2. 比丘品复注

107“芒果苗圃”：此处所说的“芒果苗圃”，本指一株茂美的幼芒果树，但在这里，是指建于离那棵树不远处的一座殿堂，故得此名。因此他说：“竹林精舍的……”等等。“精勤堂等类”：指一类如精勤堂那样的建筑，即瑜伽行者的住所。说到“其智慧自然锐利”，是指那种锐利并非由任何东西造成，而是本来具足的。同样，这位具寿……由于自己令解脱成熟的业行，达到了锐利明净的状态，所以也住在这里。“原本就制定的”：指依自性而制定，在诸佛出世之前，便已通过行持的方式确立了。显示巴利原文

108「水器」：因为以此盛水，或于此存放水，故称水器。「置水处」亦指小容器。在说明“为给予教诫而召唤”之后，实际上给予他的教诫并不仅限于此处，而是在诸多处所、多次进行。因此，为了简要显示那些情形，在此以注释的形式说：“世尊……等等”。显示巴利原文

其中，「未被一切诸佛舍弃」：以此显示一切佛陀的教法中，皆有“童子问”这回事。以从一为始，乃至十而起的十个问题，即是「十问」；与从一为始，乃至十相应，以增一方式进行的解答，共有五十五种解答，即是「沙弥问」——如此关联。显示巴利原文

这里所说的「《罗睺罗经》」，是指收录于《经集》中的《罗睺罗经》（《经集》第337颂以下）。「以屡屡教诫而说」：以此显示，世尊在种种时机讲述那部经来教诫长老。而这里的「又」字，是如上所述，指世尊顺应各时各处所给予的种种教诫。「种子」指卵。「你看，不是吗」中的“nu”字表询问，意即“你岂不是看见了吗”。一个安住于超越真实法的人，没有他不能做的恶行，所以说：“为了显示故意妄语而无有防护之人的譬喻。”显示巴利原文

「成高格」：意思是成为高格，然后耸立。而那头象由于被调伏，登上高处并且成长了，也适合登高，所以又说「增长具登高」。「于往来之处」是指在适合自己的地方来回行走。「为敌阵的木板塔、剃顶围栅等」：这是指为了保护自己而设置的木板塔和高围栅一类的东西。「那个地方」指敌军所在的地方。「以此少许」意思是仅仅用看的。由它观看的姿态显示出来。即使有成百上千的军阵，也能破为两半，被踩踏之后，变成步兵，分成两边逃散。「以耳扑打」：就是先察觉到箭飞来的声音，让它还没产生速度，就发动后用耳朵扑打使它倒下。「对敌象、敌马等」：各个“对”字应该连接起来。「用长槊」：就是用长而蔓延的槊。显示巴利原文

「Uruḷhavā」指挺立、高出。进一步说明：通过调伏，他登上象背并得到成长，堪任骑乘，所以说「已经成长提升、具备登乘的能力」。「Āgatāgate」指来到他训练场地的那些人。「Paṭisenāya phalakakoṭṭhakamuṇḍapākārādayo」指敌军为了自我防卫而设置的木板堡垒，以及有顶盖的城墙等工事。「Etaṃ padesaṃ」指那片敌军阵地。「Ettakenā」仅仅通过观察这一动作。仅仅通过看到他观察的姿势。即使有成百上千的军队也会一分为二，溃散逃窜，像是被碾压后倒向岸边一样，分崩离析地逃跑。「Kaṇṇehi paharitvā」指事先察觉到箭矢飞来的声音，然后以不让其产生冲势的方式启动，用耳朵拍击将其击落。「Paṭihatthipaṭiassātiādinā」应当将“pati-（对、每）”这个词分别与各个词（对象兵、对马兵等）组合起来理解。「Dīghāsilaṭṭhiyā」指用长藤蔓做成的剑状枝条。显示巴利原文

「行为」：指业的行为。「认为」：指象兵。「这是郁伽」：指在那样的时候所执取的郁伽。「观察后」：指以智慧之眼看见后，持续安住于正知，这就是其义。显示巴利原文

109「Sasakkanti」：将应观察之事妥善处理后，即使生起精勤也不应造作；因如是之事决定不可为，故说「绝对不应做」。关于「你应收敛」：这是指从造作上收摄，你会变得退缩。如实而言，非实有、退转、不造作之人，即被称为不造作者，因此他说「你应退转，不要做」。关于「你应随行」：意指你会成为随助的提供者，故他解说为「你应作支持」。而那种提供随助、支持，其实质便是反复而为，因此他又说「你应一再地做」。关于「正在修学」：指正在修学、成就那增上戒学，以及以增上戒学为依止的其余二学（增上心学、增上慧学）。显示巴利原文

111「Kittakepana ṭhāne」（在何种程度上）：是指在什么范围、什么情形下发生的。为表明它们就发生在不远之处，他说「ekasmiṃ purebhatteyeva sodhetabbāni」（仅在一顿午餐之前便应清净）。因为这样一来，它们便能妥善地被清净，成为极清净的。至于他人所不喜的、重大的、应受呵责的，从上述所说情形之外，或者仅凭对业处的作意，身业等便得以清净——这种情况，此处并未采用。在「paṭighaṃ vā」（或嗔）这一句中，由“或”字，在对诸法作不平等看待时，应知包含了痴。显示巴利原文

112依照前述方式，身业等的清净唯在于此（佛法）之中，不在此之外，故说“佛陀……乃至……声闻”。因从实义而言，他们即是沙门或婆罗门。由于一切佛陀、独觉佛、声闻所登上的道路，罗睺罗，我已为你开示，因此说“是故” 。你当依此随学，如此修学——他如是给予教诫。其余部分已依前说方式阐明，易于理解。显示巴利原文

113“随威仪” ，指随外在行路的威仪，而非随内在修行的行道方式。因为佛陀的行道方式与声闻弟子的行道方式并不相同。“以优游的行路方式”，即如“远处不抬高脚，近处不猛然放脚，行走不过快也不过慢”等（《相应部注》3.4.243；《优陀那注》76；《萨罗他注·大品》3.285）所说，是佛陀凭其本性的戒行所展现的、具足善巧与庄严的行路方式。正是针对此，才说“步步安放好脚” 。“随步者”，因罗睺罗长老亦具足相好，其行路方式恰亦如此：他不留间距，紧随世尊身后行走，于一切处步步紧随世尊步伐，故称“随步者”。显示巴利原文

此处是注释的发挥之处，其中以种种比喻赞叹世尊与长老，因此开始说道：‘在那里，世尊……’等。应将‘犹如离群的幼象般闪耀’一句带入语境加以衔接。同样地，在‘犹如兽王狮子’等处，也当带入语境来衔接。「星王」是指月亮。‘两个月轮’等是假想之言，意谓佛陀的威仪光耀唯佛陀独具，实为无上吉祥之成就！——应当如此衔接。显示巴利原文

「所执取」意为他们执取、奉行。不应以‘以后再说’的态度而漠视。说‘此不应做’之时：当说到‘此杀生不应做’时，由此即可透过百千种理趣而通达——以杖或土块等加以伤害不应做，以手殴打、施以杖刑等不应做，乃至仅因愤怒而怒目相视，同样不应做。同样地，即使说的是‘应扫地’，由此亦可透过百千种理趣，通达‘先做准备工作、打扫寺院庭院、丢弃垃圾、均匀铺沙’等种种细节。因此他说：‘即使说“此应做”时，也是同样的理趣。’「呵责」是指谴责。「我得到」是指抱着期望。显示巴利原文

「这一切」是指这一切在自己身上皆可实现的、对修学的渴求。「证知后」即了知之后。「同伴」是针对赖吒和罗长老而说的，因为他被世尊安立为‘因信心而出家者中第一’的地位。「护法」是指守护大师正法宝藏、如同法库守护者一般的人。「伯父」指他的小叔父。「一切胜者教法皆属我」意为，整个佛陀教法都如同归属于自己一般。显示巴利原文

“了知欲贪”指佛陀了知了在我心中生起的欲贪。“在某一树下”指在精舍附近一处适宜的树下位置。显示巴利原文

“那时”，是指两位上首弟子令他生起净信之时。其他业处，在经行或舒展背部放松时也能成就，但此业处并非如此，故说“此业处唯当他如此坐着时才为适宜”。“入出息念”即入出息念业处。显示巴利原文

“成为等首者”是说，若成为“等首者”而未般涅槃，他将证得辟支菩提；若未证得辟支菩提，便是一“速通者”。速通者，指能迅速、轻易证得所应证神通者。显示巴利原文

“圆满”：于十六种行相中，无需任何加行策励，即于一切方面悉皆圆满。“善修习”：由次第成就止修与观修而得善修习。由依计数、法数、次第反复修习，故称为“次第熟习”。显示巴利原文

“卑慢”：指轻蔑、看不起的慢。“过慢”：指“我要这些有何用？凭自己的本领就能过活”这样过分高估的慢。这样的慢又从何处生起呢？显示巴利原文

114“拆解后”：指将其分离，令不再以聚合的方式被认知，如是分解开来，这是它的意思。四大种应当详说，因其可作为观察所缘；空界并非观察所缘，为何还详说呢？回答：“为了显示所造色。”水界为微细色，其余诸界亦可得粗显与微细之性，故说“为了显示所造色”。前面唯说四大种，未说所造色；此处则通过特相摄取之法，借空界之显了来明示所造色，应如此理解。因此说“用此方法而显示之”。空界之详说，不仅为显了所造色的把握，亦为容易统摄，故说“而且”等。在这里，为穷尽所应辨别之色，而用了“内部的”这一定语。通过空界，即掌握了空界之后，所辨别之色——也就是被它所区分的那些色聚，便明显、清晰地呈现出来。显示巴利原文

现在，为便于理解前文所说之义，以偈颂说明。‘Tassā’指所造色。‘Evaṃ āvibhāvatthaṃ’指通过如此区分，借由虚空而令其显现，此即目的。‘Taṃ’指空界。显示巴利原文

118‘Ākāsabhāvaṃ gataṃ’指不被四大种所触，由于四大种仅是划界者，故可作为虚空而被把握；或者它本身就是虚空，如‘恶见已生’、‘已去’的用法。‘Ādinnaṃ’指被渴爱与邪见所执取，故说‘被抓住、被执取’。在其他语境下，由业所生的才称为‘执取’，但此处并非此义，故说‘意指存留于身内’。说明方式如在地界等处所说，即《大象迹譬喻经》等经典中的方法。显示巴利原文

119‘Tādibhāvo’本指已作所作之人，但此处此人正致力于修观，为何依‘如的状态’而说？是为了通过开示‘如地等’的特相，令观修顺利进展。因此经中说‘于可爱与不可爱的对象上’等。‘Gahetvā’指为了给善法的生起提供机会而将其把握住之后。‘Na patiṭṭhito’即不依著、不粘着。显示巴利原文

120梵住修习、不净修习、入出息念修习，当达到近行定或安止定时，便成为观的立足处；藉由无常等想提升至观修，随顺道次第，为证阿拉汉果。所以说‘但通过慈等修习则会有’。于任何有情或诸行中能引起抵触的烦恼，此处主要指愤恨，依理亦包含其他烦恼。‘我慢’：指对色等诸蕴，或别或总，执取为‘这就是我’，由此生起的慢。显示巴利原文

121‘此业处’：在此，以计数等方法反复修习的入息出息，乃是瑜伽行的立足处，故称业处；而依此生起的作意，方是修习。此处，世尊正是为那位长老开示了众多业处，未顾及他的性格类型；这些业处对一切人都为适宜——此理已然成立。然而应知，之所以对各业处作分别解说，是为了特别指明它们适合何种人。显示巴利原文

122‘如是所置之见’：指‘世间是常’等所引生的恶见。因其不能导向解脱，故不应记说、不可宣说。这些见解既被搁置于应舍弃之列，又因在能导向解脱的教法中应被丢弃而遭到拒绝。而且，从义理上说，这种拒绝本身即是从应记说的范围中排除。譬如有一有情由业与烦恼而受生为女身，另一个、又一个也是如此，此类有情便被称为‘如来’，于是有外道说：‘如来即是众生。’对那种不可记说之事，我不喜悦。若知‘世间是常’、‘世间无常’者，应当记说；然而对于两方面皆不可记说的情况，这便不能令我心悦，因为不可记说源于无知。故说：‘不知、不见的人，唯有这样才是正直的，即“我不知道，我不见”。’在‘常’等词中，‘常’指遍一切时，恒常、坚固、不变易之法。此处所说的‘世间’，为执持恶见者所执取，即以福德、罪恶及其果报于此中为世间，或者由于自身与果报的作者等不相离而称为世间。由此，四种常住论亦被显示。‘无常’：指不恒常，无常，不坚实，有坏灭的法。显示巴利原文

「如来死后」：指如来、命者、我于此身破坏死亡之后，在彼上方存在、可得。由此常见门，开示了十六种有想论、八种无想论、八种非想非非想论。「不有」：指不存在、不可得。由此开示了断灭论。又，「亦有亦不有」：指亦存在亦不存在。由此开示了一分常住论。而「非有非不有」：当知由此开示了不死矫乱论。然而，世尊因这些见解不能导向解脱、是无义之累积，故不加以记说。对于这种不记说，那位长老说：“那我并不喜欢。”他拒绝了修学之后，又舍弃了原先所受持的修学。显示巴利原文

125「你即是乞求者」：指“尊者！我将在世尊处修梵行”等，像这样自身乞求的情况。「非是乞求者」：指“摩罗迦子！你在我这里修梵行”等，像这样并非乞求的情况。显示巴利原文

126「被敌军俘获之人」：指落入敌军手中的人。「厚涂之毒」：指涂得极浓厚的毒。「大芦」等：指一切心材柔软、质地细滑的上好竹类。「麻」：即马卡齐麻。「乳叶树」：指叶子一遭割断便会流出乳汁的树。「行走」：指正在行走时，从自生树丛中取来的，这便是它的含义。「松弛颚」：又名为骰子耳、蝗虫。若持有这类见解——如“世间是常”等——则圣道与梵行住便不可得，因为这些见解必须在被舍断之后方能证得。显示巴利原文

127通过「有生」等语句，显示这些见，每一种都令轮回增长、使坟场增多、障碍涅槃。显示巴利原文

128「是故」一词在此被引于不当之处，实则应当安立于恰当之处，即「应据所说对立之理而解」，对此后文将作解释。由于果是所应趣、所应行，因此因也称作「义」，故说「依因所示」。由此而说「乃至梵行之初分」。「前句之处」：指最初的发端。（其余皆易了知。）显示巴利原文

129「下分」：所谓「下」，是指欲界；因为于欲界流转则趋于下劣，所以随顺下劣者，名为「下分」。或者，由于能被较低阶位的道所断除，它们住于低下部分、隶属下分，故称「下分」——这是将词中的ka转为ya而作释。因此说「属于下分」等。又，由业与轮回将苦联结起来，故名为「结」；若未断除这些名为下分的结，便有轮回之苦；若已断除，则无此苦。所谓「未断故随眠」，意即：因未被圣道彻底断除，值遇相应因缘时便得生起，此未断除的状态即称为随眠。处于随眠状态、遍满现行的恶法，依前述之义，即是结。也就是说，虽然结是从随眠生起的，但被称为「随眠」的欲贪等，正因其有结缚的作用，所以本身就是结。显示巴利原文

虽然世尊问的是“下分结”，长老也就“下分结”作了回答，但这一见解仍有其依据。为了指出其中的过失，才说“在他的论说中”等。“仅在现行的刹那”是指烦恼活动现起的那个刹那。意思是：并非所有正在活动的烦恼都能充分表现出结的作用。因此，正因为他持有那种见解，此时他这样想：“我将说法。”依自性法，就是随顺自己内心的意愿。所谓欺骗，是指他没有令导师的心满意足，因而成了虚诳。他正是这样做的，即那样宣讲法。显示巴利原文

130“被有身见所缠缚”：是指具有缠缚能力的有身见。当心被那种见所执取、所征服时，即是被它抓住、被它压倒，所以说“被执取、被征服”。所谓“见之出离”，指的是见道，因为应由见道来断除它；然而见道是依于涅槃来断除它的，因此说“见之出离即涅槃”。“未驱除、未拔出”，这两个词都是依彻底断除而言仍未断除。有人主张：“结是一回事，随眠是另一回事”，他们认为共存是指与另一法共存，意思是，同一法不能与自己共存。这里的“另一”是从意义上说为不同。虽然就部分状态而言，离开了部分的集合体是不存在的，但部分本身并不是集合体，所以可以说它相对于集合体是另一法。考虑到前面的回答并无有力之处，便带着这样的顾虑另寻一个立场：“如果说”等等。以另外的立场来作答：纵然依前述道理承认是另一者，但如果对方那样想，这里就有过失了，因此又说“如果那个就是”等等。“如果”，是说你心中这样寻思：“如果那个就是结……”等等。这是就“究竟义”来说：那个烦恼本身既是结，也是随眠；不过，捆缚的意义和未断除的意义，显示巴利原文

132如同切削树皮：等至对烦恼的镇伏，犹如切削坚硬的树皮，因为它能使随眠变得遥远。如同切削软木：观对烦恼的破除，则如同切削软木，因为其靠近。这类人，是指那些没有修习信等力量、因而身体羸弱的人；对于他们，针对有身的息灭……是不会下决心的。应当这样来看：犹如一个羸弱无力的人无法渡至河的对岸，这里也应这样看：那位比丘没有能力到达有身的彼岸。至于善白之分的意思，应当依照相反的方式来了解。显示巴利原文

133「依离依着」：在此指出「离依着」一词，可作为作格中的来源格来解释，亦可作为原因格中的来源格来解释；当说「依离依着」时，则是以原因格中的作格，阐明对五欲的远离。因为五欲也被称为「依着」，意为苦与存在皆依托于此。由昏眠为缘而生起的身体伸展、打呵欠等，便是身懈怠。所谓「于彼之中」，是指在等至的内部，即于等至持续中所生起的。由于这种懈怠既有属于等至的，也有不属于的，为了同时显示这两者，故进而说「就在等至刹那」等。「色等诸法」，指色、受等五种蕴。说「非常」，是对「常」的否定，由此宣说它们是无常的；进而阐明：因为它们有生灭，会变异，是暂时性的，所以是无常。凡是无常的，必然被生灭所限定，会被老与死两种方式所变异，并且只是短暂的刹那而已。说「非乐」，是对「乐」的否定，由此宣说它们是苦的；进而阐明：因为它们一直持续不断地压迫，而且是苦的所依处，所以是苦。由于带有生灭，便不断受到压迫，无有间断地具有苦性，本身就是苦的立足之处。由于必须依赖诸缘才能维持，而且是一切疾病的根源，所以说是「病」。由于与苦性及刺痛相显示巴利原文

「于定内」：由于这些定是与定同生的，所以是在定的内部。「他收摄心」，是指通过镇伏与之相应的欲贪等随烦恼，从而将观的心收摄回来。因此说「解脱」。以听闻的方式，是指通过听闻「一切行寂止」等而来的方式。以称赞的方式，是指同样地通过赞扬、称颂功德而来的方式。以教说的方式，是指通过修学、掌握那个法而来的方式。以施设的方式，是指通过安立其义理而来的方式。唯以作所缘的方式，将道心导入。而「这是寂静的」等语句，则显示了简别、遣除其它意义的意思。正如观以「这是寂静的、这是微妙的」等方式将心导入无为界，道则是通过现证通达的方式，对于在涅槃中可证得的种种殊胜，无痴地通达，从而将心导入那里。因此说「以这样的方式」等。「他安住于彼」：那位不迟钝的观行者，安住于以无常等三相为所缘的那个观中。所谓「一切」，是指为了证得那个道而生起的止与观。当不能做到时，便成为不来者，这是指：他断除了下位道所应断的止观中的欲贪，却无法彻底灭尽对那上位道在止观中所具有的胜妙爱著；由于无法消尽那种爱惜，所以只停留在不来果上。显示巴利原文

「由于彻底超越」，是指从一切方面——包括依止和依观——超越了对色的执着。因此说「因为这个人」等。这里所说的「这位行者」，以及「超越这些」，是针对这样的人而说：他首先正确地遍察了属于五蕴有中的一切法，避开那些法之后，进入无色定，再来遍察无色法。因此才说「现在遍察无色法」。显示巴利原文

「以止的方式而行」，指致力于以止为先的前行道而修行者。于此，「心一境性为主」，意即：因其先前已如此修习观，故出起观以定为主；于证道时，心一境性亦居主导，定根为先导，力量强盛。他称为「心解脱者」，即彼圣者名为心解脱者。至于「以观的方式而行」，其义当依「以止的方式而行」此处所说的方法来理解。此处补特伽罗的区分，是依经教方式而说，为方便说；此后将于《枳吒山经》注中以阿毗达摩方式阐明。如上所说「此即真实法性」，意谓：若前行道以止为先，则定为主导；若以观为先，则慧为主导。此是法之如实性，于此不应生疑。显示巴利原文

「根的利钝差别」即是根差异性。因此世尊说「我说根差别」。以根差异性为因，此段文字表明：正如依无常等而投入观修一般，依止、观二方式修之前行，其本身无量。于此无量前行中，彼导向出起之观，若以定为导、为前、力强，彼圣者称为心解脱者；若以慧为导、为前、力强，彼圣者称为慧解脱者。今为以譬喻令智者明此义，注释者说「两位上首弟子」等语，此义已易解。显示巴利原文

134134. 能「吃」所以称为食物；吃的过程称为食用；食物的食用就是「食之食」，指对食物的受用。在一个时间里的食之食，就是「一座食」。然而，这里所说的「一个时间」，基于一切诸佛、一切独觉佛的惯行与常行，特指的是上午。因此注释说：「在一时，即饭前的座食」。经文提到的「悔恨与恶作」是这样产生的：「我真是做了不该做的事啊！因为不了解自己身体的状况而去受用一座食，导致我的身体变得这么瘦弱，无法帮助我修习梵行。」这样一来，他就会生起悔恨与恶作。大师这番话是针对这个情况而说的，并不是允许跋陀利的那种行为。所谓「另外」的情况，是指：如果只是把一餐饭分成两份，然后只吃其中一部分，这叫做部分食用。「谁能」，意思是：谁能够这样维持下去呢？所谓「过去生的熟悉」，也只会跟随这些有情众生，所以注释说「过去」等语。「正在号叫者的」，这是一个表示不敬重的属格。「降伏它」是指：通过宣说「这条学处在一切佛陀的教法中都早已成为惯例，而这位比丘也正在修学此学处」这样的话，来降伏跋陀利，或者说降伏他那自认无能为力的宣告。世尊为了托钵乞食，没去经行道，而是在精舍内各处巡视时，走向了他的住处。显示巴利原文

135人们以此染污、以此呵责，故称为过失，即罪过。它因本性可鄙，故是有过失的。由于它是呵责生起之处，故称为因由。因此经文说：“此是因由，此是罪过。”“更难做者”意指：就补救而言，此事极为难办。因为罪过若不求原谅，便会依缘增长，变得难以补救。因此注释说：“犹如一整年的雨……”等等。显示巴利原文

“不执取”的意思是：不这样想——“他把这个也拿走了”，不加以引导，也就是遮止了种种对他有益的行为。“过错”，是超越正行而生起，即罪过。罪过被人践踏而生，从含义上说，即是超越了人、压倒了人而生起的。因此跋陀利长老说：“尊者，过错压倒了我。”显示巴利原文

136“一心刹那”是指与初道心识刹那相应的一心刹那。“这样命令是不适当的”，意思是：为了跨越而这样命令，是不合适的，因为毫无意义。而且，以脚跨越，这并非诸佛之所行。正如所说：显示巴利原文

须弥陀智者所期盼的并未实现。正如所说：显示巴利原文

在世尊已发出命令的情况下，他们这样做也不合适——这里同样适用这个道理。说「可以抵御他们」，这仅是从「非处」的假设出发而说的。因为佛陀已着手进行的事业，绝不可能被任何人阻挡，因为它根本无法被阻挡。由于尚未进入正性决定，所以说为「外道」。显示巴利原文

137“不依附于业处”：指心不沉浸于业处。显示巴利原文

140“反复地让做”：指反复执行处罚羯磨、驱出等事。“于正行中不实行”：为了从所犯之罪出罪，却不按世尊所制定的正行而行。“于随顺行中不实行”：凡是能使僧团和合的随顺行，他都不行持，只固执于违逆之举，成为违逆者。“于除罪行中”：对于能使僧团和合、从有罪状态出离的除罪行，他并不实行。因此说“犯戒”等。“于恶语比丘的作业中”：指对难调伏比丘的处分。显示巴利原文

144“延续”指实行，即在教法中安住。“得胜知的”：指如“这位、那位长老具足戒行、善法、多闻”等，已达到众所周知的境地，即为被公认的。显示巴利原文

145诸有情退失时：由于烦恼深重，正在修行的有情退堕，种种违逆之行生起之时。此处说为‘隐没’，是因为以彼为依止的缘故。现法过患，指他人的讥嫌等；后世过患，指恶趣之苦的种种差别。漏，指依种种缘而转起。那些漏，即他人讥嫌等漏。他们，指各种违犯之法。显示巴利原文

示现非时：指出制立学处的时机尚未到来。生起，指漏处法的生起。制立学处的时机，是在有足够卧具等存在之时；由于住所悭吝等原因，在教法中某些漏处法便不会生起。依此理，即依于此因，当知这是对波罗夷学处的收集。显示巴利原文

名声，指称誉之声与眷属。以娑竭陀长老降伏恶龙的称誉等为缘，这名为饮酒的漏处法便生起了。显示巴利原文

「以味混合味」：即以执受触所生之味，混合非执受触所生之味。显示巴利原文

146世尊为阐明“跋提离，并非仅此一因，尚有他因”，故说“再者”等语。以此劝勉彼长老恭敬闻法。显示巴利原文

147「不调伏的行为」：指未调伏者的行为。「般涅槃」：意为寂止。于中，舍离未调伏者的行为，便成为调伏者。「轭」：即车辕。显示巴利原文

“随顺而行”是指在适当的行进中，依此状态恰当地抬脚、放脚，因此说“四足”等。“以绳缚的方式”是指解开系缚于地面的脚部之方法。这样做的目的在于：如同马在被骑乘时能稳抓地面，如此处理四足之后，便能使自身获得稳固不动。“曼荼罗”是指在圆形调马场中。“触地而行”是指仅以蹄尖触地而行，因此说“以最上蹄尖”。“踏入的作用”是指冲入敌军并将其碾压。“于一立处”是指在四足中的任一立处驱策行进，而此处所说的是更快的速度。“游戏”是指以打破界限等种种作用，消除敌方大军所发出的巨大声响，因此说“于战斗时”等。显示巴利原文

“国王应知的素质”：正如国王了知良马的素质，他也令马作出那些国王应知的素质之因，也就是通过训练使马具备这些素质。“在王族马系中”：即使遭受难忍的痛苦，也不舍弃符合王族身份的行为，以此方式调教。正是着眼于调教，所以在各处都说“作因”、“令作”，因为它们是“作”与“令作”的同义表达。显示巴利原文

“如此成为最上速行”：在需要展示速度的场合，如同良马不会减损其最高速度那样来调教。“最上马的状态”中的“成为最上马”：在作务时，不隐藏、不回避自己最上的本性，以此达成目标，以最极速行而调教。为了表明“犹如离开物质则作用不存，离开作用则物质不存”的道理，而说“在那时，由本性”等。显示巴利原文

“在此”（Tatra）：指在那本性中，由于唯有最上马才堪任最上马之因，故在修习最上速行时。“食绿豆的劣马”：指那些吃了绿豆便会随缘成为劣马的驽马。“所用之杖”：指国王应持的金杖。“为界所支固”：指由自身所生起之界支撑而变得坚固。显示巴利原文

“在最上的柔和性中”：指于至极柔和的状态下，唯应以柔和之语来调伏。因此他说“以柔和的语言”等。显示巴利原文

“阿拉汉果正见”：指在入果定时所生起的正智。而“正智”即是前文所说的正见，这是依果正见的共性而说。然而有人认为是“省察智”，这并不合理，因为以“无学”作了简别。若说那也是无学智呢？即便如此，以非间接方式执取有学时，却以间接的有学来执取，也不合理；或者应当理解为这是依作用的差别而说。正是那同一智慧，由对涅槃现观的作用而称为“正见”，由正知的作用而称为“正智”。又或者，从已知根的角度说为正见，从慧根的角度说为正智，应如此理解此处之义。由于此段开示能引生道果，而此处是略说，故说“是为利根知解补特伽罗而说”。显示巴利原文

148「大优陀夷长老」：指有别于迦罗优陀夷、拉卢优陀夷等长老的那一位；因其身材高大，在教法中以‘大优陀夷’著称的长老。‘apahari（他击退）、apaharati（他击退）、apaharissati（他将击退）’诸词皆表击退者，为三时通用语。‘upahattā（击退者）’亦同理。‘apahārako’意为带走者（即去除者），‘upahārako’意为带来者（即施予者）。显示巴利原文

149‘Yanti’是处格的独立词，以此指称紧接所标示的时间，故注释云 ‘yasmiṃ samaye’（于彼时）。‘不以世尊为缘’，即不以世尊为所缘。显示巴利原文

‘Kammanipphannattha’：为成就自己所祈请的业而作的利益。‘Bhavatī（她存在）’中，‘bhū’意为存在；‘不存在’即是‘abhū’，然彼女子因恐惧而说成‘abhu’。至于‘Ātu mātū’（父、母）的情形，正如——显示巴利原文

在这些文句中，儿子因随家族相续而被称为“自身”（attā）。同样，父亲也被称为“儿子的自身”。由于那位比丘的母亲出于恐惧，将所欲之事说成了“ātu mātū”（父母），故注释说：“ātū即父亲”等。显示巴利原文

150“Evameva”（同样地）——这是一个为表达呵斥而用的词，因此说“他呵斥着说”。的确，正为了通过所用之词来指陈他们，他说：“这里，有些愚痴男子。”“Āhaṃsu”（他们说了）——他说“vadantī”（说着），是为了说明他们那种话语无有间断地持续着。那么，“这微小的事所为何来？”——这是那些轻视所应断除之事的人所说的话。因此他说“kiṃ panā”（然而，是什么）。当要指出原因时，这里用的是属格，正如“传闻之因、修学之因”的用法，所以他说“微小之因”。难道不是应当表现得如同不见、不闻一般吗？导师对于他们那些微小的过失，便应如同不见、不闻——这是为了说明他们的意图。“在他们中”——即在那些希望修学的人中。“Appaccayaṃ upaṭṭhāpenti”（他们不提供缘）——他表明，要把它带来之后，让它们关联起来。“他们”——即被称为“愚痴男子”的那些补特伽罗。“Gale baddhaṃ mahākaṭṭhaṃ”（脖子上绑着大木棍）——他指的是悬挂在脖子上的木棍。“Pūtilatāyā”（腐蔓）——显示巴利原文

151“Anussukkā”（无热切）是指，对于所应断除之事，在断除上毫无任何热切努力。“Apaccāsīsanapakkhe”（在不期盼的一方）是指，安住于依他人所与而活的立场，对任何资具、从任何处所都不怀期盼，如此，那事便容易断除，在断除它时便没有沉重。显示巴利原文

152“Daliddo”是贫穷、困苦之人。“Assako”是没有自己财产的人。“Gehayaṭṭhiyo”是屋顶的支撑，即那些应当竖直与横向放置的杆子。“Samantato bhittipādesu ṭhapetabbadaṇḍā maṇḍalā”是指，应安放在四周墙基处的圆形杆子。“Kākātidāyin”是乌鸦可飞扑取食之处，指东西应当被乌鸦从各处飞扑取走的那种地方。因此他说“yattha kiñcideva”（哪怕一点点）。 “Sūrakākā”指乌鸦飞扑的样子，他以此说明乌鸦飞扑的方式。“Naparamarūpaṃ”指并非更胜的形态，即下劣的形态。“Vilīvamañcako”是用棕榈藤等编织的床。由于它的编织条断裂破碎而下垂塌陷，这时床面便不平坦，因此他说“oṇatā”（弯曲）等。该补特伽罗饮食粗劣，因此他说“dhaññaṃ nāma kudrūsako”（所谓谷物就是粗糠）。“Samavāpakaṃ”指同时播种，因为要在同一时间播种，正如应依季节播种的种子。“Jāyikā”指低劣的——显示巴利原文

153“诸多百金钱”即指上百乃至更多的金钱。“积集”是指依相续而起的累积，是一种无间、持续不断的蓄积，故说为“依相续而形成的积集”。显示巴利原文

154虽先前也曾提到未断除者，但此处以断除者为重点，并依此而显示补特伽罗四种。断除者即“正在断除他们”者，故首先被取。“依总体说”，是指不按“于此有一种补特伽罗”等四类来一一区分，而以“他们、他们”的笼统方式说，未作个别分析，因此才说“未一一分别”。为了说明对于以总体把握的事相再加以区分把握，是世间共许之理，故说“正如……”等。“断除的补特伽罗”即指如“他们正在断除那个”所说的断除者。显示巴利原文

“随逐于依者”意指追随种种依，以彼依为所缘而起。“即是寻”即指欲思惟等寻。“根差别性”指能成熟解脱的诸根有上、中、下等差別。正是以此差别而有那四种补特伽罗。为最上道而策励观，若尚不以道彻底断除，则不名为断除。因此，下三界的圣者因尚有未断烦恼，亦说为“未断除”，何况凡夫。然而，依前述方式，当此四种人以道精勤修观时，于最上道的那一刹那，即名为断除。其中敏捷者则称为速断除，故说“于此”等。显示巴利原文

如同有人踩到火，生起悚惧。所谓“以道”，即依次第而证得的最上道。在《大像跡喻经》（中部1.300等）中：因为那里说“他的心只投入、信乐、安住、胜解于界所缘”（中部1.302），注释书（中部注2.302）依极利根、利根、非过缓、过缓的补特伽罗，举出三次讲解，但其中仅以中等的方式讨论了问题。在《根修习经》中，同样也只以中等的方式讨论了问题。因此说了“在这些中”等。显示巴利原文

“依”即所说的五蕴。“苦之根”，即是一切轮回之苦的原因。“抑制”，即是无所取着。因此他说“无渴爱”。显示巴利原文

155所谓“那些断除者”，即如“他们正在断除那个”所说的补特伽罗。那些凡夫与获得五欲乐者，由于所缘被限定于特定的禅那等对象，且被各道所应断除的范围所界定，故其所断除的烦恼仅止于此。关于“那些未断除者”，此处之义当依前述方法理解。不净的快乐：以身体不净为依处，以不清净的“非圣”方式受用。应从“获得”方面怖畏其后果，因为它招来烦恼之苦；应从“果报”方面怖畏其后果，因为它招来恶趣之苦。远离的快乐：即从人群的交际杂染与烦恼的杂染中远离所生的快乐。“为平息贪等”：即能令贪等烦恼止息的快乐。这种快乐不应怖畏，因为它在现前与未来都纯粹带来利益。显示巴利原文

156关于「iñjitasmiṃ」，注释师说它是依格，因此说「动摇」等。由彼而动摇的，即「动摇」(iñjita)，也就是扰动各禅那的粗重禅支。第四禅为「无动摇」，因为已安止平定。正如经中所说：「安住于不动，已达不动」（长部1.244-245；中部1.384-386；律藏12-13）。显示巴利原文

「alaṃ」一词也有“适合”的意思，如“足以厌离，足以解脱”等语句中（长部2.272；相应部2.124, 128, 134, 143）。因此，「analaṃ」的意思是不适合、不应去黏着。所以他解释说：“我说是不应当执取。”「结论」(sanniṭṭhāna)是指在正行道上，认为“到此就足够了”，从而松懈努力所下的结论，这是与前后文的连结。被称为「上分结」的为细，或称「下分结」的为粗；像色贪等为细，像欲漏或嗔等为粗。从它活动方式温和的行相差别来说，属于过患较轻；或依业的束缚作用来说，属于过患较轻；与此相反的，应知为过患重大。此教说是为了非极利根者而展开的，故说“是依可引导的补特伽罗”。由于唯有彻底摧毁了喜爱、渴爱的圣者补特伽罗才会证入想受灭，故说“仅以阿拉汉的顶峰为究竟”。至于此处未从义理上详细分析的内容，则容易了解。显示巴利原文

157「Yathāupanissayenāti」：种种依止即是“如依止”，以这样的如依止，藉由正确的努力。「Patiṭṭhahissanti」：他们将安立，意思是将要在教法中获得安立。「Vasanaṭṭhānānīti」：住处，指依据雨安居等所规定的居住处。「Saṇṭhāpayamānāti」：当安立时，指以妥善划分的方式作出安置。显示巴利原文

「Avinibbhogasaddanti」：指不能分割、无法拆开取用的声音。因为语言之音，即使多人从某处发出，从远处传来时，也只成为轰然巨响，传入耳门。 「Macchavilopeti」：在“分鱼”一词中，指如同抢夺鱼一般的执取，或者指鱼的眼睛（用作比喻）。显示巴利原文

158「vavassaggatthe」意为“决定”，即「nicchayatthe」（确定）。其含义是：“这是我们所宣说的言教，你们应一心谛听，然后再去完成该做的事。” 「vacanaparihāro」指“答言”，即对那些释迦族王所说之话的回应。 「lesakappanti」意为“似开许”，即「kappiyalesaṃ」，指如法的小方便。 「dhuravahāti」意为“负重者”，指「dhuravāhino」（担当重任者），义为「dhorayhā」，即堪任重担者。 「pādamūlanti」指“足下”，这是就附近的范围而言。 「vigacchissatīti」意为“将离去”，也就是“将消失”。 「paṭippharitoti」指“反弹、激怒”，但这并非在世尊面前发生，而是在那些释迦族王面前，只是起了逆反作用而已。显示巴利原文

159「abhinandatūti」意为“愿欢喜”，即面向世尊而生喜悦。 「abhivadatūti」意为“愿称说”，即以美好的言辞而说。 「pasādaññathattanti」指“净信变易”，意思是缺乏净信而发生的变异，也就是转为退堕、称为“退还卑下”的那种反转。因此接着说“vibbhamantānaṃ（迷乱者）”“vipariṇāmaññathattaṃ（变易而变异）”。这是借原因指称结果，将种子说成苗稼，故有“bījānaṃ taruṇānanti taruṇasassānaṃ”之说，意为“种子的幼嫩状态”即指幼嫩的谷物。正因为这种幼嫩状态，将来会产生的果实尚不存在，所以说其中有变异。显示巴利原文

160应做之事，随自己的欢喜而为才称心，被人催促而做则不然。因此经中说：“被呼唤着而去，那并非安乐（pakkosiyamānānaṃ gamanaṃ nāma na phāsukaṃ）。”经文也表明：我们也当如世尊那样，唯以现法安乐而住。这正说明，由于他们本性乐于远离，因而疏忽了自己应尽的职责。因此说：“他不知道自己职责的分量（attano bhārabhāvaṃ na aññāsī）。”显示巴利原文

161世尊为何开始此次开示？因为时机适宜。当时有五百位新比丘，因此世尊为教导他们而作此开示。显示巴利原文

162在“kodhupāyāsassāti”（忿与恚）一词中，“忿”以愤怒为义，故称为忿；此“忿”本身又以极度逼迫、折磨身心、产生强烈苦恼为义，故称为“恚”。忿与恚反复生起，笼罩着与之相应的人，使其抬不起头，并带来灾祸与不幸，因此应将忿恚视如波浪。故经中说“kodhupāyāse”（忿恚）等。显示巴利原文

163“因贪食而被吞食”（odarikattena khādito）：由于「贪食」的体性——即贪著于味、以邪命谋生——戒等功德已被毁坏，故说他的法身已被吞食。显示巴利原文

164“沉没于五欲的流转之涡”（pañcakāmaguṇāvaṭṭe nimujjitvā）：此处指被欲贪所征服的众生，从一处漂到另一处、又从彼处漂回此处，如此在可爱色等所缘所构成的涡流中流转轮回，致使内心对远离这些、处在涡流之外的出离，连一念也生不起来。如此卷入涡流而导致毁灭，所以应知「五欲功德」犹如涡旋。“正如……”等经文便是就此而说。显示巴利原文

165“被贪染所侵损者”（rāgānuddhaṃsitenāti）：即被贪欲所侵损的人。“由于凶鱼”（caṇḍamacchaṃ āgammāti）：指因为鳄鱼等凶鱼的缘故。“由于女人”（mātugāmaṃ āgammā）：女人对于缺乏如理作意、心不坚稳的男子，会以种种属于女性伎俩的姿态、风韵和戏笑将他征服、攫取；即便是禀性坚稳者，也会因为贪恋她的容貌等，而完全无力成就对自己有益的戒等法，从而导致灾祸与不幸。故说：“由于女人而生起欲贪，故迷乱。”（mātugāmaṃ āgamma uppannakāmarāgo vibbhamatī.）显示巴利原文

所谓怖畏，只是在人投身于应当怖畏的对象时才会产生，若不投身便不会生起。投身之后，应当克服怖畏，完成应作之事；否则目的便无法达成。为了借助比喻与所喻事物的本质来说明这个道理，故说了“yathā”（譬如）等语。就此，依水而得的利益是：解除口渴、洁净身体、消除热恼、令身轻安等。依止教法的利益，略说则为止息轮回之苦；广说则有依戒而得的利益等种种差别，可按《清净道论》中所说而了知。这里所说的利益，是指克服那些怖畏之后所生起的利益。“不畏惧这些”（imāni abhāyitvā）：意思是，已经克服、超越了忿恚等怖畏而安住，不再畏惧它们。忿恚等因其令人畏惧，故称为怖畏。“长老”指大法护长老。其实，断现观之时便是作证现观；然而，为了不混淆地显示正见在杂染法与清净法上的各自作用，虽是同时，也说成了不同时：“不能断爱流而见涅槃彼岸。”其余文句容易理解。显示巴利原文

166以菩萨为首的那只猴子用芦苇管饮水的池塘，其附近的地界，以及坐落在其中的村落，便以“纳拉卡帕纳”之名而著称。而此处所指的，正是那个村落，故说“在名为纳拉卡帕纳的村落中”。现在，为了从事情的起因来说明此义，便讲起了“据说往昔”等故事。“具慧者”：因具备应作之慧，故称为具慧者。显示巴利原文

因为他的牙齿又粗又大又多，所以称为“大牙”。他对猴子们说：“我是水罗刹。”一只猴子也不放过，将它们全部抓住，说道：“你们全都落在我手里了，我要把你们全部吃掉。”“吹气……喝水”：指菩萨所拿的芦苇管，其内部的所有节全被贯通，成为单一的通道。“你杀不了我”：水罗刹，即使你想杀我，凭我男子汉的力量，你也杀不了我。显示巴利原文

说完之后，菩萨悲悯地想：“这个恶贼在此饮水时，切勿再伤害其他众生了。”于是决意：“愿所有生长于此的芦苇皆无节隔，成为一根中通的管道。”然后便离开了。正是由此，才说“从那时起”等等。显示巴利原文

167世尊问以阿那律为首的比丘们：“阿那律，你们还好吗？”长老答道：“尊者，我们确实很好。”显示巴利原文

如果他出家，便能活命，否则不行，因此被国王引导出家，故称“王所引”。“贼所引”也是同样的道理：为了截断贼人之根，假称“我要做清除荆棘的工作”，因而被贼人引导出家。“为生计”，即是以谋生作为活命的方式。至于这些以阿那律长老为首的人之中……显示巴利原文

「远离」：指先于其余修行，如“达至无害”等句中所说，故称“已远离”，意即已分离、已独处、已离群。 「出家应作之事」：出家人所当行的本分事。 「沙门应作之事」：成就沙门身分之事。从不能履行出家应作之事起，便无法成就沙门身分之事。故说“那即是……”等。显示巴利原文

168首先，在为无结生者授记时，因其已超越流转的立足处，故于诸般再生中授记，即是标示彼处无有结生。 「极大欢喜者」：具有广大欢喜者。显示巴利原文

169「对此」：是说明“此”字的意义。对于这位安住的尊者，或由亲自所见，或由传闻而知，应如此结合理解。 「法」：指属于定的诸法，而在“如是而住”句中，是以“住”字来表示定。 「如是解脱」：此处，以“解脱”一词指果的解脱。 「在行走时」等：指以止观行走，或以止观安住时。虽然近事男、近事女阶段也能证得阿拉汉果，但因其极为罕见，故经典中未提，当知此义。其余则易于理解。显示巴利原文

173“Padasamācāro”（句行仪）：由于着重显示种种资具的差别而偏离，故从各方面说，这是一种贫乏的行仪、松散的行仪。因为这样的行仪并不坚固、不牢固，所以称为“虚弱的行仪”。或读作“Sākhasamācāro”（枝行仪），意思是如同枝条般到处黏着，其戒犹如分枝，因此说“粗显的行仪”。“于资具有所期望”：正因为对资具有所期望，才应知其行仪的粗显。师长说某事之后，基于恭敬而应允，即是“patissa”——指答应的言语、相应的举动，以及任何恭敬的表示。“与恭敬俱”即“有恭敬的”，意为带着恭敬接受教诫。或者，“patissa”指应被恭敬者，与之在一起便称“与恭敬俱”，如前所说。因此说“与年长者俱”。“自在而住”是指以自我为主的安住，所以说“无约束的住”。显示巴利原文

“Anupakhajjā”（侵入）：即把自己拉近、挤入其中。为说明“在应恭敬者之间，不先请求便进入”这个含义，而说“在那里，凡是……”等。显示巴利原文

“Ābhisamācārikaṃ”（增上行仪）：即属于增上行仪的法。那是什么呢？回答说：“即使仅是义务行持之类。”意思是，不应过早走到僧众前面，也不应在僧众之后才退回，由此遮止了非时入村和过午还归。为说明这一点，而说“不非时”等。“掉举本性者”：指心意掉散的人。“以轻率”：犹如被强风吹动的嫩叶一般，轻浮动摇之状。显示巴利原文

“有慧”：此处所指的是在适合比丘的应作之事中的方便慧，而非闻所成慧。“于阿毗达摩、阿毗毗奈耶有实践”：这说明了在修慧与超人法上的修习，而“实践”即是通过学习而达成的熟稔。显示巴利原文

“无色”：此词含摄了四种无色定，然而这些无色定若离开四种色定便不能成就，故说：“至此，‘无色’一词已总摄八种定。”“于遍处”：即十种遍处。“一作意业处”：是指任何一种作为遍作显露之相的蕴业处，单独修习即可。因此他说“熟练后”。不过，遍处的遍作即从此“一作意业处”而被收摄；世间的超人法已于先前被收摄，所以他说道：“‘以此超人法’即显示了所有出世间法。”“依所引导者”：是指依于那位须经详细告知方能了悟的补特伽罗。显示巴利原文

174“五种功德”是指无病等五种功德。其中，无有眼病、肠胃病等，即是“无病”；身体无有那些恼苦，即是“无疾”；起身时的轻松安乐，即是“起身轻快”；“力”是指身体的力量；“安乐住”乃是于行住坐卧等一切威仪中的安适。“不随侵扰”的含义：由于众生难以超越这些功德，那些烦恼便不会侵入他们之中。“你们当了知”中的“iti”一词表示引述的开端，因此整句的意思是“就这样了知功德”。显示巴利原文

175“系属于住处”即指住处比丘，因他们不逾越该住处，故说为“常住的”，意指固定住于彼处之人。“于彼系属”中，“系属”是指功用，凡于该功用中被系缚、专注、热忱者，便称为“于彼系属”。那么，他们是怎样于彼系属的呢？他解释说“未建造的坐卧具”等。所谓“当时的”，是指在生起的当下便应获得；然而，那个时机尚未到来，因此他说“应在未来时获得”。显示巴利原文

178“如此之多的受应当修习”：即以十八种依于出离的受为应修习者，而依于世俗生活的受，则不应当修习。显示巴利原文

181那是由于十六种作用皆已完成的缘故。“随顺的”是指随顺时节与舒适的状况，所以解释说“适合业处的”。“使其均等”是说，舍弃不足与过度这两种极端，令所作达到平衡而得成就。显示巴利原文

182所谓“他们有二”，即指开头所说的那两种人。显示巴利原文

二分（《增支部注释》3.7.14）：由两种方式、从两个方面解脱，故称“俱分解脱”，此乃依“一分相似而余留”之理趣。正如《阿毗达摩注释》（《人施设论注》24）所说：“从两个方面、历经两次而解脱者，是为俱分解脱。”对此，一些长老如是解释：“由等至镇伏而得的解脱，以及由圣道正断而得的解脱，以此而解脱，故名俱分解脱。”另一些长老则说：“这位俱分解脱者，先从色法解脱，依止于名法而住立，而后又从名法解脱，因此可称为‘以名法为依止者’。”并引用以下例子为证：显示巴利原文

说完这段经文后，他们说：“由于从名身和色身都善得解脱，故称‘俱分解脱’。”因为在经中，世尊对证得无所有处定的优波湿婆罗门说“从名身解脱”，即说明他是俱分解脱。然而，其他长老说：“先由等至的镇伏解脱而得一次解脱，再由道智的断除解脱而得一次解脱——如此便是‘俱分解脱’。”在这里，第一种观点主张“由二部分而解脱”即是俱分解脱；第二种观点主张“从两边而得解脱”即是俱分解脱；第三种观点则主张“由二部分、二次解脱”——这是它们之间的差别。应当如此理解其义：即从烦恼解脱，或者说，烦恼通过镇伏与断除而从这两种身（名身、色身）解脱。因此说“由二部分”等等。显示巴利原文

他即是俱分解脱者。此处，虽然色界第四禅亦如无色界禅，被称为“二支、达不动者”，但以第四禅为近行依止而证阿拉汉者，不名俱分解脱，因为他尚未从色身解脱。那种第四禅唯从烦恼身解脱，非从色身解脱；故从彼出定后证阿拉汉者，非俱分解脱。因此说：“四种无色……有五种。”虽然，在说到“内有色想观外色”等，直至以灭尽定为终的八解脱之后，《大缘经》中说：“阿难，若有比丘亲身触证此八解脱而安住，且以慧见而灭尽诸漏，阿难，此比丘即名为俱分解脱。”但那只是就最殊胜的俱分解脱而说。这里为涵盖一切俱分解脱，先说“有五种”，又说：“不过这段经文……在阿毗达摩中是依获得八解脱者而说的。”在《基多山经》中亦说：“诸比丘，此处有一类人……俱分解脱”，那是依无色定而说四种俱分解脱，并依具足所述特征而说最殊胜的那一种。因为，在此所说的五种中，前四种不能入灭尽定，故是假名俱分解脱。而证得八等至的不来者，入灭尽定，从彼出定后，增长观智，证显示巴利原文

“什么样的补特伽罗？”等句中，“什么样的”是询问词，“补特伽罗”是指非共通的、可被询问的对象。“在此”指于此教法中。“有一类人”指某一种人。“亲身触证八解脱后而安住”的意思是：以俱生名身获得八等至后而安住。“并且以慧见后，他的诸漏灭尽”的意思是：以观慧观照行蕴所摄，以道慧洞见四谛，从而四种漏皆得灭尽。应如此理解其义。显示巴利原文

“慧解脱”：指特以慧而得解脱，并非依靠作为慧之安立处、称为八解脱的殊胜定力而解脱，故称慧解脱。凡是未证得八解脱，却已从一切漏彻底解脱的圣者，即用此名。即使证得了色界禅那的解脱，由于他不依止于那种殊胜定力，因此不能借由该定力成为俱分解脱——此义前已说过。然而，哪怕只证得一种无色界禅那，也仍可称为俱分解脱，因为仅凭八解脱的一分，便足以安立此称，故说为“具八解脱者”。正如对整体的称说也可用于部分，譬如“刀丛”一类。此中“巴利”指阿毗达摩圣典，“在此”即指慧解脱的讨论。这里依对八解脱的遮止，作出决定性的表述，也显示出在此仅是就否定方式而引述。因此经中说：“亲身触证之后而住。”显示巴利原文

“触证所触”：是指在所触之中，即所触的无色界禅那的无间刹那。“触”在此处是表示极为相连时的对格，意为于触的无间刹那，便以应证得的方式予以证得。或者，这是一个表示修习的抽象名词，如“坐于一边”等句。对于借助无色界禅那而从色身及部分名身以镇伏解脱得解脱者，依于该禅那，称为“灭”的解脱便如被照亮、被显现一般，但并非亲身证得。然而，当以灭为所缘而灭除部分漏时，他便以名身证得了应证得之灭，一如所显现的那样，因此得名“身证者”，而不是“解脱者”，因为一部分漏尚未灭尽。所以说：“先触证禅那之触，之后再证灭、涅槃。”这是针对四种人而言：从四种无色定各各出定之后，观照诸行而达到身证性的四种人；以及从灭尽定出定后证得最高道的不来者。如此，身证者亦如俱分解脱一般有五种。因此《阿毗达摩复注》中说：“此理也适用于身证者。”显示巴利原文

“见至者”：“达至所见者”，意谓在称为“见”的入流道智无间之后而达至，故作此说。亦有读作“因见而达者”。以此显示凭借称为四谛之见的“见”而达到了灭。因此说：“了知‘诸行是苦，灭为乐’。”其中，以慧指道慧。从初果位乃至最高道位，皆属见至者。故说：“他也如身证者一般有六种。”不过，正如慧解脱者被说为五种，此见至者也应理解为五种：即纯观行者，以及从四种色界禅那出定之后达到见至性的四种人。“信解脱者”同样适用此理。“这是苦”：指此五取蕴即是苦的全部，超出这些之外更无别苦。“如实知”：即排遣渴爱之后，如实了知五取蕴即是苦圣谛。而由于渴爱能生苦、令苦现起，故渴爱即是苦之集起；因此如实了知“这是苦集”。又因此苦与集达至涅槃后便灭尽、不复生起，故如实了知“这是苦灭”。而圣八支道则能通往彼苦灭，故如实了知“这是导向苦灭之道”。至此，显示了不同刹那中的谛决择。为进而显示它们在同一刹那中，便说“如来所宣说”等，其义将于后说明。显示巴利原文

“信解脱”：以此显示，即便尚未从一切中完全解脱，也可单凭信而处于解脱的状态。或者说，“信解脱”意指以信而得胜解。依据前文所说之理，即依“入流果”等所说之理。“坚信者”指如此确信之人：“由于是正自觉者所说，因而此道必定能带来烦恼的灭尽。”然而，由于他是在修习无常随观等、以舍弃常想的方式向前进修的过程中，前后见到了差异与进展，并且在各个阶段也都有现量证知，因此说“犹如信者”。其余两个词是其同义语。在此，“前行分道修习”这一说法表明，由于入门修行方式的不同，信解脱者与见至者在智慧上存在差别。《阿毗达摩注》中亦说：“二者在烦恼的断除上没有差别，在智慧上则确有差别。”随后下结论道：“只因入门修行方式的不同，信解脱者不能达到见至者的程度。”显示巴利原文

“法随行者”：令称为法的慧变得增上、作为前行而生起，并随念于此，故称法随行者。因此说了“法”等。“随信行者”：以信为前行而随念，也就是说，以信为前行来修习道。此义以“同理”一词加以指示。“策慧者”：意为驱动智慧，令智慧格外地发挥功用。因此说了“以慧为前行而修习圣道”。“策信者”：此处应依前文所说之理，了知其义。“俱分解脱等论”：指关于俱分解脱等的论述，是从入门开始即应讲说的言论。“这些”：指如前所说的俱分解脱等。“在此”：指在这部《基多山经》中。难道不是依靠八种等至而获得的俱分解脱、身证者等出现在《阿毗达摩》中吗？为何在此只举出依无色界禅那获得者呢？针对这一问难，说了“因为”等。显示巴利原文

“触达”：即接触而获得。“以慧看后，他的诸漏被灭尽”：并非指诸漏被慧所看见，而是以看见为因，由慧将其灭尽，因此说“看见后，以慧灭尽”。正是因为灭尽依赖于看见，所以看见是漏尽的先行作用。“如来所宣说”：指如来在菩提树下安坐后，自己证悟、了知，随后为他人所开示。宣说了“四谛法”之后，因为戒等内容都已包含在四谛之中，因此说了“此处说到了戒”等。“以义”：指以不违犯等意义，以及在各个处所生起的喜等意义。“以因”：指以亲近善士等为因，以及在各个地方以定为依处等情况下，戒等作为原因。“由于已惯行”：指以信惯行，使其成为引发正觉之因。“于彼彼处行”：指特别而行，也就是使智慧在这些方面得以良好地运行。“安立”：因为是由道而来，故得安立。“少量”：以极少的量。“能观察”：指能被智慧所执取。显示巴利原文

「三种」：即身证者、见至者、信解脱者。依经文原本的义理，此处并无任何可特别挑出而说的内容，因此按照经典的说法，说了未直接明言的内容。「对于那道」：指对于入流道，所应作之事已经证得。而对于上三道，为了成就它们，随顺受用坐卧具，亲近善知识，守护诸根，依修行道的次第，他们将证得阿拉汉果，因为道有多心刹那。这便是这一段经文的义理。显示巴利原文

「执取此同一段经文」：即在说了「何为随信行者」等、阐明处于道上之人后，又针对他们说「诸比丘，对于这样的人……」等随顺受用坐卧具等内容，因此执取这一段经文，而说「出世间法有多心刹那」。「他应被说」：指那位诡辩者应被如此说。如果：在讲完道上之人以后，经中又说到随顺受用坐卧具等，那么他们只有在具有道时才这样修习。若如此，按照你的观点，在与坐卧具相关的色等上面修观时，便只有具道者才会进行，但事实并非如此。所以，你以为得到了经文依据，其实你就不应再开口！应当制止他。因此说「若以其他心」等。这里，「若如是」：指当以不同之心进行坐卧具等受用时。在那段经文中，若你承认具足出世间法的人，即使在五识身时也具有出世间性，那你便与大师相违，因为这恰恰显出经文的矛盾。故说「与大师」等。审察法义并非你力所能及，所以你应去喝你的粥，理应被打发走。显示巴利原文

183「由初始」：即第一个。「次第学」：指次第进行的学。故说「于作业声的返回词」。「信生」：对彼生信，即信已生起，名为「信生」，这是舍弃了施火之喻，将「生」字后置的解释。如是，这是胜解、安住之信。「坐于近处」：为了近侍而坐在近处。「善持」：指将所闻之法，通过背诵令其熟练，提取精髓而持守。「欲生起」：指对于那些可审度、可认可的法，生起「我要以修习之慧现量亲见这些法」这样的善法欲。「精勤」：指不单在欲生起处便停下，而是由此开始修习。「衡量」：指以简择的方式衡量诸行。「由推度观而衡量者」：指以遍知智了知后，进一步以断遍知的力量加以衡量、判定。「努力于策励道」：指精勤于具足道相的策励道。「心已派遣」：指心已被送往涅槃。「以名身」：指依道的次第，运用与各个道相应的名身。而「非任何」：指佛陀未说任何话，因距离遥远，故未以更强的方式责备他们。显示巴利原文

184以“贩卖”（paṇena）的称呼来解释，即paṇaviyā；由于停止了paṇaviyā而成为opaṇaviyā，这不恰当，所以不相合。此处的“tam”一词，是为显示所指的paṇo与paṇaviyaṃ。所有这一切，都是世尊针对阿说示与布那婆娑二位比丘所说的“贤友，我们只是在傍晚进食”等语而言——那是指示在修学中停止转起的话语。显示巴利原文

“举起”（ukkhipitvā）：如同以头顶举般拿起。“随法”（anudhammo）：即相称的本质，是适合于声闻身份的修行。“增长”（rohanīyaṃ）：令其增长的状态。于此或借此而润泽，故称为“润泽”（sineha），即原因。那原因存在于此，故称“有润泽的”，意为基本处、立足处。“皮肤为一支”（taco ekaṃ aṅgaṃ）：在英雄般的精进状态中，皮肤为一支。对于致力精勤者而言，即使皮肤坏死也不会停下，这便是精进的一支、一个原因。其余各支也应当这样理解。因此说：“若不证得阿拉汉果，绝不起座，如此修行。”其余则易于理解。显示巴利原文