式被所有过去的导师们所采用和赞叹，而且圣典（pāḷi）也是照这样流传下来的。显示巴利原文

“支”（aṅgāni）：因以组成部分的样态而被认知，故称为支，即部分或方面。然此处所说者，因其皆具过失之性，故言：“‘以支’（aṅgehi）即‘以不善的部分’（aguṇakoṭṭhāsehi）”。“牛群”（gomaṇḍalaṃ）：指牛的聚集。“守护”（pariharituṃ）：即保护。而此守护乃护持牛群而游走，故经文释为“护持后而行”（pariggahetvā vicarituṃ）。“增长”（vaḍḍhiṃ）：指牛的数量增多，亦即拥有丰足牛乳等所计之增长。“色”（rūpaṃ）：以“有如此之多”而被认知，故称为色，此处既含数量之限定，亦指身体之形貌，因而说“从计算上或从颜色上”（gaṇanato vā vaṇṇato vā）。他根本不知牛已失坏，故亦不追寻。而于“青色”（nīlā）一词中，iti 表示“等等”，由此含摄白色、杂色等余色。显示巴利原文

“弓、矛、标枪等”（dhanusattisūlādīti）：此处，弓的标志，是射箭师们刻在牛身上的印记；矛的标志，是库玛拉巴蒂伽族刻在牛身上的印记；标枪的标志，是伊萨拉巴蒂伽族刻在牛身上的印记——其搭配如此。以“等”字，则含摄罗摩瓦苏德瓦族等刻在牛身上的斧、轮等诸种标志。显示巴利原文

“青蝇”（nīlamakkhikā）：指黄褐色之蝇，或即是小苍蝇。“蛆”（sāṭikā）：因其能令腐烂、损坏，故称为蛆；长大的蛆则称“大蛆”（āsāṭikā）。故下文云“增长的”（vaḍḍhantī）等。显示巴利原文

“树皮衣”（vākena）：指用树皮制成的布。“破布衣”（cīrakena）：指用碎布拼成的衣。“在雨季内”（antovasse）：指在雨季期间。“无鳄鱼”（niggāhaṃ）：指没有鳄鱼等能抓走牛的水中生物。“被饮”（pītaṃ）：指饮用水已被喝完的状态。因有狮子、老虎等险难，所以那里是令人恐怖、畏惧的。显示巴利原文

“五日的”（pañcāhito）：因为已经过了五日，所以称为五日的；该周期即“每五日一轮”（pañcāhikavāro）。同样地，应知“每七日一轮”（sattāhikavāro）也是如此。“惯行处”（ciṇṇaṭṭhānaṃ）：指经常行走的地方，也就是已受持为行境的地方。显示巴利原文

“父所应作处”（pituṭṭhānaṃ）：指父亲应做的事，即父亲所应完成的职责。“随其所好而取，然后去”（yathāruciṃ gahetvā gacchanti）：随顺牛的喜好，取定行境之地或河对岸，然后前往。“牛食”（gobhattaṃ）：指混合了棉籽等、专给牛吃的食物；因为提到了食物，粥也被包含在内。显示巴利原文

347为了说明所说的“以二种行相”是哪两种，所以才说“从计算上或从起源上”。如此，在经典中出现的那些色法，是在把“生”拆分为“积集”与“相续”两种、并且不纳入心所依处之后，于《色蕴品》的经典（《法集论》651-655）中说为“十处、十五种微细色”等。那二十五个“色部分”：因为它们各自具有独特的自相，而且彼此互不混杂，所以称为色部分。或者，“色部分”是指：它们并非个别单独生起，而是以色聚的方式整体生起，因此也就是色聚。而所说的“部分”即分支、部门，也就是肢体的意思。或者，身体就是躯体，属于它的分支，如头发等，便叫作“部分”；身体其他肢体也如同躯体的分支，故称为部分。“譬如”：这是譬喻的连结。在此，“掌握了色”是指：如同前面所说明的色法，以智慧从其自相上掌握之后。“确立了无色”是指：依靠那些色法，并以它们为所缘而生起的受等四蕴，将其确立为“无色”。“掌握了色与无色”是指：接着在那当中，凡是具有被破坏这一特相的便是色，与它不同的便是无色，除了这两者之外，绝不存在任显示巴利原文

“这些色法为单一起源”是指：眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、女根、男根、命根这八种，以业为起源；身表和语表这两种，以心为起源——以上这些色法属于单一起源。声处这一种，以时节和心为双重起源。色的轻快性、柔软性、适业性——这些色法以时节、心、食为三重起源。色处、香处、味处、触处、空界、水界、段食——这些色法以时节、心、食、业为四重起源。至于积集、相续、老性、色的无常性——对于这些色法，他根本不知道它们从何处生起。应当了知：在“不知从起源上色的”等情形中，可参照“不知从计算上色的”等处所说明的方法来理解。显示巴利原文

“业相”：自己所造恶行业的特征就是他的标志，故称“业相”，这是指愚者。确实有这样说：“比丘们，愚者有三种愚者的特征。哪三种？即思惟恶思、言说恶说、造作恶行。比丘们，这些就是……特征。”（《增支部》3.2；《导论》116）自己所造善行业的特征就是他的标志，故也称作“业相”，这是指智者。这也有说：“比丘们，智者有三种智者的特征。哪三种？即思惟善思、言说善说、造作善行。比丘们，这些就是……智者的特征。”（《中部》3.253；《增支部》3.3；《导论》116）因此说：“善与不善的业是智者和愚者的特征。”“避开愚者而不亲近智者”是指：一个真正希求利益的人，应当避开愚人而亲近智者，他却不肯这样做。为了显示这样做的人会有何种过患，所以又说了“避开愚者”等文。在此，凡是世尊许可说“这对你们是适宜的”，且与之相符合的，就称为“适合的”；凡是世尊禁止说“这对你们是不适宜的”，且与之相符合的，就称为“不适合的”。凡是与善巧相应的，即是“善”；与它相对立的，则是“不善”。善也就是“无过失的”，不善则显示巴利原文

生于如牛般的自体之中，因而成为苦的生起之因；这些邪思维犹如大蛆，故称为「大蛆」。因此经文说：「将不善思维视作大蛆而除去之。」显示巴利原文

「比丘们，所谓『痈疽』，正是五取蕴的别称。」（《增支部》8.56）依此而言：犹如具有六个疮口、不断流脓的痈疽，需用碎布片覆盖；同样，由此六门流出烦恼不净的有身之疮，应以正念防护而遮盖。但此牧牛人完全不这样做，因此说：「如同那牧牛人不覆盖疮口，不成就防护。」显示巴利原文

犹如烟依薪柴而生，当其微细时，渗入各各缝隙弥漫，能消除众生蚊虻等逼恼，且为火焰生起之前导；同样，依色法与无色法之聚集作为薪柴而生起的说法之智，当其微细时，渗入各各蕴与处之内部而弥漫，能消除众生邪思维等逼恼，且为智火生起之前导。因其如烟，故称为‘烟’。所以说：「牧牛人不造说法之烟，即不造烟。」为前来坐于身边之人说相应法谈，称为「近坐谈」；对已施等功德作随喜之谈，称为「随喜谈」。此皆因他不作说法等事。「而不知他是多闻、有德之人」，为何这样说？难道说法等不应是为了令人了知吗？诚然，本非应作，但此处是就如以净心说法时，他人得以了知说法者的功德而言。因此世尊说：显示巴利原文

“渡处”，是指众人在此处渡过之处，也就是为沐浴等目的而进入河流、池塘的地方。然而，正如那水能为进入水中的众生冲去身体污垢、消除疲劳、令得清净，同样地，多闻者也能以法水为前来亲近的众生冲去内心尘垢、消除疲劳、令得清净。因此，他们如同渡处，故被称为“渡处”。是故经文说：“作为渡处的多闻比丘”。“此句应如何安立其言说？”——尊者，此音节、此音声，应如何安立于此义之中？以何种方式而成为表达此义的能诠？或者应读作“应安立”，意即：此自性词，如何于此通行？这是在问此句的字面之义。问“此处，此巴利文说什么？”是在问句义。问“义显示什么？”则是在问句义或暗示义。他不遍问，是指完全不以断除疑惑的方式提出问题。他不遍问，是指他不反复表明自己求知的心意，不加以阐明，是故说“不令他知”。“开示”，是指将义理分析之后而解说，因此他们是“不分析而展示”。“未令明显”，是指未被智慧所照了的、隐藏的、覆盖的义理。“不令明显”，即如不将须弥山脚下的毛发拔出，或如不把地脉之水拨开令其显现一般，不予揭示。显示巴利原文

正因为法本身就是趣入涅槃的渡处，而他不晓了趣入的方法，所以被说为‘不知法渡处’。显示巴利原文

“已饮未饮”：在牛群中，他既不知道哪些牛已饮水、哪些未饮，也无法分辨。因为不能分辨，所以说“得不到”。在说明“得不到利益”之后，为了显示他得不到的情形，便接着说“前往听法堂”等等。显示巴利原文

“此‘出世间’”一词，是针对‘圣’而说的。‘圣’可理解为由近缘而遮止无间相违，或将‘圣’视为无过失的同义词。‘八支’则应既可从一一支别别把握，也可合为八支来把握；依通常而言，说为八支性。如此一来，七支圣道也得以含摄其中。显示巴利原文

在‘四念处’等教导中，没有加以区别地只说到念处。其中，以身、受、心、法为所缘的念处是世间的；而在这些念处中，通过破除迷乱而生起、以涅槃为所缘的念处是出世间的。像这样，他不能如实地了知：这些是世间的，这些是出世间的。显示巴利原文

“无余地挤取”是指在接受时不知限量，对某些施主因信心减退，或对某些资具的损耗，都毫无保留地加以挤榨。于言语上过度致力，称为“语之致力”；于资具上过度致力，称为“资具之致力”。显示巴利原文

“这些人对我们不怀尊重心”：以此指出新比丘们没有法随行，因为他们对阿阇梨与亲教师未能生起如同对父亲般的敬爱。进而，通过指出他们无学处恭敬等，表明他们不具足接受摄受的资格；由此，上座们对他们也不予摄受。实际上，那些依止戒等功德、在教法中已达稳固的同梵行者，既不会去摄受不应摄受之人，也不会做无意义的摄受。因此才说“新比丘”。“法说结集”：指依传承而来的杂法说理方式，与四谛、有情、结生、缘起等相关联，用以显示空性等的密典。“以所说颠倒为依据”：指如同在“非色知者”等表述中所说的遮遣，以遮止、不执取的方式来领会。“连结后应知”：如“色知者是从数量或颜色而知晓色”等例，又如“他的牛群不会衰退，也不会脱离五种牛乳的受用”等句，将这些义理连结之后，在各地相应之处应酌情理解其义。显示巴利原文

350“以布为炬”：指以布制作的火炬。“布炬城”：意为该处布成为火炬，指那座城市。对于肉眼而言，整条恒河清楚地显现，变得明显而呈现；对于天眼或一切眼而言，即使世尊坐在任何一处，恒河也都能清楚地显现。“安稳”意为无灾祸。“增长”意为不退失。“无病”意为健康、无疾病之苦。显示巴利原文

「摩揭陀人」：摩揭陀国是其住处，故称摩揭陀人，即摩揭陀国人。于“慧”并无坏的体性，以其纯一无过故，此处“du-”一字如“恶戒”等词中，表“无有”之义；而“jāti-”一字表自性，故说为「无慧自性者」。“-”字表开始之义，故说「patāresī」意为开始渡，因牛群尚未到达彼岸。「善毗提诃人」：即美好的毗提诃人。据说毗提诃国因其地域景观之成就与森林之优美等，故称为美好。「作成漩涡状」：即落入漩涡、作环形旋转。「不增长，到达毁灭」：此言因连少数牛亦被河流冲走，一头不剩，故如是说。即使有少许牛存留，牛群亦可能渐渐增长。「休息处」：即消除疲劳之处。「从渡口脱落」：由于无法抓持，未能到达渡口。「称为无病也没有」：意谓连一根毛都不剩，所有牛俱灭没于河流之中。显示巴利原文

于此处随顺世间施设而说的蕴、处、界，不知这些的人即被称为「对此世间不善巧」，故说：「对此世间的蕴、界、处不善巧、不熟练」。此理同样适用于「对他世间不善巧」，故说：「对他世间亦复如是」。“魔罗的境界”：魔罗安住于此中。此处的“魔罗”当知为烦恼魔。因为，对于烦恼魔之运转，诸行蕴被执取，死魔则别别执取，而正是依于烦恼魔，天子魔方于欲有中得其统治。「他们」：指那些对此世间等不熟练之人。为以最显著者标明他们，故说：「以此显示六师外道」。显示巴利原文

351「力牛」：指强壮的牛。它们是已被调伏的公牛与母牛，故说：「被调伏的公牛与母牛」。「未生牛」：指尚未分娩的母牛。「犊」：指小牛犊。此处 ka- 字表“小”义，故说“幼小的牛犊”。「瘦弱」：即虚弱无力。显示巴利原文

352「切断魔罗的渴爱之流」：断除了与蕴魔相应的、名为渴爱的烦恼之流。「灭尽三部分而住」：这是针对不来者所说。「所有情况」：指一来者、入流者、第八位的情况。其中，依次有灭尽四道所断烦恼中二部分而住者、灭尽一部分而住者，以及正在灭尽第一部分者。「随法行者」：随念法，或具有随法习性的人，此中“法”特指智慧。「随信行者」：随念信，或具有随信习性的人。显示巴利原文

「知者」：因为认知行为的对象没有被特别限定，根据语境，它指的是遍知一切法的知者，故说“以知一切法者”。又因为没有内在精髓而高高耸起，如同芦苇，故称为「慢芦苇」，因此说“已作无慢芦苇”。「希求安稳」：由于从四种轭中不再有灾祸，这里的“安稳”指阿拉汉果。而这种希求是善法欲所摄的愿望，并非渴爱，故说“以善法欲而希求阿拉汉果”。对于证得那个果位，确实没有任何障碍。为了安稳地渡至彼岸而开始说法，又以证得安稳而结束说法，佛陀正是循着这样一脉相贯的脉络而完成说法。显示巴利原文

《小牧牛人经》的义注，阐明隐密义理的部分已经圆满结束了。显示巴利原文

353「以天鹅圆阵隐蔽」：即被天鹅圆阵所覆蔽，意思是以天鹅群般的圆环阵型来隐蔽。显示巴利原文

他们说，凭此而说故称为“论”（vādo），亦即方法、道路。说什么呢？说更高的（uttaraṃ）。种种论说集成百数，即百论。“尼干陀有五百论，尼干陀女有五百论”——如此，尼干陀与尼干陀女各各学习、受持五百论后四处游走。他们从行为上提问，但从外在形相便知其尼干陀身份。因此说“我将提出论说”。显示巴利原文

保持清醒，指以打扫等方式保持觉醒。divātaraṃ（过早）：即太过早。当那些女游行者问“谁提问，谁回答？”时，长老说：“提问当归我们。”提问是论辩的前分。你们热衷辩论、乐著辩论，高举旗帜而行，因此论辩的前分理当归于我辈；然而，由于你们是女人，便将此前分让与你们，于是说：“你们是女人，便请先问吧。”那些女游行者每人问二百五十论，合计问一千论。犹如以利剑断莲花梗，又有何难？同样，已证无碍解、于声闻弟子中智慧最为第一的法将军，回答凡夫所构想的问题，又有何难？因此经文说“长老以剑”等等。此处，“解开结缚”（nijjaṭaṃ niggaṇṭhiṃ katvā）意为令其再不能在那里打结；他解开结缚后为她们说法。这位长老犹如在四支具足的黑暗中点亮千盏灯一般，于他人所不能及、如同暗昧的问题，甫一被问便即刻解答。那些女游行者见到长老智慧明达，又因自己是最后身，无法再立于慢心，便说：“尊者，我们所知仅此而已。”“长老的领域”（显示巴利原文

“他们既不见边，也不见极”（neva antaṃ na koṭiṃ addasaṃsu）：因为所言“一”实有多义，故对彼问题的义理，何为边、何为终极的尽头，他们未见、未了知。长老观察她们的意乐，见有出家之好乐，便问：“现在你们将如何做呢？”“更上之智”（uttaritarapañño）：凭借对论道的熟悉及本身的聪慧，她们虽有如此智慧，而长老的智慧更胜于此。显示巴利原文

「论道」（kathāmagga）即指辩论的途径。因此，以种种关于毁谤他宗等言论，用种种方式讲述辩论途径的人，便称为「善辩者」（bhassappavādaka）。「辩才者」（paṇḍitavādo）是指宣称“我是智者、我是精微、我是多闻”的人。他凭星宿运行作种种预言：依星宿运行的时间知识，说出“某日将有月食，某日将有日食”等预兆。「善得者」（sādhuladdhiko）：因获得智慧成就而称为善妙。「所举」（āropito）：指他的论辩被举出了宗、因、喻等过失，这称为所举论。当举发过失的论者压倒对方时，可能引起对方体内界种紊乱；由于心念散乱，他因那过失而构思的论点便受震动。「柱」（thūṇaṃ）：指身体被震动，故有此说。‘柱’实为血、胆汁、痰的异名，因为它们维持着全身。此外还有一种‘柱句’，是那些执持论道者的一种论述方式。萨遮迦则出于自慢，想凭自己的辩才震慑他人，所以说：‘纵使我是一根柱子……’等等。声闻的律即是学处，而学处也就是显示巴利原文

为何此处不取苦相？故说“然而长老”等。为详释“有遭责备的机会”这一略说，而说“道果”等。其中，「以方便」（pariyāyena）：即依行苦之方便而说。「此」（ayaṃ）指萨遮迦。“这不是你们的教法”：你们所安住之处，并非一切知者的教法，因为不能从苦中出离；相反，那实为大杀戮之处，又因被说成是大苦，故名为地狱增盛，即增长地狱，因此你们全无快乐的希望。「起来又起来」（uṭṭhāyuṭṭhāya）：指付出努力，使苦不断消耗，全然在受苦中周游徘徊。这一切纯是他的邪思。何以故？因为这里的无简别之说，实与苦谛相连。为了遍知，才于世尊之处修梵行。道果作为行，依“凡是无常的，那就是苦”这一原则，在方便意义上被视为苦，并非在无方便的意义上视为苦。故说“因此”等。不合听闻，因为是邪说，这是其意旨。显示巴利原文

354354. 「与义利教诫共处之屋」（saha atthānusāsanaṃ agāraṃ）即集会堂（sandhāgāra）；王族安立议事之屋也称为集会堂，此处即指在那个集会堂中。于某时，即于如是之时，因在此商议处理国王事务，故称集会堂，亦指在那个集会堂中。「已确立」（patiṭṭhitaṃ）：指已认定“无常、无我”。「现在即转身背向」：不看世尊的面额，转身以背相对。在酒馆（surāghare）：即酿酒之家。「粉席」（piṭṭhakilañjaṃ）：放置粉的席子。「毛」（vālaṃ）：指筛子。「为作麻衣」（sāṇasāṭakakaraṇatthaṃ）：用以制作麻衣的线等物，为此目的。这些里面有麻皮，故称麻皮，即麻杆。取之捶打清洗麻，如同游戏一般，如说“打优昙花，打麻”等。「他成为什么而存在」（kiṃ so bhavamāno）：他成了什么状态而如此存在？对于世间至高之人正自觉者的举难，必须具备超越那以上的英勇特质，以夜叉等状态存在，才能胜任。而这个只有微弱威力的，如同毗舍遮之显示巴利原文

355“大正午时”：是指正午的大时分，即太阳运行到天空正中的时刻。“白昼精勤修行者”：指那些专精修习的行者。“示现规矩后”：指在午后进入昼间住所之前，展示并遵行了应做之规矩后。“示现世尊”：为表对世尊的恭敬尊重，将双手结成莲花蕾状，向上举起，以此指示世尊。显示巴利原文

“就此而言”：是针对那不可限量的数目而言，因此说“以广大的离车族众”。“只以头撞击地面，就算是行礼了吗？”“狡诈者”：指谄曲的人。“开脱”：指从施食的义务中开脱出去。“就像丢下的泥团一样”：指就像往低处扔下的泥团那样。“不论何处”：指不说适合自己身份的话，只是随处漫谈。显示巴利原文

356“可见这是它的结果”：依此能指出、能显示，故称为“处”，即原因。而那个原因本身因为是它生起的所在，所以也称为“处”。因此说“某处，也就是某个机会、某个原因”。“处所”即是地方，在“这是非处、没有机会”等语句中，原因也被称为处所。当你想问时，他们不会说，因为他们的允诺是遍及一切法、无所遗漏的。“你们”：即你们的。对于夜叉……乃至……对于游方者，在这里，“贤者，当你想问时”等提问的话语，应依次对应结合。显示巴利原文

「了知此世间与他世众生的意乐后」：这是大士让他亲眼见到地狱与天界之后所说话语。显示巴利原文

「确实，我当为你说，如同善巧者那般」：意思是，如同极善巧的一切知者所了知、所宣说的方式，我也将那样为你讲说。然而，由于他不知其中的缘由与无关缘由，所以他说：「国王或行，或不行，然而我必定为你说。」显示巴利原文

「以所说的方式而说」：是指世尊将以三转法轮的开示来解说这苦相。然而，为了在此处避免留下「这是声闻弟子阿说示以另一种方式所说，沙门乔达摩以另一种方式所说」这样的话柄，世尊便不触及苦相，唯独随顺长老所说的方式，只开示无常、无我相。当世尊宣说「色无我，……乃至识无我」时，萨遮迦不接受，想要以譬喻来说明义理。他把自己作为所譬喻的对象，如同说「这头牛如野牛」那样，想以譬喻的分量来成立其论点，因此说道：「乔达摩尊者，我生起了一个譬喻。」意思是：我将为你作一个譬喻，透过这个譬喻，此处有些有智之人也能了知所说之语的义理。世尊说道：「让它生起吧，火种居士。」意思是：你那所谓的「我」，是无法用百种譬喻或任何其他的量来获得确立的。正如「我」不可得一样，那个量也同样完全不可得。为什么呢？因为在究竟义上，所谓「我」是彻底不可得、确切无所获得的，而能证明它的那种补特伽罗之量也同样不可得。因此，世尊说「放心地提出你的譬喻来吧」，其意思是：你的我论并不能因此得到确立。显示巴利原文

凡于人身见有身表之福非福，由此可知此人是色身；同样，凡于人身见有苦乐感受，凡见青等之想，凡见贪嗔等之行，凡于人身见有对境之识别，由此可知此人是识身。如此，以色等为相之我，即于一切身中领受苦乐善恶业果。且必应如此接受，否则业果之理便不得成立。为明此义，故有“以此说明何义”等语。其中，“他们”指众生。“依止”意为依托。先言“此人是色身”等，将色等诸法执为我，而后又说“依色而住”等，此尼犍子实自坏其宗，因已显所依与能依无别故。以色等本身即具受等自性，即是自我，盖由他们而见有福等造作。于此，他们被执为众生、以我自性之存在者，即是依之而见有福等造作之所依，正如天人中之所见；而他们被执为众生、与此相异非众生自性者，则如木石等中所见。为证成此义并出因由，尼犍子乃举譬喻，故云“彼极有理地举出譬喻”。然当知彼固持“种子草木亦有情”之见，如所谓“应作力之人”之用例，故引为相似例证。若谓……显示巴利原文

能摧破我论、安立无我者，唯是善逝之不共功德，实无有能及者。而今诸圣教弟子各随其力而行此二事，乃是立于诸佛所授之方轨，随顺他们之教说而行。“令退转”即驱摈、剥离之义。“整个毗舍离”是以依止之迂回言说，指依于一切毗舍离住民之人而说，如言“村庄来了”。“聚集”即会合、集于一处之义。显示巴利原文

357“确立”意为令彼作出允诺，使其不舍彼主张。“杀”字本有伤害之义，诸明文声论师即由此衍生出“tāya”一词，欲成立“能杀者”之语形，故说为“应杀”。“应令生”等，亦同此理。“亦堪转起”中之“ma”为连音字。世尊不言“转起”而说“亦堪转起”，是以第二词特显其义。显示巴利原文

“庄严”指具足可爱之形，一切支分圆满。“善加装饰”因此即是一切时皆善加装束的样子。“如是”是指为了说明那样而说“丑陋”等。“在此处”指在“你对此色有主宰力吗”这一理由的把握中。因为世尊正是依据这一理由：“有主宰力……乃至令其不要如此”。由此显示色是无我，因为不能随己意自在主宰。凡不能自在主宰者，便被视为无我，如同资具等。“论”指他将以过失、责难来加于对方。头破七分：在与如来的如法论议中，若被问及却不作答，以此造成恼害，到第三次时，该恼害者的头便会依法则裂成七分，正如那个面对世尊的自称一切智者一样。然而金刚手为何站在那里？他如同世尊一般悲悯，化作大恐怖相，想使他惊惧而放弃此见，因此在他前方的虚空中持金刚而立，并非想要破其头。因为在世尊面前，对任何人都不曾有不幸。而注释书只说“被问”，是由于世尊一向只问如法的问题。显示巴利原文

“炽燃的”：意思是正在燃烧的。“眼与鼻等”：通过“等”字，含摄了形如羊头的须发等相状。在说了“为令其舍弃邪见而来的”之后，为了显示这并非随己意而来，而是最初就把大梵天推在前面、依自己许下的承诺而来，所以说“而且”等句。“它”指金刚手。那是萨遮迦由于承诺而回转的原因。“是否还有其他的呢”等句，是显示萨遮迦的试探心态。因为如果不是先试探，看到金刚手后可能会说“大夜叉”，那样对他就不合适了。而萨遮迦则思察到其他人并不害怕，作出判断：“他们肯定没看见夜叉，所以只有我产生了恐惧。”于是他便依理而行。显示巴利原文

358“思察后”：是指对于所应记说的义理，进行了仔细辨认。“同样之理”：意思是，对于行和识，也如同对于想一样，遵循同样的道理。“依所说相反之理”：应知的义理是：“愿那不善的苦受不要生起，愿那与忧俱行的不善之想不要生起”等等。“如落在要害之处的毒”：如同落在一切众生要害处的毒。“已附着”：指已紧密黏着。“已接近”：指并未远离。“已吞下”：指吞下后安住不动。“遍知”：指从各个方面毫无遗漏地完全了知。“遍尽”：是指为了使其未来不再生起，而以一切方式将其完全灭尽。而那如是的状态，被称为“引至灭尽、坏灭”，因此说“引至灭尽、坏灭、不再生起”。显示巴利原文

359由于自己的论说没有实质，或者所设想的那种实质并不存在，因此内里缺少坚实，便是“空洞”。「显示其过恶」（Vippakāranti）：即从见解与戒行上，揭露他们的邪曲、有过失与过恶。「叶薄」（Sinnapattoti）：即叶片已变薄。「破裂」（Viphāritanti）：即已裂开。显示巴利原文

「惯于对付无实之树」（Asārakarukkhaparicitoti）：意指惯于砍伐如紫矿等无实之木。「坚硬性」（Thaddhabhāvanti）：指已经成熟的性质，也就是锐利之性。「并非总无」（Natthīti）：并不是总没有，不应那样说。「在大众中」（Parisatīti）：即在四众集会中。因此说“系好腰带，遮掩身体”。「犹如登上压榨机」（Yantāruḷhassa viyāti）：意指如同为了求得记说含义而登上压榨机的那个人。显示巴利原文

360「见之针刺」（Diṭṭhivisūkānīti）：即见的荆棘。「见之游走」（Diṭṭhisañcaritānīti）：即见的撞击。「见之颤动」（Diṭṭhivipphanditānīti）：即见的动摇。「了知他们的意趣」（Tesaṃ adhippāyaṃ ñatvāti）：即从那些离车族王子们的动摇中，了知他们内心的意向。因此说了“这些”等。显示巴利原文

361当证得此时，于师之教中无所畏，不为他人所引夺，此智慧即是无所畏的状态，因此说为“无所畏”，即“得无所畏”，意指证得智慧。由此，他不需要他人再来令其信受，这就是“不依他”。不需要相信他人所说，这就是“不仰赖他人”。虽然萨遮迦不知道有学地、无学地这些教内术语，但由于他在“看见”这一动作中表述了尚在进行的状况，因此他知道：“仅仅这样，比丘的事还没有完成。”于是他生起了“那么，到了什么程度呢？”的提问。因此说“由于说了看见”等。显示巴利原文

如实见：即见，以其殊胜义，故称无上。此见即是无上，故为见无上；或于诸见中最为无上，亦名见无上。此处所说世间智，当知即是观智。此智于一切世间智中最为殊胜，故称“无上”。于世间行道无上中，义理亦同。今为显了义，揭示此三种无上，故说“纯粹是出世间”等。虽一切出世间法皆具无上之性，然依最胜说，更无过上者，故以最上道智为见无上。因此说“阿拉汉道正见”。“其余道支”：指其余的阿拉汉道支，即已达究竟、导向涅槃的修行道支。“最上果之解脱”：即最上道的果解脱，谓阿拉汉果。“是诸漏尽者的”：即一切漏已尽断者。“涅槃之见”：即以最上道正见而得的现观。其中，“道支”即八道支。由于一切所知显示巴利原文

362有忍力：即具有不被摧毁的品性。无损害：即不散乱。全体：即无有缺欠。身之部分：是将身体本身称为“部分”；意指以身为体的部分，如头等肢体。同样，“好吧，善哉”这样的话语，只是话语的一部分，故称“语之部分”。显示巴利原文

363「带来」，即运载而来。「福德」，是指称为福果的威力。由于有时省略后面的词，福果也被称为“福德”——如“诸比丘，因领受善法，此福德便如此增长”等语中所说。因此说「未来的果报蕴聚」。「福德之大地」，即广大福果的显现，如白伞、冠冕、拂尘等。因此说「正是果报蕴聚的随从」。我以离车族派遣来的嚼食与啖食供养了沙门乔达摩及其声闻僧团，因此这福德唯是离车族的。所以世尊说“愿它带给施主们安乐”。然而，对世尊及比丘僧团的施物实际上是由萨遮迦所供，而非离车族，所以世尊为使萨遮迦忆及此事，而说了“凡此”等语句。因此说“世尊如此”等语。「依尼干陀的看法而没有参与」，意思是不随萨遮迦的心意，而将此布施之物转入福田。因此说“将自己所供的布施……作了回向”。显示巴利原文

364「一时，世尊住毗舍离」——以此句，当时世尊在毗舍离的住所所限定的所有时间，即上午等各段时间，都被概括地含摄了；同样，“而于此时”这一句也是如此。而“上午时分”这一句，则是指其中的一个特定时段，即为乞食而省察的时候。然而，义注中说：“以这三句宣说的是同一个时段”，因为特殊已包含在普遍之中。由于洗面与先前尚未去世的这件事，在共相上相同，所以说“洗面已”。的确，洗脸后，若是以禅修为职责者，便观察时间，照常修习；若是以教理为职责者，则在若干次坐禅之后研习教理，随后持钵与衣，走向经行道。显示巴利原文

意思是指：原因合适，即是相称。先前不问已想好的问题，反而去问别的，便如同不走正道，反从邪道绕行一般，所以称为「旁绕而行」。显示巴利原文

365365.“‘大腿僵直’将会出现”——句中的“名为”一词是表惊异，故说“以惊异义而说”等。正如“盲人竟能登上山”等表述一样，由于与表惊异的词语相连，因此运用了未来时的“将会出现”。“身相随者”，即随逐于身体之物。通过“此身确有此法性、确有此存有性、确不可逾越如此”等语，观察身体的不净、无常等，这称为身修习，因此说“而身修习是指观”。将表示未来的词用在尚未存在的意义上，如此使用未来时是不合道理的；所说的意义也并不相符，即“大腿僵直将会出现”这句话所表达的含义。“此”，指自我折磨的修行实践。“他们的”，指尼干陀之徒。显示巴利原文

366366. 为了详细阐明自己所主张的身修习，广为开示，并依名姓分别那些修持此法之人，他便说了“难陀·瓦洽”等语。“有染污苦行者”，指那些通过苦行来染污身体的人。“已生脂肪”，指因进入肥胖状态而产生的脂肪。“舍弃前者”，即舍弃通过定时绝食、减食等方式减损、折磨身体的做法。“身修习亦不被了知”是一句确定之语：从究竟意义上说，即使是身修习，你以自慧尚且不能了知，于余处亦复不能得见。显示巴利原文

367367. “然而在此处”，即“阿耆毗舍那，你连身修习尚不知晓，又怎能了知心修习呢”这一句所在之处。同样，也特指“你连如此粗重、羸弱的身修习都无所知，又怎能了知微细、殊妙的心修习呢”这句释义的所在之处。“此语实非佛语”，意思是：相较于称为身修习的观而言，心修习是微细的；而观相较于作为其基础的禅那，则是粗重、羸弱的，这也正是该句的含义。长老说了“此言论恐非佛语”后，正欲起身离去。此时，大西瓦长老为了说明“这种观在初始阶段尚未被善加修习时，并非强有力、敏锐、明净，所以应以稚弱阶段来领会此义”，便引用了“诸比丘，可见”这段经文。在那段经文中，“执取”指结生。“舍弃”指死。“粗”，是相比于无色法，其状态粗劣，故称为粗。“身”，指由四大种所造、凝聚为一团的身聚。“粗地”，这是在此修习语境下的一种中性表述，意为以粗劣的方式。因此，才说“执取亦复如是，舍弃亦复如是”。显示巴利原文

368“具有对乐的强贪”（sukhasārāgena samannāgato），指对乐受生起极为强烈的贪著之人。在《发趣论》中，正是以“未曾说”这一句加以遮止的。 “因此”（tasmā），即当乐受现前、安住于乐时，苦便不会生起。 “如此所说”（evaṃ vuttanti），即“由乐受之灭，而生起苦受”——此说并非指无间而生起。 “耗尽之后”（khepetvā），指耗尽善法之后。 “执取之后”（gaṇhitvā），指为自身取得处所。 “成为两方”（ubhatopakkhaṃ hutvā），即“时而是乐受，时而是苦受”，受便依这两方面的分派，次第地遍满、占据那些未修身者、未修心者的心。显示巴利原文

369“观是乐的敌对者”（vipassanā ca sukhassa paccanīkā），意思是：一位以纯观为修行的初学者，在把握四大种的阶段，会阻止心向外游荡，唯于业处收摄正念。那时，他体验不到可意的身乐，犹如被关在拥挤牛栏中的牛群一般，感到苦恼、挣扎；而且由于所观之境极为贴近，身体中确实会生起痛苦。由此说观“与苦相近”。因此，世尊说了“已安立观”等语。 “在旅途中行走时”（addhāne gacchante gacchante），指在以把握四大等方式进行修习的期间。 “于彼彼处”（tattha tattha），即在此一处或彼一处身体部位上。 “苦已远离”，是因为以等至之力镇伏了苦，而那时尚未生起安止定。 “不少”（anappakaṃ），即广大（vipulaṃ）。 “乐”（sukhaṃ），指禅那之乐。 “渗透”（okkamatī），指由禅那所生的殊胜色法渗透进入色身；至于进入名身，则更不待言。 即便是修习身至念业处者，在安坐作意而修之初，也会生起身体的疲劳与内心的苦。显示巴利原文

370“撞击功德”（guṇe ghaṭṭetvā），意思是不假任何借口，径直带到面前。连贯起来解释为：所谓“已生的乐受将遍取、占据我的心而安住”——这样的情况根本不存在。显示巴利原文

371“怎么不会呢？”意思是：乐受和苦受都会依照各自的缘而生起啊。“那个意义”（tamatthaṃ），即当乐受与苦受生起时，自心不被其所制服的意义。在此，先于《帕萨拉西亚经》中提到菩提树下金刚座上的端坐：“就在那里坐下”；后于《大萨遮迦经》中提到在苦行处修苦行时的端坐：“就在那里坐下”。显示巴利原文

374“以欲造作”：即依渴爱的方式，这是它的意思。“以湿润造作”：即依润泽的方式。“以迷醉造作”：即依迷惑的方式，由放逸所引起。“以强烈渴望造作”：即依欲求显现的方式。“以持续燃烧”：即依贪欲之火持续燃烧的方式。由于此处意在出离轮回，这些词实际上都是出世间道的同义语。显示巴利原文

“执取湿”表示烦恼未断除的状态；“执取有湿润”表示未被镇伏的状态；“投入水中后的状态”表示烦恼现行存在的情况；“优昙跋罗木”表示有身的无坚实性。“即以此方式”：指按照前文所说“湿的优昙跋罗木”等方式。“连同妻儿的出家”：应知是指与妻儿一起进行的游方者出家。婆罗门出家有住棚者、多水者、天鹅、胜天鹅等类别。显示巴利原文

376“无湿润木”：因为从任何方面都没有水的润泽，所以称为无湿润木。由此说“断绝湿润，无水”。或者，koḷa指干枯的朽木，处于朽木的状态，即是“无湿润木”。修行者之所以依凭大精进，是由于其本性未被烦恼征服，且不为对治法的修习所浸染。这样便显示了干枯无湿润木的性质，以及远离水源、置于陆地的状况。“精勤所致的”：指由严厉调伏烦恼的精进所引生的。“受”：指行道之受，此处指的是苦行道。显示巴利原文

377那么，难道他没有能力吗？正因为如此，他行了六年他人即使想象也难以企及的难行苦行——这才是此处的意趣。其实，无论行或不行，他都有能力，因为成佛的因缘已经成就。正如一切菩萨在最后有身中，依于法性，至少七日必定有苦行；同样，世尊虽有行苦行的能力，也确实行了，但他并不因此而成佛，而是依于中道。这样说，是为了遮止苦行，显示它并非含摄天神世间而证得菩提的正道；而这位世尊的六年苦行，实由业报所致。正如所说：显示巴利原文

有些人认为，他修苦行是为了显示苦行并非觉悟之道；也有人说，世间主修苦行是为了展示自身精进成就的圆满。由于他志向高尚已达极致，与誓愿相应的正觉有着极强的欲求和圆满成就，他心想：“这将是我日后喜悦的源泉”，为了向世间显示自己精进的威力，世间主便修习苦行。因此他说“含天神的世界……”等。这里，“精进锤炼的功德”是指让精进增长的成就功德。为了用比喻阐明上述含义，故说“在宫殿”等。“战斗中有二、三次打击”，是指对敌军进行两三次打击。“策励精进”指与正勤相应的修习精进，或指一切前行精进。显示巴利原文

“上齿”指具有压倒性的牙齿，即位于上方的牙齿，因此他说“上齿”。因为上齿就如杵与臼的关系，在咀嚼时特别能压倒对方而发挥作用。“以善心”指由强有力的正思惟所等起的善心。“不善心”指与欲寻等相应的心。不给不善心生起的机会，便是抑制。以逐一遮破的方式驱除，名为“遮破”。以精进的热恼来镇伏，名为“烧燎”。“有忧劳”即伴随烦恼热。“以精勤”即通过引生身体疲劳的精进力。“被刺”即被刺痛。“有念”指在念住之时。显示巴利原文

378“缠头”指用绳子绑住头部，再以木棍卷绕缠紧。说“阿拉汉”是这样的，以此表明：“即使变得如此昏迷，也依然安住。”因此他说“如同死尸一般”，意思是就像死尸一样没有感受。“从梦的领受开始”，即从结生时梦见白象并由婆罗门解梦那时开始。显示巴利原文

379由于法身健康，所以说“善哉，堪忍受者”即是“尊者”，这是表示亲切的称呼。因此他说“深切喜爱……”等。“不食”指这样地不吃，这里将音“bh”替换为“j”，故说“非食物”。“你们不要这样”，即“不要像你们所说的‘将从毛孔吞入，将纳入’那样去做。”为什么？“我将维生”，即我将适量地进食以维持生命，如此受用食物。显示巴利原文

380-81“仅此为最”指如此便是最上，其义为：无有比此更强烈的精勤所生之苦受。所谓“少一”，是就除国王应取之犁外的其他犁而言。那件犁以黄金装饰，其余则以白银装饰，因此他说“大臣们，少一的八百银犁”。在阿罗罗陀迦罗摩会合处所得的禅那为轮回之因，而入出息定则是身至念所摄，且为一切菩萨修习观的起因，故称“正觉之道”。“为觉悟”即为证四圣谛，或为遍知一切所应知法。“随念之识”即随念相应之识。为显示此识随顺何人之念，故有“非此……”等语。显示巴利原文

382“已配置的”指通过履行各种义务而被安置的侍者，因此他说“叶屋……”等。“食利养丰多者”指趋向于利养丰裕的人。“返转”指先前为断除对利养的贪著而修行，今则从此逆转，因此他说“味贪……乃至……返转了”。“以法决定性”，即就法的自然性而言。为了说明该自然性，他说“菩萨的……”等。他们只前往波罗奈，并就在那里——一切诸佛皆不舍弃的转法轮处。据说五群比丘于卫塞月底的后半月离去。因此他说“当他们离去后，菩萨得到了半个月的身远离”。显示巴利原文

387针对“的确，乔达摩的弟子们专修心之修习而住，不修身之修习”这一句，故说“问了一个问题”。这段法教即“我实证了……”等开示。“不粘著”：由于贪欲与邪见的烦恼已彻底断除，故完全不为其所染。“无污染”是它的同义词，指没有渴爱之喜贪的染著。所谓“唯所行之内”，即指称为“所行之内”的果等至之所缘，亦即涅槃。关于巴利经文中“先前之定相”而言，他说“我令沉入”，意思是依果等至定力，以极善安置的方式令心正确地沉入其中。“由先作意”指入定前已生起的策励作意。“确定了”指限定入定的时刻。因此他接着说“随喜赞叹之词……从未间断”。为了说明佛陀如此限定时间入定、如所限时间出定而毫无勉强，因为他的自在力已完全善巧纯熟，故说“因为诸佛……”等。对于领受法者，在呼吸的间歇之处，若对当时所开示的法不能完全领会，那一刹那的教导便可能落空。然而，诸佛绝不会有任何无意义的举动。显示巴利原文

“这令人信受之事”：指听到这样极为稀有的事迹后，心想这样的修行唯有正自觉者才能做到，于是以责怪的口吻说话，并非出于本性。因此他说“连对大师的丝毫净信也没有生起”。“身疲劳”指由于特殊条件而产生的色身劳累状态。“执受”指与根相连的物质，“非执受”指不与根相连的物质。因阳光照射而绽放，因没有阳光而含苞。某些树如亭提尼迦树等，都因所依色法的不显现而收拢。依于非色法的特性，五识及唯作识的不生起，即所谓的不显现，在此被定义为睡眠。因此他说“由于疲劳之故，这里将有分流的中断作为睡眠来理解”。这里的“由于疲劳之故”是简别：单是由于疲劳，而不是由于昏眠心所。这是需要指出的区别及其结果。他是指身体疲劳，即由身体病患所导致的睡眠而如此说的。但“世尊没有身体病患”是说不通的，因为经典中有“我背部感到疼痛”的话。关于“迷惑之住”，是转述处格，他说“称为迷惑之住”，或者指属于迷惑之住范畴的所谓白天昏睡，以此连接。显示巴利原文

389“引向”指被引入过失之道、应受谴责之途。“欢喜”指满心欢喜。因此他说“以心接受”。“随喜”指口中称赞教法“善哉，善哉”。因此他说“也以言语称赞”。“在适宜的时机”即到了适合出家的时机。显示巴利原文

“驱散僧团”即将僧团遣离，断除僧团的障碍。“戏论”指残余的烦恼。为了详细解释“有福者受国王尊敬”这句话，所以说“因为在那时……”等。随己意举行布萨羯磨。显示巴利原文

因整夜唯说佛陀功德，长老为彰显自己的智慧与说法之广博，便问：“尊者，佛陀功德仅此而已吗？”意谓：“依您无余开演的法语，佛陀功德似已说尽；实则它们无量无边，此外更有余者乎？”他如此说，是为令长老于彼处作狮子吼。因国王的国土有限，而前所说之善说法又是无价之宝，故他说：“这是我微薄、鄙陋的供养。”而“百由旬”乃依周界计算，且仅就人类受用范围而言。显示巴利原文

390“在那里”（Tatrā）：于阐明东园鹿母讲堂之义时，今将叙述此次第解说。“诸宝珠”（Maṇīnaṃ）中，因意指红莲宝珠，故说“以及其他”。由此应知含摄因陀罗尼罗等宝珠。依青、黄、赤、白、淡红、光耀、杂色七种颜色而说。显示巴利原文

诸渴爱于此彻底灭尽，故称“渴爱灭尽”（增支部注3.7.61），就彼而言。而“渴爱灭尽”是就所缘说为依格，故说“以彼为所缘后”。心解脱性，即从一切杂染中得心解脱。所谓后分行道，即圣谛现观，此为教法行者的行境，应各自证知，故说“他问：请简要开示前分行道”。因不动法性，超越坏灭、衰败而得名边际，故为究竟；彼自身因无退失之自性，故其究竟即为终极，即此有究竟终极。因此说“义为决定究竟、恒常究竟”。因已证悟的出世间法，其见绝无退失动摇。究竟地由四轭得安稳者有此，故称究竟轭安稳者。因道梵行已住立，且彼有不可退失之自性，故为究竟梵行者。因此说“义为常梵行者”。终结，即梵行之终结。显示巴利原文

“速行”意为急行。“善察”意为思惟，即依随自己曾听闻的教导，随念、确定导师的教法。“不先领解后”意为不以义理决择的方式先行领解。系于六门者，就是六门者，即由他们。显示巴利原文

五蕴即五取蕴。此处是就自身全体而言说“一切法”，因为意指观照的所缘范围，因此处、界也应视为归属于彼。故世尊说“不适合于执取”。不适合于执取，即不适合于“这是我的，这是我的我”的耽著。如同“足以厌离、足以离染”等（长部2.272；相应部2.124-125,128,134,143）中，alaṃ一词也有“适合”义，故说“不适合”。“成就”即存在。虽然第三、第四这两种清净是证智，但由于彼有具缘的名色见，且在把握缘时，因名色具缘，三相极为明显，故说“以知遍知而证知无常、苦、无我”。同样，以度遍知，由此将“以无常等性不适合于执取”归结于名色，而非归结于证智的资粮法。因为前者从义理上已得三相，以自相确定为其作用；后者则从自性上将三相加于彼而作思惟。由于仅一心刹那、仅一现起，故为极少。为显示色把握的粗显性而说非色把握。在显示时，因受的邻近性，特别是对乐味的贪著，以及心耽著于有味的缘故，以受为缘而令生起后显示。显示巴利原文

以生灭之义，即以生灭为自性，生起后坏灭。无常，即非恒常。无常相即无常性、生灭性。因此，因为观五蕴的坏灭、衰灭之智为无常随观，具足彼者即无常随观者，故。坏灭离染，即称为坏灭的离染，是诸行的坏灭。缘彼而彻底离诸行染者，彼涅槃为究竟离染。于灭随观者中，即于灭随观之句。说“此即理趣”后，以一分显示彼而说“灭亦有……两种”。为显示“于一切漏防护中所说的舍离，此处即说为舍离”，而说“舍离即谓舍遣”等。遍舍舍遣是观。以跃入而专注故，跃入舍遣是道，因为其他无彼故。彼是道。以所缘故，即以成就作用而作所缘故。如是，道以外的其他涅槃所缘无跃入舍遣，此义得成。以遍舍与跃入，即以此二因。一切蕴的舍遣，应视为以断除彼所系属的杂染。心跃入，是就与道相应的心而说。此二者都是舍遣。具足彼二者，即具足观者与具足道者。如“以无常随观断除常想”等语（无碍解道1.52），正如由观而得烦恼的遍舍舍离，同样，未来由他们烦恼所应生的诸蕴的遍舍舍离也应说；而跃入舍离，则应由在道中所得、为决定因的出起随顺观而了知；但在道中，此二者皆属智所行，以非权说而得故。因此说“具足彼二者之人”等。显示巴利原文

随问者的意乐，于“于世中无所执取”一句中，是以欲取遮止执取，故说“以渴爱而不执取”。若不以渴爱执取，则依见的执取便无有安立处，因此唯说“以渴爱”。不执著，即是不取；或者，以见执著而言，不如说“常”等那般而执取。简要速说，即随其意乐，不作戏论而说。显示巴利原文

391“正面通达”：以向所缘之智，正面通达所知的对象，如实了知。因此说“了知后”。“依随众而令解了”：即不论大会众或小会众，皆随其根机、恰如其分地令其解了法义。“不超出范围”：即不流散、不进行。“不要无意义地前往”：这是依法性而说，并非依于导师的内心倾向。因为这是导师语声的八种特质之一，即“随众有范围”。“有缝隙、有开口之处”：即连成为缝隙、成为开口的余地也不存在，这正是前面所说的世尊音声之所以传承下来的原因。“因此”：即依于上述原因。显示巴利原文

“具有五支”：即具有五个部分，五支本身就是“五支的”。大鼓等乐器也是属于“皮所包裹的”一类，因此特别说明为“在皮所包裹的乐器中”。“单面鼓”：如罐鼓、锅鼓、达达拉鼓等。成为皮所包裹后，再系上弦，即是“绷皮且系弦的”。因此说“系弦的帕那瓦鼓等”。牛口琴等也应视为包含在此类中。“竹等”：以“等”字含摄螺贝、角笛等。“合拍的”：即合拍的木铙钹、铜钹、石片钹、棍钹等。其中，合拍的木铙钹是木制的铙钹；铜钹是金属制的；以石板与铁片演奏的钹，则是石片棍钹。“善加应用的”：即正确地应用、具足。因此说“具足的”。以侍奉的方式具足五百种乐器。正是处于以这些乐器侍奉、具足的状态，故说“成为具足者”为其同义词。“令遍行”：显示巴利原文

392「或因己事」(appeva sakena karaṇīyena)：贤者目犍连，我们或许并非因自己的事务而忙碌。而且，正是由于诸天——即三十三天——的事务，才格外繁忙，这是义理的关联。有些居住于地面的天神，他们的事务也须由帝释裁决，因此说「从大地开始」(pathavito paṭṭhāya)。 「裁决时」(niyamento)：在进行决断之时。为表明其事的具体状况，而说「因为诸天……」(devānaṃ hī…)等。 「那些」(tāsaṃ)：指那些天女、天子们的侍从。 「装饰打扮的制作者」(maṇḍanapasādhanakārikā)：即从事装饰打扮的女匠人。 「无裁决」(aṭṭakaraṇaṃ natthi)：因为毫无疑惑。显示巴利原文

「那种」(yaṃ)：即使是通过听闻、受持等已极为熟悉的义理，在智慧眼看来，也全然无法得见或显现。某些老师（即《摄要》的作者们）认为：「喜悦所生的悚惧」(somanassasaṃvega)是由喜悦生起的悚惧，而不是内心的恐慌。显示巴利原文

「混战」(samupabyūḷho)：因战斗而一同坠落、陷入。由于这种状态在聚集时形同团块，故说「聚集为一堆」(sannipatito rāsibhūto)。 「于紧接的有身」(anantare attabhāveti)：这是将第二个帝释有身与其紧邻的前一个帝释有身，依「帝释有身」的共性视为同一而说的；否则应说「于第三有身」。因为摩伽有身是从此处算起的第三世。又，由于天众与阿修罗的那场大战，发生在紧接摩伽有身之前的有身，因此也说「于紧接的有身」。他怀着利益众生的愿望，通过奉事父母等善行，成就了如同菩萨行一般的行仪。七个誓愿分(satta vatapadānī)即七项誓约的内容。显示巴利原文

「大饮」即大量的饮酒。「瘤饮」即瘤状之饮，意为极度过量地饮酒。「围护着」即围绕而加以保护。「栏杆基座」指须弥山边缘的栏杆围墙。「于五处」：在那五处的周边区域，由那先等安排了守护。显示巴利原文

393「可爱性」意为令人愉悦之状态。「于杂色宝石柱」即于种种宝石所成之柱。「金等所成之罐」：如“银柱上安金罐，金柱上安银罐”等，指金等材质所造的罐及猛兽形象。「极度沉醉」即放逸，故说「极为沉醉」。「以戏舞随从」即由天女作为随从。显示巴利原文

「稀有奇特」：这两个词都只是表示惊异之状。因此，「已生稀有奇特」是说惊异之貌已在那些人心内生起，指如此生起的心念。「已生满足」即由稀有奇特之因而生起满足。「悚惧」指已生起悚惧感。而这种悚惧因为是对先前状态的内心动摇，故称为「动摇的」。显示巴利原文

394“驱散黑暗”：由于见到神变，心中生起“啊！长老的神通威力真大！”的崇敬，从而趋向正行；同时又生起如理作意：“我们虽值遇这样的教法，却因沉湎于无义的财富而迷醉”，由此驱散了愚痴的黑暗。“这两位”指大长老目犍连与帝释，他们因曾共同修习梵行，故为“同梵行者”。显示巴利原文

395“众所周知的”：指明显可知的四大天王天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天、大梵天这些天中的某一位，并非指任意不知名的天神，这是本意。由于借着已发起的法之力而得究竟，故依相应的关联方式作结。显示巴利原文

396“仅执取见解”：指错误的执取，而非对见的固执。“常见”：指对恒常的固执。“他”即指阿梨吒比丘。这里所说的“讲说后归结”是连属关系，而“归结”的意思是导出结论。“就在那些各处”：意指识在各各生命形态中便熄灭，而不会流转到另一生命形态。然而，其要义是：识的本性并未分裂，亦非别异。“从此世”：即此有身。“到他世”：即进入名为后世的有身。“流转”：由于未与任何恒常性相系，便如是去往来世。因此，他以此说法表达了从此世到他世的移动。“轮回”则以此表达了从他世再回到此世的移动。或者，“流转”是指有身之间的转移，而“轮回”是指在此处彼处不断循环往复。显示巴利原文

他以「有缘时则有」等文句，从随顺与遮遣两面揭示了识的缘生性，以此否定其常住性。而说「他说了佛陀未曾说之法」，则是为了指出：他在「行事破僧」的事缘中，将如来未曾说、未曾语的道理，当作了如来所说、所语来宣说。「打击胜者的教轮」意谓：当他认可「就是这个识……并非别异」为常时，便对导师最初所转起的、诸如「诸行皆无常」「比丘们，色是无常」的法轮形成障碍，因而予以打击。他将为一切知智所见、所宣说的无常之识，执为常时，也就是在抵触如来所具的自信智。他以执取常见的方式，欺骗了那些渴望听闻观道——这是证得圣法唯一之道——的众生。由此，他因排斥观道，完全偏离了圣道与圣法的大道。显示巴利原文

398他以识为首要，开显自己所执取之我，说：「尊者，凡是那个……」等。其中，「能说者」「能觉者」等语，正是执取常见的表现。「能说者」即「他说」之义，指语业的造作者。他以此向那些执著有造作者的有情，显示自己有能力令其觉悟利益与安乐。「能觉者」即「唯觉者应觉」，是了知、体验的意思。对于这类词语，精通声明的论师们多认为它们成立为「造作者」义。「他感受」是指他体验那些所应感受的对应事物。「于彼彼处」是指于那些有、生、趣、住、有情居、众生聚之中。显示巴利原文

399沙地因高举并坚持此邪见，故当知其邪见之缘已被断绝，且其法不再增长。「下方」是依《蛇喻经注释》而说。在后文各处提及「下方」之处，道理亦同。「一个各别的连结」，是指不与三种连结相混，独立存在的一个连结。难道此连结不也是因沙地的意愿而转起，故仅是意愿连结吗？不然，因为它并非以导向出离为起点。所谓导向出离，是以出离为要，通过发问等方式转起者，其余方称为开示发问连结等。此处因无此导向出离，故称之为「一个各别的连结」。「清除大众的邪见」是指：无论沙地持有何种邪见，皆通过显示其邪见不成立来清除大众的邪见。正是由于清除了大众的邪见，沙地才等于被逐出了僧众。显示巴利原文

400「无论任何」这句，虽然从通泛的角度是指缘法，但由于经中说「仅得识之称谓」，所以应理解为：各个识的共称、因相、缘生已被执取。因此，经文中说：「仅得眼识之称谓」等。或者，这里「无论任何」所执取的，是各个门所限定的、以及其他一切属于各个识的缘生；而其中不共的，则以其共称而说「仅得眼识之称谓」等。「没有门的迁移」是指识没有向其他门的迁移。这是以粗显的方法，为了令钝根者容易理解而示以理趣。实际上，现前的识灭去时，绝不会迁移到无间识，因为若无无间缘等缘，它就不会生起。显示巴利原文

“同样地”（Evameva）的意思是：如同火依于燃料而燃烧，当没有燃料时，就在那里熄灭，不会转移到任何地方去；正是如此。为什么说“由于缘的缺失，就在那里灭尽”呢？难道这里不是指无生之灭吗？然而那样的灭并非此处所意指的，此处所指的是刹那灭，而刹那灭是自性如此，并非以缘的缺失为因。确实如此。但这里所意指的，是各个门路的识不转移到其他门，就在各自那里灭尽。而由于那些缘——依于它们才有各门路间识的转起——不存在，故说“缘的缺失”。因此，其联系是：由于缘的缺失，它不会转移到耳等门，而被称为耳识等。由此便表明了：依眼、色等缘和合而被称作眼识的识，由于是暂时性的，就在那里灭尽；而由于耳、声等缘的不存在，它又怎会有耳识等名称呢？如此，由于不转起，又怎会有转移呢？“在识的转起中”（Viññāṇappavatte）是指在识的转起状态中。“仅仅是门路的转移”（Dvārasaṅkantimattaṃ）的意思是：我连它转移到其他门路都不说，因为它就在那里坏灭，而缘是有生起的；当有生起时，灭是必然的。如此，以“有”……显示巴利原文

401在圣典中，“缘起的识，我曾说；除了缘之外，不存在识的生起”这句话，通过随顺和简别的方式，所开示的正是识的有为性。因此注释者才说：“在开示了有缘的状态之后”。在此处，由因、缘所生起的事物被称为“存在”。从究竟义上来说，它就是五蕴，因为除了这个以五蕴为施设基础的有缘之法外，再无其他存在。而那个五蕴聚，对于他自己和那些比丘们，世尊称之为“此存在”。因此说：“这个五蕴聚”。“能带来自己的果”，所以是“食”，也就是“缘”。“由此而生”，这便是“生源”。此存在“以食为生源”，所以是“以食为生源”。因此说：“以缘为生源”。“彼缘之灭”是指，让五蕴聚得以生起的无明等缘，那些缘的无生之灭。至于刹那灭，它是不依赖其他原因的。显示巴利原文

“难道不”（Nossūti）是一个表示疑惑的助词。因此，注释者说：“此物存在呢？还是不存在呢？”而“此物存在吧，难道不？”这一句，表达的是这样的疑惑：“这只是五蕴聚呢？还是另有一个‘我’或‘我所’呢？”而“它是以食为生源的吧，难道不？”这一句，表达的是这样的疑惑：“这个存在物是有因的呢？还是无因的呢？”正如通过这种方式表达了落入无因论的疑惑，同样地，也应视为表达了落入不平等因论的疑惑。因为从究竟意义上看，对于持不平等因论者而言，所谓的“存在”同样属于一种无因的状态。即便那些持不平等因论者，也只是一种他人的计度，所以可与持自性决定论等论者等同看待。“它以灭为法吧，难道不？”这一句，表达的是这样的疑惑：“这个存在物是无常的呢？还是常住的呢？”应当知道，此句也同样表达了“这是苦呢？还是不苦呢？”、“这是无我呢？还是并非无我呢？”的疑惑。因为对于无常的事物，它必然是苦等；而对于常的事物，这两者就都不存在了。“以如实的自体和共相”，即是以不颠倒的自体和共相，也就是从作用与自性而言。显示巴利原文

“Tehi（那些）”：指那些比丘。“Tattha（在那里）”：指在那观慧之中。“Nittaṇhabhāva（无渴爱状态）”：指渴爱的消失，即“这是我的”这种渴爱执取已被断除。世尊也以此义斥责萨遮迦：“比丘们，我对于诸法也是称赞断除渴爱的；然而，这个愚人萨遮迦却还在此有身之中，执着于那套增长渴爱的颠倒见，紧执不放。”“Sabhāvadassanena（以见真实性）”：指以无颠倒的方式观察诸法的真实性。“Paccayadassanena（以见缘）”：指观察因，即毫无遗漏地观察因与缘。“Allīyetha（会依止）”：指依止于渴爱与邪见而执取。因此，经文说“以渴爱与见”。“Kelāyetha（会珍爱）”：指以呵护、取乐的方式执持。因此，经文说“你们会以游戏的心态而安住”。“Dhanaṃ viya icchantā（如同渴望财富）”：指如同对财富、物质生起贪欲、渴爱那样。因此，经文说“你们会生起贪求”。“Mamattaṃ uppādeyyāthā（生起我所执）”：指通过渴爱与邪见，生起“这是我的”。显示巴利原文

402“缘于此，果从此生起”（Paṭicca etasmā phalaṃ eti），因此称为缘，泛指一切特殊的因缘状态。所以注释师说：“开示诸蕴的缘”。实际上，直至无明，诸蕴的一切特殊因缘在此都已开示。接着，从开头一直到结尾，再从结尾一直到开头，也就是依顺、逆两种方式，以观察轮转与还灭，从多种理路开示了缘起；借此阐明：在这里，作为执取为常的因相的烦恼也是不存在的。而所谓“这也属于前文所述之义”（Tampi vuttatthamevāti），是指从“比丘们，这四种食”直到“以爱为集起”这段经文，其义在《正见经》的注释中已经阐述过了。其余的部分，因为属于缘起的范围，在《清净道论》中有详述，因此便以这前面提到的概括来含括了。显示巴利原文

404关于“此有故彼有”等经文中应解说的义理，应依《胜义灯·自说经注》所述的方法来了解。显示巴利原文

407“回溯”（Paṭidhāvanā）即归趣、依止，意指针对自己过去已历的往昔时光，以贪爱与邪见为驱动的逆向趋赴。若问：经文中“回溯”岂不是以疑为因而出现？确实是以疑为因出现，但此疑以贪爱与邪见为根本因，故（注释师）说“以贪爱与邪见为因”。而“在那里”（Tattha），是指在那依所证悟之法而生起的如实知见中。显示巴利原文

“不动性”（Niccalabhāvaṃ）是指善能安住的状态，以及不被外道言论之风吹动的不动性。“尊者”（Garū）是指具足尊贵功德者。“有分量”（Bhāriko）是指如同石伞一样〔的重担〕。“不愿却应随顺者”（Akāmā anuvattitabbo）是指仅凭一些表面信心而去随顺，并不是以不坏净信来随顺。“应作之事”（Kiccaṃ）是指佛陀作为导师应做的事。“婆罗门”（Brāhmaṇānaṃ）是指那些依出身而称为婆罗门的人。“禁戒受持”（Vatasamādānāni）是指对于道戒等各种禁戒的受持。“见之好奇”（Diṭṭhikutūhalāni）是指依于执取各种不同的邪见，比如说“这是真的，那才是真的”等等，而应被执取的各种好奇见解。“如是出离”（Evaṃ nissaṭṭhāni）是指：正如我给你们教诲的那样，对于这些已经出离、舍弃了的禁戒等，你们若违越了它，又能执取什么呢？“自己以智慧所了知”（Sayaṃ ñāṇena ñātaṃ）是指：解除了由他人主导的状态，完全只以自己的智慧如实了知。而这如实了知的事，就称为自己亲证所见，因此〔注释师〕说：“自己以慧眼所亲见”（Sayaṃ paññācakkhunā diṭṭhaṃ）。“自己明了”（Sayaṃ vibhāvitaṃ）是指：那些比丘们对该义理，各自都达到了现前明了的境界。被“引入”（Upanītā）是指：通过教诫的方便，随着说法教示而被引导进入了〔此法〕。“于我”（Mayā），这里是在作者的意义上使用具格。“依法”（Dhammenā）是指凭靠理则。“此语”（Etaṃ vacanaṃ）是指这“是现见的”等语。显示巴利原文

408〔有执著的世间〕那是此世间的迷乱之处。“以相会”（Samodhānenāti）即是以集合。“胎”（Gabbha）：因为它是依“有身”的体性而转起的，故称为胎，也就是从羯逻蓝等阶段开始的法相续。然而，以此为所依的众生相续被说为“胎”，正如我们说“床在高声呼喊”一样，是以所依来命名的。由于母胎是〔众生〕胎的所依之处，故应知此处所说的“胎”是指母胎，或者也可理解为如胎的譬喻。正如有情的居室因为是居住之处而称为“胎”，同样，对于那些处于母胎睡眠中的〔众生〕而言，直到诞生为止，母胎都是他们的居住之处，因此母胎也被称为“胎”。显示巴利原文

“于某一夜”（Yamekarattiṃ）是指在某一个夜中。此处是将处格用作役格，或表示持续关联。“最初”（Paṭhamaṃ）是指最初始，即于结生刹那。“在胎中”（Gabbhe）是指在母胎中。“人”（Māṇavoti）即是有情。因为众生大多在夜间结生，所以特别提到“夜”。“如已升起的云”（Abbhuṭṭhitovāti）：犹如已升起的云，或者说，他是正面朝向死亡而现起，这便是所要表达的意思。“他向前去”（So yātīti）是指：此人从最初那一刹那起，便持续不断地向前去。“他如此前往，不曾回转”（Sa gacchaṃ na nivattatīti）是指：他如此向前去，刹那也不退转，唯有一向趣向死亡。这就是这首偈颂的含义。显示巴利原文

这是针对“时节”（Utusamayaṃ）而说的，并非世间共许的尘垢附着天数。为使前文之义更为明晰，复言“据说，对于女人……”等语。“在那里”（Tattha）是指在那胎藏中。“安住后”（Saṇṭhahitvāti）指形成后。“破裂后”（Bhijjitvāti）指未受孕的胎藏自行破裂。这便是她的本性。“处所清净”（Vatthu suddhaṃ hotīti）指因流出血液、无有疾病，胎藏变得清净。由于处所得清净，此后数日，胎藏便如同田地，因尚有一些残血存在，可作为着床的依托。然而，如何能有怀孕的可能呢？因此说：“于其时……”等语。即使于女人的相续中，也存有精质，所以说“即使通过触摸肢节，童子也能出生”。例如王后通过触摸菩萨的脐部而生下菩萨，具祥瑞女通过触摸脐部而生下曼荼毗耶。“乾闼婆”（gandhabbo）：由于“嗅”（gandhana）的作用——通过显现生趣之相而作提示，故称为“香”（gandha）。以此香为名、能趣向有的业力而流转者，即称为“乾闼婆”，也就是那将投生该处的……显示巴利原文

409“执著”（Sārajjatīti）指内心极度贪着。“嗔恚”（Byāpajjatīti）指内心生起嗔怒。“身至念”（Kāye kesādidvattiṃsāsucisamudāye taṃsabhāvārammaṇā sati kāyasati）是以头发等三十二种不净所集之身为自性所缘的念。“未善建立”（Anupaṭṭhapetvāti）指未生起，也就是未如其自性地观察此身。“小量心”（Parittacetasoti）指被烦恼所破坏、支离破碎的心，因此说为“不善心”。这些是不善法。“灭”（Nirujjhantīti）指到达灭尽的状态。“以爱为缘而喜悦”（Abhinandatīti）指以带喜的爱，朝向所缘而喜悦。“迎向”（Abhivadatīti）指以爱为性，依附于种种所缘而说。“执取”（Ajjhosāyāti）指以爱为因，犹如进入那不共通于他人的所缘当中，因此说“吞没、消化后”。如何是喜悦苦？应知：喜悦苦因的人，便称为喜悦苦。不过，在注释书中，为了显示“凡是对苦恒存爱见、显示巴利原文

410-414在此，为了以受作为切入点，简略地为比丘中的止行人说明直至阿拉汉果的业处，因此说“你们应略持爱尽解脱”。而世尊也如所开示的教说那样，说出“此爱尽解脱”，故称“此……爱尽……解脱教说”。既然如此，为何将教说称为解脱？解释说：“因教说能引导人到达那解脱，故称为解脱。”那位比丘由于那种爱欲之力，如同披上了常见的大缠缚，那种教说对于一切佛陀来说，即使扶持手臂也难令其晓悟，所以说他“为宏大爱网、爱缠缚所披覆”。“宏大爱网”（Mahātaṇhājāle）即巨大的爱的纠结中。“爱缠缚”（Taṇhāsaṅghāṭe）即爱的缠缚中。而他既处此状，也就含摄其中，故说“入彼中、属于彼”。其余文句容易了解。显示巴利原文

415“地方人”（Jānapadino）指拥有地方的人，或依种姓而称为“盎伽”（Aṅgā）的地方领主、王子们。他们的住处若是一个地方，为何用复数？答：“依惯用词。”因为文法家在这些情形中，视同合乎规则一般，要求词性和数一致（参见波你尼经1.2.51）。此处的惯例如“住于俱卢人中”“住于末罗人中”等。然而，当“地方”一词作为修饰语时，如同“种姓”一词，唯用单数，故说“在盎伽地方”。有人说，“assa”指石头，因那里有美丽的石头，此镇便名为“石城”（Assapura）。又有人说，国王的一匹良马（assa）在那里被捉获，故称“石城”。何必追究这些，那只是一个镇名而已。然而，世尊在彼处并无固定的住处，因此只说“以彼为行乞村而住”。正如经中说：“盎伽人有个名为石城的镇子。”这仅仅是在说明行乞村而已。显示巴利原文

在“以如此戒”等句中，“戒”字指的是遮止恶行的戒，由此显示正语、正业、正命。“行”字指的是应行的戒，由此显示清净的身行与口行。“行道”一词则含摄止、观、道、果的正行道。“有惭者”是说明前述戒与行的根本原因；“可爱者”是说明清净；“大功德者”是说明行道的圆满。“他们赞叹比丘僧团的功德”——这是指那些在家信众多半乐于赞扬比丘们功德而说的。但其实他们对正法与正自觉者也同样深信，故说“佛的信奉者、法的信奉者”。因为对三宝中任一深信，由于它们不相离，对另外两者也必然深信。“恭敬应供”是一种借喻的说法，如同说“用乌鸦来保护酥油”，实际意思是“以修行报答资具供养”。也就是说，为了让施主们的供养因自己的正行而成就大果报，这里“恭敬应供”正是此意。显示巴利原文

“能作沙门”意为成就沙门性、能令成就沙门性者。而这些法必定是在自己相续中生起并增长的，故说“受持而圆满”。此处“沙门”一词是依沙门的意义而说，并非仅就一般意义而言，故说“寂灭诸恶的沙门”。“能作婆罗门”也应依上述方式理解其义。所说“沙门、婆罗门”的差别，只是言辞上的不同，并非义理上的不同。“沙门所应行之法”指安住于沙门法中所应成就的法。即：一个在下等学处所摄的沙门性中善安立的人，他所应成就的上等学处所摄沙门性诸法，便依此而说为“沙门所应行之法”。为了说明这些也确实是能成就沙门性的，故说“它们也是能作沙门的”。而在此处，即《大马邑经》中，依惭、愧等详细展开：以惭、愧、清净身行、口行、意行、命清净、根律仪、饮食知量、警寤功德、正念正知、禅那、明等，详细宣说了能作沙门的法，不像在《三集》中那样简略。以“果”字即已包含异熟果，而此依最胜说，应知为四种沙门果。以“功德”字包含可爱、可意等利益。“即是彼义”即是对那个不可驳斥句子的义理说明。以“若彼”等通过遮遣方式说明其义。“以此篇幅”指以此段经文。对惭、愧等显示巴利原文

416“Yaṃ hirīyatīti”（他因此而惭）的意思是：他因为那个法，或以那个法为因，而对恶感到厌恶。此处为工具格用于反身的意义。也可将“yaṃ”看作性的颠倒，实际指的就是那个“法”。而“hirīyitabbenā”（所应惭）是以工具格表示对象，指所应惭的对象——与身恶行等相应的状态。“ottappitabbenā”（所应愧）的解释方式相同。“内”（ajjhattaṃ）指自我内在，以自身种姓等为生起之源，这样的惭称为“内源之惭”；“外”（bahiddhā）则是以自身之外、相对于自己存在的其他有情作为生起之源，这样的愧称为“外源之愧”。依于“以自为尊”的，是“自增上”，即是以自己为尊主而转起。安住于惭耻本性，即持续处于对恶法厌恶的本性之中。拥有敬畏特相，是指对师长的一切教诫，基于尊重而随顺承诺——这里“随承诺”意为与承诺共存，那种承诺本身及所含的尊重状态，都称为随承诺。透过省察自己种姓等显示巴利原文

「白法具备者」指的是具足上述白法的人。「寂静者」是指已止息烦恼的人。「善士」是指内心寂静的人。因为只有能够成办自他利益的人，才称得上是真正的善士。显示巴利原文

整体不离其组成部分，而通过组成部分即可指称整体，因此「教诫具足」即指能带来教诫成就的那部分教诫。在此处的马邑城，这些惭与愧的法则便被称作「沙门法」，以此表明它们是能根本成就沙门身份的法。正因如此，才首先去把握它们。显示巴利原文

证得它之后，便不再依假名而能真实地被称为沙门的，即是圣道。以「这是沙门的业、是行道」的角度，它被称为「沙门性」；然而，由于它是圣道的果，以及作为所缘而应被敬奉的缘故，圣果与涅槃同样也是沙门的意义。「令贪灭尽，故称贪尽」，这是指圣道；「贪在此灭尽，故称贪尽」，这是指涅槃；至于圣果，则是随因立名，也应理解为贪尽。嗔尽、痴尽的解释也是如此。所谓「沙门性之义」，若就沙门性本身的道理而言，是指圣道；若指沙门性的果，则是指圣果。因此说：「将道与果合在一起，统称为沙门的意义。」这是以最殊胜的方式所作的解释。因为在此，戒等这些前行之道也同样被纳入了「沙门的意义」之中。正因如此，经中才会说：当还有更上应作之事时。而「paṭivedayāmi」（我宣说）就是反复告知的意思。显示巴利原文

417「单凭业道」的意思是：仅仅因为它是不善业道的缘故。因此，即便是那种程度的不善业，比丘也不应作。正由于它属于粗重恶行，比丘才应当远离——这是其中的意旨。「为学处所系」，即受学处制定的约束。经中所说的「在水瓶、钵中，或对乌鸦，或以手、棍、石块等」，这一切都仅属举例说明。应当了知：在任何地方，驱赶等各种令其他生命不悦的行为，在此都以「身行不清净」的状态被含摄。「明显」意指向上伸展而显著；这种状态，恰如在贫瘠土地上生长的优良娑罗树，越升越高，越来越明显，故说为「升起、明显」。「无覆」即无遮盖。因此说「无覆藏」，意为无所隐藏。「同一」，是指在清净性上前后一致。「无间断」，指在相续的正行中无有裂缝，连续不断。「防护」，指身的律仪已远离杂染。故说此犹如……显示巴利原文

418在此应当了知：如同那些较轻的起身等身业，因破坏了严净的苦行而成为身行不清净；邪思惟仅是导致意行不清净。同样，任何无助于出离的闲话，也仅是导致语行不清净，因为它同样破坏了严净的苦行。这不应被理解为以戏笑之心故意说谎。因为以戏笑之心故意说谎，已为学处所明令禁止。显示巴利原文

420在活命方面，亦有个别为业道所禁止的情形，这是可见的。然而，那种极为粗重的活命违犯，在身行和语行清净的章节中已作说明，故此处不予收录，应如是了知。有些人说：‘由于那种行为不合比丘的威仪，故而未予收录。’此说是错误的。若果真如此，则在身行和语行的章节中，也不应将那种行为收录，这会招致过失。至于「你们吃吧、喝吧」这般询问，因为表露了提问者自己想要吃的动机，且属间接言说，便构成了对严净行的破坏。显示巴利原文

422舍离不正当的谋生方式，以如法、公平的方式寻求资具，便称为“乞求知量者”。接受供养时，能了知施者、应施之物与自身这三方面的限度，便称为“受持知量者”。经过如理省察之后方受用所得资具，便称为“受用知量者”。显示巴利原文

423“于一分时”：指在称为中夜的那一分时间里，以左胁躺卧。之所以这样说，是因为并无右胁而卧的情况——右手需用来抓握身体等，不便安卧。这是就男性而言的。显示巴利原文

“由于具足威光”：此言显示狮子的无畏特质。其余胆小的野兽进入自己的巢穴时，总是心怀恐惧，随意躺卧；而狮子因为无畏，如同保持正知的比丘，先令正念现前，然后方卧。故说“两只前足……”等。 “卧”：指没有劳作的状态于此持续，因此称为“卧”，即第四禅那。那么，那第四禅那是什么呢？有人说是指入出息念的第四禅那，世尊安住其中，增长观，次第证得最上道，因而成为如来——有些人这样说。但这只能称为近因，并非卧。另有些人则执取“世尊在第四禅那之后立即般涅槃”这句话，认为：“世间的第四禅那等至便是如来的卧。”如果那样，如来卧就成了般涅槃时才有的情况，而世尊并非以频频进入第四禅那为常住的。这里所说的“第四禅那”，实际是指最上果的禅那。在此，如同众生的卧以睡眠消逝为相，依有分心的转起而存在，并且这种卧对他们来说，是从最初结生便通常具有的；同样，世尊的卧是伴随圣生、通常具有的，以最上果位为体的第四禅那，应当知道就是“如来的卧”。 “狮子卧”即是最胜之卧，故说为“无上卧”。显示巴利原文

426“消除了债务”：即债务的根源。那些债务的“终结”：指剩余的部分。显示巴利原文

“以制止转起而断绝四威仪”：即断除四种威仪。“疾病”：即折磨。“痛苦者”：即已生起痛苦的人。“微弱力”：指仅有少许力量。此处的“量”字并非如“由于舍离少许乐”等句中那样表示“微少”，而是表示“力”，与力量之义无异。“其余的”：指应说的其余内容，例如“当他作意‘我已从那个束缚中解脱’时，那两者便生起”等，故如此说。“于一切处”：即在所说的其余一切状况中。“随意而去”：即“随意而行者”，此处释义未作鼻音的省略。“自在者”：指能随自己的安乐而支配自我的人。因此当有主人可期望时，称为“有主者”，也就是主人。又因他已不再属于他人，故而表述为“属于自己的”。“旷野”：指没有水的漫长道路，因其难以越渡，而有人能从此渡过，故称旷野。显示巴利原文

“破坏”：指通过耗尽、误用等方式，令债务根源丝毫不剩，如此而行。“在那所贪的事物上”：即那作为贪欲对象的事物。那个人因那贪欲对象而被系缚：若是男人，即因女人；若是女人，即因男人。爱欲应被视为如同债务，因为它带来逼迫。显示巴利原文

「不知」即不了解。「你们莫作恼害」意为：不要扰乱安乐住，也就是不要加以逼迫，这是它的含义。 「嗔恨」应当被视为如同疾病，因为它破坏安乐。显示巴利原文

「种种法门」：因为以种种因由、方便而庄严，又因蕴、处、界、缘起等法理的种种巧妙，故称为「种种理趣」。 「于听法时」即在于说法之时。法谈因可被听闻的意义而称为「听闻」。 如此，戒是这样分别的，禅那与神通是这样分别的，观与道果是这样分别的——他对于这样的听法，不知它的初、中、后。 「于终了时」指结束时。「啊，这理由」指依各处所确立的命题而运用的论证所得出的理由。「啊，这譬喻」指为了成立该理由，从同喻、异喻方面所确立的举例等。 「昏沉与睡眠」应当被视为如同牢狱，因为它障碍从苦中出离。显示巴利原文

由于悔恨之盖没有不与掉举相伴而存在的，或者说，掉举与悔恨具有相同的作用、食和对治法，因此为了显示悔恨的领域，而说「在律中不了解的人」等。正如掉举使有情的内心不得平静，悔恨也是如此。又如掉举以亲属寻等为食，悔恨也是如此。又如止息是对治掉举的对治法，对悔恨也是如此。 「掉举与悔恨」应当被视为如同奴役，因为它带来不自在。显示巴利原文

以十六事为内容的疑渗透了以八事为内容的疑，因此说「于八处有疑」。「疑惑者」指犹豫不决的人。「决意后」指令其信受之后。「执取」指把握可信之事。面对面的爬行是āsappanā，周围的爬行是parisappanā。以这两个词，也说明心不喜乐的状态。「以此而不遍入安稳村之道，故为不遍入」：由于惊疑、遍疑的状态，心变得惊悚，依靠这种法的力量，这种法便称为惊悚，这是在说疑的相状，因此说「于心生起时」。「犹如旷野长路之道」：应当把它看作充满危险的旷野长路之道，因为它是导致不修行的原因。显示巴利原文

这里没有债，故称无债者；无债的状态即是无债性，即不欠任何人的债。「事业圆满者」指已成就生计、营生事业的人。「障碍」（palibodha）——将ra音变为la音而来，意为阻碍、障碍，即不能自在安住；其根本原因，即是障难之根本。「修习六法已」指生起并增长执取不净相等六种法。而且应当知道，「修习六法已」在相应各处所指的是执取慈相等六种法。「舍断」即通过镇伏的方式舍断，因此说「在学处等被教导时」等。「于他事」指对于不同类的事物，或者说对于他人的境界。因为这五种欲功德，对比丘来说是他人的境界。说断爱欲如同无债，因为它能带来没有可爱事物的状态。显示巴利原文

那些防护威仪缺失的学处，即是威仪制戒等。说断除嗔恨如同健康，因为它能带来身心的安乐状态。显示巴利原文

说断除昏沉与睡眠，犹如挣脱束缚，因为它能带来心的不被压抑状态。显示巴利原文

说断除掉举与悔恨，犹如获得自由，因为它能带来心的自在状态。显示巴利原文

“如草”指把它视同草芥。“不计”指不去在意。说断除疑惑，犹如安稳之地，因为它是无有惊疑、无有遍疑状态的正行道之因。显示巴利原文

427「作」指被投入胎藏中，故称为作，即出生义；从作而生起的，称为作生，意为父母所生。另一些人说，藉由母亲身体的形成而从作所生，故称作生。无论依哪种说法，作生身皆指四种相续的色法。「润湿」即令湿透。那么，这里何为湿润的状态？答曰：「以爱而润」，即依喜的润泽来滋养，这就是义。因此说「令一切处现行的喜乐」。此处，由喜所生的殊胜色法遍满整个作生身，由此表明喜乐能于一切处现行。在「遍流」等处，道理也一样。于彼中亦应如实地理解为「周围流动、润湿、以爱而润，令一切处现行的喜乐」等义。「充满」即以此喜乐遍满此作生身，犹如风充满皮囊一般。「周触」即以此喜乐周遍触证此作生身。「一切处」是把a音转为ā音，表示具足一切肢体，这便是义。所谓「以一切分」，即指以肉等一切部分。无有一处不被触及，因为由喜乐所生的色法确实遍满一切处。能做、能连接、善令相续、能警觉，这是连接上的解释。如同用手揉合沐浴粉制成团时，容器会受到挤压，故说「令相续时破散」。「随入」即渗入。「遍入」即周遍一切处而湿润。显示巴利原文

428「从下涌出上升之水」：指从湖池底部，以粗大的水流涌出而上升的水。「于内涌出之水」：指在湖池内部，并非形成粗大水流，而是从现起的水脉口涌出的水。「来路」：指从河流、湖泊、山涧、池塘等处流入的路径。显示巴利原文

429此处因有青莲丛，故称「青莲池」，即水域。这便是此处的义理抉择。正如世间将红眼之人称为「白莲眼」一样。然而有些人说：红莲是红莲花，白莲是白莲花。青莲等花譬如此作生身，水譬如第三禅那之乐──这一层意义，依「前理类推」便已阐明，应如此看待。显示巴利原文

430“无随烦恼”之义：指不被尘垢等染污，处于无垢的状态。即使无垢的事物，有些亦具光辉自性，故说“光辉”之义。“时节触”：指炎热时节的触。业所生身遍满禅那之乐，如被时节所触的布，故说“如布之业所生身”。此处的“因此”，是以“如布”等所说义理为因，回指前义；意思是：业所生身犹如布，第四禅那之乐则如时节触。此处，舍本性寂静，于智慧中最为殊胜，故亦含摄于“乐”中，因此第四禅那亦用“乐”一词。经中说“以清净、遍净之心遍满而坐”，此即表第四禅那之心与布的特性相似。为显示由第四禅那所生之色遍满比丘之身，故说“禅那所生之色，犹如时节之触”。至于男子之身如同比丘的业所生身，此义显而易见，故未别加解释；或因已有“犹如某处……身体被触”之说，此义已含摄其中。显示巴利原文

431“宿住智譬喻”：指已展示的宿住智譬喻。这是为了说明：于当日所作之行为，对一般常人而言，亦多明了。应如此理解：仅凭了解当日所经之三个村庄，即已暗示，对那些由大愿力而获宿住智者，于三有中所造作之行为，大多亦清晰昭然。显示巴利原文

432“面对面之门”：指彼此相对而开的大门。“来来往往行走”：谓各随其事，往来行走。而“从此家……乃至……以进入方式”等言，乃为显示“死生智”之认知范围而说。“立于两家之间”：谓立于两家大门正对面之处，即中间街道的正中央。何以故？若一家门朝东，另一家门朝西，有明目之人立于两家之间的街巷中，面朝南或北，则出入之人，自然易见。同样，具天眼智者，于众生之死与结生，亦能清晰见之。然当知：如那人于不同刹那，一见入者，一见出者；此天眼智者亦于不同刹那，一见死者，一见结生者。应将“智之明显”之义带入文意。此处之“他的”，即指此智。显示巴利原文

433山峰大多呈收缩、紧凑之状，因此这里将山顶称为「山的收缩」；或者，山所包含的区域也可称为山的收缩。「不浊」：指无浑浊。它之所以不浊，是因为没有烂泥，故说「无泥」。对于牛而言，无论站立还是卧着，都是指那些存在、可见的牛。至于其他事物，依同行共处的道理，无论是站立、卧着还是行走，都会被提及。然而，「只是站立着，从不行走」这一说法，是就两类东西而言的：贝类与贝壳，以及鱼群。这两类事物，在文字上说是「站立」，其义却也包含了「移动」。何必用这种相伴共处的关系来解释呢？实际上，这里应当理解为根据实际情况而采取不同的解说。也就是说，对于碎石、砂砾，应当用「站立」来搭配解说；而对于贝类、贝壳与鱼群，则应当用「或站或行」来搭配解说。显示巴利原文

434「比丘」：即破除烦恼者，这就是比丘。从究竟义上讲，他实名为沙门。在这里，通过圣道完全平息一切恶法的人，就是沙门。故说「平息诸恶故」。于最殊胜义，称正自觉者为「梵」；由那圣道而来，所以称为梵，此梵即指圣道。由不迷乱的通达方式了知圣道，故称为「婆罗门」。正因具备了这圣道，他的诸恶才得以远离。故说「远离诸恶故，为婆罗门」。以八支圣道之水洗浴，洗净了烦恼的人，就是「沐浴者」。「已到达」：指由断除与证悟的方式而通达。故说「已了知故」。「已出离」：指由断除的舍弃，从生命相续中彻底根除烦恼。故说「未被执持故」。就划定界限的意义来说，即指以圣道，烦恼被渐次地或完全地断尽。故说「已破坏故」。「已远离」：指因已善断除，而处于全然隔离的状态。故说「已成遥远故」。这两组（圣与阿拉汉）都可从自他两利的意义上这样贯通解释：因为烦恼已远离、已破坏、已成遥远，所以称为「圣」；同样地，也以此称为「阿拉汉」。至于在此处没有从义理上详细区分开来的显示巴利原文

435与前经相同，意指「见到马城居民对比丘僧团的恭敬、尊重与礼敬之后，为了策励比丘们恭敬施食，而宣说此经」，这与前一部经《大马城经》（中部注释书2.415）中所说的内容一致。「适合沙门」：指适合沙门、与沙门身份相称的。「沙门随顺行道」：指随顺那称为沙门性的圣道之修行方式。显示巴利原文

436“这些法”指经文中提到的贪欲、嗔恚等恶法。“正在生起”指正在生起的那一刹那，更不必说已在相续中反复修习的了。“被污染”指有垢秽、被染污。“被垢所执”指被垢秽所执取、已生起垢秽。“沙门垢”指沙门状态上的垢秽。“被毁坏”指衰败、灭坏。“沙门过患”指对沙门状态的毁损。“粗劣”指无有实质。“无力”指无有光辉。恶趣，指地狱等，因从铁、从快乐脱离而得名；这些法以其果报为对象，或以其为目的，故是“堕恶趣的”。这些处所即是贪欲等。因此说“在恶趣里”等。作为因，它们能带来属于恶趣的受，故是“感恶趣受的”。因此说“是令恶趣中生起异熟受的缘”。“锋利的铁”指如金刚般的锐利之铁。以铁，即用铁锤。据说，鹳鸟腹中宿存的任何东西都会变得粗糙锐利，因而其粪便甚至能消融骨头和石头，所以经文说“让鹳鸟来啄食”。据说那铁粉末，用火也很难烧化，但借由药力却容易烧化，所以经文说“善巧的铁匠们，得到大量手工原料后便能制作”等。它极为锋利，能轻易斩断某种铁制的束缚，犹如砍断一根桐木棍。显示巴利原文

437“尘”指外来沾染的尘土。“垢”指身体上自然产生的汗垢等污秽。尘与垢因持戒而不去除，存在于他身上，故称“持尘垢者”，指那样的状态。因此说“持尘垢者”。“入水”等词句的意义，在《大狮子吼经》注释中已有说明。当说到“所有这一切”等处时，意指这一切悉皆依持戒的修行而说。因为这一切悉皆为外道修行，故“穿僧伽帝者”是指穿着由碎布片缝合而成的、被称为“僧伽帝”之衣的人。实际上，经中只说“穿僧伽帝者”，而非说“比丘”。故注释说“在这当中”等。那么，世尊为何在此处仅驳斥穿僧伽帝等持戒的修行呢？这只是举例示范，因为驳斥这些，便自然驳斥了如五热炙身、牛禁戒等其他修行。另有人说：当世尊说“诸比丘，我不因仅仅穿着僧伽帝就说有沙门性”时，在场有位外道信徒可能想：“那么裸形外道呢？”其他人想：“那么持尘垢者呢？”为顺应他们各自心中所思，世尊特于此驳斥这些特定的持戒修行。“穿僧伽帝者”指以内衣和外衣的方式穿着僧伽帝衣的人。因此说“僧伽帝衣”等。最初可能凭自己的显示巴利原文

438由于贪欲等不再现行，他见到自己是清净的。然而，还不能说他是依圣道断尽烦恼而清净。“欢悦”指微细的喜悦。当他见到自己因正确的修行镇伏烦恼、心得清净时，便生起欢悦，那是一种满意的状态。故说“满意的状态”。“喜”指能生轻安的强盛喜悦。“名身轻安”一词，指心所和心两者的轻安。“感受”指体验、领受。如今，由于他的心已从五盖中获得清净，故说“如同达到安止定一般”。由于从一个地方生起，又进入另一地方，以此为譬喻，加上层次的相似性，前文以对治不善法的方式结束说法，故说此为“随顺连贯”。在《大狮子吼经》中，以池塘譬喻道，经文从“舍利弗，譬如有一个池塘”（《中部》1.154）等开始，于譬喻与法义结合时说：“这位行者这样行道，这样修习，登上了那样的道，以至于漏尽”（《中部》1.154）。正如从东方等各方来的人，依凭那池塘获得身体清净，远离了热恼；同样，从刹帝利等家族出身的人，依于如来所宣说的法与律的教法，获得名身清净，远离了烦恼的热恼。显示巴利原文