1. 居士品复注

1“园池等处”这一句，是指花园、池塘、苑林、塔庙等地方。“遍布”意为数量众多。由于这里混杂着无忧树、迦尼迦罗树、黑檀、昆比树、王树等，因此应当将这片瞻波林理解为是由青、黄、赤、白、红等五色花所庄严的林地，而非仅仅瞻波树本身开出五色花——论师们这样说。世尊住在充满花香、气氛馥郁的瞻波林中：这句话意在表明，并非只有建城时此城才遍布瞻波树，后来也一样有很多。经文以“约五百及十二半”等方式，显示了没有明确说出的差别。“驯象者”是指训练、调教大象的人，也就是驯象师；而“驯象师之子”说的便是他的儿子。那时，世尊为了让他们生起净信，并未隐藏自己的佛陀威神力，就这样安坐。为了说明这一点，注疏才说“六彩密集的佛陀光芒”等。或者，出于对世尊的恭敬，也就是说出于对世尊的尊重，也有读作“于世尊有恭敬”的。显示巴利原文

“非恒常有”是说并非经常发生，只是偶尔才有。这里所说的“常”，指的是屡屡出现的常，而非坚住不变的常。在世间，当人们见到任何令人惊奇的事物时，便会打手势或弹指，正是针对这一点，经文说“适合弹指”。应知“前所未有而出现”这一说法，主要是依据世间共许的用法来解释。如经中所说：“乔达摩尊者，那些在过去世曾出现过的……”等等。有些不该做的事，当有人做了，因为极难做到而令人惊奇；同样，有些该做的事也是如此。前者属于应受责备的稀有，后者属于应受赞叹的稀有。为了依照经文语句分别显示这两种稀有，注疏才说“在这里”等等。显示巴利原文

“已被正行道所导”是指已被安立在正道上。“此道为最上”意为以此为最上，这是一个中性名词的抽象用法，犹如“日月天子运转有不平正”那样（增支部4.70）。此处意思是：世尊啊，比丘僧团已被您以道导引；过去诸佛也仅仅是以此为最上地导引比丘僧团，未来诸佛也将仅仅是以此为最上地导引比丘僧团。这位游方者以所见到的部分为依据，由所见去推知未见，如此显示了一切佛陀教法中僧团的善行道，就如同从中间裂开的金子，展现出表里一致。而且，他这样显示的同时，也体现了那些僧团的善法性。不过，诸佛的善觉性则是以其自身的形态而显示的。“不逾于此”这一句，与经文中“以此为最上”的限定一起，指出了被排除的部分。因为戒是定的基础，定是慧的基础，而戒中又以增上行仪为首，所以说“以增上行仪的义务为开端”，来说明最初的梵行。显示巴利原文

2在「提问环节」等处，因其义理含摄无尽，故说“各自独立的环节”。为令此义更明，注疏乃有“据说世尊……”等言。「寂静之因」即证得寂静的原因。如此寂静，唯圣者之境，而于此境，唯诸佛能全然无遗地了知。为通过遮诠与表诠显示此义，始有“并非你……”等说。此处，「了知义利行」应依《乌鸦本生》等了知；「世间义利行」应依圆满诸波罗蜜等了知；「佛陀义利行」应依《大菩提本生》等了知。干达罗迦以“真是稀有啊，乔达摩尊者”等语，表达了心中生起的净信。显示巴利原文

世尊以“那些”等语，随喜并接受了干达罗迦所说的义理，故而作者说：“‘干达罗迦，有这些’——这也是一个独立的环节。”既然干达罗迦赞叹了比丘僧团的寂静之德，世尊为对其加以分别开示，虽未蒙请问，亦随自意，以“有这些”等语而开端说法。因此才说：“据说世尊当时这样想……”等。「装点」指将并非如是的自己，装扮成另一番模样。「装扮」指带有譬喻性地执取，故说“以骗人的状态”等。「正在圆满行道者」——一般而言，有学可以这样说，但他们不能因为已证得道就被称为“正在圆满”，因为所作已办。道是单心刹那的，因此说“依上道之观而寂静者”。「脱于此」指从那不由道而得的寂静中解脱。这是就善凡夫而言，因此说“依四念处而寂静者”。显示巴利原文

「恒常具戒者」指戒行无有间断之人。他们的戒以无缺等为殊胜。因其戒行极清净而得持续之生活，故称「持续生活者」，因此说“是其同义词”。如此从戒行方面解释「持续生活者」一词之义后，复从活命方式的角度显示其义，故说：“即‘持续命者’的意思。”因教法的命根依戒而住，乃有“在那里”等言。显示巴利原文

“Nipayati”意指使贪等烦恼枯竭、干涸，或由此使自己沉入（证入），故称“nipako”，即具慧者。因此说“具慧者”。为表明立足于智慧，舍弃佛陀所呵斥的邪命，以正命而过活，故说“如有一类”等。其中当说明的内容，应依《清净道论》及其《大复注》中所说的方法来理解。《车乘分别行道》等，应依各部经典中所说的方法来了解。此外，在《大牧牛人经》等中，则说明了出世间念处。因此有言：“然而，此处所说为世间与出世间杂合的念处”，在《念处经》中，同样也是杂合而说。“以如此之多”，即指以这些教说。显示巴利原文

3“作者状态”是指在修行中的修行者状态。我们这些在家众，虽事务众多，也时常于念处令心安住而住，更何况住于远离的比丘们呢？如此表明自身的作者状态，并以此赞叹比丘僧团。因此说“此处之意趣”等。贪等烦恼于种种所缘上次第而生，以如同稠密纠缠的相续而现起，此即被烦恼稠林所缚的状态。故说：“内有结，外有结，众生被结所结”（《相应部》1.23, 192）。为说明由于执取人们的意趣而有诡诈，故说：“对渣滓与诡诈，也是如此”。如同存在于酥油、蜂蜜、糖浆等中的杂质称为“渣滓”，同样，相续中不清净的染污状态称为渣滓。所以说“以不清净之义为渣滓性”。于自己身上生起本不存在的功德想，此即狡诈之意。“他知道”是指他省察、开示道：“此无利益，不应习行；此有利益，应当习行。”因为“知道”一词也有省察的意思，如说“尊者知道”。这一切……（中略）……所意指的，就像在“养畜者”等例子中那样。此处，“antara”一词，如同在“vijjanta”……显示巴利原文

从义理上说，它们正是身正直与心正直的对立面，是与贪俱起的心识在活动方式上的差别。为了以活动方式显示它们，故说“其中”等。其中，“对此者”（yassa）指作为生命的有情，或马或象。“我将站立”，并非指真的走到那有恐怖的地方去站着。此人的诡诈之所以显露，是因他有欺骗的意图。正因如此，于四种场合皆只说“欺骗后”；若他想隐瞒，便会真的跑到那地方站着了。此分析方法亦适用于其余各种情况。“欲登上回程路的人”，是指想要折返，沿原路走回去的人。在排便等事上，没有等待时机的念头，以此用“如是”作结。显示巴利原文

“家内生者”指在自家婢女腹中所生。“以财买者”指给了钱财后，以奴隶身份接收而来。“为战利品带来者”指以奴隶身份，被当作战利品抓来的人。“奴隶状态”即奴隶的属性。“仆役”指虽非奴隶，却从事服侍工作的人。“舍弃此”指丢下自己手中之物。“取此”指抓住对方手中之物。应当了知，这是指他们当面一套，背后却通过身行和语行的表现，显示出其心处于另一种不同的状态。显示巴利原文

4“此亦为一单独的连结”，此处亦应依紧接前文所述的方法，来理解其连结的安立。因此说“因为这个”等。“第四种：已行道”——这是连结。为以人为主而显示人的行道，故说“舍弃人”。因为此处所应舍弃的是行道，而非人。正如通过远离无信等人，而成就信根等的修习；同样，通过远离行邪道者，而应避免邪道。故说“舍前三种人”。对于第四种人——即此四法组中所说的第四种人——我仅为表明，令他进入并实践利益行道。“santā”意为达到寂灭、消灭、灭尽——这是此处之义，故说“已灭尽者称为santā”。再者，“santā”由于通过修习而脱离烦恼的热恼，故有清凉之意——这是此处之义，因此说“已寂止的”。“santā”即如此作连结。在“santo have”此处，以平等性为因、具有成为善巧状态之特殊条件的智慧的圣者们，称为“santo”（寂静者）。因此说：“santo have……paṇḍitā”（寂静者实为智者）。显示巴利原文

“我慢已住立于此”，因此称为“我”（即“有身”）。然此处所谓“自己”，即指非他人者，正是那个自己。“其他”是指异于自己者。渴爱被称为“饥饿”，因为它是导致渴望的原因。“内燃烧的烦恼”指在自身相续中，能产生自身热恼、令自己炽燃的烦恼。“令心满意”即令心得净信、令其欢喜之意。然而，因为如此存在之人，在令心满意时，也就是在抓取心意，故说“令心满意”等。显示巴利原文

5因为“苦”对他而言是违逆、可厌的，所以称他为“于苦违逆者”，即那个对苦感到违逆的人。因为修饰关系与被修饰关系本来就可以变通。但注释书着眼于“苦”作为被修饰的特性，不采取依主释，而解释为“对苦的违逆”。因为一个人之所以对苦违逆，正是由于他对苦的那一分违逆，所以说“立于敌对”。显示巴利原文

6“由四种因”，即由界善巧等四种因。“造业”，是指从事瑜伽业。因为诸正自觉者为了令他人证得道果而生起精进，于此事恒常、专注地投入，依靠他们，那些人就不会有障碍，所以说“而非依靠佛陀”。是因为说法者或那个人自身的功用有所减损，即缺乏如理的加行。“或者对说法者”这一点，是从声闻弟子的角度来理解的。“以大利”这里，“义”这个词是“功德利益”的同义词，故说“以两种功德利益”。他生起净信，是源于听闻了以“阿拉汉”等为开头的、关于僧团的善行道。“新的义理生起”，这指的是以恒常持戒等、以无有我慢等为首。而他听闻之后，于其中，特别是有惭、有悲悯、利益和同情之心，在成就学处之戒的过程中，渐次圆满地修习念处。因此，世尊说：“与大义相应”。显示巴利原文

8因为以杀害、屠杀等方式使人哭泣，故而称为“残忍”；同样，因为以伤害的方式撕裂他人的身心，故而称为“暴恶”；因为常持对立之言辞，故而称为“粗戾”；被安排在牢狱中任职，故而称为“牢狱卒”。显示巴利原文

9“以刹帝利灌顶”是说，以刹帝利应受的灌顶仪式来灌顶。“集会堂”指通过铺设而成的大厅，即祭祀的场地。“以酥油”指以酥制成的油；那时他以双份油涂抹身体。“度过犊子状态而安立的牛”指已度过犊子期、处于青年期的牛。“为了作围绕之用”指用树木花鬘与香茅草一起围绕祭坛边缘。“于祭祀地”指在举行祭祀的其他地方。此处其余未详解之处，其义已易于理解。显示巴利原文

17“在附近”一词显示，经文中“在毗舍离”是表示附近处所的位格。“上等精华家族的计数”指对极为显赫、极为上等家族的计数。“在第十个位置”即在“不同的、另外的”这种十进制的计数位置上。“八城人”指生于八城的人。“鸡园”是位于华氏城的鸡园，而非憍赏弥的那个。显示巴利原文

18在“对已知之义的说明”中，“其”字是指由“世尊”等词以同位格所称说的那位——世尊由于那样的正自觉状态而著称、证得且广为人知。为显示此正自觉状态连同趣入的修行之道之实义，而说：“那位……正自觉者”。虽然“智”与“见”等词在此皆为智慧的同义词，但为显示它们因各自殊胜而作用于不同对象，便以不共智殊胜、三明、明与神通及无碍智、一切知智与肉眼、以及通达智与教说智等方式，配合解释其含义，故说了“那些那些”等语。这里，“以了知众生志向与随眠而知道”是指以了知志向与随眠的智慧；“以看见一切所知之法”是指以一切知智及无碍智；“以宿住等”是指以宿命智与漏尽智；“以通达慧”是指以圣道慧；“以教说慧而看见”是指以说法之慧，如实看见应教之法当如何教导，以及应度化众生的志向、随眠、行为、意乐等种种差别。“诸敌人”指烦恼敌，或五种魔，或教法之敌——外道；对其“杀灭、击垮”是指以教诫神变降伏他们。显示巴利原文

同样地，也可以用十力与十八不共佛法来配合解释：以了知处非处等分别，称为“知者”；以能见众生随业往生，称为“见者”；由于断尽诸漏连同习气，故称“阿拉汉”；对于所应遍知等诸法，能以应遍知等方式无颠倒地觉悟，故称“正自觉者”。或者也可以这样理解：由于于三时中智慧无碍，称为“知者”；由于身等三业皆有智慧相随、审虑而行，故称“见者”；由于具足远离戏笑等放逸的舍断成就，故称“阿拉汉”；由于以欲等不减损为因，具足无尽辩才的一切知性，故称“正自觉者”。显示巴利原文

19“已作”的意思是：由自己种种缘的和合现前共同造作而成。其“被造作”的性质应当从其生起来理解，并非指对已生起者再作构造，所以经文说“已令生起”。为了显示那些缘以思心所为最上，经中说“已作、已思念”，因此解释为“已思、已策划”的意思。而说“已作、已思念”，意在显示禅那的现前，并指出其坏灭的性质——因为凡是原本无而现起者，有后终归灭去。因此经中说“已作”等。“立于止观法者”的意思是：由于安住于止的修习，心得定；在生起观之后，以无常随观等方法断除常想等颠倒见，次第证得随顺智，此时便称为安住于观的修习。在称为止与观的这些法中，以染着义说为“贪”，以欢喜义说为“喜”。这其中所说的微细期许，就叫做“欲染”。显示巴利原文

“若如是者”，意思是如果只依文解义来理解这段经文的话。那么，就变成应当在止观中修习欲贪——也就是说，令不来果生起之后，便不再修习为此目的的止与观，只须在止观中修欲贪即可。为什么？因为在彼止观法中，若仅凭欲贪，那位应证而尚未证得不来果的不来者便能证得的话，那么按理他就应和必证得不来果。因此说“不来果将已通达”。以其自性应被领受，故无颠倒的意义本身就是“义味”。“任何其他的善趣”，是就具有堕落处的众生而言。“任何其他的恶趣”，则指阿修罗身。显示巴利原文

于彼经中，唯以“止”为修行重心，因其是为止行者所作的教法。而《大摩罗迦子教诫》则先以“远离不善法，有寻有伺”作为基础禅那，再以“凡彼处所有色所摄、受所摄者”等广开观法，最后说“他安住于此，证得诸漏灭尽”——由此经如是说，故指出“《大摩罗迦子教诫》以观为重心”。在《大念处经》中，自始至终皆以极其锐利的“观”贯穿，因此说“宣说无上之观”。在《身至念经》中，则特以出入息禅那等方式具体阐明止与观，因此说“宣说无上之止”。显示巴利原文

犹如一位尊贵之人，他人只求少许，他却给予许多。于此经中，对方仅问了“一法”，佛陀却说“此亦是一法”。就这样，依提问的方式，这十一法便成了“一法”；又依每一语句各自圆满一项义理的原则，亦成为“一法”。再者，以这些法修习的那条道路，其本质同一味，故从“道”的角度，二十一章也成为“一法”。在这里，即此《八城经》中。由于非想非非想处的诸法已达除“行”之外的最微细状态，声闻弟子于此难以操作，故此处教法未依第四无色定宣说，而是根据四梵住及前三种无色定，总共宣说十一法。所谓按“问”的方式，即指“尊者阿难！是否有一法为彼……正自觉者所宣说？”这样提出的问题。“得不死”之义：即作为证得不死的原因，一切业处虽同归一味，却皆为证悟不死的修行方法，此是其含义。因此，在此处，从形态上看，只出现了最高果地和不来果地这两地；然而，从彼此无间断的角度而言，下面那两地，在义理上其实也已含摄其中，应作如此理解。显示巴利原文

21“五百”：其价值为五百，故称五百。其余内容皆浅显易懂。显示巴利原文

22“Santhāgāra”：指义理教导的堂舍，即集会堂。因此说“在出发时刻等时”，其中“等”字包含吉祥大会等。“Santhambhanti”意为休息、消除疲劳。“Saha”指依住处共聚一处。在“一起进行义理教导的堂舍”这一意义上，将“ttha”转为“ntha”而说为“santhāgāra”。“Santharanti”指以集会的方式停留。显示巴利原文

“三藏佛语将会传来”：以佛语的传来为首，也就包含了圣果法的传来。“对于那些在那里住了三夜的人来说，果等至便会现起。”若问：“在那个比丘僧团中，有善凡夫精勤于观，那么圣道法是否在那里传来呢？”确实有圣道法的传来。显示巴利原文

“Allagomayenāti”：指用清澈的新鲜牛粪汁。“Opuñchāpetvāti”：涂抹之后。“Catujjātiyagandhehīti”：用由零陵香、藏红花、大麦花、暗罗叶等研磨而成的香粉；“所说的各种颜色”指青色等不同颜色，并非因墙壁不同而有差别，但依墙壁不同，则形成种种形状的图案。“Mahāpiṭṭhikakojavaketi”：指为铺在象背上而被称为“大板”的那种毯子，kojava即指那种毯子。这是针对“Kuttaka”（一种铺盖）而言，指铺在象背上、饰有象的图案。马毯、狮毯等也是饰有马、狮等图案的铺盖；杂色毯则是以种种图案及种种花鬘工艺等装饰的铺盖。显示巴利原文

“Upadhānanti”：指靠垫；“upadahitvāti”：指作为靠垫而放置。以香制成的花环称为香鬘，以暗罗叶等制成的称为叶鬘。此处的“等”字包含了由朱砂、荜澄茄、肉豆蔻、肉豆蔻花等制成的鬘。按结跏趺座形式制成的座具，称为结跏趺座；三面有靠背，或仅一面有靠背的，称为有靠背的靠座；无靠背的，则称为无靠背的座。“yojanāvaṭṭeti”：指周围一由旬。显示巴利原文

“Saṃvidhāyāti”：指将安陀会的角部与其他部分整理平整后，整齐穿着。因此说：“犹如用剪刀剪裁莲花一般”，遮掩三轮。在此，由于诸佛的色身圆满与威仪圆满皆达究竟，所以世尊当时如此庄严，为显示这一点而说“以金项链……”等。其中，以“无与伦比的佛衣”等，当时世尊无需隐藏佛的威力，为令聚集在那里的天、人、龙、金翅鸟、夜叉、乾闼婆等生起信心，便以自身本然的威仪进入迦毗罗卫城，由此便显示出来。诸佛的身光通常遍照约八十肘的范围，所以说“照亮了八十肘处”。此即青、黄、赤、白、茜等六色佛光。显示巴利原文

“Sabbapāliphulloti”：从根部至顶端，完全盛开。“如排列放置”等，是譬喻的构想。正如精心装饰的他物璀璨夺目一般，由于三十波罗蜜的成就，世尊同样如此璀璨，此即所说。“Pañcavīsatiyā nadīnanti”：指恒河等，以旃陀吒伽河为终的二十五条大河。“Sambhijjāti”：汇合、混合后，在口门处，即流入大海之处。显示巴利原文

“Devamanussanāgasupaṇṇagandhabbayakkhādīnaṃ akkhīnīti”：意谓天、人、龙、金翅鸟、乾闼婆、夜叉等众生的眼睛，这是依构想而说的。“Sahassenāti”：即指以一千颂，亦即一部有一诵分量的著作，这是它的意思。显示巴利原文

“Kampayanto vasundharanti”：指以自己的功德殊胜而令大地震动，虽如此却不伤害众生。由于诸佛是普施者，所以先抬起右足。以善安立的足，平稳触地。虽触地平坦，却不为尘垢所染，因为皮肤细滑。低处隆起、高处填平等现象，是诸佛获得名为“善安立足”的大人相之异熟果。“Nātidūre uddharatīti”：指举足不过远。“Naccāsanne ca nikkhipanti”：指落脚也不过于靠近，即不放得过近而行走。“Hāsayanto sadevake loke tosayanto”：令含诸天在内的世间欢喜、喜悦满足。“Catūhi pādehi caratīti catucārī”：以四足而行，故称四足行者。显示巴利原文

据说，这称为“称叹之时”，是为了彰显佛陀的威力而说的。当讲述佛陀的身相或功德时，不应当说这是“不善说”。为什么呢？因为诸佛世尊的功德是无量的；对于有智之人，赞叹佛陀的功德，即是如法赞叹，自然契入其中。显示巴利原文

“以细布头巾”：即以捆扎后拿着的细布衣。“象步而行”：指像象王那样安放脚步。“具足百福之相”：指具有由数百种福德所造就的大人相；“犹如宝珠照耀”：指极为闪耀，犹如珠宝，有人称之为“照耀”妙宝。“犹如大娑罗树”：如同巨大的娑罗树，或如黑檀等大树。“犹如红睡莲”：即如同称为红睡莲的大莲花，或如盛开的莲花。显示巴利原文

“如同将恒河引入空中”等，是为了在此散说中显示此事对于他人实属难行，同时也显示对于听闻者而言，它能带来究竟安乐。“如同抽出地髓”：即如同运用机械，将大地底层的地髓膜向上翻转抽出一般。“一由旬量”：即一由旬的量。“蜂蜜团”：即蜂蜜的层片。显示巴利原文

“大”：指广大、崇高。“一切布施皆成已施”：意思是，由住处施主所施与的，所有资生具都如同已经施与了一般。譬如，有比丘到两三个村庄乞食，却一无所获，回来后进入树荫与水充足的园林，沐浴后在住处稍作躺卧，起身坐下时，身体便犹如被注入了力量。又如，在外游走的比丘，身色会被风和热所损恼；待进入住处关上门安坐片刻，不适的相续便得止息，悦意的相续则建立起来，色泽就像被注入一般。再如，在外游走时，脚会被荆棘所刺、碰触树桩，还会遭遇蛇等危险及盗贼的怖畏；而进入住处关上门躺卧，这一切险难便都消失。研习教法者会生起法喜与喜乐，于业处作意者由于没有了外散乱，会生起寂静乐。再者，在外游走时身上会出汗，眼睛会跳动；刚进入坐卧处时，床、椅等还不明显，但安坐片刻后，眼根的净色便像被注入了一般，门窗、床椅等都清晰可见。而且，当人们看到比丘安住于此，便会以四种资具恭敬奉侍。因此说：“当住处布施被施与时，一切布施皆成已施。”显示巴利原文

「冷」：指由于内在界扰动或外在时节变异而生起的寒冷。「热」：指火的烧灼，此外应知在森林火灾等情况下也会产生。「能遮止」：即能阻挡、防护。它令以冷热为缘所生的身心恼害不致生起。若身体为寒热所侵，心念散乱的比丘便无法如理策励。「诸猛兽」：指狮子、老虎等猛兽。进入有防护的坐卧处，关上门安坐，这些危险便得以消除。「诸爬行类」：指所有爬行而去的长体类生物。「蚊虫」：这是代表，应知蝇、虻等也包含在内。「寒露」：因寒冷时节及连续七日降雨等而生起的寒触。「诸雨」：指任何时候生起的降雨。这些都能被遮止，这是此处的句义连接。显示巴利原文

「可怕的风与炎热」：指能拔起摧折树木、伴有尘埃等可怕的狂风，以及在夏季酷热时生起的可怕的烈日热恼。「能被遮止」：即能被阻挡、防护。「为了隐居之义」：即为了从种种所缘中回转心念，乐住于隐居独处。「为了安乐之义」：即由于无有上述危险，为获得安住轻利的利益。「为了禅修」：即为了于三十八种所缘之一，令心近观深入。「为了观察」：即为了从无常等角度，正确地遍察一切诸行。显示巴利原文

「在精舍」：在住处。「令建造」：即令他人建造。「可爱乐的」：令人愉悦，居住安乐。「应安置多闻者于此处」：建造之后，应在这精舍里安置那些多闻、持戒、具足善法的比丘。在安置他们时，为使这些多闻者不受资具之累，应以正直、具足意乐、于业果及三宝功德深信不疑的净信心，施予食物、饮料、衣物和坐卧具。显示巴利原文

现在，为说明在家众与出家众相互饶益的道理，宣说了“那些人对他”等偈颂。其中，“那些人”指多闻的比丘；“对他”指对那位近事男。“开示法”（dhammaṃ desenti）：即开示能驱除整个轮回之苦的法。“他于此通达彼法后”（yaṃ so dhammaṃ idhaññāya）：此人于此教法中，依正行而了知正法，由证得最上道而成无漏，最终般涅槃。显示巴利原文

由于恭敬供养的缘故，初夜分已过；世尊的说法几无剩余，中夜分已过。为了说明经文中“bahudeva ratti”（多半夜）这句话的意思，注疏说：“atirekataraṃ diyaḍḍhayāmaṃ”（多于一个半夜分）。「示知」(sandassesī)：即显示利益——在听了关于住处布施的如法开示之后，世尊进一步开示：“大王，这就是戒，这就是定，这就是慧”，这样让他们正确地了知戒等功德，并像手把手领着一样，让他们当下清晰地明了。「劝导」(samādapesī)：即引导他们受持这些戒等功德，这样去执持：“应当这样持戒，安立在戒的基础上，应当这样修定，这样修慧”，让他们这样抓紧。「策励」(samuttejesī)：通过谛听的方式，使他们的心变得明净，使得已经受持的戒更加清净，正在修习的止与观也变得极为清净，并能带来更高的殊胜成就。「令喜悦」(sampahaṃsesī)：就是以遵照教导而安住于戒等功德，通过现世获得的功德利益，以及将来当证的殊胜果报，正确地令他们的心意高扬欢喜，凭借获得的安稳而感到极大的满足。应当这样来了解这些词句的意义。显示巴利原文

「八十位大长老」(asītimahāthera) 这个词，原本是一个总称，但也约定俗成地被用来指称其中的一部分，所以注疏说：“在诸位八十位大长老在世时”。因为阿难长老也包括在其中。 「释迦族众」(sākiyamaṇḍale)：就是指释迦王族的团体。显示巴利原文

由于与道相应，故称为“行道者”（pāṭipado）；因此注疏中说：“已行道者”（paṭipannako）。“有学”（sekho）因为具足应学的戒等功德，且已部分止息恶行，所以称为“沙门”（samaṇa）。有学的行道者，以行道者个体为所依，在教导修道时，是以道来确定此人，所以说“以道来确定而显示补特伽罗”（paṭipadāya puggalaṃ niyametvā dasseti）。有学之道即是教法中的吉祥之道，它恰当地避开不应亲近的，采取应亲近的，并在殊胜之处修习，从而能引来无学法的圆满，因此是不断增上之道。“不疲劳地就能了知”这句话，是因为当时他们尚不适合证得无学地才这样说的。而“不疲劳地”（akilamantāva）这一说法，也显示即使是已证得无碍解（paṭisambhidā）的人，要让他了知尚未证得的道，也是沉重的。“Osaṭā”意为进入。全部的律藏都已说明，因为它以戒论（sīlakathā）为主；其余二藏也同样如此。以三藏……显示巴利原文

背痛会生起，是因为被执受的色身本来就有这样的性质，同时诸行（saṅkhāra）由于无常，总是与苦紧密相连。或者说，那（背痛）是没有理由的——为了揭示说这话的意图，才说“有能力”等等。佛陀是依着释迦族诸王的心意，才想以四威仪来运用身体。确实，后面将会说到：“导师也正是基于这一点，在那里敷设了僧伽帝（saṅghāṭi）而躺下。”如果这样，那为什么又说“我的背痛”呢？于是解释说：“因为被执受的身体就是名为……”等等。显示巴利原文

23在“以此巴帝摩卡律仪……圆满具足”等句中，「具足」(sampanna) 一词通常表示具备的意思，但在这里却表示圆满，为了显示这个义理，所以说“paripuṇṇasīloti attho”（意思是戒圆满）。凡是戒具足的人，就是戒圆满了。因为只有清净的戒，才被称为“圆满”的，而不是有污点或杂色的戒。「以善法」(sundaradhammehi)：就是以美好的（sundara）法，因为那些法在相续中生起时，会使那个相续变得美好。又由于那些法能够成就善士（sappurisa）的品德，所以是善士们所具有的法。显示巴利原文

24“以这有限的文句”(iminā ettakena ṭhānenāti)：是指从“在此，摩诃男，圣弟子”开始，直至“易得无难者”这句为止，用这段略说的文句安立了论母之后。“按次第”(paṭipāṭiyā)：即按照略说论母的顺序。“这样说”(evamāha)：即指现在将要说明的“摩诃男，怎样是……”这种方式。显示巴利原文

25“惭”(hirīyati)：即感到羞耻、受到逼迫。因为惭的特相是厌恶恶行，故说“意为厌恶”。“愧”(ottappati)：即感到畏惧。因为愧的特相是惧怕恶行。“已策励精进者”(paggahitavīriyo)：即未陷入退缩的精进者，由此说“心无退缩”(anosakkitamānaso)。“为了断除”(pahānatthāya)：即为彻底断除。所谓“诸善法的具足”(upasampadā)即是证得，所以说“为获得”(paṭilābhatthāya)。“以念与善巧”(satinepakkena)：即通过念的善巧，也就是锋利、明了、勇健的状态。然而在注疏中，善巧(nepakka)指慧，因此注疏是依“以念和善巧的状态”的用意来解释的；若如此，便成了另一个被解释的对象。而“具念者”(satimā)一词，正是以此差别而摄取了念；下文所说“久作、久说也能忆持、随念”，只是说明了念的作用，并非慧的作用，因此“以念与善巧”应理解为“以念的善巧状态”。这实为念由于缘的差别而变得强而有力，不再依赖其他法。显示巴利原文

“塔院义务等”(cetiyaṅgaṇavattādīti)：以“等”字摄取了菩提树院义务等。所谓“圆满八十种大义务之行持”，此处“义务行持圆满”一词应分别与“八十义务行持圆满”及“大义务行持圆满”结合。其中，大义务(mahāvattāni)是指《义务犍度》中所说的十四种：客比丘义务、常住比丘义务、将行者义务、随喜义务、食堂义务、乞食者义务、阿兰若者义务、坐卧处义务、温室义务、厕所义务、亲教师义务、同住弟子义务、老师义务、弟子义务。此外，还有在受呵责羯磨等时，或进入别住等时所应行的八十种小义务，它们并非在所有情况下都应行持，故未被纳入大义务之中。其中，从“我将为别住比丘们制立义务”开始，直至“不应授予具足戒……不应在地上经行时却在经行处经行”等，这六十六种是集体用食时应行持的义务，以此为结束。此后，“比丘们，别住比丘不应与别住年长比丘……共住于同一有覆蔽的住处”等五项，由于是在不同于通常比丘的情况下，针对别住年长者等各类人而应行持的，因此应依这些人归纳，各算作一种，如此则为七十一项义务。显示巴利原文

“恭敬地学习”（sakkaccaṃ uddisanaṃ）与“恭敬地教导”（sakkaccaṃ uddisāpananti），此处“恭敬”一词应分别与学习、教导连接。“学习”即领受教诫。“诵法”（dhammosāraṇaṃ）即法的诵出。“说法”（dhammadesanā）——显示巴利原文

具有如此所说特征的，即法谈(dhammakathā)。对于任何前来就坐闻法的在家众或出家众，在那一刻应机而发的如法开示，即「近坐谈」(upanisinnakathā)。餐后的随喜开示(bhattānumodanakathā)，即应随喜的(anumodaniyā)。「忆持者」(saritā)：这里并非仅指忆念久作久说之事；为了显示通过把握如此生起的色法与非色法而进入观行之道，从而建立起念觉支(satisambojjhaṅga)，故说“关于那以身久作的……”等语。「即使一次随念」(sakimpi saraṇena)：即仅随念一次。「一再随念」(punappunaṃ saraṇena)：即反复随念。应知，当念觉支也转为依远离、依离贪、依灭、导向舍之后，如此随念者，在那些速行刹那中，是以随念速行、小速行的方式而称为‘随念者’(anussaritā)。显示巴利原文

为说明「界」一词在此处含有智慧、通达之义，故注释说：「指能通达生与灭的智慧」。这一教示是依综合方式而宣说的，故又说：「依镇伏的方式与依断除的方式」。因此，才有了「以及以观慧的决择方面来说」等语。就观慧而言，是站在其具有决择作用的角度来说的。而那个观慧又只是部分的，为了将其显示为无余的，故又说：「以及从它能导向获得道慧的角度来说」。即使在谈到趋向苦灭之道的性质时，也是同理。「正」，即如实。因为道慧的本质是究竟无动摇的，它已完成应断除的，便不再有任何功能残留，这种据方法、依理则而生起的活动，本身即是如此，故注释说：「依因、依理」。显示巴利原文

2626. 「增上之心」即「殊胜之心」，指大心。然而，此心的「增上」状态，是因其对治并远离了欲贪等对立障碍，进而获得了更为殊胜、超卓的境界；而依止于这些心所生起的种种心所法，便称为「增上心所」。因此注释说：「增上心即最殊胜之心，指那些依止此心的心所」。「现法安乐住」，指就在此有身之中，成为安住轻利的所在。并且，由于在拥有这些禅那的当下，他便能获得并体验到远离所生的喜乐、定所生的喜乐、无喜之乐，以及舍念清净的智慧之乐，故经文才说：「在入定与住定的刹那，这些禅那成为了获得快乐的因」。「在想要的任何时刻都能入定」，此句说明对于禅那已获得了入定自在的功夫；而从「易得者」一词，应知这也一并说出了转向自在、决意自在以及出定观察自在。称其为「无苦而得者」，是为显示这些禅那具备乐行道与速通达的特性；称其为「广大而得者」，则是为显示这些禅那的熟练程度以及由定量所显现的状态。因此才说：「由于熟练的缘故……」等语。「能够入定」，这是因为已通过入定自在而成就了。显示巴利原文

27这是指为了利益观、能带来层层殊胜成果而不断增长的前分行道，即从戒等开始的预备修行。这前分行道因修习圆满，定能含摄那必将生起的殊胜成就，犹如卵胎；又因未受烦恼所染，故为不腐坏的卵。此人因此名为‘持不腐卵者’，即指能策发觉察猛利、安住于此中的人，此状态即是‘不腐卵性’。‘为了观智等’即为了生起宿住智能等诸智慧。‘在此处’是指于《心荒芜经》中：‘诸比丘，如是具足十五精进支的比丘，堪能趋向彻底的厌离……’以这些经句，将‘具足十五支’这一譬喻，与经中所获譬喻结合，应于这样的脉络中，配合《有学经》的文脉来理解——此即上下文的关联。显示巴利原文

28因其为广大等性，虽对下地禅那亦各有随顺之处，但此法以其殊胜，超越、超克他们而安住，故称‘无上’。因此注疏说：‘与初禅等不相似，为最上’。于第二禅等其余应通达之法，理亦同然。宿住智生起时，恰如破除障蔽其境域的烦恼黑暗一般而生起；同样地，它亦于自所缘境中，别显殊胜而生起。故经中说：‘先以宿住智生起’，其余二智亦同此理。显示巴利原文

29‘Caraṇasmiṃ’是于己义中的依格词，故说其义为‘它就是行’。‘Tena’是具格，表原因义，因这些明与行在趣向未曾至的境地时，具有成就彼之义。显示巴利原文

“八智”：此处总括经中所说的，以及未说而见于《阿摩昼经》等经中的那些智。“穿透”是指打破、摧毁那遮蔽宿住的烦恼黑暗。显示巴利原文

30“Sanaṅkumārena”即常童子，意为永恒的童子。为显示他永恒童真的特性，故说“从久远以来”。“那个自体”，是指他往昔在人道修习禅那时的身，那是童子身，因此虽成为梵天，他仍以那样的童子身而行。显示巴利原文

“janitasmiṃ”一词，是将元音i转为e而说成“janetasmiṃ”。应知“janitasmiṃ”意为“janasmiṃ”（在人群中）。虽然“janitasmiṃ”是通称，但此处特指有四姓称呼的人间。为说明“刹帝利最胜”只是世间的称呼，唯限人界，不适用于天众或梵众，故说“那些依止氏族的人”。“依止”的含义：各自随念或称说自己的氏族，如“我是乔达摩”、“我是迦叶”。显示巴利原文

“至此”是指以那句“善哉，善哉，阿难！”所作的赞叹称善。从“胜者之语名为生起……”开头直至结尾，长老所说的话，确实成为了佛陀之语。如果有人责难：“这部经是由于随顺世尊的教说而成为胜者之语，还是仅凭赞叹称善之词而成为胜者之语？”这样的责难在这里没有立足之地，因为长老的教导既是以随顺世尊的教法为因缘，也是由于世尊给予了赞叹。至于文中意义上未详细解释之处，则很容易了知。显示巴利原文

31“盎伽”是指地方上的王子们，他们居住的那个地区，由于习惯用法，也被称为“盎伽”，所以说“那个地方就是盎伽”。所谓“摩醯河以北的水”，是指摩醯河的水位于该地区的北方。由于靠近那些水，那个地区被称为“北水”。而摩醯河在有些地方决口分流，所以提到“哪条摩醯河的北边之水”。这里，从那条摩醯河的源头开始，是解释性的说明。因为（《增支部》复注 3.8.19）在世间赡部洲、雪山以及那里所形成的海、湖、山、河等之中，凡是人们无法到达之处，那些自己迷乱的人又去迷惑他人，为了在这些地方破除迷乱，便开始说明“这就是赡部洲”等等。它的长宽各是一万由旬。所以说“在那里”等等。那里被水淹没，是由于受用此地的有情们的福报已尽。显示巴利原文

“善见峰”：即“善见”（美好所见）之峰，世间称之为“金峰”。“根香”指黑沉香等。“心材香”指旃檀等。“肤材香”指马尾松等。“树皮香”指丁香等。“薄皮香”指木苹果等。“汁香”指豆蔻等。“叶香”指多摩罗叶、喜马拉雅雪松叶等。“花香”指龙华、藏红花等。“果香”指豆蔻果等。“总香”是一切香气总和的气味。凡是一棵树的根等所有部分都有香气，在这里就称为“有香”。这种香的气味就是“香中香”。据说，一切横向宽皆五十由旬，纵向高则约二由旬。显示巴利原文

「悦意的石板」：指为了便于下来而铺设的、有着可爱台阶的石板。「善加铺设」：指由于受用这些的有情众生共同的业力所感，而被很好地铺设、妥善地整修。鱼鳖等会让水变得混浊，由于这里没有这些，水便如水晶般澄澈无浊。横向绵延、高耸挺拔的山峰，称为「畜生山」。显示巴利原文

店铺正是交易的主要所在，所以说「千铺面」。「分别的」：即已经确定、彼此不相混杂。「居住之处」：就是自己随顺安乐而应当居住的地方。于此而坐，故名「座」，即应当坐的地方。显示巴利原文

由于遮盖了依不适宜而生起的事物，「覆盖」即是不适宜；而那恰好的则契合、彰显了内心意乐的成就，所以「适宜」即恰好。因此说「不适宜」。「因的同义词」：指能令人了知因的同义词。这里所指的因，就是能令人了知的因。能令意义显现，称为「相」；能令那隐没、隐藏的意义通达，称为「特征」；依此而被量度，所以说为「征」。现在为了阐明其意义，说「长十指等……征、相被说」。「那些」即是指相等事物。正如波吒离耶居士所说：「我以游方者的方式生活，因此我不是居士」。「教诫」：即教导。「呵责」：即叱责。显示巴利原文

32「状如秃鹫的贪」：即具有秃鹫本性的贪。若不具备秃鹫相状，便不是贪。「非谴责性的攻击」：指与谴责相对立，而对他人进行的攻击。「谴责性的攻击」：即依于谴责而对他人攻击、辱骂。「买卖的交易」：指具有买卖特征、带有商业色彩的施与受。所谓「以『给提萨』等称呼而表达」，即是施设意义上的交易。所谓「如其所指之义的称呼、言说、觉了」，则是言词上的交易。由此而交易真实与不真实，便称为「思」。这里所指的，正是具有思的特性的交易，在此义中被意指，而且它确实是有罪的，因为希求断除它。现在为了显示四种交易在此生起，所以说「因为」等。「无居士之思」：即「我是居士」这样的思未曾生起。「无居士之言」：即对自己和他人，未曾生起「居士」这样的言语。「无居士之施设」：即没有「居士」这样的名称。「无居士之交易」：即没有如此的现行。显示巴利原文

33杀生本身就是结缚。为什么呢？因为它以系缚的状态现起，而不给予脱离的余地。由于杀生的存在，那个人才被称为「杀生者」，因此说——「因为杀生……存在……是」。凡是谁具有那一种，他便依此而被指示。「由于多类」：即依无眼者等差别而有多类。杀生的对立面是「离杀生」。而此离杀生从义理上说，是属于身门的律仪，因此说「以身律仪」。「我谴责自己」等，是对杀生见到过患。见到过患的人，便会由此而停止。「依说法方式」：即在其他经典和阿毗达摩中，于十结、五盖中，依说法的方便，虽然此处没有包含，也将其说为结、盖。为什么？因为那一层义理在这里是存在的。所以说——「以轮回束缚之义，以及以遮蔽利乐之义」，因为杀生在生起时，确实就遮蔽了以离杀生为缘的利乐。「一无明漏」：这是依俱生缘说的。但依亲依止缘，应知其他的漏也有如理生起的可能。因为杀生者这样期望欲乐：「我将造作以此为缘的利义」。他执取邪见，期待存在的殊胜。在那里，已经生起的恼害、逼迫，即是「损害」，所谓「苦」，依无义而生起的热恼，即是「烧灼」，这是它们的差别。「于一切中」：即指在一切情况里。显示巴利原文

34-40在这一句中，乃是依此总括地把握了在七种情况中同样出现的文句。所以说「依此」等。「身的粗暴与语的粗暴」，与此对立的「无粗暴」也有两种，因此说「以身、语的律仪」。正如贪欲是「贪」，无贪欲是「无贪」；同样地，无瞋恚忧恼是「无害」，在律仪中安乐而住即是「律仪」，应当如此看待。不过度贪著归属于念的律仪，不过度慢归属于智的律仪，应当如此看待。而在这些段落中，应当与一切情况作这样的连结，这便是其中的关联。显示巴利原文

“如此，应知漏的生起”——此处所说内容，因为是总合而说，所以讲“再次，这是简略判别”。“为了不迷乱”，是对所缘而言。首先在四种情况中，应说“我无法避免”。“我谴责自己”此句的义注中，是“不能”；“智者们也会呵责我”此句的义注中，也是“不能”。依此理，在后面四种情况中也理应如理连接。于“过慢”中说有漏、无明漏，因为慢不与见一同生起；但过慢确实也会与欲贪一同生起，所以其实应当说“于过慢中，有欲漏、无明漏”。不过这个义理根据已说的道理容易了知，因此没有特别显示。“巴帝摩卡律仪戒”，是以最初四种情况或加上第六种，也就是以这五种情况来说的；以其余三种情况，是说安住于巴帝摩卡律仪戒的比丘的“思择断”；然而总的来说，是以一切情况来说安住于比丘身份的人对于在家称呼的彻底断除。在这其中，于一切处，“做这做那对我来说是不合宜的”，依这种思择而不去做、去断除，这就是“思择断”。显示巴利原文

42“upasumbheyyā”：此处的“upa-”前缀是“附近”的意思，“sumbhana”是“投掷、散乱”的意思。因此对于“tamenanti”，由于是以处格意义而用了业格，所以称“在他附近投掷”，意思是在那条狗的附近投掷骨架。因为没有肉，所以称为“骨架”；以此说明：对于已无肉的骨头，无论是胸骨、脊骨还是头骨，“骨架”一词都可通用。“sunikkanta”的意思是：犹如刮削干净之后一般，无差别地画出来。显示巴利原文

“一性”：由于持续地等舍观察而转起的状态，即为一性，因此它被称为“第四禅那的舍”。又因为它的所缘也是单一的性质，所以接着说“它确实……”等。被称为“世间食”的，是由于还未遍知的对象而被世间所染著，或于世间被称为“食”。依于欲功德，既具备“欲”的性质也具备“食”的性质；而正是这种食性，在非间接的意义上才适合称为“食”。“欲功德食”是指对欲功德的欲贪。这是以执取之义、强力执取之义来说的。显示巴利原文

43‘飞行’指在天空中行走，故说‘飞起而行’。因为秃鹫等的爪嘴没有斧刃般锋利，所以说‘用嘴啄击、砍削’。对于‘vissajjeyyun’一词，这里的‘放’意谓拉拽，因为词根有多义；拉拽之后再抛落，所以说‘用爪拉扯肉片而抛落’。显示巴利原文

47适合男子骑乘的，就叫做「男子乘」（poriseyya）。显示巴利原文

48具有圆满美好之果，故称“具足果”。“果成就”意指具备种种果实，故说“多果”。显示巴利原文

50「极远又极远」：于圣者之律中，由于言说施设的彻底断除，我实处于极为遥远、真正的遥远之中。对于某些义理也不了解，因此称为「不知者」；为了显示这是一种行为者的构词方式，便以「不知的食物」为引子，指出应当给予他们的资具。其余部分容易理解。显示巴利原文

至此，《晡利多经》的注疏，其隐晦的含义已阐明完毕。显示巴利原文

51因为是由童子抚养、照顾的，所以称为「童子养」（kumārabhato）；「童子养」也就是「童子养者」（komārabhacca），这就好比「医生就是药」（bhisakkameva bhesajja）的说法一样。显示巴利原文

在「ārabhantī」一词中，「ārabha」这个字，虽然也出现在爱欲、积聚、祭祀、策励、犯戒、告知等义中，但此处应取「伤害」义，故说：「ārabhantīti ghātentī」——即「正在伤害，也就是杀害」。所谓「指定后才作的」，是指先指定自己，而后以杀害为目的所造作、产生的。在「paṭiccakamma」（缘业）一词中，「kamma」（业）是以业本身为成就的意义，且属过去时，所以解释为：「依于自己而造作的」。这是「相业」的同义词，正如「缘业而触受」等经文中的用法。「相业」是指以相状的形式所应得的业，而不是从造作、令造作的角度说的。「其中存在缘业」，即指那肉中存在缘业，正如「觉悟者具有彼法，故称觉悟者」的表述一样。这里的「Tesaṃ」是指那些尼干陀们。「Aññepi」则表示，其他如婆罗门等持有同样见解的人也存在。显示巴利原文

此处“理由”（kāraṇa）一词意指合理性，而由于此合理性从未乖离于法，故亦称之为“法”。因此说：“所谓理由，即指受用三种清净的鱼肉。”“随顺理由”（anukāraṇa）是指，大众依据此合理性，作出与法相顺的说明——“肉可受用”，这已得到允可，故同样如此宣说。“那”（taṃ）即指“明知这是特地为自己而做的肉，却仍去受用”这种行为本身。这种行为无论如何都不能成为理由，因为它全然没有理由可言；若有此事，亦属不合理、不合法——经中正是秉持此立场而说的。“那样的说明”即指“明知这是特地为自己而做的肉，却仍去受用”这种言论，因其并不契合具合理性的法，故算不上“随顺理由”。“变成以他人所说的理由作为自己的理由”，意思是：其他外道说“知道”等语，他们正在说法、议论，若以彼说为理由，便成了执持那种理由的人。而“应当就只是让他们那样说而不去理会”，其中的“你们的立论或随顺论”，是指你们这边所提出的“肉应当受用”之说，或别人随之辗转传说的言论。显示巴利原文

52所谓“以诸理由”（kāraṇehi），即指以种种导致受用之心不清净的因由为据。比丘亲眼看见那是特地为己所作的。因为那样的肉不适宜受用，正是令心不清净、招感心染污的缘由。如今，为具体显示“所见、所闻、所疑”三者的样貌，故说“于所见等中”等文句。其中，“脱彼两者而起的怀疑”，是指不依于“此是所见”、“此是所闻”二者，心中纯粹地生起疑惑：“这该不会是为了比丘而杀、而准备的吧？”“含摄一切者”，意即它能总摄所有这三种怀疑的情形。显示巴利原文

“喜庆等”一词中，以“等”字含摄招待、献供等事。“他们成为无疑者”，是表示全无任何怀疑的状态。至于“对其他的人”，是指对不知内情者，那是可以的；若知内情者在此情形下受用，即犯戒。“正是那些人”，即特指那些被指定而作此事的人。显示巴利原文

为了阐明受用指定肉与不如法肉之间的差别，故说“然而，若是不如法之肉……”等文句。受用指定肉时，属于有心犯戒；受用不如法肉时，则属无心犯戒。因此说：“即便不知那是块不如法的肉而吃了，也仍是犯戒。”“受用”一词的意思是：“我说这是可以受用的”——这便是此词所要表达的含义。显示巴利原文

53“那样的”（Tādisassāti），是指受用那种在三方面都清净的鱼肉。“即便是修习慈心住者”中的“亦”（api）字，也包括了非修习慈心住者。为了显示修习慈心住者在受用时，其无过失性达到极致，故说了“在此，耆婆，比丘们……”等语句。“不作限定地”（Aniyametvāti），即不作特别区分，而以一般通论的方式。因为世尊在《大婆蹉经》中以“然而，婆蹉，当比丘的渴爱已被断除……”等语句，未对自己作限定而说。正如婆蹉尊者曾说：“姑且不论乔达摩大师，在乔达摩大师的弟子中，可有一位比丘以漏尽……具足而住呢？”同样，在《商羯经》中以“在此，婆罗堕阇，比丘依止某个村庄或城镇而住……”等语句，未对自己作限定而说。正如该经后文有：“而这位具寿所开示的法，甚深、难见、难觉、寂静、殊胜、超越寻思、微妙、唯智者所体验，那样的法绝非贪婪者所能善加开示。”因此说“世尊确实在《大婆蹉经》、《商羯经》和这部经这三处，唯以自己为对象而作开示”。“连同肉汁一起”（Maṃsūpase...）显示巴利原文

“不贪着”（Agathito），即不系缚。“因渴爱而迷恋”（Taṇhāmucchanāya），指因渴爱而陷入迷恋。“不陷入”（Anajjhopanno），即不被渴爱征服、所覆蔽，不吞下后彻底消化而住立的意思。因此说“粉碎一切后吞下”等。这里，食物的过患即其不净相，故说“以一夜的停留”等。这便是“食物的受用”之义。所谓“具有出离的智慧者”（nissaraṇapañño），是指他拥有以“仅为存续此身……”等所开示的、作为对系着于食物的欲贪之出离的智慧，此智慧能断决义理的连结。“为了此义”（Idamatthanti），即为了这一目的。“若如此”（Evaṃ santeti），意思为：如果不主张“梵天是对修习慈心住者的称呼”，而是认为对于慈心住的对治之法，梵天是尚有残余地断除，世尊则是无余断除，你若那番话是就此义而说，那么若是如此，我便认可你所说；但这并非仅仅因为共同拥有修习慈心住者之名。这便是它的意思。显示巴利原文

55在说出「有单独的连结」之后，为了显示其作为独立连结的存在，才说「因为在此」等语。「关闭了门户」，意为：因允许受用鱼肉，便堵住了他人非议之门，阻断了指责之途。如何显示对众生的怜悯？外道们以怜悯众生为由禁止受用鱼肉，但这并不正确，世尊所允许的，唯是三方面清净的鱼肉受用。正如所说：「耆婆，我说于三种情况下可受用肉」等。律藏中也说：「提婆达多，三方面清净的鱼肉是我所允许的。」而受用三方面清净之肉者，其对众生的怜悯是坚固的。为了展开「显示对众生的怜悯」这一略说之义，才说「因为如果」等语。显示巴利原文

「以第一个理由」，即从说法与修行两方面，以第一个理由——伤害其他众生为因。「那个众生被拖拽」。「以颤抖的喉咙」，即因套索勒颈、不堪忍受而颤抖。能成为大福德，是由于没有希求恭敬的期待，或是出于利益他人的意乐——这是其意旨。「我，尊者」等语为何而说？针对「仅因皈依便成为已受皈依者」的批评，才说「这个」等语。「深入者」，即从始至终随念经文、思量义理者。其余则易解。显示巴利原文

56「披着斗篷的人」，即披衣者，这是他家族传承的名字。然而他实为拥有大财、大受用，位居城中首富地位者。因此说「那位布商首富」。因身高而被称为「长身」。据说他身材高大，超出邻床一肘半。由此得名，即获得「长苦行者」的称呼。在外道团体中，那时并无「团食」的称呼，因此是借用佛教的用语而说「拒绝团食者」，这是其意旨。显示巴利原文

「开示」(Dassetī)即教导。「确立」(Ṭhapetī)是指为了避免彼此混淆而加以界定。「以造作」(Kiriyāyā)即通过行为。「以转起」(Pavattiyā)即通过活动的生起。关于「他制定诸罚」(Daṇḍāni paññapeti)这一句，为何世尊一开始不那样直接发问呢？因为那种用语在相关义理上并非自然通用的表达，在佛教、世俗乃至其他教派中都没有这样的用法，这纯粹只是那个尼干陀所独有的、近乎固执捏造的言词。为了显示这一含义，世尊才直接说「他制定诸业」。「无心」(Acittaka)是指不带心识，即并非由心所发动的意思。然而，这两者若没有心的参与又怎么可能存在呢？为了回应这一质疑，便在那里举出了譬喻，说「就比如，据传说」等等。「意义上相异」(Paṭivibhattā)是指在本质上全然不同的各个事物。「依差别语相异」(Paṭivisiṭṭhā)是指即使从字面上、通过种种不同的修饰语来看，它们也截然有别。他「想要把他的说法确立起来」，就是想使长苦行者先前所讲的那套说法站住脚。因为如果那套说法被确立显示巴利原文

之所以称为「论事」(kathāvatthu)，是因为这场议论本身就成了后来被人抓住把柄、施加指责的依据。所谓「在这一场论中，他让他立住了脚」，意思是在这论事当中，或者为了确立那个主张，他让长苦行者站稳了立场。为了避免长苦行者因为害怕被人指责而退缩、不敢明确断言，世尊便顺着他的论调，在那个意义上反复将他套牢，使他不得不把话说到位，最多达到了三次。这里的「过失」(Vāda)，指的就是缺点、毛病。显示巴利原文

5757. 现在，为了把思相应法也一并纳入，并依身业等予以归类显示，便说「再者」(apica)等。此处将三种身恶行称为「身业」等，是依据经文中「业的造作」这一句，就不善业已成就而说的；而前面「欲界八善思」等，则是把有过失的与无过失的从总体上合为一类来显示。那么，为何这里不直接取思呢？答：「在这部经中，业是主导。」以「身业」等种种分类所显示的业才称得上是主导、核心与前导，而并不仅仅是思本身。即使以「诸业」这样的名称出现，仍然是以思为主导，意思是：在那里是以思为核心、为前导而宣说的。又如何理解，即使以「业」或「诸业」的名称出现，它们依然以思为主导呢？答：「无论在何处……即得」。这里的「无论在何处」是指在任何一门中。「彼已说」是指那个思已经说过了，凡是以「身行」等名义 —— 也就是令任何一种业在身门等处生起的策发思 —— 其相应法也以此为首，无论是世间还是出世间的，都算作业；而「贪欲」等则应视为思的附属。显示巴利原文

“大”（Mahanta）：指其果报极为猛烈。他不会感到疲倦，因为他宣称自己拥有教诫神变。为显示他们那教诫神变的特性，故说“正是如此”（tathā hi）等。若说他在论及不善的身业、语业为“大”时尚不会疲倦，那么世尊为何在此处说不善的意业具有大罪过呢？答：“然而，在此处……”等。他正是依着仅由三次劝请所安立的道路而行，故说“即使不见任何义利的成就”也是如此。显示巴利原文

58“愚稚女”（Bālakinī）：因其怀有愚稚之子（bālako），故得此名。“大尼干陀”：因被众尼干陀尊崇为大师，故称大尼干陀。显示巴利原文

60“能牵引”（Āvaṭṭanī）：能将人拉走，令其从原先的状态回转，随自己的掌控而动，这便是谄幻（māyā）。故说：“先牵引过去，再牢牢抓住，这就是幻术。”凡是妄称导师者，其心面对佛陀时根本无从生起，这是此处的法性。若他不舍此妄称而来到佛陀面前，他的头将破裂成七分。因此，世尊最初便为了令此愚人不致毁灭，才使他无法见佛。此义当借由《波陀利弗经集会》来阐明。接着又开示“得见成就决定”的范畴：“如来……你们这里有经教吗？”显示巴利原文

61「立于语真实」：即安住于自己所承诺、所宣称的言语真实之上。显示巴利原文

62在凉水中，有些众生本不会死，却在饮水时死去，它们也是因为享用那种凉水而被杀死的。因此，他们（尼干陀）的见解是：作为苦行者，一切凉水都绝对不应受用。或者，认为普通的水就是「有情」，这是古派尼干陀的见解。所以这样说：「依于有情想而拒绝凉水」。这与现在新派尼干陀的说法是矛盾的，因为他们承认在地等九种句义之外，还有别样的生命存在。由于心生起想喝凉水、想受用凉水的欲望，即使在病中，众生的心也不会那样不动摇，因此说：「因而，他的意杖就在那里破坏了」。「因而」：指因为想喝、想受用凉水的欲望。「他」：指前面所说的尼干陀。「就在那里」：指就在那种心生起的状态下。「破坏」：指防护之道已经损坏。处于这种状态的尼干陀，若得到凉水，还能存活一段时间；若得不到，他的咽喉、嘴唇、上颚、舌等处就会枯焦，整个身体完全被烧恼所摧伏，便会死亡。所以这么说：「得不到凉水者将会死去」。为什么呢？因为心系着于「要喝凉水」的念头会导致死亡，所以又说：「意杖即使破坏了，也会拖到死亡」。又因为这些外道认为，怀显示巴利原文

「近事男」：指优波离居士。由「由于迷恋……」等语句，从顺向与逆向两方面阐明了「意杖」的巨大性。「仅凭心相续的生起而已」：指没有身杖和语杖，纯粹只是依于心相续的流转。「即使破裂」中的「即使」一词，也包括了「即使未破裂」的情况。「不导向出离」：指没有神变、不适当，这是其含义。「近事男观察」：这是把格位转换之后所作的连句。「问题敏慧」：指对于想要了解的义理，能自然生起解答的智慧。显示巴利原文

当他说“被心系缚而死去”时，从义理上便承认了意杖更为殊胜，因此说道：“现在说‘意杖是巨大的’这句话。”正如所说：“他使人说出：‘意杖才是更强有力且巨大的。’”显示巴利原文

63从杀生等开始制止，这种制止称为“制”。四种制即是“四制”，依此种四制的防护而防护，故称“四制防护所防护者”。而在义注中，“制”字有“部分”的义涵，因此说“以此四部分”。可爱的色等所缘，因愚者以贪爱之力修习，故被称为“已修习”，所以说道：“‘已修习’指五欲功德。”显示巴利原文

能阻止一切恶与漏者，称为“一切阻止者”，在九种句义中是第七句义。由于那位一切阻止者阻止了恶而安住，故称“一切阻止所阻止者”。因此说：“以一切阻止恶之法而阻止了恶。”由此，对于一切应被阻止的漏能将其抖落，故称“一切阻止抖落者”；因为与应被阻止的阻止相接触，故称“一切阻止所触者”。“团杀”指突然杀害，即不经思虑的杀生。“在哪个部分”意为在三杖部分中的哪个部分。显示巴利原文

64被积聚、被集合起来者名为“堆”，即一堆，故说：“‘一堆肉’即一堆肉。”以持明者之神通行神通。然彼神通唯具足威德者能成就，非随意可成，故说“具足威德者”。彼唯依明之威德而具足威德，已于心得自在，此乃通达能生威德之明之熟练所致。依此，世尊欲顺世间共称而说明优波离居士之自在，故作是说。因世间人谓：“依修习所成神通而有神通、得心自在者，能加害他人。”诚然，他们如是赞叹仙人，称颂仙人之威德。其中尚有应说之语，后文当述。显示巴利原文

65“唯成阿兰若”：指全然、彻底地成为阿兰若。是以阿兰若之实质成为阿兰若，非徒有虚名。“为诸仙人”：指为了羞辱诸仙人。显示巴利原文

在离戈达瓦里河岸不远处。“心生嫉妒”：指他心想“众人不来侍奉我”，因而心生嫉妒。“真是污秽”：指因泥垢、齿垢、发尘等而身体污秽不净。“未涂眼圈、未加装饰”：指完全未涂眼圈，全身亦全无装饰。彼时，人们秉持“适时涂眼是吉祥”的观念，故将“未涂眼”单独列出。显示巴利原文

国王接受了他的话：指国王接受了那位国师的话，说道：“尊者！‘吠陀中会有这样的事发生’——是这样的吧，尊者。”“心已炙热”：指内心如被火烧般灼热。因鼻孔不敷呼吸，故以口喘气。显示巴利原文

以胜利与征服归来后，等待星宿会合之时，于其间所坐之处，即是胜利大本营的所在地。在那个恶业中，即使是那些不相关的人，也因其表示认可而参与了降雨等行为，这是他们内心所做的。“所作物品之雨”即落下种种饰品之雨。大众都变得认可——这是句子的连接。“乐于奉母者”：指一位名叫罗摩的男子，他善能孝养母亲。不相关者即不认可的人。显示巴利原文

“破散”是因为不听从教诲。“火花”即火星。“它们落在身上”：指火星纷纷散落在他们身体的各处。据说，他们打开地狱，将此景象展示给大众观看。显示巴利原文

「随宜安稳处」：意为“我们并非刻意前往某处，而是前往任何能让出家人安住自在的地方”。「僧伽」：指和合、聚集的状态。「众」：因可按各自不同的团体加以计算，故称为「众」。「已为众」：指心志合一，和合共住。至于「不与取」等概念，也应结合上下文而解：此为从地狱受报后转生人间时，由过去的残余业报所导致的结果。显示巴利原文

「我将激励」：意为“我将令其生起希望”。此句的连接义为：他思量着应如何对待他们。他具体想的是什么呢？他想先激起他们的愤恨，再以此寻求伤害的方法。因此经文说：“他在说法结束时……”等。「龙巴拉树脂等粘稠物」：指由龙巴拉树脂、芥子粉、昂哥拉树胶、翅子树树脂等所造成的泥泞地。他们反复以地狱等说法来折磨她，令她痛苦。所谓「六门所缘」，是指成为眼、耳等六门的所缘，即色、声等外境。显示巴利原文

「九种雨」：指雨水、善意花雨、摩沙迦钱雨、咖哈巴那钱雨、饰物雨、武器雨、炭雨、石雨、沙雨，此即九种雨。「他欺诳」：指他表面装作恭敬供养，实际却行轻慢，以施加伤害的方式欺诳对方。而「无过失者」：是指没有过失、未曾冒犯他人的人。显示巴利原文

“相见为吉祥的婆罗门少女”一语，在本生注疏等文献中皆有记载，但在此处，她的身份是“富豪之女”。“为了婚事”：即为了迎娶；而“对她而言”，是指对那位被遣去的人来说。由于过去某种能令投生卑贱家族的业已得成熟，她遂出生于旃陀罗母胎之中。显示巴利原文

“皮屋”：指以皮革覆盖的房屋。他由出生而得的名字就叫作“马当嘎”。“那铃铛”：即指那个钟。“敲打着”：指通过击打使之发出声响。他走上大路，来至那位“相见即吉祥者”的家门附近。显示巴利原文

她的那些服务仆役、近身侍者，以及依附于她的酒鬼等人，见她膝、肘等处被打得粉碎，陷入昏死，以为她死了，便将她抛弃了。显示巴利原文

那时，菩萨因尚有剩余的寿命，在微风缓缓吹拂之下，过了许久才恢复清醒知觉。因此经中说：「大士」等。「在屋前空地」：指房屋正门外开阔的露天场地。「倒卧」：即作出倒卧之状，因内心所求尚未达成，无法入内，便那样趴卧在地。「由于那相见为吉祥之事」：意为因那位被认为“见之即得吉祥”的女子的缘故。显示巴利原文

「称誉」：指财富与流布的赞誉之声。「月亮」：指月轮，即月宫。「在残舍」：指在被人使用后遗弃的旧屋中。「在殿堂」：指城中央的大会堂内。显示巴利原文

「乳根及踝珠」：指乳根部，以及系于足上的摩尼珠根部。「所有口头传承的教法」：意为从人们口中传出、诵出、流布的范围，即任何以言语为体的内容。「虚空广场」：指开阔空旷的场地。显示巴利原文

「衣着尘垢」：意指如烟般灰暗，不涂油、不装饰。「下劣者」：意指志向鄙陋，威德微弱。「裹住脖子吧」：即将衣披覆至喉颈处。「你是哪个家伙？」：意为“喂，你究竟是谁？”显示巴利原文

「已准备」：指已经备好，以种种方式烹调的食物。「立而得团食」：指进入村落，站立而应得的团食，也就是乞食。「获得」：将会得到。「萨波迦」：大士依于出身而如实表明自己。显示巴利原文

「信有义利」：指相信来世确有利益存在。「离开」：走开。「从此」：从这个地方。「詹摩」：意为低劣、鄙陋。显示巴利原文

「于无水之田」：指在干旱无水的田中，却期望获得殊胜的果实。「以此信心而行布施」：如同那令洼地与高地皆得充满的云，你当怀着这样的信心而行布施，无论对方有德无德；如此而行，或许便能令应供者欢喜。「应供者」：指具足戒行等功德的人。显示巴利原文

「那些」：指那些婆罗门。「以竹片」：指用竹篾（编成的小径）。显示巴利原文

「以指甲挖山」：犹如用自己的指甲去挖掘一座山。「铁」：指黑铁。「你制服」：指你制胜、压倒，如同以自己的身体去制服一般。显示巴利原文

「被扭转」（Āvedhitanti）：指被移动、翻转后而定止。「以背」（Piṭṭhitoti）：指以背的侧面。「伸展手臂、不能工作」（Bāhuṃ pasāreti akammaneyyanti）：指双臂不堪劳作，僵硬如枯干棍杖，只能伸直而不能弯曲；眼白是由于转动导致黑瞳孔隐没不见。显示巴利原文

「生命」指存活。显示巴利原文

「于空中」（Vehāyasanti）：指在虚空中。「如路上之流」（Pathaddhunoti）：指如同道路上的水流。显示巴利原文

“连想也不起”：指连“这些是良家子弟”这样的想亦不生起。“齿木残渣”，是因为嚼过齿木，故称为残渣。它之所以落到他身上，是由于他对无罪者生起嗔恨，而当时大士正处于最殊胜的福田。所谓“神通境界”本不可思议，因此不应去思惟“为何太阳不升起”。“曙光不显现”：是说在那片区域，曙光不现，唯余一片黑暗。显示巴利原文

“这是夜叉旋轮吗？还是时节错乱？”“大慧者”：指安住于伟大智慧者。“你们看看这地方人的脸吧”：意思是，你们看看这地方居民因遭遇灾祸而沮丧的脸。显示巴利原文

这段故事正是接着他而发生的。那诽谤圣者的恶业诅咒——也就是粗恶语，是在菩萨那圆满修习诸波罗蜜而成就、遍住种种等至、戒与见悉皆圆满的清净相续中，以大悲为依止而生起的。这个诅咒由于菩萨是殊胜福田，又由于他心性粗恶，便成了现法受报业。若他不向菩萨乞求原谅，当在第七日自然成熟；但若他乞求原谅，则因菩萨的善巧成就，此业便转为无作无果，成为无效业。这就是诽谤圣者的现法受报恶业的定则，因此提到“这段故事正是接着他而来的”等语。然而，大士并未让那诅咒落在他的头上，而是以善巧方便令他解脱。如《行藏》中所说：显示巴利原文

在此，菩萨于第七日阻止太阳升起，这便是此处所说的“方便”。正是依此方便，被束缚的王室眷属、城邑居民与乡村民众将那苦行者带到菩萨面前，请他忏悔。而那位苦行者了知菩萨的功德后，便对菩萨生起了净信。至于将泥团放在他头顶，并使之裂为七片，这是为了保护世人的心念。否则，众人会认为：“这些沙门尚且随自心念而转，不能令心调顺”，也会将大士视为同类，那便会长夜不利，带来长久的痛苦。因此说“athassa”等。显示巴利原文

“铜丸雨”（Lohakūṭavassanti）：指铁丸雨。当时，有如宝石大小乃至一个半宝石大的锋利铁丸，从四面八方纷纷落下，将人们的身体切成碎块。“泥浆雨”（Kalalavassanti）：指稀薄的泥淖和泥块之雨。“破坏”（Upahaccāti）：即撞击。那地方便因此成了一片中央森林。显示巴利原文

67“审察而行”（Anuviccakāranti）：意为审察而行。为了说明对于因两种原因而安住于非出离教法、自许为弟子的人，应如何加以提拔与抑制，故说了“为什么”等。显示巴利原文

69“次第论”：即应当依次第、循序渐进宣说的法。那是何法呢？即布施论等。首先宣说布施论，因其在多数人中流行、为一切人所共通、容易实行，且是安立于戒的方便。因为具足舍离之戒的人，对所执取的事物无有黏着，因而容易受持诸戒并善住其中。于布施论之后宣说戒论，是为了显示：通过戒，布施者与受施者得以清净，由此宣说了利益他人，也宣说了远离损害他人；宣说了应作之法，也宣说了不应作之法；宣说了财富与名声成就之因，也宣说了生存成就之因。而戒是轮回的所依，为了显示‘这一生存成就即是其果’，以及为了显示‘凭借这些布施与戒行所成、以殊胜行为差别而区分的福行，能感得四天王天等天界中更为殊胜、无量差别的财富与生存成就’，故于布施论之后宣说了生天论。为了显示‘天界为贪等所染污，而圣道恒常无染’，故于生天论之后宣说了圣道论；而在宣说圣道时，为了指出证得那圣道的方法，应当宣说：即使是含摄于天界的那些欲乐，更遑论其他一切欲，都名为有过患、无常、不坚固、变易之法——显示巴利原文

“诸乐之因”：指现世的乐、来世的乐以及与涅槃相应的乐——也就是一切安乐的因。世间任何所谓的“财富乐”，无不是以布施为因，此理显而易见。而禅那、观、道、果、涅槃所相应的乐，布施亦是其亲依止缘。“成就之根”：世间如地方王权、主宰之乐、七宝庄严的转轮王成就等诸多人间成就，以及生于四天王天等的天界成就，乃至其他一切成就，布施皆是其根本因。“诸受用之依止”：那些可意的色等对象，从可受用的角度得“受用”之名，或指与之相应的受用之乐；布施是其依止，因为是稳固安立之处。“对遭不幸者，是护”：布施是保护，即从不幸中守护之义。“是窟宅”：对正受不幸逼迫之人，是可藏身之处。“是归趣”：是应当趣向之处。“是皈依”：是依靠之处。“是依所”：能防止坠落，是真实的依止。“是支持”：是可攀缘、可握持的支撑。显示巴利原文

“犹如宝所成的狮子座”：如同一切宝物所造、七支具足的大狮子座，极为尊贵，且绝无坠落之虞。“犹如大地”：因为所到之处皆能提供安立。正如虚弱之人起身、站立时，所攀的绳索能给予支撑；同样，布施在众生感得的成就生命形态中，于受生与安住皆为助缘。因此才有“以攀援义，如攀绳”之说。“出离苦的意义”：即出离恶趣之苦的意义。“正安稳的意义”：对贪、悭等敌对怨害，能带来真正安稳的意义。“防护怖畏的意义”：防护贫穷怖畏的意义。“不被悭等垢秽所染的意义”：不被悭、贪、嗔、主宰欲、邪见、疑等心中垢秽所染。“不染污的意义”：即不杂染。“对他们难接近的意义”：这些垢秽难以接近它的意义。“无怖畏的意义”：成为无怖畏的原因。因为一位施者、施主，于现世即无怖畏，来世更不待言。“大力的意义”：有极大力量。施者、施主现世以资具之力而有力量，未来则以身力等而有力量。“被认可为最吉祥的意义”：被认同为“增长的原因”，即从衰败引向成就，抵达安稳之地。显示巴利原文

现在，为了显示以大菩提行而体证的布施功德，宣说了“布施名为”等语。其中，“连自身都奉献出去”这一句，表明那些大士因如实洞见布施的果报，连自己的生命亦能舍弃；那么，具足辨别智的人，又怎会于身外之物生起黏着？这是在给予教诫。接下来，为显示世间与出世间的一切最高成就皆由布施所生，故又说“因为布施”等。其中，帝释、魔罗、梵天的成就唯属自利，而转轮王的成就能自他二利，为显示此一差别，方将转轮王的成就置于后面宣说。这些是世间成就；而出世间的成就，则是“声闻波罗蜜智”等。为显示其中最上、更上与最极上的层次，依次述说了三智。而布施作为这三智成就之缘的关系，已于前文说明。由此亦应了解，布施对梵天的成就也是助缘。显示巴利原文

所谓布施，是出于饶益之心或供养之心，将自己所有之物施与他人。因此，布施者绝不可能去夺取他人的财物，此事绝无可能。所以他说：‘能行布施者，便能持戒。’没有任何庄严能像戒的庄严那般，因为戒能带来殊胜的美。没有任何花能像戒花那样，同样地，也没有任何香能像戒香那样。对此，应引用‘栴檀、多伽罗……’等偈颂（《法句经》55；《弥兰陀问经》4.1.1），以及‘仙人们长久持戒之身所散发的香，随风飘送……’等《本生经》的偈颂（Jā. 2.17.55）。因为戒对于众生而言，既是饰物与庄严，也是香与涂香，还能带来令人悦意的容貌。因此他说‘以戒庄严……’等。显示巴利原文

‘能获得此天界’：这是指以中等的意欲等而受持的戒。因此，帝释天王说道：显示巴利原文

“Iṭṭho”意为可爱；“Kanto”意为令人喜爱；“Manāpo”意为令心增长。为显示该天界的可爱等特质，故而说“此处常有游戏”等语。显示巴利原文

“Doso（过患）”：指由无常、少乐等而败坏的状况，因为它们不能令智者心生欢喜。或者，“过患”意为导致极度悲惨的境地。如此，对于如实观察的人来说，欲乐便会这般呈现。“Lāmakabhāvo（低劣性）”：指被非圣者所亲近、不被圣者所亲近的卑劣性质。“Saṃkilissanti（受染污）”：指遭受逼迫与热恼。显示巴利原文

关于“出离的功德”：此处，如同欲乐中有多少过患，以其为对立面，出离中便有同样多的功德。此外，他也以“出离者，名为无拥挤、无染污、出离于欲、出离于欲想、出离于欲寻、出离于欲热、出离于嗔想……”等（《相应部注·大品》3.26；《长部注》2.75-76）方式，开示了出离的功德，阐明出家及禅那等中的功德，并加以称赞。“堪任心”：因先前所说法中，不信等心的过失已经离去，心已堪任更高的法，成为适宜承载法的心。在注释中，由于不信等是心的疾病，此时这些已离去，故说“无病心”。由于断除了邪见、慢等烦恼，心是“柔软心”。由于断除了欲贪等，心是“无盖心”。由于正确行道而有殊胜的喜与欢悦，心是“踊跃心”。在此，由于信圆满，心是“净信心”。当世尊了知时，如此连接。或者，“堪任心”：因断除欲贪，是无病的心；“柔软心”：因断除嗔恚，以慈心而柔软不僵硬；“无盖心”：因断除掉举与恶作，散乱已离去，心不被覆盖；“踊跃心”：因断除惛沉睡眠，以策励故心不低沉；“净信心”：因断除疑，对正道已胜解，为净信心。显示巴利原文

以“如同……”等譬喻，显示优波离断除染污及证得圣道。“Apagatakāḷaka（离黑垢）”：去除了黑垢。“Sammadeva（完全地）”：很好地。“Rajana（染料）”：指蓝、黄等染料。“Paṭiggaṇheyyā（将接受）”：将会接受，变得光辉。“Tasmiṃyeva āsane（就在那座座上）”：就在那同一座位上。由此显示了他的迅速洞察性、利根性与易行道速通智性。“Viraja（离垢）”：因离去趋向恶趣的贪等垢染，故称离垢。因无余地断除邪见与疑的垢秽，称为“无垢”。“Tiṇṇaṃ maggānaṃ（下三圣道）”：指下等的三道。为何说“显示其生起之相”？难道不会被质疑“道智以无为法为所缘”吗？为了回应此质疑，他说“那是因为……”等。这里，“paṭivijjhanti（证悟）”：以不迷的证悟方式证悟。因此他说“以作用而言”。显示巴利原文

此处譬喻的对应如下：衣服比喻心；衣服因外来尘垢而染污，如同心因贪等烦恼而染污；洗衣板比喻次第开示；水比喻信；将衣服浸入水中，以碱、牛粪灰等揉搓黑污处的洗衣努力，比喻以信的润泽浸渍，以念、定、慧使诸过失变松软后，通过听闻等方法净化心的精进努力。以此努力，衣服上的黑垢离去，如同由精进努力而镇伏烦恼；染料比喻圣道；由此，洁净的衣服变得光辉，对于镇伏了烦恼的心，通过圣道得以净化。显示巴利原文

说了“见法”之后，因为所谓的“见”除了智见之外还有别的含义，为了遮止那些含义而说“得法”。又因为“得”除了智成就之外还有别的含义，为了进一步简别而说“知法”。然而，这种“知法”可能只是对诸法的部分了知，因此为了显示无遗地了知的状态，又说“遍究法”。由此阐明了他对诸圣谛的完全觉悟。因为道智通过一次现观，便完成遍知等作用，毫无遗漏地周遍通达四圣谛法，所以说：“他已见圣谛法，因此称为见法者。”“度疑”：已度越了如同可畏沙漠般的十六事疑和八事疑，故为度疑者。“离疑惑”：关于生命流转等，“是这样呢，还是那样呢”之类的疑惑已经离去、断除，故为离疑惑者。由于断除了能导致畏惧的恶法，在相反的戒等功德上得以善加安立，因此获得了自信、无畏与辩才。“不依他”：因为自己亲自现见了，所以无需依靠他人来相信。显示巴利原文

71“贤者”指有智慧的人。显示巴利原文

72“那么，朋友！”他仍然与守门人交谈着，即使听到对方说“就在这里”，也不明白那是什么意思。为什么呢？因为他正在悲泣。所以说“被强烈的忧伤所征服”。显示巴利原文

73“Teneva”的意思是：他用那件上衣清扫座位，又用同一件上衣围在腹部，心想“莫让我以身体碰到导师”，便以此隔出空间，把上衣围在腹部握持。正如“Dattapaññatta”等句中（长部1.171）那样，这里的“datta”一词是愚者的同义词，所以说“你生来就是愚者”。因为侍者已背舍：原本是自己的侍者，如今不再侍奉了。显示巴利原文

75“无识之物”指以树枝等做成的东西。“非常浓厚的黄色涂料”是颜料的一种。“揉搓后产生皮肤般的表面”能吸收颜料。“反复涂抹而成”。“成为碎块状”。“可染色者”就是可以被染色的。所以说“只产生贪染”。“探问”即质问。“考察”即分析。如同从谷壳中碾出米粒来寻找米，或在芭蕉树中寻找精髓一样，对尼干陀教义的考察也是如此。所以，当考察它时，它便是空洞虚无的。一切佛语都不离四圣谛，对佛语进行考察时，能让有智慧者生起喜悦，不会令人厌倦，故说“四圣谛之语”等。无论从蕴的角度，还是从界、处等角度深入佛语，它都因唯是甚深智者的境界而变得甚深。在此，即便有贤能、敏锐、通晓外道论议的人，竭尽全力发起追问，他的问难连毛发尖那么大一点也动摇不了它。即使长时间反复推敲，它也能经得住考验，如来的教说正是如此善说，故说“能耐探问、能耐琢磨”。显示巴利原文

76“智者”：由于他以遍知境焚烧诸敌对者，故称智者。此智者的状态即是彻底破灭一切迷乱，因此说：“那种智慧……具足这种智慧的人。”“已断心荒芜者”：指已断尽一切心荒芜的人；因为已战胜烦恼魔与死魔，故修行蕴魔亦随之被战胜，此处只取前二魔。“Īgha”是苦的同义词，故说“无忧苦者”。其中，证得有余涅槃者，因无烦恼而无有忧苦；证得无余依涅槃者，因无异熟苦而无有忧苦。由于染着、怨恨、迷乱等种种方式的困扰，故称为“毒”；毒即烦恼等，因此说：“离毒者——已度过、已超越贪等烦恼毒而安住的人”。显示巴利原文

「Tusita」（满意者）：以悲悯的方式满意者。若作此解，“喜悦者”便成重复。「Manuja」（人）：世尊初生为人，以已说及当说之功德，征服了包括天神的世间而安住，此实为奇特。他将含天神的世间从轮回导向涅槃之乐，故称“nara”（人），意为“导师”，因此这是重复。先说了“Manuja”，再说“nara”，是词句的重复。若从义理上作区分，则每首偈颂便不足十种功德，不能圆满，此即其意。显示巴利原文

“调伏”即能调伏，调伏本身即是所应调伏者，故说“众生的导师”。“令人欢喜”：令智者生起欢喜，或散发喜悦，故称“令人欢喜”；此欢喜性即是善巧，因此说“清净法者”。“光辉者”：以智慧之光成就光辉者。“无著者”：于八种集会中，或在含天神的一切世间中，因不执取、完全舍离而超脱者。“甚深功德者”：他人以智慧无法测度，故具有甚深功德。因此世尊说：“比丘们，还有其他甚深的法……”（《长部》1.28）。或者，以圣者的沉默成就牟尼。“住于法者”：稳固地安住于法身。“防护者”：因身行等无需防护，故具有防护的体性。显示巴利原文

以四种原因说明“不造恶”等。「边地坐卧处」：指僻静远离的坐卧处。「酬对之慧」：指能破斥一切外道论说的应对智慧。“牟尼”指智慧，因从一切方面抖落烦恼。显示巴利原文

「第七仙人」：在一切仙人中，最胜、最善的那位。「得最胜者」：证得最上、最殊胜的正等正觉者。「文字等」：文字、词、音节、形态、语法解说、宣说、阐明、开显、分别、显了——这些即构成表音与表义的语句。将它们结合，随顺所教化者的意乐而宣说、讲说，故称「句者」。“puri”一词与“pubbe”（先前）同义，因此说「富兰陀罗」：指最先布施法施者。世尊能忍难忍，故称「有能力者」。因此经中说：“如来、佛陀，能忍难忍”（《如是语》38）。「得彼者」：毫无遗漏地证得那些功德者。详细解说染污法与清净法，故为「记说」，记说即是「广说者」。「经典之句」：被编入经典而确立的语句。显示巴利原文

「无缚者」：未被爱欲之缚、或未被一切烦恼之缚所束缚者。「大智慧」：具有大威力的智慧，或具有广大范围的智慧。因为世尊的一切智慧都有大威力，在各自领域中也都有广大的范围；若以“一即一切”来说，无余遍及一切的大范围，即是一切知性。「以显示威力的意义」：为向世间显示其自身那不可思议、不可测量的威力。“夜叉”一词，也可指应受世间供养者。这位近事男，就像近事女久寿多罗一样，是证得“有学无碍解”的人，所以说他“以预流道便获得了无碍解”。「讲说断烦恼的容色」：以断烦恼为所缘、为相，而宣说容色。显示巴利原文

77「积聚的」：被储存、被结缚，这就是它的含义。「这些众生」：指那些不断流转的任何众生。「考虑自己的利益」：由于渴爱未尽，只考虑自己的利益。正如哀悼已故的亲属时，也是基于那些亲属所应成就的自身利益而哀悼。「变得炽热」：由于强烈的心之热恼，内部的心脏处变得炽热，如同被金合欢炭火灼烧一般，所以说“血都融化了”。「仅一钵量」：恰好装满一钵的量。由于促成现观的四谛开示是以简略方式开示的，所以他说：“为利根者所作的教法圆满完成了。”显示巴利原文

78“拘利耶人中”：此巴利语是以复数形式出现。为何解释为“在名为如此的一个地方”呢？他说：“因为这位……”等等。“未被指定”：未加限定地说“在某座名为某某的寺院”。“仅于坐卧具中”：只于住处，而非树下等处。因穿着牛的方式、抓取食物等应受持的含义而称为“牛戒”，致力于此者即“持牛戒者”。因此他说“已受持牛戒者”。对此，吠陀学者们说：“行走时进食，站立时小便，以口饮水，抖身，割草”等等。“此裸形者”：因裸形出家而成为裸形者；至于前面的持牛戒者、行狗戒者，应依此处所述的方法类推其含义。“蜷缩”：弯曲两手与两脚。也有说成为“蹲踞者”的。“行”即“趣”，亦即“所趣”，因此说：“‘鸟趣者’即‘鸟之所趣成’。”因为果报法的延续是以“趣成”为终结。“他世”：由已造已积之业的力量而生在他世，即来世。而此处他是在问此果的趣成，所以说：“在来世中究竟生于何处？”“受持狗戒”：受持狗的状态，即“从今天起我是狗”这样对狗状态的决意。显示巴利原文

79“圆满的”：指具足一切狗的形态，因此说“无缺的”。“密集的”：指与那些形态不相离。“狗的行为”：指狗的行走方式等行为，即对狗的状态作决意的心。由于应如此这般地装扮，故称“威仪”，即行为的样式。而此处是指行走等，所以说“狗的行走方式”等。以“行为”指狗的戒行。以“戒的受持”指对狗戒的决意。狗的威仪等本身就是难行的苦行。由此，以颠倒趣向的方式生起那种邪见。这行狗戒者没有其他趣向，他拒绝其他趣向，而其他趣向的可能性根本不存在。“卧倒的”：指为了守护戒行等而成就的。正如及物动词词干构成的词依意义的差别可变为不及物，例如“人已醒”、“莲池已绽放”；同样，依意义的差别，不及物的也可变为及物。为了显示这点，他说：“我不悲泣、我不恸悼”等。而“恸悼”一词也以物的方式被使用，如在“悲悼旧事”等句中。此处用意是，通过这个方法，他表示在这首偈颂中，意指恸悼与悲泣。显示巴利原文

80依如上所说的方法，“牛戒”即牛戒的受持。“牛戒”指牛的行为。“牛心”指“从今天起我将做牛应做之事”这样生起的心。关于牛威仪方面应说的其余部分，已用“与在狗威仪处所说相似”这句话来指示；而特殊之处，则正如“然而在那里……”等所说。至于此处应说而尚未说完的，仍依行狗戒等处所说的方法。显示巴利原文

81「以个别业行之方式」：指因造作个别不善业与善业的可能性。「这些」指这些持牛戒者与行狗戒者。「业行」指以修习牛戒等方式而转起的业行。「将变得明显」：意为「在这四种业中，何种业属于何种」，这一点将会变得明显。显示巴利原文

「黑的」：指垢秽，令心失去光泽的状态，这是其含义。而此处，特指成就了业道，故说「十不善业道」。「黑」：因是黑生类之因，故称为黑。因此说「黑果」。生于恶趣及人中的厄运，即是黑果，如此状态所述；而以单一趣生而言，说「由于生于恶趣」，意指导致生于恶趣。 「白的」：指洁白，令心成为光泽的状态，这是其含义；或因是白生类之因，故称为白。因此说「白果」。生于天界及人中的荣耀，即是白果，又如这光耀的状态所述；然而以单一趣生而言，说「由于生于天界」，意指导致生于天界。 「杂业」：指有时黑、有时白，如此以混杂的方式所造之业。说罢「乐果与苦果」后，为了显示苦与乐转起的相状，便说「因为杂业……」等。业之所以有黑、白的名称，是由于黑、白生类之因；而对于那两种不导致后有、能灭尽业的道的解脱，在此并不想用「白」的同义语来称呼，故说：「两者……乃至……被称为非白」。其中，「两者之果」指如其所被领受的果。因为在此，包含在成就之有中的果才被称为「白」。显示巴利原文

「与苦俱」：指与自身所应生的苦在一起，是有苦的、导致苦的，这是其含义。「在此经中，思是主导；在《优波离经》中，业是主导」——为了使人了知，这里也证成了先前所说的义理。「已造作」：即已累积。而它由于众缘和合而成就，如同收集、团成一般，故说：「已收集、已团成，是其含义」。「有苦的世间」：指恶趣世间。「异熟触」：以触为首，表示于彼处异熟的转起。「因已作之业」：指由于令生之业，由于自己所造、所累积的业。「如实」：指如其真实。「以与业相似的方式」：即与业相似的方式。「有再生」：指无足等不同种类的再生。所谓随业所说，即那些仅仅是随业生起的无足等类别，被说成是如同随业所说。而再生实由异熟而有，当异熟存在时。显示巴利原文

“而三种下、中禅那之思”：这是为了成立无恼受、感受一向乐的再生之因。如果是这样，那么如上所说的禅那思，作为一向乐再生之因，倒还可以。然而，“欲界的又如何呢？”可是欲界的善思并没有那样的性质，怎能、以什么方式成为所谓无恼的意之思？对方提出这个责难。为了显示并不是所有欲界善思都被这样执取，而是某些随顺禅那思的，于是说：“在遍作、遍修习时可以。”在此，应执取的是遍修习的思，它是近行禅那的助成者。由此，欲界思与初禅那思相连接，而遍作的思有时也是如此被执取的。因为以遍作等方式转起的修所成欲界善思，由于跟初禅那邻近，所以被这么说。“第四禅那思与第三禅那思相连接”：这是指由于“单一身、单一想有情居”这样的状态，与之相似的舍在这些情况下也与乐相似，因为如此存在的性质，以及伴随智。而有人举例说：“第四禅那思的随顺者在遍作时、遍禅那时……”显示巴利原文

“为断除它”：是为了达成前述那种业不再生起的法性。“那种思”：是指趋向损减的思。当说“达到业”时，若被称为“乐业”，因为究竟清净的缘故，除了道思之外，再也没有其他更皎洁的法了。“不黑不白”等被引述：此处否定它是乐性的道理，正如前面所说的方法。因此说：“然而，达到此四种业……”等等。显示巴利原文

82“在非出离分中”：指在裸形出家与行狗戒中。“结合”：意思是指与正理、法、行道相应。“以那种方式”：即世尊所制定的那种外道别住。“受持那种外道别住后”：这里是这样的连接。如同用尼干所罗花擦拭黄金令其清净，或者像用手揉捏陶器的坯体。显示巴利原文

“远离”意为独处、独一。“心向解脱”意为心倾向于涅槃。“他确实证得了那无上的梵行终尽……而住”：以这阿拉汉果为顶点的开示，到此便告圆满。而对尊者军士行道的称扬，正是为了阐明他直证阿拉汉果的情形，即所谓“然而，有某位……”等语。证得阿拉汉果即是诸烦恼的内在灭尽。其余部分容易理解。显示巴利原文

83“非等于种姓”指出身卑贱，为由依他人施舍而活的母亲所生的婢女之子。“以轻毁而说”指以此语加以指责，故称诤论，即过失，因此“提出诤论”意为提出过失。“应堕地狱”依投生而言，他应受地狱；或以能招感地狱的业而系缚于地狱，故称地狱众生。“恶趣者”等同理。“住劫者”指生于无间地狱，于其中安住一个称为寿劫的中间劫。“可治疗”指能够通过避免地狱投生的方式来医治的，是为可治疗；不可治疗即无法医治。“舍离两端而说”指“或者说粗恶，或者说不可爱”这两方面，将这两端舍弃，不予触及，把所问的意义弃置在外，便称为“吐出”。然而无法如此，故说“不能吐出，不能将其移到外面”。“同样，这问题不应接受，这里有错误”：如此将问题处理成非问题、予以剔除，便称为“咽下”；但因不能做到，无法安立，故非“咽下”。不过，世尊对此连机会都不给，可知这两者他都做不到。如何理解呢？世尊说“王子，在此不应一向地说”时，便扭转了尼干陀的意图，舍离两端而解答了问题，这样，他先不能“吐出”。而他说“王子，不应于此处一显示巴利原文

“他将不能站起来”指因其心转向他方而不能反驳。无畏王子已通晓、熟练两条道路，成为善巧、敏锐且好诤论者。因此说：“他因喜好诤论而接受了他的话，故说‘是的，尊者’。”显示巴利原文

85「这样的」是指那些对他人而言不可爱、不可意、粗恶的言语，即那样的言语，但并非粗恶语。因为如来已断除了通往粗恶语的桥梁。实际上，只有思的粗恶性才称为粗恶语，并非仅凭让人感到不可爱就算。「尼干陀消失了」，因为他们所认可的那些“可咽下”等问题，仅凭一句话便被破除了。显示巴利原文

86为了说明让男孩坐于腿上的原因，故说「滑舌者」等。其中，「滑舌者」指狡辩者，由于在诤论之道上尚未圆满，仅凭些许滑舌便喜好诤论。「陷身诤论」是说因多次摧破他人之见而卷入诤论的交锋之中。「刺破」即用指甲刺破。「正是此」指为了保护自身的破绽而让这男孩坐在腿上；我将以此男孩为比喻的根据，来攻破他的诤论。他心想：“他的诤论不牢靠，我当以此喻来破他。”显示巴利原文

「我能将他移开」意为：我能将那男孩从面前移开。「不实」即并非真实，因为省略了后分，故说“不实即非真实”。「不真」是其同义语，故说“不真即非真”。或者，「不实」指不存在、没有；「不真」指显现非真实的相状。「无义之集」是指与现世利益或来世利益无关的聚集，或与无义相应；又或者说，“非义”即是无义，为利益的对立面，与之相合便是无义之集，这里指的是离间语和杂秽语。由此可知，此处包含了四种语恶行。显示巴利原文

“邪行”即恶行。如来不宣说那种话，因其带有不真实等过失；即使所说属实，如来亦不宣说，因其带有无义等过失。显示巴利原文

“处”是原因。具有原因，即是“有处”，这是通过将字母 ka 变为 ya 而构成；没有原因，即是“非处”，意为无因、不合理，这样的言说便是“非处语”。所谓“他们说自所现证语”，是指自己现证之后所展开的六种话。显示巴利原文

村里的长老心想：“这些人想骗我，现在我要反过来骗他们。”于是他说：“将来就会这样。”等等。他们也无法说“我们不是仆人”，因为先前有过这样的约定。显示巴利原文

“第三”即是在两种场合中，确实的第三番开口。“不超越应说之时”：对某人应于何时、以何方式而说，他便于彼时如实而说，由此不超越应说的因缘与应说的时机。显示巴利原文

87“处生起智”：即在适当之处才生起的智慧，也就是在种种因缘下，对各各状态而生起的智慧。“法性”是指如实了知诸法自性的体性。若对一切法、对真实法毫无遗漏地如实把握，便称为“法界”，也就是一切知性。因此说：“这是一切知智的异名。”“善通达”是指善巧通达一切所知之法，即彻底通达之意。因此说：“已入世尊掌中。”对于可引导之人，以此方式将四圣谛完全揭示，从而现前证得阿拉汉果。显示巴利原文

88“五支”：因为他具备木匠活计所用的斧子等五样工具作为组合，故称“五支”。由于能将柱子等物立起，故称“木匠”。这位是贤者优陀夷长老，不是黑优陀夷长老。显示巴利原文

89“异门”：是指令自身结果产生的方式，亦即原因。依于感受而生起的身心状态，即是其原因。因此说：“应通过身与心两种方式来了知。”其中，依止于净色身的是“身受”，依止于心的是“心受”。依乐等而有三受：在此，乐、苦、不苦不乐即是乐受等的原因。以它们为生起之相，故得乐等之名；依此道理，其余各处亦应寻求其相应之因。次说“近伺”：是靠近所缘，以特殊方式活动。例如，对于某一所缘生起悦受，即因彼所缘而靠近它，由于具有不同于其他受的殊胜特性，便在那里呈现出特殊行相的活动。因此说：“他近伺能引生喜悦的色。”其余诸受，道理亦然。其次，“家所系”：是指被系缚于在家生活之中。显示巴利原文

90“以异门”：是就“我于此处说，此亦是苦”所说的语境而言。为了显示这一点：虽然在经中，从“阿难，有两种受”开始，以二受为始展示了种种受，但同时也正是显示了唯有一受。为了支持这一观点：我以异门曾说唯有一受，既然如此，二受等也同样可说——他正是这样来支持其说。那么，唯有一受是如何说的？即“凡所有受，或乐、或苦、或不苦不乐，我皆说其为苦”。此处其余应说的内容，可依照《如是语注》中《究竟义灯》所说的方法来理解。显示巴利原文

然而，在此为什么将色界第四禅、无色界定以及想受灭定中的乐称为“掉举”呢？他于是说“在此”等。“以寂静义”：是指对立诸法止息的狀態。以殊胜义”：是指由修习殊胜而成就的殊胜，即具有无热恼性及最胜性；又，由殊胜之缘而导向精勤的状态，也称为殊胜。“感受乐”：是指它本身就是受之乐。“非感受乐”的意思是：只要没有痛苦，在那样的程度上便称为乐。或者说，灭尽定能很好地“消化”、灭除身心的诸苦迫，因为即便在七日之中，苦于此定中亦被灭尽，故适宜获得此名。因此说：“以无苦之义，此即是乐。”显示巴利原文

91于任何一种存在、心识生起或状态中，那种无苦的性质——因未体验到痛苦的对立面，仅是远离痛苦——便被安立为乐。其余部分容易了知。显示巴利原文

93「种种」：指持有种种不同见的沙门与婆罗门；他们仅因出家而被称作沙门，仅因出身而被称作婆罗门。「见」：指见解。「执取」：指强烈地执持、取著。他们如此想要执取自己的见而来发问。「没有见则世间不能出离」：是说，如果没有一个透过修习解脱的见，世间便无法从轮回之苦中出离。他们连一种见也无法确立，因为没有信的相。实际上，他们正是藉由这个开示而安立于皈依处。由于在面对不颠倒、可信之事时所生的信才称为「有相的」，因此，世间中那种不颠倒的法开示即是此处所说；基于这种法开示而生起的、作为修道助缘的信，因为以此为因缘，故称为以因缘为依止的信，这便是「有相的」。在没有根据的事上生起的信，由于因不合理，并非有相的。「有相的」一词，并非仅指「存有」之义，而是标示「超胜」义或「可赞叹」义。因此，「有相的」在这里的意思是：依可信之事而具有超胜因，或具有可赞叹因。「真实」：于此，譬如为了达成某种利益而开始行动，行动若失败，在那里就如同没有起作用一样，因为需要重新开始；而不会失败的行动因……显示巴利原文

94「成为此之对立者」：指成为那种邪见的对立面。显示巴利原文

95「它们」（nesaṃ）：指善法。 「从不善中出离的状态」（akusalato nikkhantabhāve）：即无杂染的状态。 「功德」（ānisaṃso）：指纯然的果报。 「清净之分」（visuddhipakkho）：即清净、洁白的状态。 「对非真实法（即邪见状态）的告知」（abhūtadhammassa diṭṭhibhāvassa saññāpanā）：指对非真实法的说明。 「对有过失中最重过失的邪见的执持」：既然如此，如何还会有善戒的执持呢？因此说：「执持邪见者，其善戒已被舍断。」 「邪见等」（micchādiṭṭhi-ādayo）：其中，邪思惟（micchāsaṅkappa）是关于他世不存在的思虑；邪语（micchāvācā）是表达他世不存在的言论，也就是妄语；以及成为圣者对立面等。 「以一次又一次地生起之力」（aparāparaṃ uppajjanavasenā）：指在心中反复生起的力量。 「诸罪恶不善法」（pāpakā akusalā dhammā）：指在观察、说明等时候所生起的。显示巴利原文

「失利执」（kaliggaho）：指对无益之事的执取。由于它在此世与他世皆导致落败，故称为「落败执」。 「恶执持」（dussamatto）：此处「恶」字也应带入「受持」一词结合理解，故称「恶执持」。如同被恶执持一般，那受持即称为恶执持、不善受持。 「唯充满己见」：指顽固认定自己的「无有」论为「唯有此为真，余皆虚妄」，不容纳其他见解，遍满己见。因此称为「胜解」。「已正觉」等，是显示胜解的方式。 「舍离」（riñcati）：即远离、除去，故说「避开」。显示巴利原文

96「已作执」（kataggaho）：将一切所作视为已成就而执取。它也是获得胜利，故亦称为「胜利执」。 「善执持」：指以妥善造作的方式执取。 「善习行」：指由反复修习而妥善执持。 这两者都显示了该业是已作、已积集的状态，并能带来安稳，因为它既能导向天界再生，又能断除邪恶的本性。显示巴利原文

97“亲手而作”指亲自去做。此处，应舍离的、固定的等，也都摄在“亲手而作”当中。所谓“煮、烧、害”，即说为“以杖逼迫”。“自己作忧愁”指自己为他人制造忧愁之因，或自己令忧愁生起。“由他人”指听从自己命令的人。“自己也颤动”指由于对他人施加迫害的行为，自身也随之颤动。“杀害”一词既可用于亲自杀的动作，也可用于使令杀的动作，故说“对杀者、对令杀者也是如此”。显示巴利原文

房屋墙壁内侧与外侧连接而安立之处，称为“屋缝”。毫无遗留、彻底而完全地剥取，称为“全剥”。专在单间房屋行窃的盗贼，称为“单间贼”。于道路处处拦劫杀害，称为“拦路贼”。[所执持的见解是：] 恶业不被造作，因为先前绝不能令未存在者生起，故说“没有恶”。若问：既然如此，有情为何会造恶？他答道：“然而有情想‘我们在造作’，于是便起了那样的想。”据悉他这样认为：“这些有情的伤害等行为，并不触及我（attā），因为我常恒、无变化；而身体是无心的，如木柴、朽木，即使对它加以破坏，也没有恶可言。”“以刀轮”指“以锋利刀刃制成的轮”。因为恒河南方为不适之处，北方方为合适之处，怀着此意说“南方”等，故接着说“南岸之人粗恶”等。显示巴利原文

“大祭祀”指如同大胜王所举行的大祭祀那样的大供养。“以戒律自制”指以身体和语言的防护来约束自身。“以实语”指说真实的话语。将实语与戒律分开宣说，是因为实语在世间被视为更重的福德。正如在恶法中妄语最为严重，在福德法中实语极为珍贵。因此世尊说：“有一法……”等（《法句经》176颂）。“依已说之理”即按照黑分部分所阐明的道理。在那里，有“没有恶，恶不会到来”之说；而在此处，则有“有福德，福德会到来”之说，唯此不同。其余部分与前面所说的相似，这指的是“对他们，这是可以期待的”等，与下文、前面那个阶段相似。显示巴利原文

100「以两者」：是指否定了因与缘的表述。「染污的缘」：是指因在轮回中流转而染污、秽恶的状态之因。「清净的缘」：应当依与前述相反的道理来理解其词义。在「力」等词中，有能带给有情染污或清净的、称为努力的力量，有称为雄猛势用的精进，有应由人展现的男子气力，也有为成就种种境界的男子力——然而这些皆不可得，皆无所有。显示巴利原文

「有情」：是因为与「有」相联结，且于色等对象有所执著。「命」：是因为依呼吸而转起。他又根据单根等分类而说，故说「单根」等。「生类」：是因为在卵壳等处出生，故称为「生类」，所以说「卵壳……等他们说」。「命者」：是因为似乎持命而活，亦因有所增长。应于「有情、命、生类、命者」等词中，如此理解其义。「无自在」：是说他们对染污与清净没有自主的力量。「无力、无精进」：是说他们无有力、无有精进。「决定性」：是说他们如同被不可断之线贯穿、如同不可破坏的宝石，依于趣、生、结、断定而必然地转起。「各处去」：是说六种生类在种种趣中投生，以及以群体方式集合。「即本性」：是说犹如荆棘的尖锐、木苹果的圆状、鹿与鸟等各各不同的形态，一切世间也是如此这般变化，并不需要任何因缘，这就是本性，而非人工造作。显示巴利原文

杀鸟者，称为「捕鸟者」；同样地，杀猪者，称为「屠猪者」。「猎人」也泛指任何其他的猎师、捕杀者。由于从事恶业，他们被称为「黑生类」。「比丘」是指释迦族的比丘，他们因为吃鱼肉而被这些外道说成「蓝生类」。即便比丘们食用的是如法获得的资具，由于这违背了邪命外道的教说，他们便诽谤道：「他们在资具里投入荆棘而吃。」有些出家人特别致力于自我折磨的修行，他们如同在荆棘中站立一般，所以被称为「棘刺行者」。由于结合了站立受食、拒绝布施等誓愿，他们被视为更洁白。「裸形者弟子」是指邪命外道的弟子。据说他们在邪命外道的教义下内心清净，因此比尼干陀更洁白。难陀等人因具足这样的行持，故被认为比尼干陀和邪命外道的弟子更洁白，称为「白生类」。显示巴利原文

这便是他们的教义：因往生为捕鸟者等状态，在黑生类等中领受苦乐，依次耗尽八万四千大劫后，再转生为邪命外道，安住于最白生类之中，由此从轮回得以清净。这便是邪命外道的决定说。显示巴利原文

说“无布施”的人，其实是否定了布施的果报，因此才说“无布施见”否定异熟。下文同样解说为“无布施见否定存在”。而“无因见”则否定两者，即业与异熟。因为持此见者说：“众生无因无缘而染污，无因无缘而清净。”他既否定了业作为染污与清净的缘，也否定了异熟这方面，因此说他否定两者。无业时，异熟自然不存在，故说异熟被否定；无异熟时，业便成为无意义，故说业被否定。“就义理而言”，是指就其本身的性质来说。虽然这些见被一一分别开讲，但所有如“无布施见”之类的见，每一种其实都是否定两方面的三种见，只不过借“无布施见”等名称来区分。因为“否定两者”这句话是从原因的角度说的；而“无因论者”等语句，则是从所主张的见解来说的。因为，一个通过否定异熟而成为“无布施见”者的人，从义理上讲，他也就通过否定业而成为了“无作业见”者，并通过否定两者而成为了“无因见”者。其余两种见的情形也是如此。显示巴利原文

“诵习”是指掌握并读诵那些阐明此见的典籍。“思察”是指审察那些典籍的义理。“他们……”等文句，是显示思察的行相。“在那个所缘上”：即在依虚妄计度而显示业与果报不存在的“无布施”等道理所起之教义的所缘上。“邪念”得以安立：依于“无布施”等说辞，对于从传闻所得的义理，以相应行相普遍思惟，如同具备具体形相般，以其自性状态呈现于心；又长久熟习之后，以“正是如此”的审察忍可去认可，并这般执取；更反复如此修习、频频造作，被邪思惟所执取，得邪精进的资助，将非真实之性执为“真实之性”。就这样，与彼教义相应的、称为“邪念”的渴爱便安立了。“心成为专一”：由于获得了如前所述的思惟等缘，心停驻于那个所缘上，舍离不一的状态，变得犹如安止一般专一。因为，邪定凭借特定缘的殊胜作用及由此产生的修习力，有时确实也……显示巴利原文

“于彼中”（Tattha），即在此三种邪见之中。“某人入一种见”：若有人仅对一种见解生起执著并加以修习，他便只入一种见；若对两种或三种见解生起执著，他便入两种或三种见。以此说明，先前以“遮止两者”的方式所说、从义理上成立的“一切见者”，还只是前行阶段。而真正的入邪定（micchattaniyāma）则不同，乃是各自依其特定条件聚合而成就，由于所缘有别，如同那些获得不同殊胜证得者不会彼此合一，这些见解亦互不混杂。“即使只入一种见……”等文句，是为了显示此三种见具有同等的力量与果报。因此，若此三种见在同一个人身上生起，也是互不混杂的；当其中一种见给出了异熟，其余两种见便成为助力的支持者。关于“轮回牢桩”（vaṭṭakhāṇu）一词，其义并非显而易见，需要加以解释，故说“这又是什么呢？”等语。不善法自身微弱无力，不像善法那样具有大力，所以说“只是在一个自体（attabhāva）中是决定的”。若非如此，邪定……显示巴利原文

“因此”：正因为不善之人也是导致轮回成为牢桩的因缘，所以这样说。“希望增长的人”（bhūtikāmo），是指欲凭借自身功德，在现法利益、来世利益及究竟义上获得增长的人。然而，此处有些人说：“犹如通过极长时间的修习，善法得以成熟而获得力量，从而彻底断除一切不善法；同样，不善法也能通过更长时间的修习获得力量，在某个时候断尽善法。如此一来，那些具有坚固邪见倾向的邪见者，其所谓‘轮回牢桩’的状态也就能成立了。”这便如同所谓的“雨季论者之见”。这种说法并不正确。因为属于邪定的法，仅靠长时间的修习，并不具备断除其对立法的能力。相反，应说能断除的作用，是依于法的自性而成立的，由殊胜因缘所赋予的力量，并以断除为自性——这是就修习善法者而言；而应被断除的性质，则是对不善法说的，正如“以见应断”等理趣所示。而不善法的微弱无力，也……显示巴利原文

103103.“禅那心所成”（Jhānacittamayā），是指由色界禅那心所化生的。正因他们特别由禅那的意所化生，故称“意所成”（manomayā）；然而，若从普遍意义上说，一切众生也都是由造作之意思所化生，因此皆为意所成。“想所成”（Saññāmayā）也依此理。因此说：“由无色界禅那想所成”。“此”（Ayanti），是指修习无色（即无形态）的修行人。“未得禅那的人”（Appaṭiladdhajjhānoti），是指未证得色界禅那的人。“他也”（Tassapīti），则包含了那些只是思辨推理的人。对于色界禅那，由于他们已通过“传闻”（anussava）获得了确定的结论，因此没有疑惑。显示巴利原文

104“有贪”（sārāgā）即为了有贪的状态。“在近处”（santike）意为靠近。此处说“有贪”，并非因为那种不坚固的邪见离得很远，而是指它并不“相近”；也并非因为它与贪相应。那类不坚固的见，由于被认识到仍会对属于轮回的诸法生起染著，所以论中说：“以贪欲的力量，在轮回中染著。”而一切结缚（saṃyojana）本质上都依贪爱而生，因而又说：“以贪爱的力量，是为了结缚。”至于“对于无色界，他则没有疑惑”，这是针对他通过“传闻”而获得确定见解的情况说的。确实，由于“无见”等邪见必定导致恶趣之苦，其荒谬与不真实（apaṇṇaka）极为明显；但在这里，提问者不加简别地把成就“无过失”（anavajja）义理的保证者称为“真实”，并据此提出质疑。而回答者则将能成就“有过失”义理这一点也承许为具有决定性，以此来化解。因此他说：“以执取的方式”等等。这显示了，按照通俗的惯用语，“没有布施”等邪见，也成了“真实”的组成部分。显示巴利原文

105“下面三种人”：在此四法分组中，“自苦行者”与“令他人苦行者”等三类，便是这三种人。如前所述的五种人，都是不如法的修行者；至于“有利益论者”等五种人，由于是如法的修行者，在此四法组中便同归一类，即是那第四种人。为了指明此义——前文所说的这两组五种人，都可摄入此四法组——世尊才分别开示了不如法的修行与如法的修行。至于其中义理没有细分的部分，都很容易理解。显示巴利原文