5. 小双品复注巴利

439大众聚集时，有些人是为了“表演欢庆的方式逗王子笑”，有些人是为了“看那场游戏”，就这样在大众聚集在一起的时候。天舞，是指天界的乾闼婆。由于依着“善哉？善哉！”这样一问一答的交替言说，而被称为善说，那些人从一开始就得到了“善”这个通称。那些善者的主宰，就是王子，是憍萨罗人，出生在憍萨罗。他们的住处等，全都和前面所说的一样。因此他说“那个地方被称为憍萨罗”。巴利

“游方”这个说法本身是一般性的表达，但因为后面有“与大……到达”这段话，说明这里指的是特别的游方，所以注释者说“进行不急促的游方”。“大”：既因为功德大，也因为人数多。在那个比丘众中，有些人依增上戒学而戒具足，同样有些人戒与定具足，有些人戒、定、慧具足，因为功德大，所以那个比丘众是大；如果不提这一点，只显示人数多，就说了“百位”等话。“集会”：指依靠别的村子维持生活而聚集到这里；村就是居住的村子，这里指萨喇婆罗门村。“住处”：就是世尊居住的地方。“此处”：指在这部《萨雷亚咖经》中。“未加限定”：没有限定为某个园林、某座山或某棵树下，没有以具体形态限定说明。因此，因为未加限定，以推想的方式说明必然成立的道理，所以说“应该有一片树林”，意思是“肯定会有”。巴利

他们说“他们得知了”，是为了说明“他们通过耳门……知道了”这个意思。由于限定作用遍及整句，所以说“这只是个填补句子的虚词”。而在表示“确定”这一含义时，则是用这个说法来表明：“kho”这个词是用来表达所希望之义的确定。当“听闻”这个词和“kho”结合时，就像被花朵装饰得圆满一样，前后词句也因此紧密连贯；如果不取这个字，就做不到这样，所以说“仅仅是为了让音节连贯流畅而已”。“matta”这个词是排除其他可能的意思，借此说明它并不表达别的含义；而“eva”这个词则使音节的连贯成为必然。在萨喇村出生、长大的人就叫萨喇村人，就像“katteyyakā”“ubbheyyakā”一样。巴利

“已平息罪恶”是指：彻底地、毫无剩余地，连习气也一并平息了罪恶。这样一来，世尊的息恶就与外道离贪者、有学、无学之人的息恶区分开来，显得格外殊胜。因为虚词有多种含义，这里指的是“传闻”的意思，所以说“‘kho’是表传闻义的虚词”。“仅仅是称呼”是指亲切的称呼语。因为“bho”“āvuso”“devānaṃpiyā”这些，都是亲切的言辞。“以种姓故”：这里“它救护”所以叫“种姓”。当“乔达摩”这个称呼与觉知一起生起时，它使所缘确定下来而加以救护、守护，所以叫“乔达摩种姓”。就像觉知没有所缘境就不能生起一样，名称没有所诠之义也不能生起，所以说它救护、守护它们。但从义理上说，应当知道这是指别族相续之外的、由该族始祖传下来的、属于该族成员共同所有的通名。显示高贵种姓，是说从尊贵、崇高、广大的刹帝利族类而来。因为从一切刹帝利最初的大选王以来，释迦王族就未曾混杂，最为殊胜。“不为任何衰损所及”：就是不被亲属衰损、财富衰损等任何衰损、减损所征服、压倒。因为事实上，该族任何时候都没有过那样的衰损，而且在出家之时能显得极为圆满，这是世间公认的。“从释迦族出家”这句话，是为了说明世尊是出于信心而出家，因为说明了舍弃庞大的亲属眷属和庞大的财富聚积而出家。在这里，以“沙门”一词显示了出家考察者们对世尊的广泛尊重，因为说明了已平息罪恶等；以“乔达摩”一词显示了在世间人当中最为高贵的种族出身。巴利

“现起”在这里的“abhi”一词，是表示“如此这般地说明”的用法；但由于这种关联，原本是属格意义的“对尊贵的乔达摩”这一宾格说法，也因为显示“如此这般的关联”而被说成是“如此这般说明”的意思。因此说：“其意思是：对于这位尊贵的乔达摩尊者。”“贤善”：就是善良。而他的贤善在于所缘境殊胜，所以说“具足善好的功德”。这里“具足”的意思，就是以那种对象为所缘。“最上”：这里也一样，如说“世尊一词就是‘最上’的意思”。由于“世尊是阿拉汉”等话是在简略地列举和称扬这些功德，而“kitti”就是声音、称誉，所以说“只是称誉而已”。“sadda”一词也同样有称誉的意思，例如“有大称誉的仙人们，具德、苦行”。“称赞之声”：就是赞扬的称颂。“遍覆”：因为无有对立、不与他人共通，所以是征服、压倒。巴利

这位世尊：就是那位圆满了三十种巴拉密、摧毁了一切烦恼、证得无上正等正觉的觉者——他是天神中最殊胜的天神，帝释天神中最殊胜的帝释天神，梵天神中最殊胜的梵天神，是世间的怙主；因为具足祥瑞等种种原因，而获得了“世尊”这个名号，他就是这位世尊。“世尊”这个称呼，是对导师名号的称扬。正如经文中所说：“‘世尊’这个名字不是母亲取的”等等。而接下来所说的“世尊”，则纯粹是对功德的称扬。为了表明：用“应供”等词句，在包括天神的世间中，极为彰显地从各个方面阐明了佛陀的种种功德，所以“iti pi”应当分别与每一个词搭配，因此说“以此因缘是应供，以此因缘是正自觉者……以此因缘是世尊”。就像在“Itipetaṃ bhūtaṃ, itipetaṃ tacchaṃ”等句子中那样，这里的“iti”表示现前可见的因由，“pi”表示汇集，由此显示这些功德的众多。为了说明对于具足信心与智慧的聪慧之人，那些观察功德的因由都是现前可见的，所以说“就是因为这个和那个原因，这样说”等等。此后，应从《清净道论》中了解。“这些”：指“应供”等词。其详细的义理解释应当采纳。正是从《清净道论大复注》中所说的“以极远离故为应供，以极近故为应供……”等语句中，“应供”等词的含义应当详细了知。巴利

这里也有这样的说法：巴利

“美好的”就是善妙的。而对于见到它的人，应当知道它能带来利益和安乐，所以说“带来利益、带来安乐”。其中，“带来利益”是指带来现世的利益、来世的利益以及究竟意义上的利益。“带来安乐”是指带来包含在其中的三种安乐。“如是之人”就是指那样的人。为了说明世尊具备种种功德，对于以四种量为标准的世间，在一切方面都极其令人生起净信，所以说了“以众多的……”等话。其中，“如实……阿拉汉”这一段，是就那些以法为量、以粗涩为量的众生对世尊生起净信来说的；其余的则是就其他众生来说的。仅仅见到也是善妙的，这里应当讲猫头鹰的故事。能听到一句也好，那就更加善妙，这里应当讲青蛙天子的故事。巴利

用这个方法说到“在家者的提问”，这是就大多数情况而说的。因为大多数在家者确实就是这样问的。非在家者的提问，道理也一样。通过“如同他们不能……回答”这一段，显示导师折伏那些婆罗门居士的方法。因为他们喜欢简略，所以世尊用简略的方式教导；他们不懂其中的意义，就请求详细解说。而他们喜欢简略，是因为自认为有智慧；当所教导的意义无法理解时，那种我慢就站不住脚了。因此，世尊思量了折伏他们我慢的方法后，只用简略的方式回答问题，并不是完全不观察教导的方式。所以说“因为他们自认为有智慧”等等。意思是：你们向我请求，却不理解我简略所说的意义。巴利

440在“以一种方式为智事”等句里，“vidha”这个词是“部分”的意思，它把格和数的变化调换了一下，以工具格单数说成“三种”。但意思应该按工具格复数来理解，所以说“三种”就是“以三种部分”。或者，“vidha”这个词是“方式”的意思。正因为它是“方式”的意思，就把可得的“不如法行、非正行”这一共性，或者“以身门为性质”这一共性，归结为一个整体，说成“三种”。如果着眼于方式的不同，那就应该说成“三种方式”。这里说“以身”，身指的是能造作的身体，它是不如法行的门，因为没有它，不如法行就不能生起。“以身”是表示原因的具格。虽然由名为不如法行的思所发起的那种表色，并不是《发趣论》里所说二十四缘中任何一种能成为思的缘，但当它那样生起时，被称为身业之思的生起；因此，通过那个门可以了知它，就好像它是它的原因一样，这只是一个笼统的说法。或者说“以身门”，就是以身体为门、以身为门，这是表示这种状态的具格。通过这个门而行非法，所以叫“不如法行”，也就是那样生起的思。而“不如法”，应该看作是由它发起的加行。不离法的叫“如法”，不是法的叫“不如法”，不如法又是行，所以叫“不如法行”。以寂止违逆法这个意义叫“等”，或者以相同、相似、相应叫“等”，就是善行。从等离开，或者与它相违，叫“不等”，就是恶行。那就是不等之行，所以叫“不等行”。在一切黑分和白分里，按照“以语有四种不如法行、不等行”等总说和别说所讲的一切黑分，以及按照“诸居士！以身有三种如法行、等行”等总说和别说所讲的一切白分。巴利

“残忍”（rudda）的意思是让人哭：由于行为粗暴，使那些依附他人的众生流泪，所以叫残忍；把其中的 r 音换成 l 音，就成了“暴恶”（ludda）。“粗硬”就是暴恶。“残酷”就是粗恶。“凶恶者”就是行凶的人。那种惯于杀害他人的人，即使并无沾染，也仍被称为“血手”——正如惯于布施的人，即使手没洗净也行布施，仍被称为“净手”。“打击”只是给予打击，而加重的打击就是杀害他人，为了说明“已杀……”等含义才这样说。其中，“耽着”就是深深投入、热衷。巴利

依靠这个关系，用“他人的”这个属格来指明所有者，那就是属于他人的财产。因为凡是笼统拿来的东西，就是通过那个指明所有者的说法来表明的，所以说“属于他人的”。或者，“他人的、他人的财物和用具”是一个复合词，意思是任何属于他人的东西，特别是他人的财物和用具。“由那些他人”就是指由那些东西的主人。依靠这个关系，一个人被称为“盗”，那就是偷盗，所以说“这是盗取心的名称”。这是就偷盗来说的，不是依信任、暂时借用等方式来说的。巴利

“或死”里的“或”字，表示还有没明说出来的其他可能。以此把出家之类的情况包括进去。用这个方式来说：如果母亲已经死了或失踪了，由父亲来保护，那她就是父护；如果父母都不在了，由兄弟来保护，那她就是兄护，等等，就是针对这些情况说的。“同类家族”，是指通过婚娶而结成同类的家族。或者是针对盗贼法规，由国王等施设刑罚来判定。在《正见经》（中部注1.89）里，则是依邪行的特征这样说：“以非法意图，身门所生起，对不可行处的违犯之思。”巴利

“手足等因”，就是手脚等被砍断这类原因。“财因”，就是得财之因与失财之因。“所得”，就是能获得食物和衣服等，所以叫所得。“一点点”，就是任何一点点财物。因此说“或者任何”等等。“正在知道”，就是那件事有虚假性，他正知道那一点。巴利

所谓“卵状”，是指树上像卵一样的节瘤。这些节瘤坚硬、不平坦、难以调理，同样，以辱骂和轻蔑的方式说出的言语也被称为“卵状”。因此说“如对有病的树”等。“粗涩”就是粗暴；而它这种粗涩，因为是嗔恚的近因，所以由此成为腐败的。因此说“如同所谓”等。“辛辣”就是不可意。“不可意”就是不能令心欢喜，正因如此能引发嗔恨，是使内心染污产生的东西。“对于要害处”：因为一触碰就生苦，所以指像生等类似要害的地方。“能作系着”：对于这样说的人，以“我就是要这样说”的意图而紧紧系着，不是从字面上系着。“邻近于嗔”：因为是嗔恨的起因。“有过失之语”：由自身所起的过失，这些都是有过失之语的同义词。巴利

“非时”是指不合适的时机。“不依因”是指没有结果。因为果不离因，所以果才被称为依因。不依因就是没有结果，意思是空虚无实。“不住真实”是指说话不真实。“与不具律仪防护相关”是指属于没有律仪防护的言语，对听者也不能带来律仪防护。“藏入心匣中”是指因为是不利所集，所以不让它进入内心并安放其中。“无出处”是指并非世尊在某经中如此宣说，即缺乏经典出处。“无界限”是指缺乏限定。为了说明言语如何缺乏限定，所以说“经或……”等。“可被引证”是指问难。“外道之说”是指不触及那部经或本生经中所收内容的本身之说，而只是其外的言论。“成就”是指增长、达到。“世代本生经等”是指随生、次生、根本者才存续。“引来”是指从所收经典之外，依照问难和譬喻事例，引来与那不相符的内容。“使人知道”是指为了使人知道而说此义，谁有能力。“为他说”是指对那样的说法者，即使多说也适宜。“不依义”是指对自己和他人都不带来利益。巴利

贪欲的思惟，大多数是因为看见他人的所有物而生起的，所以说“因贪欲而观视者”。或者说，贪欲的人对所贪求的东西，无论它放在哪里，都像是亲眼看见一样地贪求，所以说“因贪欲而观视者”。这时还不构成业道的差别，仅仅只是贪本身而已，因为还没有以决意为己有的方式转起。然而，为了显示怎样才构成业道的差别，所以说“然而若时”等。“决意为己有”：就是以“这是我的”的想法执取，令心转向它。巴利

心已败坏的人，就是因嗔恨而令心陷入败坏的人。因此说“心已腐败的人”。因为嗔恨就像毒一样，会让心产生腐败的状态，如同毒使血液腐败。由于嗔恨而有被污染的心念，就像因为毒而让酥油等变质一样，是因嗔恨而令心念被污染。令他们被杀，就是愿他们被杀害。令他们达到死亡，就是愿他们达到死亡。或者愿他们没有，就是愿他们彻底不存在。因此说“乃至一丝一毫也愿他们没有”，意思是愿他们达到无余的毁灭。令他们被杀害，就是仅凭前面所说的那种想法，也就是纯粹想要彻底毁灭的念头。巴利

邪见者，就是以不如理的方式生起见解的人。而这种见解完全与善法对立，所以说它是“见不善者”。“颠倒见者”，就是执取与法性相颠倒的见解。“无施”这句话，是以所施之物为代表来说布施，因此注释说“这是就布施没有果报而说的”。那么对于食物等物品的布施，他又是怎么否定的呢？“已祠、已供”这里也是同样的道理。“大施”，是指对一切人都共通的大布施。“供客之礼敬”，就是对宾客应当做的礼敬。“果”，是指利益果和等流果。“异熟”，就是同类之果报。“对他世者，此世无”，是说处于他世者，由业所得之此世是不存在的。“对此世者，他世无”，是说处于此世者，由业所得之他世是不存在的。其中，原因他说：“一切在那里就那里断灭。”这些众生，无论生于何处，即在诸有、诸生、诸趣等处中，就在那里即那里断灭，以坏灭消亡的方式而消灭。以无果报之义来说，对于父母，正行与邪行的果报不存在，所以说“无母、无父”，并不是说父母不存在，也不是说对父母的正行与邪行不存在，因为那些是世间所共知的。如同水泡一样，这些众生的生起只是单纯的，并非死后再生而来的，为了显示这一点，所以说“无化生众生”，因此注释说“这是说没有死后化生的众生”。沙门，是指如实地了知者，对任何人任何事都不说而保持缄默，否则便成了空谈虚夸，他人能为他人做什么呢？如此，自己修证之事对任何人根本无机缘，因为于彼处即断灭故，因此说为“那些对此世……宣说者”。至此，是以“无施”等语来表示的。十事邪见者，就是有十种事应被否定，因此称为十事邪见。巴利

441无贪等项因为前面已经从含义上说明了，所以它们的意思本来就很清楚。巴利

442442. “一起离去、一起前往，所以叫共住者”，也就是共同存在、一起运作的人；这种状态就是共住性。因为是一起运作，所以说“达到了共住的状态”。梵天神的身体是一个集合体，所以叫梵身；因为属于这个集合体、投生到那里，所以叫梵身天。虽然这个名称本来可以通称一切梵天神群体，但因为“光”等说法已经把第二禅地及以上的天众另外区分出来了，剩下的就用这个名称，就像“牛”和“黄牛”的关系一样，所以说“梵身天：指初禅地的天人”。所谓“光”，并不是另外有一类独立的天人叫“光”，而是因为少光天等都有“有光明”这个共同特点，就把它们合在一起立了这个名称，叫“光”，就像把梵辅天、梵众天、大梵天王合称为梵身天一样。“少光天等”中的“等”字，包含了无量光天、光音天这些天众——这是巴利经文。“不一起取”：就是不把它们笼统地合在一起称为“光”，也不笼统地合在一起称为“一身、想之异等”。“分别取”：就是根据原因有优劣等差别，而分别取少光天等名称。就这样，世尊开示了法行、平等行，开示了随顺轮回的善趣之道，以及随顺还灭的漏尽之道后，以破除三有的方式显示了漏尽，以阿拉汉果为顶点，圆满结束了这次教示。巴利

在这里站定之后，就是在这法行与平等行的解说中站定之后。天界应当合并计算，就是把二十六种天界都合并在一起算。二十种梵天界，是按照各类众生所归属的群体来算，有二十种梵天界，意思就是二十类梵天众。以十善业道，就是按各自相应的情况，以十善业道作为业的亲依止缘，或者仅仅作为亲依止缘，由此显示了结生。巴利

“三种善行”是指三种欲界的善行。这里之所以取“欲界”这个说法，是着眼于意善行。“唯以异熟”这句话，是为了说明：结生正是由这个异熟的生起而发生的，不是仅仅靠亲依止的关系。为了解释“依亲依止之力”这个说法的含义，就说了“十善业道确实是戒”等等。在“修习第二等”等地方，也应该把“立足于戒”这句话引过来连接。那么，为什么这里说“依亲依止之力”呢？《无碍解道》里确实说过：“以初禅来说，舍断诸盖是戒，远离是戒，思是戒，律仪是戒，不犯是戒”等等，在一切禅那中都举出了戒。那么，按照这个说法，上界天界的众生也应该以异熟来说其结生，不是吗？不是的。因为那是为了遍知而作的教导，而“为了遍知而教导”这一性质，在《清净道论大复注》中“于其处舍断”等处已经阐明过了。同样，这里说“十善业道确实是戒”等等，也是要说明戒对色界、无色界存在的亲依止性，而不是说它能直接产生结生。那么，为什么在这里，对以修习为特征的法行，在分析各种存在时，没有提到无想有情呢？所以说“无想有情……没有被列出”。因为外道不能如实知见，把无想有情错误地当成有情的解脱，修习能导向那里的禅那，结果就投生到无想有情中。这里只是简略说明，至于这里应当详细说的内容，应该按照《长部梵网经注》及其复注中所说的方式来理解。巴利

444“住在毗兰若的人”就是指住在毗兰若村里的人。不过有些人说：“住在不同地方的人就叫毗兰若人。”按照他们的看法，巴利圣典里应该写成“verajjakā”。“没有确定该做什么”是指没有以“就叫这个名称”这种方式明确规定该做的事。这里的差别在于：这两部经的开示方式有差别，一部是以人为中心来说的，另一部是以法为中心来说的，但其中的义理和开示理路，就像从中间断开的两块黄金，其实并没有区别。这里就是为了说明这个道理。那么，为什么世尊有时以人为中心来开示，有时以法为中心来开示呢？这是因为开示方式的善巧变化，以及所应调伏者的意乐不同。诸佛世尊已经达到了开示方式自在变化的境界，所以他们随自己的喜好，有时以人为中心，有时以法为中心来说法。对于那些还没有进入教法次第的应调伏者，就为他们以人为中心来开示；对于已经进入的，就为他们以法为中心来开示。以人为中心的开示属于世俗谛的范围，另一种则属于究竟义谛的范围。前者随顺悲悯，后者随顺智慧。或者，前者是为随信行的种姓者说的，因为他们以人为衡量标准；后者是为随法行的种姓者说的。又或者，因为信仰性格而以世间主宰者之故，所以以人为中心；因为智慧性格而以法主宰者之故，所以以法为中心。前者是义理还需要引导的，后者是义理已经确定的。总之，应当知道，世尊是观察到这些种种差别之后，才在各地作这两种不同的开示。巴利

449449. “重”就是恭敬，像石伞那样，是应当被敬重的状态。与恭敬在一起，就是“有恭敬”。当尊者对某件事说了话，因为恭敬而回应、听从，这叫“随顺”；与随顺在一起，就是“有随顺”。凡是随顺，或者与随顺同类的敬重行为，都属于随顺。有恭敬的人说出有随顺的话，就是“有恭敬有随顺语”。或者说，敬重的行为就是恭敬，有恭敬者的有随顺语，就是“有恭敬有随顺语”。这里显示的是：有恭敬的人，凭他本身的性质，就会说出那样的话。在其他地方，“du”这个音也可以表示谴责，比如“苦”“坏儿子”等。但在这里不是这样，因为不存在低劣的智慧，所以说“并没有所谓智慧恶劣这回事”。像“恶戒者”这类词里，“du”这个音表示“没有”，所以说“意思是没有慧、没有智慧”。“多少”是指以什么为标准。这个标准，因为是对所要衡量的意义加以限定，而“nu”这个音又是表示疑问的，所以说“多少是问原因的限定”，然后说“意思是：以多少而这样说”。通过“问原因的限定”这句话，显示“多少”是总体上的提问，不是从具体差别来问。为了说明它是提问的一种，就依照《大义释》里以提取意义的方式列出的所有提问，用“提问也叫做……”等来说明。以它照亮未见之物，就是“照亮未见”，也就是提问。以已见之物相互对照，通过交谈来作出决定，就是“已见和合”。以它切断疑惑，就是“断疑”。出于同意而提问，就是“同意问”。比如“比丘们，你们怎么想”这样的提问，就是在问“你们同意吗”，所以是问了同意。出于想要说而提问，就是“想说问”。巴利

“相”是指任何一种想要被了解的自性。“未了知”是说，以任何一种智慧来看，都还没有被了知。“未见”是说，以“见”这种作用来说，就像眼前的东西一样，却还没有被看到。“未称量”是说，没有被以“它有这么多”这种方式衡量过。“未审定”是说，以审定的作用来说，还没有完成智慧的作用。“未明显”是指对智慧而言未显现的状态。“未显了”是指没有被智慧弄得清楚明白。这里说的是以已经见到的事情来互相印证、讨论发问，不是阐明没见到的事情，也不是为了断除疑惑。巴利

这个意思要怎么理解呢？于是说“长老确实……”等等。“自己作决断”就是自己亲自对那些问题的含义加以辨别判定。“这部经”指的是这部由二十五个问题所庄严的经，而不是随便哪一部经都毫无遗漏地达到了终点。为了说明“自己提出问题之后又自己作决断”这句话里有四种情况，就说“有些人确实……”等等。只能提出问题，就是只知道提问的方式。不能决断，就是没有能力决断，不知道解答的方式。“殊胜之处”就是不同于其他人的不共之处。与长老相似，就是没有与长老相似的弟子。巴利

把两者对应结合起来、合为一体，就是“合和”；意思是说，就像一切知智在那里运作那样，完全不违背它。“游舞”就是做游舞。因为达到了说法第一的顶尖地位，又在那里拥有无碍的智慧，所以能像佛陀的游舞一样，把握四众弟子的情况而宣说佛法。巴利

从“这里或那里逐步推进”这句话的意思是：从已经学到的教法路线上，不管到了哪里，哪怕只稍微往前推进一点，也完全按照已经学到的既定规则来进行。因此说“杖端”等话。“单句”就是只安放一句经文。“单杖桥”就是用一根木杖搭成的桥。通过上下引出经文句子，把三藏佛语上下贯通起来。先放下一句像天然湖一样的偈颂或经文，然后从中引出各种譬喻和道理，又用那些经文句子来让它们觉悟、激发出来，所以被形容为“像在天然湖里让五色花盛开，又像在须弥山顶点亮千盏灯芯”。巴利

“一次提起”是指在同一个词被提起的刹那。按词来算，有六百万个词；按偈颂来算，有一万五千首偈颂。就像不一朵一朵地摘花，而是直接抓住藤蔓，把花一起聚拢拿走一样。因此说“一次就全部提取”。“具足智慧行持者”，是指具备卓越智慧行持的人；“具足坚定者”，是指具备执持之力的人。巴利

“具有无量理趣与充实”是说：从缘所生之法、所说的义理、涅槃、果报、唯作等各方面来看，所缘境有无量的差别种类，以无量的理趣而积聚、充实。应当这样连接理解：就像为了渡越四种瀑流的人，在渡口所安置的船一样。所谓“具有千轭之良骏车乘”，是就韦迦亚塔车乘而说的。巴利

提问时，是用追问释义的方式，以“劣慧者、劣慧者”这样的重复词来问的；因此，法将舍利弗在回答所问之义时，也按照与提问相应的方式，用重复词说“不了知、不了知”。在这里，为了说明“iti”这个词表示原因，他说：“因为不了知，所以被称为劣慧者。”所谓“这是苦”，是指这五取蕴就是苦圣谛。而这五取蕴，简要来说，就是被逼迫、被感受、被感知、被造作、被了别这么一些。除此之外，再没有任何种类的法可以称为苦圣谛。他不能以圣道的智慧如实了知：从真实自性的特相——也就是逼迫、造作、热恼、变异的特相——他不能了知；从生起的次第，他也不能了知。“在其余诸缘和合时”，就是生起、出现；而这个生起就是集谛，因为它属于轮回流转的体性，所以说“是流转之苦的能生者”，意思是能令苦谛生起。所谓从真实自性的特相来了知，就是从如实无间断的作用，以及从结集、作为因、结合、障碍这些特相来了知。巴利

到达名为这样的状态是指依靠这个名为“不再转起”的原因。“寂灭”是指以不再生起的寂灭方式而止息，因此说“两者都不再转起”。所谓以如实自性为特征，就是从如实存在的不死作用，以及从“出离、远离、灭、不死”这些特征来了知。“这是道”：这是以正见等为首、以和合为特征的道，因为依此而行，所以称为道。“导向苦灭”：通过作证现观的方式，朝向苦灭——也就是涅槃——前进，并为此而发动。“所谓以如实自性为特征”，就是从如实存在的“断除烦恼”作用，以及从“出离、见因、增上”这些特征，却不了知。在紧接着的一轮，即第二轮中。依此理趣，就是按照第一轮所说“这是苦，这有这许多苦”等那样的方式。因为在那里，是说明劣慧者，以否定了知的方式而开示；而在这里，是说明具慧者，以肯定了知的方式而开示，这就是差别所在。在此处，指的就是第二轮。巴利

通过听闻业处而学习，就是以听闻教典作为入口，来领会其中的义理。“除却渴爱”等语句，就是展示这种学习方式的例子。“专注”是指以内观投入的方式专注，从而建立起内观业处。它不朝向“还灭”，因为在还灭上的专注不属于它的领域，所以不会发生。“这位”就是指修习四圣谛业处的那个人。巴利

“五蕴”就是五取蕴。虽然可以按蕴来切入内观，也可以按眼等、受等许多不同方式来切入，这些都容易修、也容易理解，但为了通过四界之门来说明它，所以说“以界业处的方式进入”。所谓“确定色”，就是依“被恼坏”这个含义来确定色，把它和其他法区分开来，不混淆。“以彼为所缘”是指那些以色为所缘而生起的心法。所谓“确定名”，就是依“朝向”这个含义，把受、想、行、识这四类法确定为名。就像劈开一对多罗树干一样，把这对组合拆开，确定“这是非色，这是色”——只有这两类法，其中没有我，也没有我所。这样来确定、区分、把握名色。到这里，就显示了见清净。不过，这个名色并不是没有原因的。因为一切并不是在任何地方、任何时候都恒常存在，所以它是有因的。是什么样的因呢？不是大自在天等错误的因。这里应当说明的内容，要按《清净道论大注》里所说的方式来理解。正因为它有因，所以它也有缘。无明等就是它的缘，也就是无明、渴爱、取、业、食等。如此，依照“这个名色……”等前面所说的方式，对无明等诸缘以及色、受等缘所生的法加以确定、区分、把握。经中确实这样说：“无明生起则色生起，渴爱生起则色生起。”到这里，就显示了度疑清净。巴利

“生起之后”是指在因缘和合中生起之后。“以非有之义”是指紧接着就坏灭的意义。“无常”就是不恒常、不稳固。所谓“将无常相加上去”，就是在那些五蕴之上，把称为“无常性”的共相加上去。“从那之后”是指从加上无常相之后，或者从那种无常的状态之后。“以生灭逼恼的行相”是指以不断生生灭灭、反复逼恼的行相为因，所以是苦、是不可意的，或者本身就是苦。“以不受操控的行相”是指不随任何人的意愿而运转的行相。“无我”是指五蕴不是自己，五蕴中也没有任何东西是“我”，所以叫无我。“加上三相之后”是指这样——因为无常的就是苦，苦的又是无我——在五蕴上把这三种共相都加上去之后。“如理作意者”是指：由于生灭智的生起，舍弃了已经生起的内观随烦恼，确定了正道与非道，然后依照生灭智等内观的次第，对诸行如理作意，在种姓智之后，证得出世间道。巴利

以同一个智慧来通达，就是“一通彻”。所谓通彻，是以没有障碍、在所缘境中无执而行的方式透彻通达。现观，是不偏离地证得，也就是觉悟。确定“这是苦，这些就是苦，没有比这更多的苦”，并如实了知，按前面所说的方式就是通彻，这叫遍知通彻。这是就智慧生起之后，对苦的自性等加以确定时不再有迷乱这种运行方式来说的，并不是说道智有“这是苦”这样的运行，所以说“而在他那个刹那……”。对于已经断除的烦恼，由于不再有可断除性，彻底舍断、根绝，就是断除；断除本身按前面所说的方式就是通彻，这叫断除通彻。这也是就以下情形说的：若某烦恼未被断除，道的修习就不可能存在；若道的修习不存在，那烦恼就可能生起；智慧在打击它、使它成为不再生起的法时，以没有障碍、无执而行的方式运作，依此而说。体证，是现量的亲证，是舍弃传闻、思构等方式之后，纯粹以自性为所缘，确定“就是这个”，如实地把握；体证本身按前面所说的方式就是通彻，这叫体证通彻。这也是就以下情形说的：当某一障碍未被根除时，智慧不能以寂灭为所缘；当该障碍被根除后，智慧便以自性明现地生起，依此而说。巴利

修习就是令生起和令增长。在这里，在初道时，以令生起的意义称为修习；在第二道等时，以令增长的意义称为修习；在两种情况下，也可以理解为两者兼具。因为初道也能随宜地使趋向出起观的遍知等增长而运作，所以在这里也可以理解为以增长为意义的修习。在第二道等时，由于断除了尚未断除的烦恼，以及能成就其他修行者，所以也有以令生起为意义的修习。这修习本身按照前面所说的方式就是通达，因此称为修习通达。这也是就智慧生起之后，对道法自性的确定不再有迷乱的运作方式而说的。暂且不论已证得的道法，即使在如其运作的果上，这位还在有学位的圣者，也像对已证得的谛法一样，完全远离迷乱。因此说：“见法、得法、知法、深入法。”正如他的法被阐明那样，依于所证得的谛法，在道心路过程之后，对道、果、已断烦恼、剩余烦恼和涅槃的省察便运作起来。因为苦谛法就是身见等。这个义理在“以遍知现观”等处也应当说明。从作用方面说，即从无迷乱的意义说。关于“以灭为所缘”，这里的“亦”字应当理解为省略所示；因为在灭上也能获得无迷乱的通达。所谓“此”，是指以四谛为业处的这个人。巴利

这里说的“有慧者”，是直接从具有智慧这一点来确定的，因为此处正是要表达这个意思。从法义上说，是依巴利文本；从义理上说，是依注疏；从关联上说，是依每一部经各自的前后连接；从前后次第上说，是依前文与后文相互对照。这里的前后次第，应当按结集的顺序来理解，或者按每一处教导中前一部分与后一部分相互对照来理解。“识行者”是指以了知为行、以审察为行，因为他在三藏佛语中对种种考察的行持极为广大。不能说他是有慧者，因为他还没有由圣道产生的智慧。“今日今时就能证得阿拉汉果”，意思是短暂、极其迅速，这就是此处要表达的意思。不过，他仍然可以归入有慧者这一边，因为他毕竟还具有有学这一层面的身份。但在经中只说到通达，因为经文是依现观四谛来说的。巴利

“此”指的是紧接着前面所说的那位圣者。“造业之心”，是指让修行的业运作起来的心。“他也了知乐受”——是谁在感受？这是谁的受？为什么会有受？他正是通过把握“没有感受者”这一点，从乐受的自性、集起、灭尽、滋味、过患等方面，如实地辨别、把握乐受，这才叫作“了知乐受”。其余两句（苦受、不苦不乐受）也是同样的解释方式。因为“念处”这个词已经标示出念处这个论题，所以应当借助那个论题来理解这里的含义；因此，这部复注中所说的道理，也应当按同样的方式去理解。虽然这个识也能了知受以外的所缘，但紧接着的段落已经显示观是缘色而入的；所以这里是为了显示缘无色而入，或者依照提问者的意乐，才用“他也了知乐受”等语句来加以说明。巴利

“相结合”就是相应。因此说“以同生等特征、以结合之义”。“不结合”就是不相应。“破坏后”就是以见到另一地的方式破坏属于另一地者，或者使之破碎。问结合性，就是问包含在该心生起中的五种识的结合性。如果这样，对不结合性既然根本没有怀疑，提问的机会又从何而来？并非如此，因为在同一心生起中的道慧与道识、观慧与观识，有混合式的结合性可得。“令脱离”就是使它们彼此分离。说“无法显示其差别”，这只是就结合性本身而说的，不是指自性上的差别；从自性差别来看，它们的差别是极为明显的。因此说“或从所缘，或从依处，或从生起，或从灭”。接着，为了以境的差别清楚地显示那自性差别，而说“然而那些那些”等。“境”就是活动之处、自在之境，因此心与慧在处处被称为先行者。巴利

虽然观慧也是依靠慧的力量来运作，道也是与识一起生起，并不是单独运作的；但在世间法中，心是主导，因为它以承担重任的方式而活动。正因如此，心被称为“六门之主、王”。同样地，在出世间法中，慧是主导，因为摧破敌对法特别依赖于慧，所以在道法中，正见首先被举出。而且，这是依据它们各自在所缘境上的活动差别而安立的。这种安立方式不只是长老们显示过，世尊也显示过。为了阐明这一点，论主说“正自觉者也是如此”等。在没有慧的地方，以心来提问是无可言说的，比如“比丘，你以什么心”等。然而，在有慧的地方，也有以心来阐明的情况，比如“他将心安住于内、令寂静、令专一、令等持”，以及“当欲界善心生起时”等。但在注疏中，为了以对比的方式显示——世间法中以心发问，出世间法中以慧发问——而说“比丘，你证得了什么慧”等。应当知道，这是依多数情况而说的。确实，有些地方世间法也以慧为首来解说，比如“初禅的获得者，与欲俱行的想和作意现前，这是退分慧”等；也有以想为首来解说的，比如“肿胀想，或者其余色界、无色界的想，这些法是同义还是异义”等。同样地，出世间法在某些地方也以心为首来解说，比如“当修习出世间心时”，也有以触等为首来解说的，比如“当修习出世间触时，修习受、想、思”等。巴利

在四种入流支中：也就是亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行这四种入流道的因。虽然在这些支里，念等法也同样是需要的——因为离开它们，这些支就无法成立——但在这里应当知道，信的作用特别突出。正是因为具信者才去亲近善士、听闻正法、如理作意、随顺圣道而修行，所以说“在这里应当看到信根”。按照这个道理，其余诸根的含义也应当这样理解。在四正勤中：也就是修习四种正勤时。在四念处等中，也是同样的道理。在这里，就像在入流支中信的作用那样，在修习正勤时精进的作用那样，在修习念处时——“具念者，能调伏世间的贪忧”——在前行阶段，从作用上说，念应当被视为更主要。同样地，对于以定为修行核心的人，定更主要；按照“修习圣谛就是修习慧”的说法，在那里，慧在前行阶段更主要——这个道理很明显。但在证得的刹那，就像定与慧一样，信等一切根都应当达到平衡均等的状态。正因为如此，才在种种地方用“在这里，信根”这样的说法来指出。所谓“如是”，就是指诸根平衡等状态。所谓“唯在各自的境中”，就是各自在自己的所缘中。所谓“世间、出世间法已被解说”，就是世间法和出世间法都按照各自生起的差别而得到了说明。这段话的意思是：当信等五根共同运作时，在各自的境中，因为信等各自在作用上的优越性，所以说应当看到那一个特定的根，而不是全部。同样地，其他世间法和出世间法，也应当按照各自在境中生起的差别来理解。巴利

现在，为了用譬喻说明信等诸根在各自场合有更突出的作用，所以说了“犹如有”等话。这里譬喻和法义的对应是这样的：五根就像以国王为首的五个同伴，是使解脱成熟的因素。就像他们为了玩耍而一起走上街道，诸根也是一起进入观的道路。就像同伴中第一个等人只在自己家里活动，信等诸根在达到入流支等之后，成为先行者。就像其余同伴在各处保持沉默，其余诸根也在各处随顺那个先行者。这就是随顺那个作为先行者的根的作用。因为那时候，它们的作用不像在具备各种条件的地大等中水大等的作用那样明显，反而是只有信等根的作用清清楚楚地显现出来，因为此前心相续已经被那样的因缘所塑造。在这里，为了显示修观者的修行特别以慧为最上，就以国王为例子来说明慧根。“如是”等话，是对所证得意义的总结。巴利

“道识也一样”：这是指与圣道相应、以及趣向舍离的识。它也同样地了知它，也就是以“这是苦”等方式来了知谛法，因为它是同一心识刹那所含摄的，而且随顺于道。在“它所了知”这一句中，这里指的是了知与遍知，它们是观的心识刹那所含摄的，而不像“它所遍知”那一句那样，是道的心识刹那所含摄的。因此注释说“凡是行所摄”等等。“也一样”：就是以“无常”等方式。由于是同一心识刹那所含摄，又因为处于观的状态，它们与相同的缘一起生起，这就是同生；正因为如此，它们一起在同一处同时灭去，这就是同灭；依止同一个依处而生起，这就是同依处；缘取同一个所缘而生起，这就是同所缘。这里的“以”是表示原因的工具格。借此以同生等状态，来证明它们相结合的状态。而且这是一种无余的涵盖，除此之外，其余三种相应的特征也自然完全具备。巴利

这是针对道慧说的。道慧确实应当修习，不应当对它作遍知；不过，因为慧是应当修习的，与它相应的法也就同样归向于修习，所以说“然而与彼相应”等。虽然观慧以修习之力生起时，与它相应的识也同样生起，但那个识并没有超出应被遍知的范围，所以仍然说它是应被遍知的。因此说：“凡是那法住智，它也是灭法、坏灭法、离染法、灭尽法。”巴利

450虽然如此，这里说的“受”，是在以“受”这个通称来统摄的时候说的。所谓“三地遍审察行的受”，是指属于三地的受，正因为如此，它才是遍审察智的所缘境。这里特指受，是因为为了利益同梵行者而开示的教法能带来帮助。所以经中说“为欲度脱四瀑流者”等等。对慧也是同样的道理。这里“乐”等词是以彼所缘为对象的，为了用经文证明这个意思，所以说“而色”等。“纯苦”是指纯粹不可意的，正因为它具有苦的性质，所以是苦。由于被执取为所缘而随逐苦受、沉入其中，所以说“苦所随逐”、“苦所侵入”。应当理解为“若不被乐所侵入”。“此非”中的“此”只是一个虚词。“当染著”是指生起贪染。“乐”是指自性上可意的。“由染著而结缚”是说因为贪染很重，便相应地以十种结缚而被结缚。“由结缚而染污”是说由于这样被结缚，就以渴爱等染污而受染污、被逼迫、被热恼。“所缘”是指可意的、不可意的、中等的所缘，依次称为乐、苦、不苦不乐。这样不加区分地显示了五蕴作为乐等所缘之后，现在为了显示唯有受才是乐等所缘，所以说“再者”等。这是根据大多数普通人的情况而说的，所以说“以前面的乐受为所缘”。但获得殊胜境界的人，也会把未来的乐受作为所缘。这一点在《念处分别注》中已经说过。因为当受感受所缘时，具有该受的人只是在世俗言说上说他感受，仅此而已。巴利

“一切想”是指所有四地的想。“一切处想”是指在一切心生起时活动的想。“或于衣”中的“或”字，是用来包含颜色元素的。“令到达”是指引导向修习、近行或安止。“将生起的想”也是指“青色是色，色是青之所缘”这样生起的想。巴利

因为不摄于一切，所以说不包含一切，也就是不被一切受、想、识所摄。随转，是指在纺线或绕线的纺锤上，以缠绕的方式而住。轮转等随转，是指在线缠绕的轮转等中随转。由于放开，所以没有被执取；就慧与识获得相应的程度而言，受和想也就获得了相应。正因为与它们相应结合，所以才了知同一个所缘。巴利

在“想知、识知”这里，应当把“慧知”这个词也引进来一起说明，因为后面就要从了知的角度说明它们的差别。“知”这个词在这里虽然已经是共通用法，但从含义上说，仍然要寻求它的差别。因为词根有多种含义，所以前缀词是以显明的方式，来界定动词和名词所表达的意义，而不是以能诠的方式。因此说“在彼知义中，也应当知道有差别”。由此指出：想、识、慧这些词，都包含在共同的知义之中，同时各自又安立在各自特有的对象上。所以又说“想只是……”等等。在“唯以了知为性”中，“唯”这个词以简别的含义，排除了识和慧了知的方式；“即”这个词则决定：想在任何时候都没有这些差别。因此说“无常、苦”等等。在那里，想连识的作用都做不到，哪里还能成办慧的作用呢？所以只说“不能达到相通达”，而没有说“不能令道现前”。巴利

识在所缘上生起时，并不像想那样，只是以了知蓝、黄等粗略样貌的方式生起，而是同时了知其中其他类似的差别，所以说“识”等等。那么，识怎样达到通达特征呢？通过慧所指示的道路。因为以特征为所缘的观，在多次通达诸特征之后，由于纯熟而变得熟悉，这时即使是以与智不相应的心，观也能生起，就像熟练背诵典籍的人，各处段落自然浮现，不必刻意去留意。这里说的“通达特征”，只是指以特征为所缘，并不是真正的通达。“奋力之后”，是指从生灭智等智的次第开始。不能达到道现前，是因为识具有不觉悟的性质。识也能了知所缘，但那是以觉知的方式，并不是像想那样仅仅了知；同样，它也能达到通达特征，但并不是仅仅识别，而是靠着自己与其他法共同的力量奋力之后，也能达到道现前。巴利

现在，为了用譬喻把上面所说的义理讲清楚，所以说了“犹如……”等这些话。其中，“未生慧者”是指还没有生起世俗言说智慧的人。“受用与资具”是指值得受用和作为资具的东西，意思是能够获得受用物和资具。“伪币”是指仿造迦哈帕那的铜币、青铜币等。“精明者”是指大商人。“贸易者”是指中等商人。“柔和者”是指质地柔软、纯正均匀的那一类。“以”这个字是等取的意思，由此包括了四分之一商人、更小的商人、中等商人等。当他鉴别时，即使看到形状……中略……也知道是某位师父做的，这是因为他熟练掌握金匠的学问。就像这样等等，是对应譬喻的关联。正因为如此，它被称为以如现之境为近因。因为不区分想，只是以整体的方式执取对象，所以说它像小孩看迦哈帕那。识能够执取对象中的某些差别，所以说它像乡下人看迦哈帕那。慧则能对对象毫无遗漏地完全了知，所以说它像金匠看迦哈帕那。“这些”是指想、识、慧。“差别”是指自性上的差别。“难以通达”是指以普通智慧难以通达。由此显示出它们极其微细。巴利

对于“在同一所缘上生起”这句话，意思是：它们在同一个所缘上生起。通过指出它们并非不同境、不同时等，来说明它们的作用不可分割，从而标示出它们极难通达。“安立”是指不混杂地加以确定。“这是触……这是心”只是一个示例。或者，“iti”这个词是等取的意思，因此应当知道它也统摄了其余诸法。“此”是对无色法的安立。“从彼”是指从所说的榨取芝麻油等做法。如果还有更难的，那又怎样呢？于是回答说“然而，世尊……”等等。巴利

451已脱离：指已经出去，不再有牵连。已弃舍：指像已经舍弃一样，不再成为缘，因为由缘所生的关联已不存在。从格的说法是为了显示“从……脱离”，具格的说法是为了显示“作者”的意思。欲界意门心识不能确定地说“这个就是属于五门关联的”，但色界心识不是这样，所以说它已经从五种根门脱离，因此说“以色界第四禅心”。举出第四禅，是因为它正是无色界的近因。清净：指特别没有杂染。因为那心已经远离随烦恼，所以特别清净。因此说“无随烦恼”。应了知就是应知，意思是在自他相续中，这种殊胜应当被了知、应当被觉悟，或者应当令他人觉悟。或者，应知是指在自身相续中应当引导它、令它生起。因此说“能够令它生起。因为安住于此者，那成就便能圆满”。各别：指一一分开，是就逐一法来说。由于没有执取：指观修时不可能有执取。以聚行观：指称为聚思惟的观智。比丘：指声闻。因为在那里，逐一法观不可能出现在声闻身上，但能出现在佛陀身上。因此说“所以”等。舍弃：指通过舍断与彼相关的欲贪而舍弃。巴利

“在手中”是指像拿在手里一样，意思是极其接近。当世尊坐在菩提树下的不坏金刚座上，依缘起门径深入观照，心中生起“这个世间确实陷入了困境”等念头，为了证得应当证得的一切知智，他转起了名为大金刚智的大菩萨遍观察，以三千六百亿种方式展开。当他这样广泛地观察各种等至法时，也逐一地、不断地观察非想非非想处的法。因此说“然而世尊……”等。“另五十二”就是五十二。这里虽然有些法——比如受等——已经在前面“触第五支”等处说过了，也包含在禅支等分类里，但因为它们各自作为缘的状态有特别的殊胜意义，所以像不同的法一样，再在这里说一次。就像在说出世间心生起时，也说“九根”那样。“以支分拣出”是指从中拣出可得的禅支、觉支、道支。或者“支”这个词也有“部分”的意思，所以“以支分拣出”就是指把触第五支等部分拣出来。“凡是与想相应的等至”是指所有与想俱行的禅定等至，从这些等至出起后，因为应当证得的已经证得，所以对相应的所化众生来说，证悟和证得阿拉汉果就是如此。巴利

以“见为引导”这一含义来说，就像有人抓住盲人的杖端，为他指路一样，以“如实见诸法自性”这种引导作用来引导。或者，就像那个人成了他的眼睛，智慧对众生也是如此，所以说“以作为眼睛的智慧”。与定相应的慧就是定慧。这里有人说“定”是指无色定，但认为思惟加行伴随某种禅定才合理。作为观的慧就是观慧。定慧在入等至的状态中，从作用上了知；而依据“入定者能如实了知”这句话，则是从不痴了知。其中，“从作用”是指在所行境中执行取所缘的作用；“从不痴”是指于相应法中摧破痴暗，如同在感受喜等时那样。这里“有什么意义”就是“有何用途”，因此说“这个有什么用呢？”在应证知的法上，即以如实觉知自性之相而面向应知、应了知的蕴处等法。以证知，即从自相与共相两方面，以面向不迷乱的方式了知。以此说明已知遍知的作用。在应遍知的法上，即应限定而了知的无常、苦、无我。以遍知，即依“任何色……以坏灭之义为无常”等，限定而了知。以此说明审察遍知的作用。在应断的法上，即从常想等直至阿拉汉道所断的一切恶法。以断，即从殊胜义上断，镇伏并根除，这是意思。以此说明断遍知的作用。而此慧，无论世间或出世间，各有三种，其差别他自己已说。从作用，即从证知方面取所缘的作用；从不痴，即依能力于应证知等法中摧破痴暗。以涅槃为所缘而转起故，于应证知等法中唯是不痴，因此说“出世间从不痴”。巴利

452452. “业自所作的正见”和“依赖轮回的正见”在这里都不是要说的，因为这里讲的是还灭的道理，所以说“观正见和道正见”。“从他人而来的声音”，是指从他人——从导师或从弟子那里——得到的法音。因此说“适宜的听法”。只有这种听法才能成为正见的缘，并不是随便什么从他人而来的声音都可以。“如理作意”，是指能成就对名色把握等的最初作意。这种如理作意也是正见的缘，但它只属于决定性的一类，并不是包摄一切的缘；为了说明这一点，所以说“然而对于独觉佛……”等。“只有在如理作意中”这个限定，只是为了排除“从他人而来的声音”这一条件，并不是要排除其他特定的近因差别；因为这个限定词的作用，就在于排除相对立的对象。巴利

已得帮助者：就是按各自情况，通过依止等条件而获得资助的人。因为观正见没有被道正见所摄持，所以这里说的是道正见中的阿拉汉道正见；这是就无间缘的规则或遮止来说的。在最胜果定以及它的资具法中，心的随转完全固定于正见，所以正见就是指阿拉汉道正见。在果的刹那里，是指无间与有间两种果的刹那。心解脱就是：依靠它——除了最胜果慧以外的其余果法——通过一切杂染的止息，心得以解脱。因此说“心解脱就是它具有此果，所谓心解脱的果就是其利益”，意思是：以止息一切杂染而使心解脱的称为断，这就是果，也就是利益——应当这样来连接文意。而且在这里，心解脱一词只是就断这一面来说的，因为前面已经说明了能断的诸法；否则，如果在说明利益时只取果法，那就成了重复而无意义的话。巴利

关于“慧解脱的果与利益”这一说法，这里的含义也应当同样理解。正语、正业、正命因为本质上属于戒，所以对定有特别的帮助；同样，正思惟因为本质上属于禅那，所以对定也有帮助。正因如此，它被说明为“安止”。而正念和正精进本身就是属于定的组成部分，所以说“其余的诸法应当理解为心解脱”。所谓“四遍净戒”，是指作为证得圣道之基础的四种遍净戒。对于“听闻”等，道理也是一样。以表明自己心念活动的方式一起交谈，叫做“共语”；共语就是“讨论”。但在这里，它是指与业处相关的谈论，所以说“在业处上的……谈论”。其中，对业处一次未能进入其运行过程，叫做“蹶”；多次如此，叫做“屡蹶”；能够断除这两者的谈论，就是“断蹶断屡蹶之论”。所谓“使……圆满的人”，是指以还灭为依托而守护、令其增长的人。所谓“正在聆听的人”，是指这样听着——“按照所把握的业处，它将增长”——的人。正因如此，才说“听闻合宜之法”。所谓“正在作务的人”，是指从事修习加行工作的人。巴利

在这五个地方，应当把“anta”这个词理解为表示原因。只有这样，接下来以“正如……”等说法所讲的芒果喻才能对应得上。“水槽”就是围堰。“牢固地绑紧”，就是把它围得不松散、坚固，既不太大也不太小。“把它弄坚固”，是指在浇水的时候，为了不让水从各处流失渗漏，而把围堰做得更坚固。“干枝”，就是那棵小芒果树枯干的枝梢。“蚁巢”，是赤蚁的巢。“锄头”就是锄。修筑围堰就像戒，因为它是使正见增长的方法的根本。浇水就像听法，因为它能滋养修习。把边界弄坚固就像止，因为它能让如前所说作为修习所依的戒界变得坚固；心得安住的人，他的戒确实会更加稳固。清除附近的藤蔓等，就像在业处上断除蹶与滑跌，因为它能排除障碍应成就之修习的事物。挖掘树根，就像修习七种随观，因为它能彻底刨掉障碍的根本，也就是贪、慢、见。在这里还应当知道：一位戒行极为清净的人专心修习业处时，应当希望听闻适合自己的法；听过之后，要就所听到的义理与人讨论交流；然后通过清理业处而成就止；接着，心得安住、已经启动观的人，观就得以圆满。观圆满的人，会使道正见增长。应当这样理解：这些环节依次相互促成，也当下相互助成，所以这里说的就是这样的次第。巴利

453这里，他到底在问什么？在这段已经引导人证得阿拉汉果的教说中，当有人问“朋友，有多少种有？”时，这个问“有”的人是依靠怎样的连结来发问的呢？这就是这句话的意思。正因为如此，先说了“这个连结已经回到根本”，接着为了说明他的意图，才说了“劣慧者”等话。因为这里所说的“劣慧者”，指的是还没有彻见圣谛的人，并不是单纯指愚钝得像傻子一样的人。在讲“欲有”等的时候，为了显示这里指的是按业与结生两种分类来区分的“有”，所以说了“往趣欲有的业”等。其中应当了解的内容，可以按照《清净道论》及其复注里已经解释过的方式来理解。所谓“后有”，是因为一次又一次、接连不断地有和出生，所以被称为“后有”，也就是那持续不断的轮回系列。因此说“在这里我要问轮回”。“再生”是指以有、生、趣等方式而出生。说“处处”，就是指在各种“有”等境界中。“欢喜”是指以渴爱而欢喜。通过“来去”等说法，显示众生在各种“有”等境界中一次又一次地死去和投生。通过“灭尽与止息”，是指以彻底灭尽为特征的“不再生起之灭”。这两者都不宜说，因为舍断与现证、修习与现证的时间太接近了。但可以按照因与果之法的方式来方便说。就像灯火点燃是因，黑暗消失是果；同样，明生起是因，无明灭尽是果。因与果之法虽然同时存在，却被说成有前后，比如“缘眼与色而生起眼识”这样的说法，就是关于缘与缘所生之作用的表达。在欲有中，通过般涅槃，去被截断。在色有和无色有中，通过般涅槃，来被截断。来去被截断，是因为彻底不再有一次又一次的生起。巴利

454454. 在“还灭论”之后所阐明的初禅，对于已到达还灭而安住的人，以最胜开示来说明俱分解脱者的灭尽成就，是恰当的，因此说“贤友，那么什么是……？”等。也就是说，紧接着，将入灭尽定的比丘所应知的初禅的相应舍断支被提问了。“支的确定”：即禅支的确定。“部分的区分”：在此应了知其中可获得的触为第五的诸法的部分区分。在此禅中，有若干法存在，若干法已灭尽，应当了知。“有帮助和无帮助的支”：对灭尽定有帮助的支和无帮助的支。因为灭尽定要由十六种智行和九种定行证得，所以依各自的智与定行应当被超越的法是无帮助支，超越它们的是有帮助支。依这些支渐次寂灭、愈加微细，达到有顶定之后，残余的极微细心与心所，在限定的时间内灭尽，不再转起。“它的”：指灭尽定的。“无间缘”：意指类似无间缘。实际上，灭尽定并没有任何法可称为无间缘。那时心与心所的如此灭尽，是由如前所说的先前造作之因所成的非想非非想处定而发生的，因此它就像它的无间缘一样，所以这样说。“六种等至”：这是依经藏的说法而作的经藏注释。然而应当说“七种等至”，否则这里就不能称为“四支”。或者“示以方法”等，即是以显示开端等的方式示以方法。巴利

455455. 这样阐明了灭尽定的基础之后，现在为了说明在灭尽定内部，五种净色作为持续不断的缘而被提问，首先依它们各自的自性、各自独有的特性、各自独有的境界以及各自的皈依处来提问，巴利文就是这样展开的，因此说“问依于识的五种净色”。关于“行境与境界”：虽然一般来说，“行境”的取用侧重于经常在其中活动的意思，“境界”的取用侧重于不涉及其他对象的意思，行境和境界这两种含义确实有区别，但如果加以分辨，两者都是所缘的本质，所以说“作为行境的境界”。“各别的”：意思是一个属于一个，另一个属于另一个。这里的“一”这个词，就像“此处某些人称叹”等中的用法一样，有不同于通常的含义。“如果……”等，这是假设的话。其中，“收摄”：就是集在一起。“无口而说”等，是显示以义相通的比喻。正如眼识必须依托眼净色才能见色，而不是单凭眼净色就能见，同样，眼识也必须依托眼净色才能见色，而不是依其他，所以说“在眼净色上呈现”。以此显示它们之间的共同作用。“或是青，或是黄”：这是仅就认知青黄等自性而说的。对“这是青、这是黄”的认知，眼识并不具有，因为它是无分别的。“这些的”：指这些眼识等的。这是以所依为头来问能依者，因为这样才能成立对境界体验的敦促。因此说“因为眼识……”等。眼识等不能以自己的境界以染着等方式去体验，而且它们也没有那种能力，它们就像毫无意义地在归投什么一样，所以问“这些归投什么呢”。“速行心为皈依”：这是共通地讲了五门和意门的速行之后，再特别说明在这里，染着等转起的皈依，所以说“或者意门速行心”。也就是说，在这个门，于眼门速行中，或者染着、或者嗔恚、或者愚痴，由此而有无智等的不防护。巴利

在那里，就是指在那速行心本身作为皈依处的情况下。低劣受用者，是指能力低下的国王侍从。日薪，是按侍从人数在发放日所能得到的钱币。释放薪，是为被枷锁捆绑的人解开束缚而得到的钱币。非打薪，是当有人打他们时，为了阻止而说“别打他们”所应支付的罚款。这一切，在那些小村庄的人们那里，同样所能得到的也就这么多，所以说“八钱或……”等。百基地，就是百犁地的基地。其余两句也是同样的道理。“在那里”等，是对譬喻的合论，这很容易理解。巴利

456456. 在灭尽定中，五种净色，也就是入灭尽定者正在现起的五种净色。在“唯作现起”中，指在速行等唯作所生法的现起中。它们以强力缘的方式存在，即以后生缘、不相应缘、有缘、不离去缘为缘，以支持的方式成为强力缘。依于命根，即以根缘、有缘、不离去缘的方式成为缘的命根，五种净色都依它而住立。没有命根就不能住立，因为离开命根的业生色聚根本不存在。因此，因为只有被具有守护特性的命所守护的温热才能现起，不被它守护的就不能，所以温热依于寿而住立。如光依火焰而显现，即依于那个名为火焰、一起现起的色聚，被称为“光”的色法才以“照耀、破除黑暗、令色法显现”等方式被认知。依于那光，即获得上述那种光作为缘。火焰被认知，即以“小、大、直、弯”等方式变得明显。巴利

业生的火界就像火焰的尖端，因为它是所依。命根就像光，因为它依那个而住。现在，为了说明譬喻和所譬喻之间的关联，说了“因为火焰尖端……”等话。“把握着光而生起”，用这句话说明：就像光与火焰尖端一起生起，同样，命根也与业生的温热一起生起。光只在火焰尖端存在时才存在，就像是火焰尖端所生出来的，所以说“以自身所生的光”。这里，“温热”指的是业生的火界，以及依它而住、守护它的命根。所以说“以业生大种所生的命根守护温热”。不只是让它在那一刹那安住，还能让相续不断，命根也是它的因，所以说“即使一百年，也守护着业生之火的现起”。温热作为寿命的缘时，是连同其余大种一起的，所以说“大种”。同样，寿命也是守护俱生色的，而成为温热的缘，所以说“守护大种”。巴利

457寿行：命本身以根缘等方式，守护俱生诸法，所以称为行，因此叫寿行。用复数来说，是因为它在成千上万种色聚中生起，所以有多种类别。受法：能领纳所缘之味，就像说“能导出”的那样。因此说“受或法”。因为苦、乐等种类不同，所以用复数。对于这些寿行和受，入灭尽定的人应该会死，因为受已经灭尽。但寿行并没有同样灭尽，所以灭尽定根本不可能入，更不用说出定了。因此经中说“然而，贤友”等。出定是因为想、受等生起而显现。现在，为了详细阐明这个道理，用譬喻来说明，所以说“犹如有人”等。厌倦：因为种种所缘的冲击而生起厌离。如预定时间：当预定的时间到来时。以色命根为缘：即作为根缘的色命根。如火焰持续：无色法因为火界极盛，所以能照亮所缘。如水冲击：如同入灭尽定前的先行造作。如覆盖的火炭：色命根只剩温热，不能放光。预定时间到来：即预定时间的来临。只按随顺适合的方式执取色的生起。舍弃此色身：即从此色身、此尸体离去，不再生起。巴利

以身造作，所以叫“身行”，因为它依附于身体而活动。造作语言，所以叫“语行”——因为正是先有寻和伺，然后才开口说话、把话说出来。以心造作，所以叫“心行”，因为它依附于心而活动。在讨论心行灭时，就像色的灭一样，心的灭并没有被直接提到，因为心和心行是不同的；所以并不是与心相应的心也一定跟着灭，因为当寻等心行彻底灭去时，心并不因此就不存在。至于有人说“语言并没有灭”，这也不对。因为造作语言的才叫“语行”，当这些语行灭去时，语言怎么可能不灭？然而，即使心行灭去了，心仍然可以继续活动，因为心并不是由这些心行所造作的，就像寻等灭去之后，心照样生起一样——这就是对方在这里的意思。他们想说的是：如果心没有灭，众生就依靠未灭的心，以及依附于心的色法还没有离开，因此他们其实还活着。不要执著于文字表面——也就是说，虽然经文说“心行已灭”，但应当理解为只是那些心行灭了，而不是心灭了。像这样，这是需要引申理解的经典，不应执著地认为它是“直显真实义的经典”。站在诸位阿阇梨的方法上，就是站在传承而来的阿阇梨们的意趣上。应当审察，就是应当依据其他经典来考察这段经文，确认它的意思没有颠倒。比如，依“无想有情”这种说法，不能就认为“那里只有想不存在，其余的心和心所还存在”；又比如，依“非想非非想处”这种说法，也不能就认为“那里只有那样的想，而没有触等”，因为这是以想为代表来说的。同样，这里说“心行已灭”以及“想受灭”，也只是以它们为代表来说的。然而，应当知道，一切心和心所在那里都确实灭尽了，这才是这里不颠倒的意思，因为由于先前的造作力，一切心和心所都在那里灭尽。由此就说明了，前面所说的“有别故、彼无有故”这种推理说法是不恰当的，因为没有理解对方的意趣。所以他说：“义是所依，不是文字。”巴利

“受损”是指被逼迫、被伤害。“被染污”是指被破坏、被摧毁。诸根因为所缘境的撞击而产生的疲劳，可以通过眼睛看见明亮色境中细微尘埃这件事来说明。就像在炎热的时候，前方烈火燃烧，同时又有刺耳的鼓被敲响，眼睛就像要裂开一样无法承受，耳朵则有人说“像被矛尖猛刺一样”。巴利

458458. 法将（舍利弗）在解说非想非非想处时，说色界第四禅那本身就是依离色欲的修习而转起的无色禅那，于是用“由乐的舍断……”等语来解说。所谓“由离去、由消逝”，是说以离去为缘、以消逝为缘而有乐等的舍断。而以证得为缘的，则是遍处中的色界第四禅那以及下面三种无色定。因为不证得这些，就不可能证得非想非非想处。“从灭尽出起的果等至”，是指从灭尽定出起之后、由无常随观所成就的果等至。它被称为“无相心解脱”。就像止的等流果是神通，慈、悲、喜梵住的等流果是舍梵住，遍处的等流果是无色定，止观的等流果是灭尽定；同样地，观的等流果是沙门果，所以说“观的果等至”。所谓“所缘”，对于有所缘的法来说，特别是指它生起的因相，因此说“一切相”就是“色等一切所缘”。这里没有任何行相，所以叫“无相”，也就是无为界。因此说“离去一切相的涅槃界”。这里指的是与果等至同时生起的作意，而不是转向作意。因为转向作意在这里不可能生起，它是在随顺智之后紧接着生起的。巴利

这里说的“在这个阶段”，是指在前面所说的灭尽定中，针对已提到的初、中、后三个阶段，这里特指执取最后阶段的那个位置。以两种力，是指以止和观这两种力。以及三种行，是指身行等三种行。以十六种智行，是指无常随观、苦随观、无我随观、厌离随观、离贪随观、灭随观、弃舍随观、还灭随观、入流道……乃至阿拉汉果等至，以这十六种智行。以九种定行，是指初禅定等九种定行。如果一个人在以上所说的这些行中获得了自在，这就是自在智。这就是对它的解说。抉择说，是以抉择方式展开的注疏解说。因此应当按照《清净道论》及其注释中所说的方法来理解。巴利

“转起等至”是指以圣者的安住方式而安住的等至。这里的“住”是指相续住，而不是刹那住。为什么呢？因为已经进入等至的缘故。因此说：“住，就是长久安住的意思。”“时限分别”是指预先限定时间：我将以这些等至度过这么长的时间。“以色等相故”是指依业、业相、趣相中随其所应而可得之色等相。其中，因为业相中可以缘取六种所缘，所以总说为“一切相”，但这并不是指一切所缘同时被作意，也不是指它们必定被作意。这只是一种性状上的说法，就像说：“如果我生病了，便应当服用此药。”巴利

459“他也认知青色”等这段话，是借由认知青色等为门径，说明：对具有那种颜色的众生的认知，即是作意于无怨等状态；所以论中说“在这里所说的其实是无量心解脱”。在这里所讲的是无所有处，这样连接上下文。“在这里是空”“在这里是无相”，在这里也是同样的道理。“nti”是“这里没有别的、新的东西”等所说的意义表述。“这些”指无量心解脱等。它们各有名称，即各自有不同的名称，而所指的则是同一回事。“一法”指阿拉汉果等至。“四名”指用无量心解脱、无所有处心解脱、空心解脱、无相心解脱这四种名称来称呼它。“此”指这个道理。“无量”意为不限定范围，或者虽有限定，也不是“仅此而已”的有限范围。“无遗余”指不像不净等至那样只执取单一对象。巴利

即使以不净相为所缘也是一种“有”，但从所缘接触这一层面的“有”来说，不净等至的似相所缘就像具体形象一样，作为一种有、一种形体而显现，而这里并不是这样。那么，梵住和初无色定的似相所缘难道不存在吗？确实不存在。不过，这里之所以这样说，是因为它不像初无色定的心识那样以似相为所缘。“我”，就是由自己。因为有了它，才有“我”这个名称和智慧，这就成了“有”的状态。“有”这个词也是“我”的同义词，所以说“是指所谓的有、养育、补特伽罗等”。在这些当中，即无量定等四种。为了显示它们在地和所缘上的差别，所以说“然而义理上……”等等。它的所缘不能用有限等、过去等、内等来表述，所以称为“不可说所缘”，因为它是以般涅槃为所缘的果等至。巴利

“只有这么点大”：因为被贪等烦恼染污，所以只有这么小的量，意思是肤浅、狭小的心。涅槃也是无量的，因为没有什么能用来衡量它——这样连接起来理解。“不动”：指阿拉汉果的心解脱，因为它不会被对立之法所动摇。“kiñcati”是压碎、粉碎的意思，所以注释说“kiñcati 压碎、粉碎”。为了说明它的用法，才说了“据说人们……”等话。巴利

诸行因为聚集等密集状态，以及各自作用的限定，显现得好像有实体一样，成为执取常、乐等的基础，所以被称为“常相”“乐相等相”。而观在这一点上分解密集，摧毁对常等的执取，因此说“拔除相”，因为作为所缘的密集相不存在了。在同义语解释中，巴利文里为什么说“未被执取”？那（sā）就是空心解脱。“于一切处”是在无量心解脱等的解释中说的。“以所缘”是说依所缘也是同义的，并不只是从自性味来说。“依此理趣”是指依无量等从所缘得到的理趣。“然而在他处”是指除了“无所有”等词生起的因缘之外，当“无量”等词以其他因缘生起时，这种心解脱也有；这个法则也适用于其他情况。“依此理趣”是指依各自名称而应当被称呼的理趣。以见谛为入口、依轮回转起而宣说的教导，以阿拉汉果为顶峰，顺着前后的关联圆满开示。至于这里在义理上没有加以分别的内容，都是很容易了知的。巴利

460这段开示是以问答的方式展开的，所以为了从整体上说明提问者、回答者以及提问的因由，才说了“这又是谁……”等话。“近事男身份”：指还没有证得圣道的近事男身份。“他们”：指那十一万人。由于证道所带来的寂止，他诸根寂静，内心寂静。巴利

“今天我的圣子会怎样呢？”她望着街道张望。为了扶持，她按照以往的习惯伸出手去扶他的手。外在的，是指与自己不相合的、不属于同一类的他物。离间者，是指说离间语的人。巴利

因为对证得怀有少欲之心，他想到：“不该公开宣说。”随后又出于悲悯，想到“如果我确实……”等话。这就是法，也就是出世间法。为了趋向还灭而积累的、属于决择分的善，是亲依止缘。他想：“如果我有这个亲依止缘，就能得到这个法；即使没有，将来也会成为亲依止缘。”就像长时间熏修的油灯，火焰在瓶中燃烧闪耀，他被内在因缘的圆满所催促，说道：“既然如此，请允许我出家。”巴利

利养和恭敬之所以出现，是因为他长久以来积集了福德。由于愿力圆满成就——苏阇多长老曾向莲华上佛的上首弟子行恭敬承事，做了以通达为目的的布施，并发愿说“愿我能分享你们所见之法”，由此具备了被称为愿力圆满的成就。并未长久地辛劳：他在修习业处时，因为观智已经成熟，所以没有长久地辛苦用功。为了阐明前面已说的义理，才说了“从此以后”等话。以第二次出行：是指为了出家而作的第二次出行。巴利

把问题按它的实质内容引到面前，这叫“引近”。“自有身”就是自己的身体。就像接受随便放在那里的东西一样，是在领受它。只有一个结，所以叫“单结”，也就是一个疙瘩。因为一个结容易解开，多个结就难解，这里举出一个结，是为了说明解答起来容易。站在无碍解的领域里，这句话是在显示这位长老尼已经通达无碍解。“成为缘”，是指以所缘等方式成为缘。巴利

长老尼所证得的殊胜成就，不是毗舍佉自己能理解的境界，所以他才在心里想“这不可能”等等，应当这样理解。所谓“以分别谛的问题来解答”，是通过揭示属于谛范围内的法，来回答那被称为“分别”——即分辨此与彼、确定其差别——的问题。“两个谛”就是苦谛和集谛。“转回来”就是翻转过来。“结的问题”：因为极难解开、像绳结一样，所以叫结的问题。巴利

那个取并不是就是那些五取蕴，因为部分不可能等同于整体，整体也不可能等同于部分。取也不是在五取蕴之外另有别物，因为取就是五取蕴的一部分。毕竟，部分不可能脱离整体而存在。如果说“取就是它”等等，那就显示出两种立场都有过失。“具有色等自性”：取可能具有色、受、想、识的自性，也可能具有触、思等心所的自性。“如果在别处”：如果取彻底离开五取蕴而单独存在的话。“在他宗”：指在其他部派的学说中。“与心不相应的随眠”：这只是一个举例，因为那些部派主张心没有色法等状态，识等也可以是跟心不相应的。“如是解答”：他以“贤友，不是这样的”等话语，指出取就是对于诸蕴的欲贪，以此来解答。因为能成立真实的法与义，所以不相离。对任何地方都不会迷惑，不会停滞。在提问的范围内，它驱散了愚痴的黑暗，就像点燃了千盏明灯一样。取的具体情形，因为并不浅显易懂，对大多数人来说是深隐的。对于还没掌握其中关窍的人，就好像被遮盖住了一样。因为是以被三相所击破的法为对象，所以是“被三相所击的”。因为是甚深智慧的行境，所以是“甚深的”。因为已经获得立足之处，能通达圣谛，所以是这样。因为现见法等的状态，所以达到了无所畏。因为完全住于梵行，所以在三种有的尽头，住于涅槃。巴利

461先把“色是我”这个短语提出来，然后引用《无碍解道》里“在这里，有一类人……”这段经文，来解释它的含义。其中，“见为是我”就是把某样东西看成“我”，也就是把它看成自我。“我”这个词，是用来指称自我的。一个执持“我”论的人，是依靠“我”这个想法来安立一个自我的。所以，他把那个色执取为“我”，说“这是我的色”。当他所称呼的那个“我”——也就是所谓的“我的自我”——被认为就是这个色时，他就把色和我看成没有差别的同一个东西，认为两者不是两回事。这样看的人，色就像我一样，或者我就像色一样，于是我就必然成了无常的。“焰”是指火焰。如果火焰是颜色，那它就应该只是眼识所能认识的对象，而不是身识所能认识的对象；或者，如果颜色也能被身识等认识，那就和火焰没有区别了。所以，这个譬喻和它所譬喻的东西一样，对一个持邪见的人来说，都是不成立的。他是以邪见这种“看”在看，而不是以渴爱、慢、慧的随观在看。把没有物质形态的受等执取为“我”，就像因为影子依赖于树，所以把有影子的树看成有影子一样；又因为色是依属于我的，所以把有我之色的我看成有色。就像花香依属于花一样，因为色是依属于我的，所以把色看成在我之中。就像盒子是宝石的容器一样，色也是我的容器，因此把我看成在色之中。用同样的方法，还可以推知：我和受等不是两回事，受等是我的容器，也是依属于我的。巴利

说“无色是我”，就像前面“有受者”等说法一样，因为这时并没有和色混杂在一起。说“色与无色混合的我”，是因为把色和其余那些无色法一起执取为我的缘故。说“断灭见”，是因为看到色等法会坏灭。所以经文才说：“如果有人宣称‘色是我’，那是不成立的；我的这个我，是生起又灭去的，他就这样落入了这种见解。”所谓其余，即十五处。说“常见”，是因为从“有色”等角度执取时，并没有把色的性质辨析清楚。巴利

持邪见的人，对于他所认定为“我”的那个对象，大多数情况下也会把它认定为恒常、快乐的。但圣弟子因为以否定这种执取而彻底看清了一切法无我，所以不会把色看作我；他这样存在时，会照见色是无常、苦、无我的，对受等也是如此。为了说明这一点，经中说“不以色为我”等。这样一来，有见也和无明、有渴爱一样，正是轮回生起的原因。所以在讨论邪见的部分说“由这些就有流转”等，而在讨论断除邪见的部分则说“由这些就没有流转”等。巴利

462462. 因为所问的正是前面已经说过的义理，所以注释里说“长老尼反问之后才应当回答”，为了展示反问的方式，就说了“近事男”等这段话。“以行道”是指以导向有身灭的道这种状态。“以有为无为的方式，以世间出世间的方面，以被包含未被包含的方面”——这里的“以……方式”这个词要分别搭配每一组来理解。在这当中，固然没有一种叫“无为”的道，但之所以问“道是有为还是无为”，只是顺着提问的方式才那样说的。单凭“圣”这个说法，就已经确立了道是出世间的；不过，那些归属于能包含的蕴里的道法，也可能有世间性，所以这里采用了“世间”这个限定。虽然经典原文里只出现了“被包含”而没有“未被包含”，但那些以能包含者身份被提到的法，本身并不属于被包含，所以注释书才加了“未被包含”来理解，这一点应当看到。关于“有为”等词：由种种因缘条件和合、共同造作而成，所以叫“有为”。既然是这样，对于具足此道的人来说，他在加行阶段的思，就是以“愿我的道是八支或七支”这样发愿的方式而被发愿的。与道同时生起的思也算被发愿，因为它充当了道的辅助因；正因如此，才被构想、被策励。由于是诸缘所成办，所以叫“所作”“已生”。由正在入定的人在自己相续中正确地进入、令它生起。这样，通过这七个词，就显示出圣道确实是由缘所生的。巴利

圣道拥有诸蕴的一部分，所以圣道是“有分”的。诸蕴没有这样的部分，所以诸蕴是“无分”的。所谓“分”，就是借它显现出整体的那个部分、组成单元。“道”就是圣道。因为它是某个整体的一部分，所以是“有分”的。诸蕴则是以无遗无余的全部组成部分而成为整体，所以是“无分”的。就像一座城市是王国的一部分，因为城市包含在王国之中，所以被王国所包含；同样，圣道是戒、定、慧三蕴的一部分，因为圣道包含在三蕴之中，所以说圣道被这三蕴所包含。这就是用“如城被国所包含”这个比喻来说明。“同类”是指性质相同、本质一致。这里，戒蕴如果按“九亿千种戒”等分类，或者按已受持的戒、远离戒等方式来理解，那是无分的；但道心中的戒，只是活命第八戒，只是彻底断除烦恼的那种远离，所以是有分的。定蕴如果按小、大等分类，以及近行定、安止定等来分，种类很多，那是无分的；但道心中的定，只是出世间的，只是安止定，所以是有分的。慧蕴同样，如果按小、大等分类，以及闻所成智等来分，种类很多，那是无分的；但道心中的慧，只是出世间的，只是修所成的，所以是有分的。“依自性”是说，不依靠助缘，仅凭自性、仅凭自力，无法进入所缘——如果没有精进的支持，没有正念的现前，就做不到。“策励的作用”是说，不让心陷入懈怠那一侧，这就是策励的作用。“不漂浮的作用”是说，不让心在所缘上漂浮起来，这就是不漂浮的作用。巴利

“一同生起”就是俱生。精进对定来说，是让心在所缘上安止的殊胜助缘，就像一位朋友弯下腰用背托住你，帮你站稳。正念对定来说，是让心在所缘上稳固持续的重要助缘，就像一位朋友用肩膀顶住你，让你牢牢站住。“由所作”则是从它们实际起到帮助作用的角度来说的。巴利

撞击之后，就是撞击所缘之后。寻确实被称为“有撞击的作用”，而瑜伽行者则说“令业处成为以推论撞击、以寻撞击的”。这里的“于此亦”，就是在正见和正思惟当中。“由所作”，是指如前所说的资助作用。巴利

清除对净相、乐相等所缘的执取，就是四种作用的成就。以缘性来说，是指俱生缘等缘的性质。若单从四种作用的成就来说，这是显示道精进本身已被摄持。因为那道精进作为单一法而存在时，以先前所说的饶益自性，并依眷属之义而成为资具，于是成就四种作用。与道相应诸法这句话，也含摄了道本身之法，而不只是与它相应的触等法。一刹那心，是从道心生起的角度说，唯有一刹那心。巴利

“以七种智”：是指与达到最高殊胜的七种速行相应的智，或者是指七种随观智。从最初开始反复亲近修习就是习行，此后不断增长就是修习，一再地去做就是多修习。基于这个意趣，才说“以不同的心”等等。按照意趣提取出应取之义，这样的经是不了义经。按照字面直接取义，这样的经是了义经。如果是这样的话，假如这部经是了义经，而习行等确实是分别在不同的心中发生的，那就应当如此。然而，习行等是指心多次生起，而不是只生起一次，所以说“一个心”等等。这里的大意是：以习行的方式生起的心，即使持续很长时间，也只是以习行的方式在生起；同样，以修习、多修习的方式生起的心也是如此。但在这里并不能得出一个固定的规则：只有某些心以习行的方式生起，另一些心以修习的方式生起，还有一些以多修习的方式生起。因此，对于那些主张出世间道是多刹那心的人来说，这个过失确实很难避免。然而，就像在预备阶段，遍知等功能虽然在种种不同的心中生起，属于正见等的法在通达时，按各自应有的方式完成四种作用，并成为一刹那心的生起；同样，依修观所产生的行力，习行、修习、多修习在通达时也只是一刹那心，这样主张的论师们没有任何过失，因为习行等所应完成的作用，在那个时刻确实只在一刹那心中就完成了。因此说“或一刹那心”等等。“如果他觉知”：就是如果他达到知悉。“喝粥”：应当把他打发走，因为他没有能力讨论法义，这就是意趣所在。巴利

463在“福行等”当中，用“等”这个字，也把以身体思、语言思等为特征的身行等收摄进来了，并不只是指福行、非福行、不动行。因为系属于身体，所以是由身体造作的，而不是因为从身体生起的；那些法确实是从心生起的。说“被生成”，这是就“有身体时它才存在，没有身体时它就不存在”这一点来说的。“语言”就是指语声。“造作”就是产生。因此说“生成”。因为离开了寻和伺的心，不可能产生语声。“以心所系故”：用这句话显示心是依止等缘的性质，以及“心行”就是造作的意思。“相互混杂”：虽然在意义上有差别，但因为以身行等名称所能称谓的状态而相互混杂，好像没有差别一样，因此就变得混乱、掺杂、不明显、不清晰、难以说明、难以了知。“执取、握持、释放、移动”：对任何应当用身体执取的东西，引生并成就了名为执取的握持、名为释放的舍离、名为随意移动的活动，这些行就这样产生。从身体转起的行，以及由身体所造作的行，就称为“身行”。“颚骨移动”：就是颚骨的活动。“语破”：就是发出语言。这样造作语言，在这里就称为“语行”。巴利

464关于“将入”这个词：它指以临近、即将到来的状态为所缘，即临近灭尽；舍弃临近的，而取远的则无有用处。从取作为灭尽基础的非想非非想处心开始，才叫入灭尽。基于这个意思，所以说“用两个词说明了非想非非想处等至的时候”。“其心已如此修习”：这里说的是以一段时间为限的心，因为其他心并不是无间的。确实，如果没有让二力、智、定行得以自在运转的心，以一段时间为限的心就不能成就无心状态。巴利

“以其余诸行”指的是身行和心行。只在第二禅那中灭尽，因为是以未到达而灭。在其他情况下也是同样的道理。“将出”这个词，所缘的是接近出定、即将到来的状态，舍弃近的而去取远的没有意义。又因为从灭尽定出定是由心生起所限定的，所以说“以两个句子，说明了在灭尽定内的时间”。“其心已如此修习”：也就是按照所限定的时间，成为无心状态，此后成为有心状态，如此，灭尽定的遍作心就被生起了。巴利

“审察”是指：经过审察，知道“只有这件事该做”，仅仅是停止运作。“进入”是指：进入无心状态。那么，为什么只进入七天呢？因为要按时间划定界限，而且这多半是因为：对依靠食物维持生命的有情来说，其已执取的相续，靠一天吃下的食物只能维持七天。巴利

并不存在“一切果等至都不让出入息生起”这回事，所以说“让生起”。为了指出那种不让生起的果等至，就说“然而此……中略……不让生起”。这里说的“此”，是指这段经文里所说的入灭尽定的比丘。至于“他的果等至一定是第四禅那的”，并没有这个定准，所以说“这又有什么用呢”等等。“不可称呼”：因为达到了极其微细的状态，无法称之为“有”，有些人这样认为。然而，依靠作为灭尽定基础的第四禅那等定行之力，即使是非第四禅那的果等至，在紧接灭尽定之后的果等至中，也不让出入息生起。正因为出入息不生起，才说它们“不可称呼”。这样处理之后，《骞赡活命者长老事》中所引的等至与果的例子也能很好地吻合。因此说“这是在有分时所说的”。在“于唯作转起呈现之时”中，这里的“唯作转起”是指身表和语表的动作；在其呈现之时，也就是在转起的时刻。“不能造作语言”：因为在那种等至中，那些寻与伺不会产生表知。巴利

“有功德”是指有自性，也就是有本性。所谓“空”，是指果等至，因为它远离了贪等而成为空。同样，因为贪等的相不存在，所以是“无相”；因为贪等的愿求不存在，所以是“无愿”。因此说：“在无相和无愿中，也是同样的道理。”以无相和无愿的涅槃为所缘而生起的果等至中，触就称为无相触、无愿触——这个意思就用“同样的道理”来指代。巴利

因为见到了自我空性，所以无我随观就是“空”；因为破除了常相，所以无常随观就是“无相”；因为遮止了对乐的愿求，所以苦随观就是“无愿”——因此说：“空……中略……也被称为观。” “从无常出起”：是指执取诸行无常相、导向出起的观，通过一侧出起、两侧出起以及相转起的方式，从无常而出起。“从无常把握后”等语，是为了说明并非只有这一种方式。同样的道理也适用于其余的情况。关于无愿观的道等，以及空观的道等，其间的连结，他说：“同样的道理。”因为对于来趣之确定的不存在，所以成为不确定，因此会有不同的解释。事实上，三种触正在接触：像这样以功德和所缘而获得空等名称的三种触在接触，这并不是一种决定性的说法。这是成立的，因为一个触可以获得三种名称。巴利

因为远离一切有为法，涅槃就叫作“远离”，也就是依止的远离。倾向，是指背离它的对立面而朝向它。下倾，就是向下弯；倾注，就是从那里彻底放下。巴利

465从眼等感官对色等对象所生起的色身活动来看，五门所生的乐叫做身乐；从意门生起的，由意识接触所生的，叫做心所乐。说“它带来乐”，这是对自性的描述。“说明甘甜的状态”，就是说明可意的状态。“说明感受的状态”，就是说明觉受的状态。因为从究竟义来说，只有受在感受所缘，所缘则是被感受的。说“苦”等是对自性的描述，也是同样的道理。“住立乐”：因为住立、持续而乐，不是仅凭住立的那一刹那，所以说“存在是乐”。“变坏苦”：因为变化、消失而苦，不是仅凭坏灭的那一刹那，所以说“不存在是苦”。对于还没有遍知所依的人来说，乐受的止息会显现为苦，这个道理可以用与可爱者分离来说明。“住立苦”和“变坏乐”在这里也是同样的道理，所以说“存在是苦，不存在是乐”。苦受的止息在众生看来是乐，他们这样说：“疾病平息了，啊，乐生起了。”“了知的状态”，就是如实了知自相。了知不苦不乐受为乐，是因为它的状态微细，就像对其余诸法从自相和共相正确了知，那是最上的乐。因此他说：巴利

“不知的状态”这个说法，要按前面所说的反过来理解它的含义。因为住在迷乱之中，就是苦。另一种解释是：“知的状态”就是有知、有智慧的状态。因为与智慧相应、以智慧为依托的不苦不乐受，是乐，是可意的形态。正如所说：“既是可意的，也有可意的果。”而“不知的状态是苦”，这里的含义也要按前面所说的反过来理解。巴利

哪一种随眠在随眠呢？在欲贪随眠等七种随眠当中，是哪一种随眠以随眠的方式在活动？因为烦恼以未被断除的状态潜藏在心相续中，所以叫随眠；也就是说，一旦遇到合适的条件就会生起。这就说明了，当条件具备时，它们就有生起的可能。因为未被断除的烦恼，在条件具备时就会生起。因此说“以未被断除的意义来说，就像睡着了”。这些应当从直接的角度理解为未来的烦恼；过去和现在的烦恼，因为本质相同，也被这样称呼。因为诸法并不会因为时间不同而有本质上的差别。如果未被断除的意义就是随眠的意义，那岂不是一切未被断除的烦恼都成了随眠吗？我们并不是仅以“未被断除”这一点来说明随眠的意义，而是说：以未被断除的状态而变得强盛的烦恼，才是随眠。这种强盛应当理解为贪等烦恼各自特有的本性，因为在阿毗达摩中说：“他舍断强盛的随眠。”这里的“它”指的就是贪随眠。“未被断除的”：是通过未被断除的状态来说明随眠的意义。它以色蕴等未被遍知的五蕴为依托，而在已遍知时便找不到立足之处。因此说“并非对于所有的乐受，它都是未被断除的”。而且，这里随眠的意义是就所缘对象来说的。因此说“并非针对一切乐受它都会生起”，这就是其含义。巴利

不过，随眠的意义也可以依“事”来理解，这就是所说的“得地”。因此，在义注《清净道论》（2.834）中说：巴利

所谓“地”，就是作为观照所缘的三界五蕴。“得地”则是指在那些蕴当中能够生起的烦恼类。因为它得了这个地，所以就叫“得地”，也就是获得地的意思。不过，这并不是从所缘的角度来说的。如果从所缘的角度来说，那么即使是已经遍知、漏尽的圣者，缘着他们过去、未来的蕴，烦恼也仍然会生起，比如缘着玛哈咖佳亚那、莲华色等尊者的蕴，或者缘着修罗财主、难陀玛纳瓦等人的蕴而生起的烦恼。如果那也算“得地”，那么因为它无法被断除，就没有人能断除轮回的根本了。但应当从“事”的角度来理解“得地”。无论在哪里，只要还没有被观慧遍知的蕴生起，从它们生起的那一刻起，作为轮回根本的烦恼类就在那里随眠。这应当以“未被断除”的意义来理解为“得地”。巴利

这个道理适用于一切处，由此引申出“并不是对一切苦受，那个随眠都还没断，也不是缘于一切苦受而生起”等等。这里应当说的内容，按照前面所说的方式就能理解。“某个随眠在哪里随眠，当它被断除时，在那里就叫做已断”，这就是各处所提出的断除之问，因此针对它而说“应断除什么？这就叫做断除之问”。巴利

只用同一个解答，也就是像“贤友毗舍佉，在这里，比丘远离诸欲……”（《中部》1.374）这样的一个回答。两个问题，就是随眠之问和断除之问，这两个问题他都用一个回答答复了。“他以彼舍断贪”是一个回答，“在那里贪随眠不再潜在”是另一个回答。这里没有按照提问的先后顺序，而是按断除的次第来回答。“他解答了两个问题”是简略的说法，为了展开说明这个意思，才接着说了“在这里”等话。其中，“将彼如此镇伏后”这一句，说明的是：一个人镇伏了贪之后，不再给它重新生起的机会，这样镇伏之后，再用圣道将它彻底根除。就着他这种情况，可以说“他以彼舍断贪，在那里贪随眠不再潜在”。被欲瀑流等四种瀑流，或者说被轮回生存的瀑流迅猛冲走的有情，应当超越这些瀑流而到达彼岸，而那涅槃是依处，是立足之地。因此世尊说：“已度脱、到彼岸、立于高地的婆罗门。”（《相应部》4.238；《如是语》69；《无碍解道》187）巴利

因为空性等分类而有多种差别，所以在巴利圣典中用复数说“无上”，也就是先说了“无上解脱”，然后又因为这一切都共同具有阿拉汉性而说“于阿拉汉果”。这里的“于”是处格，表示领域。“令生起愿望”是指这样激发愿望、希求：“啊，但愿我能证得阿拉汉果！”这里的“令生起”一词，词尾表示原因。那么，以阿拉汉果为对象的愿望怎么会生起呢？其实，并没有任何愿望是真正以阿拉汉果为所缘而生起的，因为还没有证得它，它不在经验范围内。然而，针对假想出来的影像，愿望还是会生起。所说的“由欲求缘而生起”，是就间接缘而言；而直接的缘性并不存在，所以说“不是以愿望的令生起为根本而生起”。然而，这种忧应被亲近，因为它是舍断不善法和增长善法的因相。因此世尊说：“天帝，我说忧有两种：应亲近的和不应亲近的。”三个月圆满的，称为三月住者。剩下的两个词也是这样。在这个章节中，即在这个自恣章节中。清净自恣，是指“我是清净的”这样进行的清净自恣。因为这是阿拉汉们才有的自恣。巴利

并不是任何时候都存在“应断除的法已被断除”这回事。为了说明这一点，先说了“并非以忧……”等话，这是间接的说法；接着为了阐明这个意思，又说了“然而这个……”等话。至于这里真正应当说明的内容，后面会详细讲到。取道、起愿、立愿之后。所谓“省察”，就是以教诫的方式自我激励而说。所谓“因戒而处于低劣地位”，意思是：比起其他为证阿拉汉果而修行的人，你有没有在戒方面处于低劣地位？“极清净”，是因为没有残缺等状况，犹如善洗净的天然宝珠，极为清净。所谓“善策励”，就是精进善加策励，毫无退缩。所谓“慧”，就是观慧，由于不被对立品所制伏，故不迟钝、锐利明净，在审察诸行时勇健运转。所谓“间接地”，是以那忧为阿拉汉道近依的间接方式。这里所指的是以所缘方式而随眠，因此说“不缘那者而生起”。在这里，不生起就名为断，所以说“在那里，瞋随眠已断，这就是意思”。以第三禅应镇伏的无明，那无明正是由圣道所断，因此说“镇伏无明随眠”等话，或者是因为与随眠相似的缘故。在“镇伏贪随眠”这里，也是同样的道理。在第四禅中，名为不随眠，因为在那里不实行应作之事。巴利

466因此，意思是说：由于彼此相反，所以从自性、作用、缘等各方面来看都是对立的。这里说的是“相反的譬喻”，就像“黑法与白法相反”等说法那样。“如同黑暗”：就像黑暗一样，从自性上说就是微弱的。“不明显”：因为不是粗显的，所以不显著、不清楚。正因如此，才难以显示、难以让人了解。“像那样的”：就是像舍受一样。正如舍受不像乐受、苦受那样粗显，无明也不像贪、嗔那样粗显。所以它的意思是：它是黑暗的、不明显的、难以显示、难以让人了解的。这里说的是“同类的譬喻”，就像“愿求与回声”等说法那样。“在多少处所”：在苦等多少处所，或者在所知处所。“异类譬喻”：就像光明是黑暗的对治譬喻一样。“明”指道智，“解脱”指果，因此说“这两种法是无漏的”。在“以无漏之义”等中，也应当说“以殊胜之义”。因为那也是解脱与涅槃所共通的，而由于以无为之义，涅槃的异类性也是可以成立的。你越过问题而去了，问不该问的，这就是意思。为了把握问题的界限和分量，应当站在合适的位置上，却从那里之后发问，因此不能把握问题的边际。“无譬喻法”：从究竟义上说，是以同类譬喻不可比拟的法。以未来等的方式，说了涅槃的同类譬喻，而在异类义中确实存在有为法，因此从究竟义上说，是就某种同类譬喻而发问，所以说“过去了”等。因为无为、无住、一向常住的涅槃，从究竟义上说，哪里会有同类的可能呢？因此说“所谓涅槃”等。巴利

这里“偏离”的意思是：因缺乏“我将问同类或相对者”的确定决意，结果偏离了所问的意义才发问，并不是因为不知道才问。由此说明，前面所有的提问，都是先以所见对照之法知道了才提出的。长老尼则是如实阐明每一个所问的意义，跟随世尊开示的智慧之后才作答。“沉入涅槃”就是进入涅槃而安住，是沉入涅槃之中。因此说“在涅槃内部、已入涅槃”。“它的”指的是梵行。巴利

467“具足明慧”在这里是为了说明所说的明慧，才说了“善于界”等话。因此（阿难）说：“尊者，怎样才算是有智慧的人？”（世尊答：）
“阿难，当比丘善于界、善于处、善于缘起、善于处非处，阿难，到这一步，这位比丘就算是有智慧的人。”所谓“大慧”，是指这位长老尼已经证得无学位的无碍解，圆满具足无碍解而安住；为了说明这一点，才说了“于大义”等话。“与国王役使之人”，就是被国王差遣办事的人。“以直接之言”，是指世尊触及作持等而说出的话。这里如果在义理上还有没有详细分辨的地方，依照前面已说的道理，就很容易明白了。巴利

468“执取法为法而执取”：不论它是法还是非法，只要固执地把它执取为“法”，由此产生的行为方式就是他的行径。“在造作之时”，是指在把那对象执取为“法”而正在造作的时刻。“乐”就是不费力，所以说“易作”。“苦异熟”，是指成熟为不可爱的果报。巴利

469就像眼等五根各自取自己的境，这是由它们自身的本性决定的，意根也是这样。而且，这些境在被执取为可意的时候，并没有过失；在人的身体中，它们也不会造成过失——这就是那些沙门婆罗门的见解，所以说“在事欲和烦恼欲中都没有过失”。意思是：以贪味的方式享受境的时候，并没有过患，也不会因此产生任何障碍。“达到可受用性”就是进入能够被受用的状态。这里的“pā”这个词有“受用”的意思，而“tabya”是表示行为者的词，意思是随自己的喜好去受用。烦恼欲在被贪味的时候，本身就已经包含在事欲之中了，但因为这些人是依烦恼欲而贪味的，所以说“在事欲中以烦恼欲达到可受用性”。“以烦恼欲”是工具格。“达到可受用性”就是应当被受用，这里也应当从行为者的角度来理解。“结髻”就是通过编结头发做成发髻。“苦行者及女游行者”就是指已经出家成为苦行者和游行者的女性。“施设遍知”是“他们说断除”这句话的同义说法，所以说“施设断除、超越”。由此表明：这里的“断除”，指的是如实了知“这些名为欲的事物是无常、苦、变易法”，而不只是指分离。“ Māluvāsipāṭikā”就是马卢瓦藤的裂果，也就是马卢瓦果里的囊袋。“会惊恐”是就住在娑罗树上的天神的情况来说的。因为那时候她心里这样想。“像拘毗罗树叶那样”是指形状像大拘毗罗树叶。这是从形状上来说的，而马卢瓦藤的叶子比拘毗罗树叶更大、更厚。“由于宽大、众多、厚实、沉重”是说产生了巨大的重量。“Sā”就是马卢瓦藤。“Oghana”是指从下方垂下来的厚重状态。巴利

盲林和妙林之所以被特别指出，是因为它们专门被那些人看中。在椰子等草类植物中，白蚁以啃咬为特征，为了说明它们会冒出来，所以说“会冒出来”。就像在嬉戏一样，如同在迟缓的河边嬉戏。现在我要把你整个覆盖住——它仿佛满心欢喜，左右摇摆、翻来覆去地缠绕着。触也是快乐的，因为它柔软、细嫩、柔和。看也是快乐的，因为叶子厚实、密集、层层叠叠。生起欢喜心：先前因为听说住处会被毁坏而心生恐惧，感到惊怖；现在看到它的成就，被吸引住了，就生起了欢喜。巴利

它要结成茂密的一团：意思是像搭棚架那样舒展开来，纠结成网。处于这种状态时，由于叶子浓密覆盖，就像一把伞盖，所以说“要以伞盖的形状站立”。整棵树：指上方所有的大小枝条，也就是整棵树。一边垂落：只是以缠绕的方式向下垂降。枝条垂到根部：摩楼瓦藤因重量而弯曲，枝条向下垂到树根，又再向上攀爬。所有枝条：下面的、中间的、上面的，所有枝条都被缠绕。一再交结，像网一样连绵不断地纠结在一起。这样反复交结，覆盖一切。把所有枝条压在下面，自己站在上面，由于重量巨大，或者风吹、或者天降雨时，就会破裂。依附于枝条的宫殿：指系附于枝条的宫殿。因为在这里，世尊以“诸比丘，譬如”等语，将过去曾发生的事本身作为譬喻引来，所以说“然而这座宫殿”等语。巴利

471贪欲本性厚重：因为无法通过反复观察把它去除，所以它变得很强，属于能压制人的贪欲类型。因贪而生：就是从贪的相状生起的。在所见到的每一个所缘中：就是在所见到的每一种不同的所缘中。执取相：就是执取那作为烦恼生起原因的、从随好细节而来的相；不过，由于对学处的尊重，他并不走上烦恼所依的道路，因此对于和尚与阿阇梨命令的惩罚事务，他照样去做。所以说“然而他绝不违犯”。握手等：就是“喂，你先过来，你所说的和我所说，我们到那边探讨一下”等，以拉手等方式进行，并不是出于悲悯或慈爱的动机。有痴生起：具有厚痴的本性。巴利

472“依业律”是指过去生所成就的、由贪增上等所决定的业律。现在，为了分别说明这贪增上等的情形，开始说“若人”等。其中，“造业时”就是造业的时候。“贪强”：因为那种因缘具足之力，贪变得增盛。“无贪弱”：与贪对立的无贪是微弱的。那么，这些贪与无贪彼此直接对立，怎么能在一个心念刹那中生起呢？其实不应认为“它们在同一个心念刹那中生起”，而是把倾向的时刻和造业的时刻当作同一时机，才这样说。其余情况也同此理。“不能周遍”：是指不能压伏。凡是因“这样美好、这样广大、这样珍贵的东西不能给予他人”等想法，以未曾舍离等方式生起的、与思相应的无贪，并不能真正压伏贪。在嗔与痴没有生起的情况下，只要获得那样的缘，无嗔与无痴就是强有力的。因此，由于贪、嗔、痴强，而无贪、嗔、痴弱，这是前面已经说过的理由，这里再作回顾。“他”：指具有那种情况的人。“以此业”：即用这种有贪等亲依止的善业。“和善者”：就是性格柔和的人。这里用同义语“无嗔”来表达同一个意思。巴利

无贪与无嗔力量弱，无法制伏贪与嗔；但无痴力量强，能够制伏痴。因此应当根据相应情况，按照第一轮所说的方式，理解这里类推的含义。“依照前述方式”，就是遵循先前所说的方式。“凶暴者”就是容易发怒的人。“迟钝者”就是迟钝而愚笨的人。“和善者”就是性情温和的人。巴利

在这里，按贪增上的方式，以及按嗔、痴、贪嗔、贪痴、嗔痴、贪嗔痴增上的方式来说，不善这一边有单独三种、两两组合三种、三重合一种，也就是按贪等增上，不善这边一共有七轮。同样，在善这一边，按无贪等增上，就有十四轮。其中，当经文说到“无贪、嗔、痴强”“无贪、无嗔、痴强”“无贪、嗔、无痴强”时，善这一边的第三、第二、第一轮，其实就已经把以嗔增上、痴增上、嗔痴增上为主的那几轮包含进去了。同样，在不善这一边，当说到“贪、无嗔、无痴强”“贪、嗔、无痴强”“贪、无嗔、痴强”时，不善这一边的第三、第二、第一轮，也已经把以无嗔增上、无痴增上、无嗔无痴增上为主的那几轮包含进去了。这样，把不善和善两边各自三轮都含摄进来之后，实际只显示了八轮。至于那些按两者混合而有的“贪与无贪增上轮”等其他四十九轮，虽然也可以列出来，但因为根本不可能成立，所以没有列出来。因为所谓“在同一个心相续里，不经过中间的不同阶段，却同时贪强而无贪也强”这类说法，是不合理的。这些法的强弱，或者是就对立面来说的，或者是就俱生法来说的。其中，贪因为没有被它的对治法压伏，所以是强；嗔和痴也是这样，因为没有被无嗔、无痴压伏。无贪等则是因为不被贪等所压伏，所以是强。而且，一切法由于同类相制而现起，所以就俱生法来说也有强弱。因此，义注中说：“贪强，无贪弱；无嗔、无痴强，嗔、痴弱。”等等。它们这种弱和强，应当理解为：由于过去的亲依止，以及烦恼长期熏习，所以心性才变成那样。因此又说“由业决定”。其余部分因为已经按前面所说的方式讲过，所以很容易明白。巴利

473像这样，现在所说的这种状态：他们有对欲的欲求，所以叫“如是欲者”。像这样，他们有欲、乐着、意乐，所以叫“如是意乐者”。“面向”或者“执取之后”，以种种方式前往、接近，这就是意趣，也就是见解。因为见解把应得的事物面向、执为“就是这样”，以种种方式接近它，拿到手里就停住，不放掉。像这样，现在所说的这种状态是他们的意趣，所以叫“如是意趣者”。世尊是他们为了如实证得（这些法）的根本、原因，所以叫“以世尊为根本者”。因此说：“我们确实是依止世尊，才能了知、通达这些法。”
“是我们的法”，这是就他们自己应当证得而言。因为，对应修习之法如实证得的智慧，与证得者相关联，而这些智慧都以正自觉者为根本，不以其他为对象。因此说：“过去由迦叶正自觉者……”等等。世尊是他们的引导者，所以叫“以世尊为导者”。“引导者”，就是对应修习之法，能把所教化的有情心相续引导到那里的人。“调伏者”，就是能将不应修习之法从所化有情的心相续中移除的人。或者，以渐次断除等方式来调伏，所以叫“调伏者”。“随引导者”，就是为了让人达到和远离这两方面——这些法应修习、这些法不应修习——而加以施设的人。因此说：“如实地……”等等。巴利

“皈依处”的意思是：他们在这里皈投依靠，所以叫皈依处。世尊是这些人的皈依处，所以他们就叫“以世尊为皈依处者”。或者说，“皈依处”是指以通达自性的方式各自趋入；世尊是这些人的皈依处，所以叫“以世尊为皈依处者”。“以通达的方式”，就是依照所应通达的方式来通达。即使嘴上没说，在意义上也就像是在说：“触来了，我世尊叫什么名字？”对于“愿显现”这个词，因为顾及前面的“paṭi”这个音，所以用了宾格形式“bhagavantaṃ”，但它的意义应当按属格来理解。因此注释者说“愿属于世尊的”，也就是“愿成为世尊的一份”。他的意思是：这份属于世尊，也就是开示法；而听闻则是我们的一份。不过有些人把“愿显现”解释为“愿被看见”，也就是被智慧看见，或者被宣说出来。而“愿现起”则是指在智慧面前现起。巴利

474应依止是指：应当以在自己心相续中生起的方式去依靠。因为依靠第三和第四种法的受持，众生的现世和来世成就都会增长。应亲近是同一个意思的另一种说法。或者说，应修习是针对亲近善士、听闻正法、如理作意而说的；应亲近则是针对以这些为条件的布施等福德法。巴利

475“以逆序的方式”：先显示杂染法，之后再显示清净法，这是导师说法的次第，就像“松开左手，抓住右手”那样，是以逆序的方式。在前两种法的受持中确实如此，但在后两种中，纲目则是按顺序安立的。“依如法之味”：是指应断的法与能断的法，都依它们各自的如实自性。自性之所以被称为“味”，是因为它应当被如实品尝、如实了知。先显示应断的法，紧接着显示“这些法由这些法所断除”，这就是开示的次第。“受持”就是执取，是在自身相续中生起。巴利

478478. 当因杖罚等而恐惧的人靠近时，以及行邪行后如此离开时，以前后思的力量，邪行成为苦受；同样，对被嫉妒、轻蔑等所逼迫的人，以后思的力量，也是如此。对贪欲和邪见等，也应随其相应而了知。所谓“三思”，是指前思、后思和决志思。不与取、妄语、离间语、杂秽语这四种的决志思，或与乐相应，或与舍相应——这个道理在这里因为不是重点，所以没有举出。这里说“只有忧才是苦”，是考虑到前分和后分的思在这里也都是与忧俱起的。至于不亲近的情况，则是针对“若作遍求”等语而说的。正是由此表明：邪行、贪欲、邪见的前分和后分的思是亲近的，与决志思同类，应当这样理解。“遍求”，是指在邪行等中，对将要违犯的对象——如花鬘、香料等——的寻求；在杀生等中，对将要杀害的对象——如武器等——的寻求。即使不费力，他们寻求也能成功，所以说“也可以”，这是带着疑惑的语气说的。巴利

479说“成为乐受”，意思是也会成为乐受。那些思也可能不是乐受，所以说“也会成为乐受”，这是带有保留意味的说法。这里说“唯有喜才是乐”，是就前分和后分的思也都只与喜相应这一点来说的。而这是就除邪行之外的六种情况而言。至于邪行的前分和后分，则说“身体的乐也可以”，这也是带有保留意味的说法。巴利

480由于嗔怒所生的热恼，也可能有身体的苦，基于这个意思，所以说“他即使执取时也是苦的”。或者这是只就心的苦来说的，为了显示它一再地生起，所以说“苦、忧”。巴利

481“在十句之中”，是指在十个部分里，或者在十个句子里。与舍相应也是可能存在的，所以这里说“必然与乐相应”是一种有所保留的说法。对于远离杀生的人，由于以远离杀生等为缘，他的身体也可能没有疲惫和热恼，因此也可能生起身体的感受；所以在说“连同乐一起……”这里，身乐也是可以的。巴利

482苦味葫芦：是指吃过之后会让人发疯等，所以味道低劣苦涩的葫芦。因为味道不可意，果实也不可意，所以不会让人喜欢。巴利

483显示味道，就是在呈现味道、说明味道。巴利

484腐臭尿：就是有腐败臭味的尿。新鲜尿：指像水流一样喷泻下来时是热的，因此说它是上面的尿。因为尿从尿道排出时，依靠身体的温热而变热。巴利

485混杂着肛瘘的血流出来，意思是：由于伴随肛瘘病的出血，血在渗流。接着把“混杂着胆汁的血流出来”这一句连起来理解。巴利

486Ubbiddheti意思是远处。因为云、雾等污浊去除后，虚空看起来就像高耸、像遥远一样。因此说成了远处。陷入黑暗本身就是到达黑暗，就像在粪中、在尿中那样。而照耀、炽然、光辉，这是第四种法受持，是通过分别善业道而分别显示出来的。巴利

甜根树就是那棵Saṅgara树。所谓“以sarabhañña的方式”，是指不分析含义，只按词句逐词念诵。“Osārentassa”就是发声念出的人。“Sadda”就是念诵的声音。那位不想透露自己所证殊胜境界的天神，就在那里消失了。“那一天”是指世尊说法的当天。这样一来，因为这部经是这位天神自己证得殊胜境界的因缘标志，所以这位天神喜爱这部经。剩下的内容都很容易理解。巴利

487“审察义利者”，是指能了解自利、他利等各种利益的人。“审察诸行者”，是指能从有为法的自相、共相，或从处等分类来审察的人。“审察导师者”，是指这样考察导师的人：“所谓导师，从功德来说是这样这样的。”“审察者”，就是审查者。依有贪、无贪等类别来判定心，这叫作“心路”，所以这里说“心的辨别”。因为获得心路智的人能了知他人生起的心：“这个心是接着这个之后生起的，那个心是接着那个之后生起的”，所以说“心路，即心的转起”。“路”这个词也有“机会”的意思，比如“阿难，今天是谁教诫比丘尼的机会？”等语句中就是这样。也有写成“心行”的读法，意思是心的转起。“为了如是了知”，就是为了按照接下来所说的方式去审察。巴利

488“善友依止”，说的是以善友为名的、对梵行生活来说强有力的依靠。 “一半靠自己的威力”，意思是：这个人所修习的梵行，其中一半的部分，是靠他自己那能让解脱成熟的法之力而成就的。 “一半靠善友的威力”，意思是：剩下那一半，则是靠他所依止而修梵行的善友之教导的威力才得以成就。这就是“成就”的意思。 这个道理是世间共许的。世间人确实这样说——巴利

他们说。所谓“以自己的法性”，是指以自己的本性；这里说的是以智慧。所谓“善友性”，是指他有良善、美好、贤善的朋友，所以叫“善友”；这种状态就是善友性，也就是具有善友的特质。与具足戒等功德的善人交往，叫做“善伴性”。对这些善人，心和身都倾向、俯向、朝向他们的状态，叫做“善倾注性”。所谓“莫如此”，意思是不要这样说，不要说“梵行的一半”。这里“以此也”是指现在所说的这个；“以此理由”是凭这个原因。在“tadaminā”这个词里，“nti”只是语气助词，“da”是连音字母，“i”音变成“a”音后加以说明。所谓“以此也”，是指现在所说的这个。所谓“理由”，是指原因。现在为了说明这个原因，说了“因为我”等语。巴利

在这里，其他经里也说明亲近善友本身就是殊胜之处，所以他说“即使是在讲比丘们外在条件的圆满时”等话。其中，“能令解脱成熟之法”是指能使解脱，也就是阿拉汉果成熟的法。“缘”是指生病时用的药物资具。“大族出身”是指出身于高贵的家族。巴利

身体的行为，是指前进、后退等由正念和正知守护的日常举动。所谓“审察者”，就是观察者、探究者。所谓“眼所识”，是因为它要通过眼门才能被认知，所以叫这个名字。“耳所识”也是同样的道理。所谓“染污”，意思是被贪等烦恼法所逼迫、所损害、所败坏、所玷污。而这些法又和那些染污法在一起，所以说它们“与烦恼相应”。如果它们不是眼和耳所识的对象，那巴利经文里为什么那样说呢？于是解释说“然而就像……”等等。其实身业和语业也叫染污，因为它们是由染污心产生的。以某物为因的事物，也可以用那个因的名称来称呼它，比如“痰是糖”。不过，出于“别让人知道我这不恰当的行为”这种想法而遮掩，并不等于就不会被发现。“尊者，我们绝不会以任何事责备世尊”，说了这话之后，为了表明确实没有可责备之处，便说道“因为世尊……”等语。对于没有修习圣道的人，才可能有可责备之处，对于已修习圣道的人则没有。这位优多罗学童心想：“我连佛陀也要责备一番再走”，于是就跟着。他是在世尊大出离那天，因为世尊没有守住自己说过的话而这样想的。魔罗找不到任何过失，便这样说道：巴利

有时是黑，有时是白：对于已经按照所受持的正行道去实行，却没法让它保持清净地持续下去的人，有时候身行等是黑而不清净的，有时候是白而清净的，就这样隔一阵子交替混杂，处于混杂状态。无烦恼：就是没有随烦恼，不被烦恼染污。巴利

无过失，因为远离了过失。长夜，是表示极长久相续的用语。正入者，指正确地进入、成为具足。因此说具足。为了掩盖自己所做的不相应之事，而装作住在阿兰若的人。对他的尊崇，指人们以丰厚的供养和恭敬来尊崇他。极度骄慢，指因为受到人们这样的尊重，而变得极为骄傲自大。巴利

他并不是短暂成就的，这一点他如实了知。为什么呢？因为戒必须经过长时间才能了知，不是短时间内就能了知的。现在，为了显示如来在多生以来的长期熏习中早已成就了这种善法，而且这对他来说极其稀有，所以说了“这并不稀奇”等话。巴利

在“阿兰若村”这里，指的是阿兰若地区里的一个小村庄。为了说明他们每天都不间断地进村乞食，所以经文说“行乞食”。“饮”这个说法也是同样的道理。因为离海很远，所以盐很难得到。巴利

据说，那时候毗提诃国有一万六千个大村庄。因此说：“舍弃了一万六千个圆满的村庄。”现在，你为何用“你如今在囤积”这话来指责我呢？他想提起此事，却不把那个意思揭示出来，只是说：“盐……等等，不要做了。”犍陀罗想说明他的用意，就说道：“毗提诃仙人，我做了什么吗？”巴利

另一位为了说明自己的意图，说出以“舍弃”开头的偈颂。另一位则说出以“我说法”开头的偈颂——他们之间所有的问答都是偈颂。其中，“你教训”意思是你像在逼迫一样地教导。“恶不沾染”，是因为心没有扰动。“有大义”是指带来巨大的利益。“若是他没有自己的智慧”等，是毗提诃智者如理省察的表现：“老师站在为我利益着想的位置上，只说正法。”因此说“然而，如是说已”等。巴利

所谓“知名”，就是在世间被人知道、出名，这就叫“知名者”；知名者的状态，就是“知名性”。所谓“已进入”，就是已经进入、已经到达。用“知名性”这个说法，是为了说明名声远播，所以说“名声和眷属的成就”。究竟是为了什么、有什么目的？“这里面有什么过失？”——这就是要表达的意思。巴利

在那里，他到处去践踏别人：因为陶醉于名声和眷属，变得骄慢，无论在村落、寺院、僻静无人处，还是在大众当中，都去触碰、冲撞其他比丘，心里想着“我的脚踩到了别人脚踩过的地方”，因为不愿踩到，就像用脚尖点地走路一样。低伏：因为谦卑柔顺而低伏，不浮躁、不僵硬。无所执着的状态：他观察到“出家的人应当具备无所执着的智慧和平等摄持的志向”，于是安住在无所执着中。得利时也如此，不得利时也如此：就像没有得到利养的时候一样，得到利养的时候也同样如此，这就是“平等一如”。有名声、有大眷属的时候，也是如此。巴利

成为无畏者而止息：因为成了无畏者，由于恐惧根本不存在，所以应当止息；又因为恐惧的根源已被断除，所以是止息者。而且这不是只在一段时间里如此，而是究竟彻底地止息，所以是彻底止息。或者说，是观察了可畏惧的事物之后，由于对它的恐惧而止息。烦恼本身就是可畏惧的，所以叫烦恼怖畏。其余的词语也应当按同样的方式理解。七有学：七有学也已是因怖畏而止息者，更何况凡夫呢——这就是这里要表达的意思。巴利

露地床板的意思是：像露地卧榻一样的板座。依止就是依靠，把它作为依靠。两人中间有一块露地床板，那位站在门口观看的常住比丘没有看见。以不自制的方式，就是并非以收敛防护的方式。他心想“他因为怕我，大概钻到床底下去了”，于是往床下看。他清了清嗓子说：“出去的时候别骂人，别造下罪过。”不能忍受：长老即使看到了那样的神通情形，也还是气得直发抖，克制不住自己的嗔怒，无法安忍。巴利

因为贪的彻底灭尽，所以才是离贪的。不是靠反复思察的力量去压制贪的现行才成为离贪的。按照上面所说的方式，说明了身行等杂染和违犯都不存在。戒行的清净，因为长期反复串习而为人所知，即使与人共处也不被污染。为了让人了解如来具有“无所畏惧而止息”的特质，想要表达的意义通过这些相状被显示出来，所以叫“相状”，它们是令这个意义生起的根据和原因。而这些相状又因为能按照自己所认可的意义来使人了解，所以被称为能知的相状。世尊为了指出它们是那些意义的根本原因，也是比知智，问道：“那么，尊者的相状是什么？随由是什么？”为了阐明这个含义，注释师说：“相状就是原因，随由就是随觉之智。”就像在世间，通过看见的烟，便能推知、比知那没看见的火。同样，一位审察的比丘这样了知：世尊对各个住处中修行好和修行差的人，都表现出平等一如，由此推知、比知他那“无所畏惧而止息”的性质；又因为导师对修行好和修行差的人，既不称扬推崇也不呵责贬斥，宣说无颠倒的法，由此推知、比知他的正自觉性以及僧团的善修行。这样了知之后，他如实知道三件事的功德：如来因处处离贪而无所畏惧、止息，因为凡是离贪的人，就不会因那件事看到任何恐怖，就像梵天神不会对欲界的相状生起恐惧一样；正自觉的世尊宣说无颠倒的法；法是善说的，因为能导向彻底的出离；僧团是善修行的，因为具有不坏净信。巴利

“以众结缚”是指：被“这是我的同住比丘、这是我的弟子”这种对徒众的牵挂——也就是所谓的“结缚”——所系缚、所驱使。“以此彼行道”是指：对被称为“善去、恶去”的善行道和恶行道。“称扬”是指：依功德而推崇抬高。“贬斥”是指：轻蔑指责。“于两方面依居家而作”这句话的意思是：像“诸比丘，玛哈咖佳亚那是贤智者”这样，为了策励他人行于正行道而依功德称扬，以及为了将来防护而对所犯过失如法呵责，这两方面世尊都没有遮止。巴利

489489. 审察者的意趣也是依审察而展开的。根本审察者之所以如此，是因为他主张有因。缚结审察者因为凭传闻之故，所以经中说“仅凭他人的话就下了结论”。因此世尊说：“在不了知他人心之运作的情况下。”只有如来才应当被反问——用这句话，他把先前在共许层面上所说的比知推到了最高点来说。因为这种比知确实达到了极致：即对一切智者的话无有欺诳，从总体上比知那非凡夫行境的义理。义理有三种：有些是现量所成就的，比如色等诸法那种各人自内证知、无法用言语指陈的样貌；有些是比量所成就的，即依瓶等已被公认的缘起关系，来论证声等诸法的无常等样貌；有些是信可所成就的，即大多数人完全未曾亲见的、属于信仰领域的他世与涅槃等。在这当中，如果某位导师的话，在现量所成就的义理和比量所成就的义理上，都以其无颠倒的运作而无有欺诳，那么凭他的话，信可乐的义理便能成就；而导师的功德，由于毕竟存在，也大体上就是这种可信可乐的性质。巴利

这就是我的行径：也就是被称为活命第八戒的、属于我的这点微少功德，这就是那位不了知他心的审察比丘了知我的途径、了知我的道路。这就是他的行境：这就是他对我的全部行境，仅此而已，不超出这个范围。因为确实在《梵网经》中，世尊也只开示了活命第八戒。此道即仅此之道。如果有人安立于戒，却以“这是我的”或“我将以此戒成为天人、成为某位天人”这样的渴爱去执取它，那么由于他不能超越渴爱，便成为殊胜分的非因、通达分的非因，这个人就叫做“与彼同一”。因此说“不与彼同一，不伴有渴爱”等等。巴利

世尊宣说所闻之法时，使所闻一层比一层更殊胜，而那种殊胜又依次越来越精妙，所以就把法说成越来越上、越来越妙。有对立面，是说以应断与能断的关系而具有对治。破斥黑分而说白分：这些法类叫作黑分，能断除它的叫作白分，这样就是破斥黑分而说白分。破斥白分而说黑分：这里也是同样的道理，不过在这里应当说“以此应断彼”。有功用、有勤勇：就是有所作为。对于造作性的心来说，在相续中无明、渴爱、慢等尚未断除时，它们就有功用、有勤勇，意思是它们具有异熟的法性。于彼所宣说的法中：在那位导师所宣说的世间法与出世间法中，以殊胜的道智现证其中一分，即称为道、果、涅槃的证得法之后。以证得法，即道：通过作为证得法的道。于教法中：对于教说中所安立的、属于前行部分的菩提分法，他得出结论：“确实，我依这条道路将从老死中解脱。”先前以凡夫的信心就已经净信，从此以后更加增上地对导师生起净信：“那位无颠倒说法的正自觉者，就是世尊。”由于能导出：因为法确实能从轮回之苦中导出。弯曲等：以“等”字涵盖其他一切不合正理的说法，收摄一切过失。巴利

490以这些观察导师的因由，也就是以清净的身行等，以及以宣说越来越上、越来越妙、不颠倒的法，通过这些如前所说的观察导师的因由。以摄集字母的语句，就是能让人通达那些因由的、以字母集合为特征的语句。以此处所说的文字，就是在这部经里所说的、能诠表前面所说义理的、被称为音声文字的文字。信可，就是进入可信的对象而净信，它的特征就是信可。所谓信的根本，就是作为不坏净信之信心的根本和因，也就是清净的身行等。坚固，是因为彻底断除了对立面而善加安住。不能夺去，就是不能被移除、无法被拿开。至于其他沙门、婆罗门、天神等，就更不必说了，所以说由息灭诸恶的沙门等。巴利

因为以前听说过“魔罗会为了扰乱某些佛陀和佛弟子而靠近”，他就想：“这个魔罗来了。”由于发问的是具足威神力的圣弟子，魔罗没法说谎。“这些”是指除了前面所说的已止息恶行的沙门等之外的那些。“如实审察”就是如实探究，不作颠倒的考察。“以真实状态”就是以真实状态、也就是依如实的功德本身。“善巧地、正确地”就是妥善而准确。“已被审察”就是已被仔细考察、已被探究。剩下的部分很容易理解。巴利

491因此，因为那里长着憍赏婆树，所以这座城就得到了憍赏弥之名。或者，憍赏弥是拘舍婆仙人的住处，因为这座城位于那附近，所以也叫憍赏弥。巴利

对于“由瞿施长者所建的僧园”这句话，有人会问：谁是瞿施长者？他又是怎样建起这座僧园的？为了回答这个隐含的疑问，从事情的开端说起，先交代瞿施长者，于是接着讲“从前有个叫安迪罗的国家”等等。“被田埂划分开的”：就是各处被田埂隔成一块块的田地。“走着”：沿着田埂走的时候。“极丰盛的乳粥”：非常多的乳粥，不过这乳粥沉重油腻，他在路上吃得少，消化力弱，所以没法消化。因此说“没法消化”等等。他生在美丽富贵的良家，名为瞿施长者。这样，这里只是简略地讲了瞿施长者的故事，详细内容应当依照《法句经》注（法句经注·沙摩婆提故事）中所述的方式来了知。巴利

“以内心决择的方式”：就是以内心决择的限定方式。“身体因食物耗尽而衰损”：身体因食物的相状耗尽而衰损，意思是说，由于食物耗尽，身体就衰损了。“空寂之处”：指远离人群、适合安住的僻静处。巴利

争吵的前奏叫“bhaṇḍana”（口角）：也就是作为争吵起因的辱骂，以及类似的不善行为，叫做“bhaṇḍana”。所谓“以抓手等的方式”，是指因为生气而互相抓住对方的手、紧紧纠缠等行为。由于主张“这是法”“这是律”等而成为对立之说、陷入争论，就是陷入争论。因此说“成为对立”等。因为言语依托于口，这里用“口”来指代言语，所以说“以口为刀，即以语为刀”。“令了解”是指让人明白，也就是“这是法，这是律”这样应当被了解的状态。“审察”是指如实洞察那个含义。不过义注中说：“这只是‘令了解’的另一种说法而已。”巴利

如果他说“我要发露”，那是因为他容易受教、乐于学戒，所以才看到了自己的犯戒。说“你没有犯戒”，意思是这里也可能存在不算犯戒的情况。但那确实是犯戒。因此说：“他对那条犯戒生起了无犯的见解。”巴利

492以诤论和口角为因缘。由于诤论和口角是应当忆念之法的对立面，能令其止息的后续教说自然与前面的教说相应，所以后续经文的开示是随顺联结而展开的。应当忆念、值得忆念。对于同梵行者。能作令人喜爱、应被喜爱之事，所以是可爱的；能作令人尊重、应被尊重之事，所以是可尊敬的。为了摄受，因为它是摄受事中特殊的一种，所以能导向摄受同梵行者，这就是它们的关联。为了不争论，正因为是摄受事，所以不导向争论。而且，以不争论之因的摄受为性，依靠这些，同梵行者的和合、不分裂自然成就，所以说为和合等。由此而柔和、润泽，所以称为慈；友爱之状态，此有慈，所以是慈身业。然而，因为它是与慈俱行之心生起的，所以说应当以慈心作身业。这些慈身业等，是依比丘们而说的，因为在经文中说到比丘们应当现起这些。这里，仅仅举出比丘，就应当理解为也包含了其余的同梵行者。比丘的一切无可指责的身业，都完全包含在威仪行事之中，所以说以慈心……乃至……名为身业。以义务的方式进行的对塔和菩提树的礼拜等，与慈相似，因此为了这个目的而前往，就是慈身业。以“等”字，包含了在塔、菩提树、比丘等处所说的其余各种恭敬行为，以慈的方式生起的身体动作。巴利

就连三藏佛语本身，也是在宣说的时候成为所讲说的对象。三种善行，就是身善行、语善行、意善行。用“思惟”这个词，是要显示：仅仅这样思惟，就已经算是慈的意业了，更何况按照方法实际修习呢。巴利

“成为同伴”是指在他们面前。因为他们正在做的时候，当面成为同伴，这就叫身业。并不是只称“天”，而是通过功德彰显其坚固性，才特别采用“天长老”这一言说。表达我所执的言语，就是执为“我所”的言说。对于完全隐秘的意业，“面对”这一性质，只是依引起表知而生起；而且为了说明，在世人共许中并不依赖挥手等动作而被称为身业，所以说“睁开双眼”。因此，由言语分别而起的情况，并不包括在内。巴利

“利得”是指依靠因缘而得到的东西，也就是来源清净的资具。即使获取的方式不如法，也不能说就不是“法所得”，为了排除这种混淆，经典里才特别说“法所得”。把该施予的东西和该受供养的对象混在一起不加区分地受用，就是“不分别而受用”。因此说“有两种分别”等等。“以心分别”这句话是为了说明：哪怕只是在心里生起一个分别的念头，就已经算“已分别”了，更不用说实际去做了。巴利

以“接受时……见”这句话，从他们到来开始，他就让这种平等心现前。这样一来，他平等地受用就很容易做到，而他所修的可忆念法也能圆满。这就是圆满可忆念法的实践。巴利

“应当布施”，意思是无论如何都应当给。为了说明：一个人因为自身有牵累，就无法对同样有牵累的人完成指定性的布施，所以这种指定布施也并非在任何情况下都被禁止——因此才说了“然而，对于这个……”等话。“可不施予”中的“也”字，是在说明：即使对方戒行有亏，只要他确实有需要、条件也允许，就还是应当布施给他。因为所谓布施，对任何人都不曾禁止。巴利

有个叫“大山村”的村子，在龙岛那一带。他说：“尊者，我的可忆念法已经圆满了……我钵里得到的食物不会耗尽。”他这么说，是为了消除那些长老心里的不安。长老们听了以后，就认出：“这个人就是可忆念法的圆满者。”据说他在年轻的时候就已经是可忆念法的圆满者了。为了说明他这种修行并不是白费功夫，他才说：“这些东西会到我这里来。”巴利

我是可忆念法的圆满者，凭我钵里所得之物，所有这些比丘尼也都能活下去。她说：你们不要思虑他们的离去。巴利

在七种犯戒聚当中，无论说是在开头、在结尾，还是在中间，这都是依照诵出经文本身的顺序来说的。因为犯戒聚本来并没有别的什么固定次序。说“在边缘”，就像衣服的边角，或者像布边被割破的衣服。“破缺”，就是指有破损，或者已经损坏。“穿孔”在这里也是同样的道理。掺入了不同颜色，占一半或三分之一，因杂染而成了坏色，这叫“斑驳”；如果只是用不同颜色的斑点间杂其中，那就叫“杂色”——这就是这两者的区别。通过“从渴爱奴役中解脱”这个说法，就说明了这些戒是导向出离轮回的依止。通过“能成就自在的状态”这句话，就表示这里是省略了末尾的词，来解释“能成就自在的”和“自在的”这两个词。因为戒对没有智慧的人来说难以衡量，所以说是“智者所称赞”。所谓“不被渴爱和邪见所执取”，就是指不抱着“依靠这戒，我将成为天神或某位天人”这种被渴爱执取的想法，也不抱着“依靠这戒，我成为天神后，将在那里永恒、常住、不变”这种被邪见执取的想法。这是“可呵责执取者”。戒，以“无悔”等为次第，最终目的就是为了成就定，所以说是“能导向定的”。等同的状态就是“共相”；因为具足圆满的四清净，就像中间没有断裂的金子一样没有破裂，所以与戒的共相就是“戒共相”，已经到达、趋近这个共相的，就叫“戒共相具足者”。因此说“具足等同状态之戒者”。巴利

这里说的“此见”，就是指我和你们都现前亲证的这种见。以彻见四圣谛为义，所以叫“见”。在“一切行无常，一切行是苦，一切法无我”以及“世尊是正自觉者，法是世尊善说的，僧团是善修的”这些见解上彼此一致，就是同见的状态。它在其余应当忆念的诸法中最上、最根本。因为有了这个见，其余诸法就容易成就，所以它是它们的总摄者。也正因如此，它是它们的联结者；就像安上椽子让它们不散落，能摄持、保持，所以叫总摄者。因为是最上，所以是联结者。这些法具有这种联结，所以叫具有联结性的；或者读作saṅghāṭaniyaṃ，意思是与联结相关；或者因专于联结而称saṅghāṭanikaṃ，把k换成y，成为saṅghāṭaniyaṃ。因为这里只从共通性来说，所以用中性词表达。巴利

493初道正见也是这样的性质，至于其他诸道的正见，就更不用说了，所以说“这就是入流道之见”。“仅仅如此”的意思是：只要被贪等烦恼中的任何一种缠住了心，就已经叫作“心被缠缚”，更不用说被两种或多种烦恼缠住心了。“于一切处”指在所有八个项目当中，也就是在所有其余的六个项目当中。“妥善安立”是指像修习道之后能现证诸谛那样，正确地安立，因此说“为了觉悟诸谛”。“彼智”就是生起“我确实没有那种缠缚”等的省察智。“属于圣者”就是只属于圣者，是唯圣者所有，因为他们即使只是部分断除，也值得说、应当说，因此说“非属凡夫”。所谓“圣者”，是因为说“生于圣者之中”而说的。因为是出世间之因，所以说为出世间。因此他说“然而那些人的……”等。因为他具有与凡夫不共的特性，因此说“因为凡夫没有”。在一切项目中，即在其余所有六个项目中。巴利

494“各自”是指在每个人自己的心里，也就是在我自己的心中。因此说“在自己的心中”。意思是：我在自己的心中证得寂灭，也就是烦恼的止息。这个道理用“这个道理也是一样”来类推。巴利

495“以这样的见”这句话，是在回指“具足如此之见”这个意思，所以说：“以这样的见，也就是以这样的入流道之见。”巴利

496以本性：是指由决定性的五学处等构成的本性。以僧团甘马的力量：是指通过行敬悦等僧团甘马的力量。幼者是指愚人。童子是指小孩。因为幼者既可以称为童子，也可以称为年轻人，所以这里说为迟钝者。因为诸根迟钝，所以是迟钝者。因此说“眼耳等根迟钝”。不过，年轻人中也有诸根迟钝的，为了排除这种情况，所以说“仰卧的婴儿”。如果他是仰卧的婴儿，又怎么能踏火炭呢？这里所说的“踏”，是指以某种方式触到火炭，所以说“此处彼处”等。诸人的：指老人们的手。因为手皮粗厚，手不会迅速被烧焦。因为身体柔软幼嫩，手会迅速缩回。忍受：是指期待某种利益。巴利

497“高高低低的”是指大的和小的。“就在那里”是指就在做灰泥等工作的地方。处理染料是为了配制灰泥等物，运水是为了清洗等事，用小钵是为了涂抹姜黄色土。“厚愿者”是指意愿坚定的人。“小牛”是指已经出生、跟在母牛身边的小牛。“注视”是转开、注视的意思，所以说“注视”。“倾向彼”就是倾向增上戒学等，因为即使在做各种大小杂务时，也只是为了圆满行持学处而做，并且是依如理作意来行持这些事的。缺乏如理作意的人，就站在长老面前说：“我要跟你聊这聊那。”巴利

498498. 因为“力本身就是力”，所以说“具足力”。所谓“作希求状态”，是指通过那个法，生起了一种特别的、有希求的状态。所谓“以全心”，是指在说法的最初、中间和结尾，心都完整无余地运转，也就是以完全、毫无保留的心。巴利

500500.“本性”：这是圣弟子与凡夫不共的特有本性。“善观察”：指正确地审察。“为证入流果”：指通过现证入流果，也就是已证得的状态，所以他说“以已证入流果之智”。这些是对第一道果的省察智的种种差别，因为转起的行相各不相同。因此他说“以七种大省察智”。以上是诸阿阇梨共同认可的说法：所谓“此为其第一智”等所说的那些省察智，并不是道智——这样流传下来的、前世阿阇梨们共同一致的、通用的解释，就是这部经的义注释义。其中，他说明了理由：“出世间道确实不存在多心刹那。”如果它有多心刹那，就会有不同现观；若如此，就会导致三结等的部分断除，由于圣道无间即证果，便会落入“一分入流者”等状态，或者出现多种果；这一切都不合理。因此，出世间道唯有一个心刹那。巴利

然而，有诘难论者依据一段经文，否定圣道只存在于一个心刹那。为了指出那段经文，论主说：“因为经中说‘七年’。”因为当有人说“烦恼……迅速地被断除”时，这就等于承认烦恼的断除是迅速的，而道的修习却是缓慢的。在这里，如果刚开始修习道，烦恼就被断除，那么其余的道之修习就没有意义了；如果烦恼是后来才断除的，那么“烦恼迅速地被断除”这句话就是错误的，因为后面将会说到“为证入流果”。因此，这是从经文本身得到认可。所谓“未修习道”，是指未将圣道修习圆满。所谓“了知义味”，是指经文的正确无误之义就是义味，如实了知它。如此破斥诘难论者的主张之后，为了总结所说的义理，而说“这七智”等。其余部分极易理解。巴利

501“我是常的，世间也是常的”，这样生起的见解就是常见。与身俱：是与那个梵的有身一起。梵位：自己的梵所依处。说“无常为常”，是因为在自己身上没有显现出无常性。坚固：牢固、坚密，因为没有灭坏，所以有坚实的意思。因为没有生起和变异，所以是恒常存在的。全：圆满，因此说“无缺”。或者“全”是指没有生等混杂，也就是远离的意思。正因为没有生等，所以是不死殁法。由于常性，没有任何人出生……结生。他承认那个处所及住在那里者的常性。三禅地：指第二、第三、第四禅地。第四禅地的差别就是无想天、净居天和无色界生。遮止：明明存在，却因为不知道而否认说“无”。为无明所行：与无明一起运行，即被无明伴随。这里的具格是表“一起”的意思，所以说“具足”。无智者：缺少智慧的人。成盲者：因为没有慧眼，所以成为盲目；或者说，已经达到盲冥的状态，因此称为“成盲者”。巴利

502当时，为了说明世尊在善生林中的安住从未中断，才说“知道世尊住在善生林”。不过，那里是因为当时看不见世尊，才说“观察世尊去了哪里”。说到“看见他正前往梵天界”，这是表明：当时世尊前往梵天界，是经过了好几个心识刹那才发生的，并不是在一个心识刹那内完成。这里也不是指以身体行动来令心转向——因为经文说“就像强壮的人屈伸手臂一样”等等。这里应当说明的内容，前面已经讲过了。“离欲”是指欲的消失。“被斥退”是指因为对所执取的见解发生反转而受到惊吓。那句“切勿触犯他”的话，就成了对他的支持。巴利

“遍入之后”：是指以附身的方式压伏了那个身体。因为像这样压伏之后，他的身体就好像被进入了一样，所以说“进入身体后”。确实，当天、夜叉、龙等附在某个众生身上时，会先阻止这个众生原本正常运作的心识活动，然后附身者以自己的神通威力，让这个众生做出自己想要的笑、说话等动作；而在驱使这个众生做这些动作时，是随着被附身者的心而驱使的。有人说“是依附身者自己的心”，这话不该这么说，因为业所生的神通威力是不可思议的。但另一些人认为，就像那时眼识等的生起只属于被附身者本人，同样，唯作心的生起也只属于他本人，只是由于附身者的威力，才使他的状态变得与平常不同。因此，那些有大威力的众生，附身者是无法附在他们身上的；但在治疗和起尸时，咒术的威力能进入尸体，使它活动。而像高罗刹帝利等尸体能够站起来并开口说话，则完全是由佛陀的威力所致。因为佛陀的威力是不可思议的。“压伏后而住”：是指以自己的威力压伏了整个世间之后而安住。“最胜者”：是指首要者，或者因为具足这样的威力而成为最上者。“见者”：是指见者。由于没有要表达特殊限定的意图，“见者”这个词就是遍及一切、无所遗漏的范围，所以说“见一切”。“一切人”：是指名为“一切人”的一切有情群体。他将其置于自己的掌控之下，因为他是最上者，也是能创造者，所以将其置于自己的掌控之下。由于对世间有自在支配的性质，所以是“自在者”。由于是众生业力的造作者，所以是“作者”。他能创造整个世间，包括不动与动的区分，所以是“创造者”。巴利

因为功德殊胜，所以在世间值得称赞，是最殊胜的。而这样的人又是最顶尖的，所以说“最上”。众生的创造，就像这样那样地生成与分化，所以说“你是刹帝利”等等。在禅那等方面，对自己的心已通过修习而获得自在，所以是得自在者。“已生者”，指已经出生的。“具有存在与殊胜出身者”就是堪得自在者，即在胎中存在者，是那些堪得自在者的。因此说“卵生、胎生、湿生的众生”等等。巴利

地等是常的、坚固的、永恒的。那些以“无常”等说法贬斥它们、厌恶它们的有情，因为说不如实之语，命终时堕入恶趣。而那些以“常、坚固”等说法称赞地等的，因为说如实之语，得以投生到梵身天。魔想通过正说和反说，借地等来阐明宣示对诸行遍知的过患，从而使他们远离遍知，所以才说了“贬斥地者”等话。在这里，魔罗用地等界和大种来代表人间，用鬼神代表四大王天，用天代表其余欲界天，用生主代表自己的住处，用梵代表梵身天。但应当知道，光音天等因为不在他的范围之内，所以没有被魔罗抓到。依渴爱与邪见之力，就是依渴爱欢喜和邪见欢喜之力。对“这是我的，这是我的我”感到欢喜的人，就是欢喜者、喜欢者，或者有欢喜习性的人。显示住于梵天神教导者们的大神威力，意思是把聚集在那里的梵天神们的大神威力，说成是因为住于那位大梵天王的教导而产生的，并让他们看见。以名声，就是以威神力。以光辉，就是以庄严。将我领进梵天神众，就是在那种具备自在等成就的梵天神众中，他让我进入。由于杀害大众，就是因为以令大众的出离依止之功德毁灭的威力而杀害。无名声，就是与名声相反的无名誉之威德力。巴利

503“遍满百年”这句话，是针对一百年而说的。“依止而卧”就是近依止，近依止本身就是近依止者，就像说“venayiko”那样，这里说的是“近依止者”。这里提到“卧”，只是为了举例说明，为了说明这一点，才说了“我去”等话。由于界有多种含义，这里应当理解为转起的含义。“在我之处卧者”，就是在我的处所、我的范围内转起者。“排除后”，就是压低后，或者征服后。“于灌木丛之土块”这里，所谓灌木丛之土块，是一种铺展在地面上生长的蔓草类植物。巴利

“以此”是指通过“如果确实是你，比丘”等话语来说的。这位就是梵天神。“劝诱”意思是拉拢。“呵责”意思是压制。“以其余的词句”是指用“依事处而住的”“可随意处置的”“应被排除的”这些词句。“你将为我执持守护”意思是你将成为我的守护者。“较矮小者”意思是更矮小、更低劣、身形卑微的。巴利

连能够触到一点点都看不到，更不用说智的广大了——这就是这段话的意思。“Nipphatti”（成就）就是完成，也就是果。因为果要依着因才能到达、才能证得，所以称为“gati”（去处）。“Ānubhāva”（威神力）就是影响力。它因为照耀、光耀的作用而称为“juti”（光耀）。由于以广大的威神力压服他人，所以被称为“mahesa”（大自在），也就是“mahesakkho”（大有威力者）。这种压服，是通过名声的成就和眷属的成就来体现的，因此说“mahāyaso mahāparivāro”（大名闻、大眷属）。巴利

“Pariharantī”的意思是：把须弥山置于右侧然后绕行。“Disā”是方向，这里是处格意义的独立主格，所以注释说“disāsu virocamānā”，就是在各方闪耀。也可以说是以自己的光辉而闪耀。“Tehī”指那些日月。“Tattakena pamāṇenā”是说：由那些日月所照耀的、称为一个世间界的范围有多大，就是以那么大的范围。这个轮围界是诸佛出世的地方，是最殊胜、最上等、最首要的。所以往生到这里的多数天神，比其他轮围界的天神更殊胜地运作。确实，娑婆主梵天曾带着一万梵天神眷属来到世尊面前。因此说“ettha cakkavāḷasahasse tuyhaṃ vaso vattatī”，就是在此千轮围界中，你的威权在运行。现在为了如实显示“ettha te vattate vaso”所说的威权运行，就说了“paroparañca jānāsī”等。其中，为了显示应把第一偈中说的“ettha”一词带进来理解，注释说“ettha cakkavāḷasahasse”。“Uccanīca”是指按出身、家族、容貌、财富、眷属等而说的殊胜与不殊胜。通过“这个有威力，这个是普通人”这一句，显示他对众生的胜劣了知是就自身现状而言，不是就众生的来处而言。至于后面将要说的“sattānaṃ āgatiṃ gatiṃ”，那是就了知欲界众生的执取与舍弃而已，不是了知业果。因为如果他能从众生的来处了知，那也应该能了知自己的来处，但他并没有这种了知。所以那样说：“itthambhāvoti idaṃ cakkavāḷaṃ”等。“Rāgayogato rāgo etassa atthīti vā rāgo”，是说他有贪，所以是贪者；而“virajjanasīlo virāgī”，是说有离贪之性，所以是离贪者；这就是“rāgavirāginaṃ”。“Sahassibrahmā”是说，你因为只了知小千世界，所以名为千梵。“Tayā”是表示从格的具格用法。“Catuhatthāyā”是说，有一个本来应靠许多肘的布幔围墙才能制成的布幅尺寸；就像有人想用一块纵长四肘、横宽二肘的破布去做它，又像有人想沉入脚踝深的水中，却因为不知道量度而苦恼。这里是在呵责他。巴利

504那个“身”，就是指那个群体。即使到了应当被了知的地步，意思是：暂且不说我那些不共于他人、以戒等为首的功德殊胜，单是这种世俗的、微不足道的、应当被了知的地步，他到了都这样。这个人比这些人极度卑下，所以是“应被卑视者”，那种状态就是“卑下性”，因此说：“我怎么会比你更卑下呢？”巴利

“得下界生者”，是指从更高层天死后，在较低层天获得再生。为了把这样简略说过的含义详细展示出来，所以说了“于佛陀未出世时”。“令作得下界生者”，就是作了得下界生的祈愿。譬如某人造了许多无间业，其中在那里面最重、最强的那个业就给予结生，其余那些则成为它的助缘，而不是给予结生者。同样地，当四种色界禅那被修习时，其中在那里面由欲、愿、胜解等而最为殊胜、且带有造作的那个禅那，就给予结生，其余那些因为没得到机会，便成为它的助缘，而不是给予结生者。正是由那所生起的禅那，未来才有后有的再生，所以说“修习了殊胜的第三禅那后”。“于其中”，指遍净天梵世间。“又于其中”，指光音天梵世间。“于最初时”，指在那一有中的最初时候。“两者”，指过去的、自己投生的地方，以及在那里投生之因，也就是自己所作的业，这两者。因为时间过了太久而忘失。“度过”，是指他们这样进行时，就那时那行为的生起刹那而言，是正在进行的努力。巴利

让他喝，就是给他喝。对口渴的，就是对干渴的。在炎热时，就是暑热之时。被暑热逼恼的，就是被暑热之苦和口渴压垮的。这里说的是施水。誓戒与戒行，就是以受持的方式成为誓愿，因为以常行戒的形态长期践行的缘故，称为戒行。像从睡梦中醒来一样随念，意思是：就像睡醒的人回忆梦境那样，我以宿住随念智回忆你过去生所住之处，如同以一切知智亲眼现见。巴利

Karamara 指的是被抢走后带过来的人。Kammasajja 就是准备好打仗，意思是拿起武器等的人。巴利

在“羚羊岸”那里：指的是恒河岸边一个地方，因为羚羊很多，所以被称为“羚羊岸”。被抓住带走：指被强盗当成俘虏，强行带往他们自己的地盘。巴利

通过嫁娶的方式结交朋友。他们对我连想都没想过：我们这样一起玩耍的时候，恒河的那头龙象竟然发怒了。苏苏卡兰：就是那头发怒的可怕龙象发出的“苏苏”呼吸声。巴利

夺来的船：因为想伤害他们，就用阻挡去路的办法把船夺过来、扣下来。Luddena 指那个残忍的人。Manussakappā 是为了伤害那些乘船来的人。巴利

“Baddhacaro”就是指依附他人而生活的人。所以经文说“内弟子”。“Taṃ nissāyeva”的意思是：即使他受到国王的供养，他也会舍弃国王，只依止那位合适的内弟子。巴利

他以为这人是具足圆满智慧者、具足苦行者，认为这人确实有智慧、具足苦行，于是对他生起敬重与推崇。巴利

所谓Nānattabhāvesu是指种种不同的、各别各别的自体。巴利

“确实”就是确定无疑的意思。“我的这个寿命”是指我那个如前所说、在各种生存状态中不断流转的寿命。您不仅知道我的寿命，还了知其他一切应当了知的事物，没有任何东西是您不知道的。因为您就是佛陀、正自觉者。如果不是这样，这个道理又怎么能被知道呢？正因为您是正自觉者，您那炽燃、闪耀的威神力，照耀着整个梵天界，放射光明，持续安住。梵天以这番话宣说了导师无可比拟、无与伦比的特质。巴利

“以地性”就是指以大地本身的性质。因此注释里说“以大地本质”。这里要说明的是：因为像“一切行寂止”这类经文是从共通的角度来说的，而“那里没有地”这类经文则是从不共的角度来说的，所以涅槃确实可以透过“没有大地的性质”这一方式来理解。为了排除那种理解，转而把握大地不与别法共有的特性，所以才说“以大地自己的地性”。“未能达到”就是没能到达、没能证得。这里所谓的“达到大地”，是指以“这是我的”等方式去执取它，所以说“他没有以渴爱、邪见、我慢这些执取去执取它”。巴利

“Vāditāyāti”的意思是：因为有好争论的习性。“Sabbanti akkharaṃ niddisitvāti”——先指出“一切”这个词，也就是世尊说过的“梵天神，我确实知道一切”里面的“一切”一词，然后以反诘的方式回应说“君，如果你对一切的一切性都未曾体验过”，这样就把这个词指出来了。“Akkhare dosaṃ gaṇhantoti”——世尊是针对自身五蕴而说“一切”这个词的，他却按“所有一切”的方式来理解，借着“一切”这个词能指称多种含义的共通性来挑这个词的毛病。因此注释里说“但导师……”等。其中的意思是：如果世尊对“一切”未曾体验，那他是在问世间是否处于“什么都没有一切”的无余状态吗？如果对一切的一切性、以无余的方式都未曾体验、未曾证得，那它就像虚空中的花一样，根本不存在。反过来，如果他认为确实有“未曾体验”的东西存在，那么对他而言，若存在以一切性为形式的“未曾体验之物”，“一切”这个词就是错的。因此说“千万别只是空话”等。巴利

我说“我将说一切，也将说未曾经历”，意思是：我既说“一切”，也说“未曾经历”，这有什么错呢？“举出理由”是指他为了说明一切以一切的方式存在、未曾经历者也存在，而指出理由。“应被了知”是指应当通过道果省察智来了知，特别是因为超越一切有为法的殊胜性而应了知。“不可见”在这里是就涅槃在有见无见这一对中的第二项来说的，意思是“因为不进入眼识的范围，所以称为不可见”。或者，因为远离一切有为法，它没有可展示之处，所以称为不可见。它没有边际，所以称为无边。因此说“那即”等。巴利

“有”是指由缘所生的。“非有”是指不由缘所生，意思是涅槃。因为完全没有使它暗淡的原因，所以它从一切处发光，称为“一切处光明”。因此说“确实从涅槃……”等。正如所说：“那里没有黑暗。”（《导论》104）“普光”就是以显著、殊胜的方式存在。因为它无色，也没有方位，所以从一切处生起、存在，因此称为一切处光明。因此说“在东方等方向中……”等。“进入”：他们在这里进入，所以叫进入处；把这个“进入”的s音变成bh音，再省略vi音，就说成“pabha”（光）。因此说“名为渡口”等。“建立自己的论点”：世尊说：这样，我既说了一切，也说了未曾经历的事，而你没能理解我的意思，没有经过思考就贸然执取过失，这是错误的。世尊这样斥责梵天神，建立了自己的论点。巴利

所执取的执取是指以“这是常”等说法所执取的那种执取。导师在在处处透过指出过失来驳斥他，他被驳得无话可说，找不到任何可以执取的依靠，就想用嬉戏玩闹的方式来掩饰自己的失败，于是放弃辩论，想以神通变化来展示嬉戏的神变。意思是：你如果有本事就对我隐身吧，但你是做不到的。想回到根本结生是指想以自己原本的身体状态站立。因为这与结生时生起的状态相似，所以称为根本结生。对其他是指对下面其他身类的较低等梵天。他心想：就让这家伙以变化出来的身体站着吧，不要以本来的形色站着。由于他无法撤除那个变化身，便开始制造能遮蔽自己身体的黑暗。导师破除了那片黑暗。因此说“或者根本结生……”等等。巴利

“在有中”就是指“我就在有当中”。为了说明这个 eva 字是用在处所上的，注释者说“我既已看见有中的怖畏”——也就是以智之眼如实看见一切有当中的生等怖畏。“有情有”是指被称为有情的有。因为以业有为缘，在再生有当中安立“有情”这个名称。“非有”就是解脱。虽然在寻求，但因为还没有得到方法，所以只看见有而已。或者这里应当这样理解：看见有情的有，也看见那些寻求非有、寻求寂灭的有情仍然在有中受生。“不称赞”——由于没有“啊，实为乐！”这样的称赞状态，所以我不乐著。这是相用语。或者“称赞”一词本身就是执取之义，所以说“不称赞”，即“不寻求”。这里，以“有”一词显示苦谛，以“欢喜”一词显示集谛，以“非有”一词显示灭谛，以“不执取欢喜”显示道谛，因此说“这样显示四圣谛”。这就是以偈颂显示四圣谛。然而导师随顺那些梵天神的意乐，详细显示诸谛，使他们达到观，并以阿拉汉果为说法作结。那些梵天神中，有些立于入流果，有些立于一来果，有些立于不来果，有些立于阿拉汉果。因此说“导师显示诸谛而说法”等。生起稀有者即已生稀有。连同根本而有，即连同渴爱与无明为根本而有。巴利

505“超越了我的领域”：这是说，通过彻底超越欲界的修行道路，超越了我的范围。那么，他怎么能知道那些人已经进入了圣者的境界呢？他是通过把握理路来推知的——以理路把握而推断：“沙门乔达摩说法时，揭示轮回的过患和涅槃的功德，让可受教化的众生当下亲见涅槃。他的开示不会落空，不会白费，就像因陀罗掷出的金刚杵一样。凡是安住于他教法的人，在轮回中再也见不到了。”他就是以这种理路把握、以推断而了知。所谓“如果你是这样随觉者”，意思是：正如你宣说他人对真理的现证，同样，你以适合自己的方式，以自证智觉悟、现观法而安住。不要将那个法传授给别人，即不要将你所现观的法导向声闻的现观。魔说“此”，是指向紧接着所说的安立于梵天界而言，为了显示那些，他说“未生起时”等。然而，对于投生于恶趣，则是对采取了邪命外道、尼乾子等出家生活的外道师，或者对任何出家后行邪道的人而说的。“未生起”即未产生，“未达到”是其意义。“不虚说”是指，正如魔不能在上面再多说什么，如此以那样的上之说。“邀请之语”即告知之语。梵是最上的邀请，或者此处有梵的邀请，因此是梵邀请经。其中凡在义理上未分别的，那是很容易理解的。巴利

506“进入仓”是指：因为这里是粪便隐藏的地方，所以叫“仓”；这里说的“仓”是指它的内部。变得适合而进去，就是“进入”。因为他化作了一个与那里相称的细微身体，所以进到了里面。“重重”就像说极其沉重。这是把 u 音变成 o 音来说的，意思是感觉非常沉重。也可以读作“garugaru viya”。“豆食”是因省略后半个词而成为“豆”，意思是被豆食堆积、充满，就像装满了豆一样。所以说“像吃了豆食的人的肚子”。为了不省略后半个词而显示其义，说“像装满豆的袋子”。“如湿豆”是指像湿豆之袋。这意思是想：这在我腹中先前是什么沉重感呢？究竟是如何生起的呢？“以方便”是指以途径、以正理。然而为了从反面显示其无方便，说了“如果然而……”等语。或者，是针对他自己而说“不要伤害如来”。正如在“如来为天人所敬，我们礼敬僧伽，愿得安稳”等句中，圣僧伽被称为如来，同样，属于其类的圣补特伽罗，以及像先前的两位上首弟子那样，圆满经过百千劫再加一阿僧祇劫的巴拉密而来的，这位大长老也是如此而来，所以是如来。他正站在门闩外，所以说“站在门闩外”。巴利

507507. 所谓树神，是指四天王天中比较低劣的一类天众。因为他们早已习惯了人的气味，所以并不太厌恶，因此说“对于住在虚空中的天神”。“令生病”就是产生痛苦。“城里人”就是娇生惯养的人。“极清净”就是容貌完全美好。“亲属那一份”就是属于亲属的部分。因为在无始的轮回中，确实没有任何一个众生完全没有亲属那一份，这就是要表达的意思。“这个”就是指“你是我的外甥”这句话。“依照传统”就是依照“他曾是我的外甥，如今却处于魔的境界”这一传统而说的。或者，aññassa vā vesamaṃ dhuro vidhuro是“与其他不同”之意。因此说“与其他不同”。“以少许之苦”就是以安乐。“行走于道路”就是行路者。“以此”就是依于火葬堆。“水洞”就是流水洞。“从等至”就是从灭尽定。“等至之果”就是灭尽定之果。巴利

508用十种骂人的事，就是用这十种骂人的事，一点也不放过地全用上。责骂，就是呵斥、指责。抨击，就是用不间断的话刺伤他们。令苦，就是让他们心里生起痛苦。对此，是说那些比丘，因为你们谩骂等行为，使比丘们生起烦恼。所以这里的用意是：破坏者魔罗由此得到了可乘之机。能侍奉所应侍奉之象者，就是象夫之类的人；他们因为以低贱的方式谋生，就像象夫一样，所以叫象夫，但在文句脉络中，连同他们的同伴，被统称为居士。黑，就是出身低贱；从足生，就是从脚所生，意即脚的子孙；生懈怠，就是由于不从事农耕、经商等劳作而产生的懒惰；除粪道，就是从粪坑中排出粪便的通道。巴利

人类不会有不善，因为他们没有那样的特殊业力条件。被附身者的心相续，因附身者的威神力而转变——这个意思前面已经说过了。“不合宜的所缘”是指在比丘们面前出现女人的形象，在比丘尼们面前出现男人的形象，诸如此类，或者其他不适合出家人、与出家人身份不相称的所缘。“懊悔所缘”是指那些看到之后会成为懊悔因缘的事物。“涂胶杆”是指涂了胶的捕鸟竿。巴利

510“以喜悦之力”是指由在家生活所引发的喜悦之力。“变成别样”是指兴奋踊跃的状态。“依前所说之理”，就是按先前所说的那样：“假如魔罗附着在人的身体上……”等等。如果魔罗真的那样做，人就不会有善，善只会属于魔罗；但魔罗并没有附着在身体上，却示现了那样令人生信、可作为信心对象的事物。所以说“正如……”。巴利

511被不净想所熟习：以“整个身体是不净的”这种想所伴随的禅那，就是不净想；以那个不净想反复熟习、反复修习。以心，就是以心意。多，是指频繁、经常。住，是指正在安住的人，意思是多安住于不净等至的人。退缩，是指因为在那里面由于厌恶而停住，所以内心收缩。回缩，是指退避。回还，是指转回去。正因为这样，心对那所缘就是不感到欢喜信乐。对于味渴爱，是指对甘甜等味道这类对象的爱染。巴利

对一切世间都不感到欢喜想：这是指在欲有、色有、无色有这三种存在状态中，以不欢喜的方式生起的观禅修习。这也就是厌离随观。所谓“在世间种种缤纷事物中”，是指在像大象、马、车乘、宫殿、楼阁等各类事物，以及园林、美景胜地等各类世间缤纷悦目之处。“已止息贪的”，是指贪已止息、贪已平息；“已止息嗔与痴的”，在这里也是同样的道理。他们这样取这些业处来修习，是因为这些业处对所有人都适合。巴利

512“握着石子”：用石头尖端（比喻）说明，那是指一块能被拳头完全包住的碎石，所以说“能握在拳头里大小的石头”。意思是能被拳头容纳。这确实是石头大小的下限。“象王”就是巨大的象。有些论师认为“那伽”一词有“巨大”的含义。或者是为了区别于“龙”等其他含义，才特别说“象王”。为了阐明“以整个身体转回来观望”这句话的含义，才说了“正如……”等语。这里的“vā”字表示决定义，所以说“完全不知道分寸”。而“连同回转观望”等说法，只是按字面意思来理解。所谓“于崇高者”，即对于具足崇高功德的世尊。因为在当时含摄天神的世间中，除了世尊之外，确实没有任何众生具备如此殊胜的功德特质。巴利

各自感受、与铁矛共同存在的六种触处，就叫六触处，也就是苦。因为那个地狱里有这六触处，所以叫有六触处的地狱。因此说“六触……缘……”。被贯穿，就是被刺穿；那里有几百种被桩子贯穿的情形，所以叫被桩贯穿的地狱。因为它是特殊因缘所生的感受，所以叫应受感受的；不需要靠别的因缘造作，只由自身一一各自感受，所以叫各自感受的。与铁矛一起，是指从脚底开始不间断地击打而来、由五十个人一起握持的铁矛，和从头顶而来的铁矛。由于与铁矛的性质相同，这里用单数；而实际上有上百根铁矛落下。以这个道理，他依于惯用语而说“依止”。如是说，即“那时你应当知道，我在那地狱中被烧煮一千年”这样所说。出离，即存在于出离之中，也就是最终的意思。因此说“异熟出离受”，即异熟终结的感受。更为苦，如同灯火熄灭那一刻变得很大一样。巴利

513击打、敲打。能各自产生个别感受的，是指那些能一一独立造成巨大痛苦的。与铁无关的地狱，应当依据《天使经》（中部第三集第261经）来说明。关于它的详细解释，后面自然会出现。大长老为了震慑魔罗，引用这段过去的事，借机显示自己智慧的力量，说出这首偈颂：“凡是能了知此事的……”它的意思是：那位有大神通的人，对于此业和业果，就像放在手掌中的余甘子果一样，现前亲眼了知。由于彻底断尽了一切烦恼，这位比丘是正自觉者的上首弟子；魔罗啊，你触犯、打击了这样具足崇高功德的比丘，因为你一向具足黑暗的恶法，未来必将遭受巨大的痛苦。巴利

把水作为依托：那里是以大海之水作为依止处，因为那是投生在那里的众生共同业果所感得的。那些天宫确实能存续一劫之久，所以说“存续一劫的”。“它们的”，指的是那些天宫的。对于上述天宫的情形、那些天女的圆满成就，以及它的原因，他都亲自现前了知。“用脚趾摇动”：在东园，他用脚趾摇动了由大近事女毗舍佉所建、饰有千间楼阁的大殿堂，所以说“此事应依《摇动殿堂经》来说明”。这里的“此”，是指“凡是最胜殿……”这首偈颂所含的义理，应依《小爱尽解脱经》（中部第一集393经）本身来说明。巴利

那位梵天神大众刚这样一想，就在梵天界中立刻前往善法梵天神集会堂。“他们”指大目犍连等长老。“各自于一方”意思是：大目犍连长老在东方，大迦叶长老在南方，玛哈咖毕那长老在西方，阿那律长老在北方。这样，四位长老在梵天神众的聚会中，围绕坐在中央的世尊，分别坐在四方。“所说的偈颂”，是指“凡是询问梵天神的……”这首偈颂。“依《某梵天经》”：应依照大品所收的《某梵天经》（相应部第一集176经）来说明，即：“那个时候，刚好有一位梵天神生起了这样的恶见……”等等。巴利

他以禅那解脱而触证：这是依靠禅那与解脱，以神通智触证。“林”：语法上与赡部洲相关，是说（他）触到了赡部洲。因为赡部洲森林茂密，所以这里把它称为“林”。因此说“阎浮树丛之主”。“东毗提诃人的洲”：指东毗提诃人洲居民所居的洲，也就是东毗提诃人洲。所谓“地上卧者”，指的是西牛货洲人和北俱卢洲人。因为他们没有家宅财产，只睡在地上，不住在宫殿等地方。“获得”：就是生起。“不要存有这样的期望”：正如过去杜斯魔的期望那样，你的这种期望长久以来只会带来无益，所以不要存有这样的期望——这是（目犍连长老）对魔罗的教诫。其余各处都很容易理解。巴利