2. 比丘品复注巴利

107107. 关于“芒果苗圃”：这里所说的“芒果苗圃”，指的是一棵生长良好的幼小芒果树，而在离那棵树不远处建的一座殿堂，在这里就被称为“芒果苗圃”。因此他说“竹林精舍的……”等等。“精勤堂等类”：意思是像精勤堂那样的建筑，也就是修行者的住所。说到“其智慧自然锐利”，是说那种锐利不是由任何东西使它形成的，因为它是本性如此。同样，这位具寿……由于自己令解脱成熟的业行，达到了锐利明净的状态，所以也住在这里。“原本就制定的”：指依自性而制定，在诸佛出世之前，就已经通过行持的方式确立了。巴利

108108. 水由此被盛放，或被存放在这里，所以叫“水器”。“置水处”也指小容器。说了“为了给予教诫而召唤”之后，其实他的给予教诫并不只在这里，而是在很多地方、很多次地进行。因此，简要展示那些情况之后，在这里为了注释而说了“世尊确实……”等等。巴利

在这里，“未被一切诸佛舍弃”这句话，是在说明：在一切佛陀的教法中，都有所谓的“童子问”。从一开头依次到十，共十个问题，这就是“十问”；从一开头依次到十，按增一的方式进行的解答，共有五十五种解答，这就是“沙弥问”——应当这样联系起来理解。至于这里应当说明的内容，应按照《胜义显扬》即《小部注》（《小部·经注》4.《童子问注释》）中所说的方式来了知。由于没有显示过患，又经常说妄语，所以说“爱说妄语”。关于弃掉剩余的水、覆器、仰器、示现这四种以水器为比喻的说法，以及为了说明一切战斗行为做与不做的情况而开示的两种以象为比喻的说法。巴利

其中，《罗睺罗经》是指收在《经集》里的《罗睺罗经》（《经集》第337颂等）。“以屡屡教诫而说”这句话，是表明世尊在不同时候讲那部经来教诫这位长老。而“又”这个字，是针对前面所说的、世尊顺应各个时候而给予的种种教诫。“种子”就是卵。“你看，不是吗”里的“nu”是表示认可，意思是“你难道没看见吗”。对于已经越过真实法而安住的人来说，没有什么恶事是他做不出来的，所以说：“为了显示故意说妄语、毫无防护之人的譬喻。”巴利

Uruḷhavāti 的意思是：大象挺立起来、高耸。接着说明：那头象因为被调伏，登上高处并成长起来，也具备了登乘的资格，所以说“已经成长提升、具备登乘能力”。Āgatāgate 是指来到它自己训练场地的那些人。Paṭisenāya phalakakoṭṭhakamuṇḍapākārādayo 是指敌军为了自我防卫而设置的木板堡垒，以及有顶盖的城墙等工事。Etaṃ padesaṃ 是指那片敌军阵地。Ettakenā 仅仅通过看一眼这个动作。仅仅通过看到他观看的姿势。即使有成百上千的军阵也会一分为二，被踩踏之后变成步兵，分成两半逃跑。Kaṇṇehi paharitvā 是指事先察觉到箭飞来的声音，让它还没产生冲势，就这样发动起来，用耳朵拍击使它们落下。Paṭihatthipaṭiassātiādinā 应当把 pati（对、每）这个词分别与各个词组合起来理解。Dīghāsilaṭṭhiyā 是指用长枝条做成的剑状物。巴利

“行为”是指业的行为。“认为”是指象兵。所谓“这是锤子”，是指在那个时候拿起的锤子。“观察后”，是指用智慧之眼看见之后，持续不断地现起正知，这就是它的意思。巴利

109把适宜观看的事妥善安排之后，即使生起干劲，也不该去做；因为那样的事决定是不能做的，所以他说“绝对不该做”。“你应当收摄”，意思是你应当从行动上收摄、退缩。“如实而不存在、已退转、不去做”，这就叫作不做，因此他说“你应当退转，不要做”。“你应当随施”，意思是你会成为给予随助的人。所以他说“你应当支持”。而那种给予随助、支持，其实就是一再地去做，因此他说“你应当一再地做”。“正在修学”，是指正在修学、成就那增上戒学，以及以增上戒学为依止的其余二学（增上心学、增上慧学）。巴利

111“在哪些地方”是指：在哪些地方生起。为了说明它们就在不远的地方生起，他说“只在一顿午饭之前就应当清净”。因为这样，它们才会被好好地清净，变得极其清净。至于他人不喜欢的、重大的、应当呵责的，以及从上述所说的地方之外，仅仅通过业处作意而清净的身业等——这些情况这里没有采用。在“或嗔”这一句中，通过“或”这个字，应当知道包含了在不平等看待时的痴。巴利

112按照前面所说的方式，身业等的清净就在这里，不在别处，所以经文说“佛陀……乃至……声闻”。从实际含义来说，他们就是沙门或婆罗门。这里所说的“因此”，是说：罗睺罗，一切佛陀、独觉佛和声闻所走的这条道路，我已经为你宣说了；正因如此，他给了这样的教诫：你应当随此修学，应当这样修学。其余部分因为已按前面所说的方式处理过，所以很容易理解。巴利

113“随威仪而行”是指跟随行路的威仪，不是指跟随修行的行道方式。因为佛陀的行道方式和声闻弟子的行道方式是不一样的。“以优雅的行路方式”，就是依照“不远远地把脚抬起，不过近地把脚放下，走得不太快也不太慢”等（《相应部注》3.4.243；《优陀那注》76；《萨罗他注·大品》3.285）所说的、由佛陀本性之戒所成就的、具足善巧庄严的行路方式。正是针对这一点，才说“步步安放好脚”。“随步者”，是因为罗睺罗长老也具足相好，他的行路方式同样如此：他不留任何一段距离的间隔，紧跟在世尊身后行走，在任何地方都步步紧跟着世尊的步伐，所以叫“随步者”。巴利

这一段是注释展开说明的地方。在这里，为了用种种比喻赞叹世尊和长老，所以开始说“在那里，世尊……”等语。应当把“像离群的幼象一样闪耀”这一句引进来配合上下文理解。同样，在“像那头鬃毛狮子一样”等地方，也应当引进来配合理解。“星王”就是月亮。“两个月亮圆盘”等是假设性的说法，意思是：佛陀那种自然独有的威仪光彩，是只有佛陀才有的，真是无上的吉祥圆满！应当这样配合理解。巴利

“执取”就是抓取、把持。不可以用“以后再说”的心态把它搁在一边不管。当听到“这件事不该做”时，比如有人说“杀生不该做”，就能以百种、千种方式透彻理解：不该用棍棒或石块去伤害，不该用手去打、用杖去责罚，哪怕只是生气地看一眼，也绝对不该做。同样地，这里当听到“应该扫地”时，也能以百种、千种方式透彻理解：其中包括整理环境、打扫寺院庭院、丢弃垃圾、把沙子铺平等种种事项。因此说：“即使听到‘这件事该做’时，也是同样的道理。”“呵责”就是斥责。“我得到”就是心存期待。巴利

这一切，是指在我身上能够得到的这一切欲学之心。证知，就是知道之后。同伴，是就拉塔巴拉长老说的，因为他被世尊安立在因信心而出家者中第一的位置。护法，是守护大师正法宝藏的人，即法的库藏守护者。叔父，是指小叔父。一切胜者教法皆属我，意思是整个佛陀的教法都归于我自己。巴利

“了知欲贪”是指：了知到我心里生起了欲贪。“在某一棵树下”是指在精舍附近某一处合适的树下的位置。巴利

“那时”是指两位上首弟子让他生起净信的时候。其他业处在经行或伸展背部放松时也能成就，但这个业处不是这样，所以说“这个业处只适合他这样坐着修”。入出息念，就是入出息念这个业处。巴利

成为等首者，意思是：如果成为等首者之后没有般涅槃，他就证得独觉菩提；如果没有证得独觉菩提，就是速通者。速通者，是指能迅速、轻易地证得应当证得的六神通。巴利

圆满是指：在十六种行相中，不需要对任何一种行相再作加行策励，就已经在一切方面都完全具足。善修习是指：通过依次第成就止的修习和观的修习，而得到善修习。由于依照计数、安排、次第而反复修习，所以说是次第熟习。巴利

卑慢，是指轻视、看不起别人的那种慢。过慢，是指“这些人算什么？我凭自己的本事就能活下去”这样过分高估自己的慢。这样的慢又是从哪里生起的呢？巴利

114“拆解之后”的意思是：把它分离、使它不再以聚合的方式被执取，这样分解开来，这就是这句话的含义。四大种先要详细说明，因为它们可以作为观照的对象；空界不是观照的对象，那为什么还要详细说明呢？回答说：“为了显示所造色。”水界是微细色，在其余诸界中也能看到粗显和微细的情况，所以说“为了显示所造色”。前面只说了四大种，没有说所造色；但在这里应当理解，是通过以特相理趣的方法，借由显示空界来显示所造色。因此说“用这个方法把它显示出来”。空界被详细说明，不只是为了显示对所造色的把握，也是为了容易统摄，为了说明这一点，所以说了“而且”等话。其中，为了毫无遗漏地穷尽应当辨别的色，所以加了“内部的”这个限定语。“通过空界”，就是通过已经把握的空界。被辨别的色，也就是被空界所区分的那些色聚，也变得明显，清晰地呈现出来。巴利

现在，为了易于把握前面已经讲过的这个意思，用偈颂来显示。偈颂里的“它的”，指的是所造色。“如此显现之义”，是指像这样通过区隔，借助虚空而显现的状态。“那”指的是空界。巴利

118“达到虚空的状态”是指：不被四大种所接触，因为四大种只是以划界的方式存在，所以应被理解为虚空；或者它本身就是虚空，就像“邪见已生”“已去”这类说法一样。“所执取的”是指被渴爱和邪见所执取，因此说“被抓住、已执取”。在其他地方，由业所生的才叫“已执取”，但这里不是那个意思，所以说“意思是存留在身体里”。所谓“按照在地界等处的说法”，是指参照《大象迹譬喻经》等经典中所说的方式。巴利

119所谓“如的状态”，是指已经完成应做之事的人。但这个人现在正在努力修观，那么为什么这里要依“如的状态”来说呢？是为了通过开示“如地等”的特相，让观修顺利生起。因此经文说“于可爱与不可爱的对象上”等等。“把握住”是指为了给善法的生起提供机会而把它掌握住。“不依住”就是不依赖、不粘着。巴利

120120. 梵住、不净、入出息念的修习，当它达到近行定或安止定时，就成为观的立足处；再以无常等想提升为观，顺着道的次第，最终证得阿拉汉果。所以说“但通过慈等的修习则会有”。在任何有情或诸行中能生起抵触的烦恼，这里说的就是嗔恨本身；按道理，其他烦恼也包括在内。“我慢”：对色等诸法，或各别或整体地执取，生起“此即是我”这样的心念。巴利

121这里说的“这个业处”：以计数等方式反复练习的入出息，因为是瑜伽修行的立足处，所以叫业处。而在那里生起的作意，就是修习。这里，世尊为那位长老开示了许多业处，并没有考虑他的性格倾向；这些业处对所有人都适合——这个道理已经成立。不过应当知道，对各业处加以分别说明，是为了指出它们特别适合什么样的人。巴利

122“这样安立”是指：“世间是常”等一类展开的邪见，因为不能导向解脱，所以不应记说、不应谈论；它们既被归入应当搁置的一边，又因为在能导向解脱的教法中应当被丢弃而遭到否定。而且在这里，从意义上说，否定本身就是从应记说的范围中排除。譬如一个有情因业和烦恼而来到这个状态，另一个、再一个也是如此，这样的有情就被称为如来，所以说“如来就是众生”。那种不记说，我不喜欢。如果世间是常，就应当记说“世间是常”；如果世间是无常，就应当记说“世间是无常”，我应当知道。然而对两方面都不记说，这不能令我的心满意，因为不记说是由无知造成的。因此说：“不知、不见的人，只有这样才是直接的，那就是我不知道、我不见。”在“常”等当中，“常”指一切时都存在，是恒常、稳固、不变易的法。这里所说的“世间”，是被执持邪见的人所执取的，也就是福德、罪恶及其果报，或者因为自身与果报的作者等不相分离而被称为世间。由此也显示了四种常住论。“无常”指不是常，是无常、不稳固、有坏灭的法。而“无常”通过否定常的状态，显示了断灭。由此显示了七种断灭论。“有边”指有范围、有限量、有边际，也就是不遍一切处的意思。由此显示了“我等于身体大小、等于拇指大小、等于麦粒大小、等于极微大小”等一类说法。巴利

如来死后存在吗？意思是：如来、命者、我，在这个身体坏灭死亡之后，在上面、在死后还存在、还能被找到。通过这种常见论的角度，就展示了十六种有想论、八种无想论和八种非想非非想论。不存在，意思是没有、找不到。通过这个展示了断灭论。另外，也存在也不存在，意思是有又没有。通过这个展示了一分常住论。而既不是存在也不是不存在，应当知道通过这个展示了不死矫乱论。不过，世尊因为这些都是不能导向解脱的、没有利益的见解，所以没有加以记说。那位长老就是针对这种不记说，才说我不喜欢这个。他拒绝了修学，放弃了原先所受持的修学。巴利

125你自己就是乞求者：就像说“尊者！我要在世尊身边修梵行”这样，是自己主动乞求的情况。不是被乞求者：就像说“玛伦亚之子！你在我这里修梵行”这样，并非此种被乞求的情况。巴利

126站在敌军中的人。厚涂：就是涂得很厚。大芦等：指所有心材柔软、质地细滑的上等竹类。麻：就是马卡齐麻。乳叶树：指乳叶树，它的叶子一被割断，乳汁就会流出来。灌木丛：意思是灌木丛中生长的、从自生树丛里取来的。松弛颚：又叫骰子耳，也叫蝗虫。如果持有这种见解，就不会有——也就是说，当“世间是常”这类见解还存在时，圣道与梵行的安住就不会有，因为必须舍弃这些见解之后才能证得。巴利

127通过“有生”等语句，说明这些见解每一种都会让轮回增长、让坟场增多、障碍涅槃。巴利

128“是故”这个词在这里被引错了地方，只有放在正确的位置上才合适，而“应当依照所说的相反方式来理解”这句要放到它后面再解释。因为因能被自己的果所追求、所随行，所以因也被称为“义”，因此说“依因”。由此又说“乃至梵行的最初部分”。“前句之处”，指的是最初的开始。其余部分都很容易理解。巴利

129129. “下”是指欲界。因为会导致在欲界生起，所以随顺于下者，就叫“下分”。或者说，由于被较低的道所断除，它们属于低下部分、处于下分，所以叫“下分”——这是把ka改成ya来解释。因此说“属于下分”等。诸结确实以业和轮回把苦绑在一起，所以叫“结”。如果一个人还没有断除这些称为下分的结，他就还有轮回之苦；如果已经断除了，他就没有这种苦。因为未断而潜藏，意思是：由于还没有被圣道彻底断除，一旦遇到相应的因缘就会生起，以未断的状态潜藏。正在潜藏、遍满而现行的恶法，按前面所说的意义，就叫“结”。这里要说明的是：即使结是从随眠生起的，那些被称为“随眠”的欲贪等，正因为有绑缚的作用，它们本身就是结。巴利

即使这样，世尊问的只是下分结，长老回答的也只是下分结，可是这种见解仍然有它的依赖依据。为了指出其中的过失，才说了“在他的论说中”等话。“仅在现行的刹那”，就是指烦恼现起的那个刹那。意思是说：并不是所有正在现起的烦恼都能充分表现结的作用。因此，就是出于这个原因——也就是因为他持有那样的见解。他心里想：“我要说法。”这是句子的连接方式。“依自性法”，就是随顺自己内心的倾向。“欺骗”，是指没有让导师的心满意，因而成了虚诳。他正是这样做的，就这样让人宣说了法。巴利

130被有身见缠缚，意思是具有缠缚能力的有身见。当心变成那样，被那种见执取、被它覆盖时，就说它是“被执取、被征服”。所谓“见的出离”，指的是见道，因为应当由见道来断除它；而见道是依靠涅槃来断除它的，所以说“见的出离就是涅槃”。“未驱除、未拔出”这两个词，都是就彻底断除的意义说它仍未断除。有人说：“结是一回事，随眠是另一回事。”他们认为，共存是指与另一法共存，因为同一个法不可能与自己共存。这里的“另一”，从意义上是说不同的法。虽然从状态的角度看，离开了部分的集合体并不存在，但部分本身并不是集合体，所以可以说它相对于集合体是另一法。他们担心前面那种回答不够有力，于是带着疑虑另找一个立场，说“如果说”等等。以另外的立场来回答：即使按照前面说的道理承认是另一者，但如果对方那样想，这里仍然有过失，所以又说“如果那个就是”等等。“如果”，是说你心里这样想：“如果那个就是结……”等等。这是就究竟意义来说：那个烦恼本身就是结，也是随眠；不过，从捆缚的意义和未断除的意义来说，确实有区别。巴利

132就像剥掉树皮一样，等至能镇伏烦恼，因为它使随眠变得遥远，从而削除烦恼的心材。就像剥掉软木一样，观能断除烦恼，因为它贴近烦恼。所谓“这类人”，是指那些没有修习信等力量、因而心身软弱无力的人；对于他们，为了有身的息灭……心无法信解、无法下定决心。应当这样看待：就像那个软弱无力的人，应当这样看待那个人，因为他没有能力像渡过河到对岸那样到达有身的彼岸。至于白分（善的一类）的意思，应当依照相反的方式来理解。巴利

133133.“以离依着”这句话，是用“离依着”这个形式来显示：它是作格中表示离格的用法；或者说，“离依着”是以原因义中表示离格的说法，而“以离依着”则是用原因义中表示作格的说法，来说明对五欲的远离。因为五欲也被称为“依着”，意思是苦依止于此。昏沉睡眠为缘所生的身体伸展、打呵欠等，就是身体的懈怠。“于彼之中”，是指在等至内部，即在等至之中生起的。这种懈怠既属于等至，也不属于等至，为了显示这两者，所以说“就在等至刹那”等。“色等诸法”，是指色、受等五蕴法。“非常”，是通过否定“常”来说明它们是无常的。正因为如此，从生灭、变异、暂时性来看，就表明它们是无常的。凡不是常的，就被生灭所限定，被老和死两种方式所变异，而且只是短暂的刹那。“非乐”，是通过否定“乐”来说明它们是苦的。也正因如此，从不断逼迫、是苦的所依处来看，就表明它们是苦的。因为它们有生灭，所以不断逼迫，无间断地具有苦性，本身就是苦的立足处。因为要靠诸缘维持，又是一切疾病的根源，所以是“病”。因为与苦性和刺痛相连，被烦恼和不净所漏泄，又因生、老、坏而肿胀、破裂，所以是“疮”。因为产生逼迫，向内刺入，难以拔出，不带来增长，是祸患的所依，没有自主性，又是疾病的近因，所以是“恼”。因为不能自主，不能支配，所以是“他”。因为被病、老、死所破坏，所以是“坏”。因为没有主人、居住者、作者、受者、支配者，所以是“空”。以否定自我的意义来说，是“无我”；色等诸法在这里也不是我，所以是无我；同样，这个也不是我，所以是无我。这样就说明了无我，因为它没有作用，没有动机，是虚妄的。为了显示：为了理解三相，而用十一个词分别说明，所以说“于彼之中”等。巴利

在定之内，是指因为诸定与定本身同时生起，所以是在定的内部。他收摄心，是指通过镇伏与定相应的欲贪等随烦恼，把观的心收摄回来。因此说“解脱”。 以听闻的方式，是指通过听闻“一切行寂止”等语句的方式。以称赞的方式，是指同样通过赞扬、称颂功德的方式。以通达教理的方式，是指通过修学、掌握那个法的方式。以施设的方式，是指通过安立其含义的方式。只是以作所缘的方式，把道心导向那里。“这是寂静的”等语句，则是显示简别、排除其他含义的意思。正如观以“这是寂静的、这是殊胜的”等方式把心导向无为界，道也是通过现证通达的方式，对在涅槃中可证得的种种殊胜无痴地通达，从而把心导向那里。因此说“以这样的方式”等。“他安住于彼”，是指那位不迟钝的观行者，安住于以无常等三相为所缘的观中。“一切”，是指为了证得那个道而生起的止与观。当不能做到时，便成为不来者，这是说：他断除了下位道所引生的止观中的欲贪，却无法彻底灭尽对那上位道所引生的止观的爱著；由于不能消尽那种爱著，所以只停留在不来果上。巴利

因为已经完全超越了色，也就是从止和观两方面都彻底超越了色，所以才说“因为这个人”等。这里说的“这位修行者”，以及“超越这些”，是针对这种情况说的：他先如实遍察了属于五蕴有的一切法，避开这些法之后，进入无色定，再对无色法进行遍察。因此才说“现在遍察无色法”。巴利

以止的方式而行，说的是致力于以止为先的前行道来修行的人。心一境性成为主导，意思是：因为他先前就是这样修观的，所以出起观以定为主导；在证道时，心一境性也居主导，定根为先导，力量强盛。他称为心解脱者，就是说那位圣者名为心解脱者。以观的方式而行，其含义应依照以止的方式而行这里所说的方法来理解。这里对补特伽罗的区分，是依经教方式而说的方便说；后面在《枳吒山经》注中，我们将以阿毗达摩方式来说明。这就是法之本性：若前行道以止为先，则定为主导；若以观为先，则慧为主导。这是法的如实本性，对此不应有任何疑惑。巴利

根器的优劣差别，就是根器的差异。因此说“我说根器的差别”。这里显示：以根器差异为原因——就像依无常等而投入观修那样，依止与观两种方式修行的前行阶段，那是无量的；在那导向出起的观中，如果定为主导、先行、力量强，这位圣者就称为心解脱；如果慧为主导、先行、力量强，这位圣者就称为慧解脱。现在为了用智者能明白的比喻来说明这个道理，说了“两位上首弟子”等话，这本身就很容易理解。巴利

134134. “可吃”所以叫食物，吃就是食用，食物的食用就是“食之食”，也就是对食物的受用；在同一个时间里食用食物，就是“一座食”。不过，这个时间，依一切诸佛、一切独觉佛惯行和常行的方式，在这里特指上午。所以注释说：“在同一个上午，一座食。”所谓“悔恨与恶作”，就是会这样生起：“我真是做了不该做的事啊！我不了解自己身体的状况，竟然受用了一座食，结果身体变得这么瘦弱，不能帮助我修梵行。”这样就会生起悔恨与恶作。大师是针对这一点而说的，并不是允许跋达离那样的行为。所谓“另一种情况”，是指如果把一餐饭分成两份，然后吃其中一份，那就叫部分食用。“谁能”，意思是：谁能这样维持下去呢？所谓“过去生的熟悉”，也只会跟随这些众生，所以注释说“过去”等语。“正在号叫者的”，这是表示不敬重的属格。“降伏它”，是指通过宣说“这条学处在一切佛陀的教法中都早已成为惯例，而这位比丘也正在修学此学处”这样的话，来降伏跋达离，或者说降伏他那自认无能为力的宣告。世尊为了托钵乞食，没有去经行道，而是在精舍内各处巡视时，走向了他的住处。巴利

135135. 人们用它来染污、呵责，所以叫“过失”，也就是罪过；它本身就是以可鄙的方式存在的，所以是“有过失的”。由于它是呵责产生的地方，所以叫“机会/因由”。因此说：“这是因由，这是罪过。”“更难做”意思是：从补救的角度来说，极其难办。因为罪过如果不求得原谅，就会随着各自的因缘不断扩展，变得难以补救。因此说“犹如一整年的雨……”等等。巴利

不执取的意思是：他没有这样去除——“他把这个也弄掉了”，而是遮止了种种对他有益的行为。过错，是越过正当行为而生起，也就是罪过。罪过被人践踏而生起，从含义上说，就是越过了人、压倒了人而生起的。因此跋达离长老说：“尊者，过错压倒了我。”在其余诸缘聚合时，果从它生起、由它而现起，这就是因，就像“集”一样，所以他说“一个原因”。至于这里因为跋达离长老没有圆满实行，而让比丘等人知道的那一点，也把它当作一个原因，由此显示应当说“尊者，我确实不敢”等等。巴利

136“一心刹那”是指以初道心的那一刹那而成为一心刹那。用这种方式来命令是不合适的，因为为了跨过去而这样命令没有意义。而且，用脚跨过去，这并不是诸佛的习惯做法。正如：巴利

善慧智者所期盼的事并没有做成。就像所说的：巴利

世尊已经下达命令时，他们那样做也不合适——这里同样适用这个道理。说“阻挡他们是合理的”，这只是从假设“不可能之处”的角度才这么说的。因为佛陀一旦着手要做的事，任何人都不可能真正阻挡，根本没办法阻挡。由于还没有进入正性决定，所以称他为“外道”。巴利

137不依附于业处，就是心不进入业处。巴利

140一再地让他们做：就是反复地让他们执行杖罚、驱出等处罚。在正行中不实行：为了从所犯的每一桩罪中出罪，不按照世尊所制定的正行去行。在随顺行中不实行：凡是能让僧团和合顺应的随顺行，他都不去行，只采取违逆的做法，成为违逆者。在除罪行中：对于能让僧团和合、从有罪状态中出离的除罪行，他也不去行。因此说“罪”等。在难共语者的处置中：指对难调伏比丘的处分。巴利

144“延续”就是维持下去，意思是在教法中安住。“已得胜知”：像“某某长老具戒、具善法、多闻”这样，已经达到被人广泛知晓的地步，也就是获得了公认的名声。巴利

145众生退失时：因为烦恼深重，那些正在修行的众生退堕了，邪道正在生起。所谓“消失”，是因为以彼为依止的缘故。现世的就是他人的讥嫌等；后世的就是恶趣中种种不同的苦。漏，是依种种缘而现起的，所以叫漏。它们，就是他人讥嫌等漏。它们，就是指各种违犯之法。巴利

指出时机未到：是说制立学处的时机还没到。生起：是指那些会成为漏的依止的法生起。制立学处的时机，是当卧具等足够的时候；由于对住所悭吝等原因，在教法中有一些会成为漏的依止的法就不会生起。依这个道理：就是依据这个原因，应当知道这是对句诵法学处的归纳。巴利

名声，就是称誉之声和眷属。由于娑竭陀长老降伏恶龙一事而得称誉名声等，以此为因缘，那法便生起了——它被称为“饮酒”，是能生漏之处。巴利

用味道去混合味道：就是用有执受的触所生的味道，去混合没有执受的触所生的味道。巴利

146146. 跋达离，并非只有这一个原因，还有其他原因存在——世尊为了说明这一点，说了“再者”等话。他以此劝勉那位长老认真听闻法。巴利

147“不调伏的行为”，就是指未调伏者的行为。“般涅槃”，意思是寂止。在这里，舍弃了未调伏者的行为，就成为已调御者。“轭”，就是车辕。巴利

“按顺序”是指在适合的行进方式中。按照那种状态，在抬脚和放脚时都恰当地进行。因此说“四足”等。“以绳缚的方式”是指把脚从地面解开的方式。这样做的目的，是为了让马在被骑乘时也能像这样稳住四足、抓住地面，从而使自己保持不动。“曼荼罗”是指在圆形调马场中。“触地而行”是指只要蹄尖碰到地面就算行进，因此说“以最上蹄尖”。“踏入的作用”是指冲入并碾压敌军。“在一个位置上”是指在四足中的任何一个位置上驱策它行进，这里指的是更快的那种。“游戏”是指以打破界限等各种作用，消除敌方大军发出的巨大声响，因此说“在战斗时”等。巴利

国王应当了知的素质：就像国王了解马的素质那样，他也让马做出使那应当了知的素质成为因的行为。在王族马系中：即使遭遇难以忍受的痛苦，也不放弃与王族血统相称的表现，就以这种方式来训练。正是因为着眼于训练，所以各处才说“作因”“令作因”，因为这两者是“作”和“令作”的同义说法。巴利

像这样成为最上速度：在展示速度的场合，就像马不会丢掉自己最高的速度一样，他就这样训练它。关于最上马的状态，所谓像这样成为最上马：在干活做事的时候，不藏起、不避开自己最上的本性，为了达成目标，就用最极的速度来训练它。为了说明就像离开作用就没有物质、离开物质也没有作用一样，应当这样理解，所以说了“在那里，从本性……”等等。巴利

在这里，是指在那最上马的本性中，因为只有最上马才配得上修习最上速度这件事。吃绿豆的劣马，是指那些吃了绿豆就变得不中用、成了废马的驽马。国王用的杖，是指国王该拿的金杖。由界支撑，是指靠自己生起的界来支撑而站稳。巴利

在“最上的柔和”中，也就是在极致的柔和状态里，因为只有以柔和的语言才能真正调伏。所以他说“确实是以柔和的语言”等等。巴利

“阿拉汉果正见”是指在入果定时生起的那份正智。而“正智”就是前面所说的正见，这里是按果正见的共同性质来说的。不过有些人认为是“省察智”，这并不合理，因为已经用“无学”作了限定。如果说那也是无学智呢？这样也不合理：既然这里是以直接、不绕弯的方式说到“有学”，那么再从间接、引申的意义上去理解“有学”，便说不通了；或者应当理解为，这是按作用的差别来说的。正是那同一个慧，依它现观涅槃的作用而称为“正见”，依它正知的作用而称为“正智”。又或者，从已知根的角度说为正见，从慧根的角度说为正智——这里的含义应当这样理解。由于这段开示能引生道果，而这里是略说，所以说“是为利根知解补特伽罗而说”。巴利

148148.“大优陀夷长老”：这位长老不同于迦罗优陀夷和拉卢优陀夷，因为身材高大，所以在教法中被大家称为“大优陀夷”。apahari、apaharati、apaharissati 这些词都表示“取走者”，这个词适用于三种时态。upahattā 这里也是同样的道理。apahārako 意思是“拿走的人”，upahārako 意思是“带来的人”。巴利

149Yanti是“Yaṃ ti”（即“yaṃ”一词）；“bhummatthe paccattavacanaṃ”意为用于处格义的主格语词，用这个来指向紧接着前面所说的那个时间，所以说“yasmiṃ samaye”（在那个时候）。Na bhagavantaṃ paṭiccāti就是说不把世尊当作所缘。巴利

“业已圆满之义”，是指自己所祈求的业得以成就之义。“存在”，就是“bhū”；“不存在”就是“abhū”，但那位女性因为恐惧，说成了“abhu”。在“Ātu mātū”这里，就像——巴利

在这些情况下，儿子被称为“我”，因为他是依家族相续而生起的。同样，父亲也被称为“儿子的我”。因为那位贪求欲事的女人出于恐惧，把“母亲”说成了“ātu mātū”，因此说“ātū就是父亲”等等。巴利

150Evameva这个词是用来表达呵斥的，所以注释说“他呵斥着说”。确实，为了用说出来的话本身指出他们，说“这里有些愚痴男子”。“他们说”——为了说明他们那种话是不间断地持续说出来的，所以注释说“他们说着”。“这微小的事到底算什么？”——这是那些轻视应当断除之事的人说的话。因此注释说“然而，是什么”。在需要指出原因时，这里用的是属格，就像“传闻的因、学习的因”那样。因此注释说“微小的因”。难道不应该像没看见、没听见一样吗？导师对于他们那些微小的过失，应当像没看见、没听见一样——这是依他们的意图所作的解释。“在他们当中”——就是在那些想要修学的人当中。“他们激起不满”——注释表明，要把这个意思带进来连接起来理解。“他们”——就是那些被称为“愚痴男子”的人。“脖子上绑着大木棍”——说的是挂在脖子上绑着的木棍。“苦蔓”——就是“galocī”（一种苦藤）。就像巴拉基格的事例一样，难以舍弃，因为无法以断除欲贪的方式把它舍弃。巴利

151“不热切”是指：对于应当断除的那件事，在断除它时没有半点热切努力。“不期盼的一方”是指：安住在靠别人给什么就吃什么的生活方式里，对任何资具都不从任何地方有所期盼，这样一来，那件事就容易断除，断除它并没有什么沉重。巴利

152贫穷的人就是困苦的人。无财产的人就是没有自己财物的人。屋顶的支撑杆，是支撑屋顶盖的，那些应当竖着放和横着放的木杆。四周墙脚处应当安放的木杆，是圆形的。乌鸦飞扑处，是指乌鸦从这边那边飞扑过去的地方。因此他说“无论哪里都有一点”等等。乌鸦飞扑的样子，是说明乌鸦飞起的方式。不是更好的形态，就是低劣的形态。藤编床，是用棕榈藤等编成的床。而那张床因为编织的条缕断裂破损而松垮下垂，这样一来它就变得凹凸不平，因此他说“低垂”等等。那个人是粗食者，因此他说“所谓谷物就是稗子”。因为要在同一时间播种，所以是同季播种；随季节播种的种子。贱妇，就是可鄙的妻子，一切处中的ka字都是呵责之意。他真该出家，即我剃除须发后应当出家，我这样的男子真该如此，以出家之义唤醒自己的男子气概。对于安住于那种本性的人来说，觉醒并不困难，那便是小床。那是水罐。如同绵羊长者的一千二百五十座仓库一样。巴利

153“上百个金锭”是指许多个上百的金锭。“积集”是指从相续而来的堆积，是一种不间断、持续不断的积集。因此说“依相续而形成的积集”。巴利

154154. 虽然下文已先列出不捨断的人，但真正重要的是捨断的人，因此这里依他们来显示四种人。由于说“他们正是在捨断这些”，所以先取了捨断的人。所谓“依总体说”，是指不按“在此，乌陀夷，某一补特伽罗”等四类那样逐一区分，而是笼统地说“他们、他们”，并未个别分开，因此才说“没有一一分别”。为了说明对以总体把握的事物再加以区分把握是世间公认的道理，便说了“譬如……”等。“捨断的人”就是指像“他们正是在捨断那个”这样说的捨断者。巴利

随逐于依者，是指追随诸依、以诸依为所缘而活动。即是寻，是指唯欲思惟等寻。根差别性，是指能成熟解脱的诸根有上下之别。正是依据这种差别，才有了那四种人。为了最上道而策励修观，只要还没有以道将其彻底断除，就还不算舍断。因此，下三圣者也因为还有未断的烦恼，被称为未舍断，更何况凡夫。然而，按前面所说的方式，这四种人以道精勤修观时，在最上道那一刹那，就称为舍断。正是他们其中行动迅速的，就称为速断，因此他说于此等。巴利

就像有人踩到火一样，生起了悚惧。所谓“以道”，是指依次第而到达的最上之道。所谓“大像迹喻”，是指在《大像迹喻经》（中部1.300等）中。因为在那里说“他的心只投向、信乐、安住、胜解于界所缘”（中部1.302），注释书（中部注2.302）依据极利根、利根、非过缓、过缓这四种人，举出了三番讲解，但其中只按中等的方式讨论了问题。在《根修习经》中，同样也只按中等的方式讨论了问题。因此说了“在这些中”等。巴利

所谓“所依”，说的就是五蕴。“苦的根源”，是一切轮回之苦的原因。“抑制”，就是无所取着。因此他说“无渴爱”。巴利

155那些说“断除”的人，就是指前面所说的“他们正在断除那个”这类人。他们断除的烦恼就只有这么多：凡夫和获得五欲乐的人，因为所缘被限定在各自的禅那等对象上，又被各自之道所断除的范围所界定，所以他们断除的烦恼就只有这么多。至于“那些没有断除的人”，这里的意思应当依照前面所说的方法来理解。不净的快乐，是因为依止身体的不净。非圣者的，是指不清净的人。从获得的角度应当害怕，因为它是烦恼之苦；从果报的角度应当害怕，因为它会带来恶趣之苦。远离的快乐，是指远离人群的聚集和烦恼的聚集而得到的快乐。为了平息贪等，是指能带来贪等烦恼止息的快乐。这种快乐不应当害怕，因为它在现在和未来都只会带来利益。巴利

156对于“动摇”一词，注释师说它是依格，因此说“动摇”等。“由彼而动摇的，即动摇”，指的是扰动各个禅那的粗重禅支。第四禅是“无动摇”，因为已经安止平定。正如经中所说：“安住于不动，已达不动。”巴利

“alaṃ”这个词也有“适合、足以”的意思，比如在“足以厌离，足以解脱”这类句子里（长部2.272；相应部2.124, 128, 134, 143）。所以“analaṃ”的意思就是不适合、不应该去执取。因此他说“我说的是不应当执取”。“结论”是指在正修行道上，觉得“到这里就够了”，于是放松努力而下的结论，这是不应该作的连接方式。被称为上分结的，是细的；被称为下分结的，是粗的。像色贪这样的，是细的；像欲漏或嗔这样的，是粗的。从它活动方式温和的行相差别来说，是过患较轻的；或者从业的束缚作用来说，是过患较轻的；与此相反的，应当知道是过患重大的。这段教说是为了非极利根的人而展开的，所以说“是依可引导的人”。因为只有彻底摧毁了喜爱和渴爱的圣者，才会证入想受灭，所以说“仅以阿拉汉的顶峰为究竟”。至于这里没有从义理上详细分析的内容，则是很容易理解的。巴利

157按照各自的依止条件，也就是每一种依止各有其相应的方式，以那样的如理依止和正确的努力，他们将在教法中站稳，获得立足之地。住处，是指以雨安居等为标准的居住处所。正在安立，是指以善加划分的方式加以安置。巴利

不可分割的声音，是指无法拆开来分别取用的声音。因为言语的声音，即使由许多人从某个地方发出，从远处传来时，也只会变成一片巨大的声响，然后进入耳朵能听到的范围。所谓“Macchavilopa”，是指像抢夺鱼那样去执取，或者指把鱼运走。巴利

158“vavassaggatthe”的意思是“决定”，也就是“确定”。这里的含义是：我们先说的这番话，你们应当专心听；之后你们再去做该做的事。“vacanaparihāro”是指对那些释迦族国王所说之话的回应。“lesakappaṃ”是指合乎戒律的变通做法。“dhuravahā”是指承担重担的人，意思是能堪任重担。“pādamūlaṃ”是在说“附近”这个意思。“vigacchissati”是指将会衰退、减少。“paṭippharitoti”是“反弹、激怒”的意思，但这不仅在世尊面前发生，甚至在那些释迦族王面前也起了逆反作用而已。巴利

159愿他欢喜，意思是愿他面向而喜悦。愿他称说，意思是愿他以美好的样子来说。净信的变易，是指没有净信者的转变，也就是所谓退回到低劣状态的翻转，因此说“迷乱者的变易变异”。这是以原因来代指结果，在谷物中以种子为代称，所以说“种子的幼嫩”，就是指幼嫩的谷物。正因为处于幼嫩状态，那时将来才有的果实还不存在，所以有变易。巴利

160做应当做的事，只有顺着自己的心意去做才舒服，被别人催促着去做就不是这样。所以经文说：“被叫唤着前去，那并不安乐。”这也表明：我们也应当像世尊那样，只以现法之乐而安住。由于本性乐于远离，他错失了；由于不承担临到自身的重担。因此说：“他不知道自己有重担。”巴利

161为什么（世尊）要开始（这次开示）呢？因为时机合适。当时有五百位新比丘，所以世尊为了给他们教导，才开始这次开示。巴利

162在“忿与恼”这个词里，以发怒为义，所以叫“忿”；这忿本身又以强烈逼迫、折磨身心、让人产生深重苦恼为义，所以叫“恼”。忿和恼反复生起，笼罩住与之相应的人，让他抬不起头，并把他引向灾祸与不幸，因此应当把忿恼看作波浪一样。所以经中说“忿与恼”等等。巴利

163以贪食的方式被吞食：因为贪著食物的状态，由于贪求食物、以邪命过活、谋生，他的戒等功德已被毁坏，所以说法身已被吞食。巴利

164被五欲的漩涡卷进去而沉没：这里说的是，被欲贪征服的众生，从这边漂到那边、又从那边漂回这边，就这样在被称为可爱色等所缘的漩涡里反复流转轮回，结果内心对远离这些、处在漩涡之外的出离，连一念都生不起来。像这样被卷进漩涡而招致毁灭，所以应当知道五种欲乐就像漩涡一样。因此经文才说“正如……”等等。巴利

165被贪欲所侵损，就是被贪欲所破坏。因为凶鱼，是指鳄鱼之类的凶鱼。因为女人，是说女人对于那些缺少如理作意、内心不坚定的男子，会用种种女性作态、风情和媚态把他征服、抓住；即使是对天性坚定的人，也会以自身容貌等加以诱惑，使他完全无法成就对自己有益的戒等法，从而陷入灾祸与不幸。因此说：因为女人，生起的欲贪便令人迷乱。巴利

所谓“怖畏”，是指有让人害怕的事物存在。只有进入那个情境的人才会害怕，没有进入的人不会害怕。进入之后，要克服怖畏，把该做的事完成；否则就达不到目的。为了用比喻和所比喻事物的本来样子来说明这个道理，才说了“譬如”等话。其中，依靠水得到的利益是：解渴、洗净身体、消除燥热、让身体舒适等。依靠教法得到的利益，简单说就是止息轮回之苦；详细说，则有戒的利益等种种不同，这应该按照《清净道论》（visuddhi. 1.9）里所说的方法来了解。这里说的利益，是指克服了那些怖畏之后所生起的利益。“不畏惧这些”：意思是已经克服、超越了忿怒等怖畏而安住，不再害怕它们。忿怒等法因为令人害怕，所以称为怖畏。“长老”指玛哈丹玛·拉奇达长老。其实，断除现观的时候就是作证现观；但为了清楚地显示正见在杂染法和清净法上的作用互不混杂，虽然是同时的，也说成不同时：“断除渴爱流之后，不能见到涅槃彼岸。”其余内容很容易理解。巴利

166菩萨为首的那只猴子用芦苇管喝水的那座莲池，以及它旁边的那片地方，还有坐落在那里面的村子，都以“那喇咖巴那”这个名字而闻名。但这里所指的，正是那个村子，所以说“在名为那喇咖巴那的村子里”。现在，为了从事情的由来开始说明这个意思，便以“据说从前”这样的话开头。“有慧”：因为具备应当具备的慧，所以叫有慧。巴利

因为牙齿又粗、又长、又多，具足大牙，所以叫“大牙”。他说“我是水罗刹”，一只猴子也不放过，为了表明“你们全都落在我手里了”，就说“我要把你们全都吃掉”。吹气……喝水：菩萨拿的那根芦苇管，里面所有节孔全被贯通，成了一根没有阻隔的单孔管。你杀不了我：水罗刹，就算你想杀我，凭我男子汉的力量，你也杀不了我。巴利

菩萨这样说完之后，出于悲悯而想：“愿这个恶贼不要伤害在这里喝水的其他众生。”于是决意：“愿这里长出的所有芦苇都没有节隔，全都成为一根中空的管子。”然后就离开了。因此才说“从那时起”等等。巴利

167世尊问以阿那律为首的比丘们：“阿那律，你们还好吗？”长老答道：“尊者，我们确实很好。”巴利

如果出家，他就能活命，否则就活不成，于是被国王引导出家，所以叫“王所引”。“贼所引”也是同样的道理。有人为了断绝贼人的根源，就说“我要去做清除荆棘的事”。“为生计”，就是以谋生手段维持生命。至于在这些以阿那律长老为首的人当中……巴利

“远离”是指先前的修行重点，在“达到无害”等语句中说到“远离”，所以他说“已远离”，意思是已经分离、已经独处、已经离开。“出家应做之事”是指出家人应该做的本分事。“沙门应做之事”是指成就沙门身份的事。因为从不能做出家应做之事那一刻起，也就不能做成就沙门身份的事。因此他说“那即是……”等等。巴利

168对于无结生者，先这样解说：把流转中的立足处看作已经过去，于是就在往生处方面解说，因为那里说明了没有结生。所谓“极大欢喜”，就是广大的喜悦。巴利

169169.“对此”这个词，是在解释“此”这个字的意思。应当这样理解：对于这位安住的尊者，要么是他亲自见到的，要么是从传闻听来的。“属于定的诸法”——“法”是指属于定的诸法；而在“如是而住”这句里，“定”是被“住”这个词所摄取的。“如是解脱”——在这里，“解脱”这个词指的是果的解脱。“在行走时”——是指以止观的行走方式在行走、安住时也是如此。虽然近事男、近事女的身份也能证得阿拉汉果，但因为这种情况极为罕见，所以经典中没有提出来，应当这样理解。其余的部分很容易明白。巴利

173Padasamācāro（句行仪）：因为要显示各种资具的差别而远离了，所以从各方面说，这是贫乏的行仪、松散的行仪。然而，这样的行仪并不坚固、不牢靠，因此说“虚弱的行仪”。或者读作“Sākhasamācāro”（枝行仪），意思是像树枝一样到处黏着，其戒如同树枝，因此说“粗显的行仪”。于资具有所期望：正因为对资具有所期望，才应知道他的行仪是粗显的。师长说了某事之后，出于恭敬而答应，这就是patissa（应诺）。“与应诺俱”，意思是“有应诺的”，即带着恭敬接受教诫；或者，patissīyati故为patisso，即应被恭敬者；与那应被恭敬者在一起，便称“与应诺俱”，如前所说。因此说“与上座俱”。独断而住即依己为主而住，因此说“无拘无束而住”。巴利

“不挤入”就是不挤进去、不被拉进去。为了说明“在应当恭敬的人之间，不先禀告就进去”这个意思，才说了“在那里，凡是……”等话。巴利

增上行仪，就是属于增上行仪范围内的法。那又是什么呢？回答说：即使只是义务性的行持之类。不应该在僧众前面太晚进入，也不应该在僧众之后才退回去，根据这个意图，非时入村和过了正午才返回都被禁止了。为了说明这一点，才说了不非时等话。掉举本性者，就是心意散乱的人。以轻率，就是像被强风吹动的嫩叶那样轻浮动摇的状态。巴利

有慧：这里指的是在适合比丘的应做之事中，那种善巧的智慧，不是从听闻得来的智慧。于阿毗达摩、阿毗毗奈耶有实践：这说明了在修慧和超人法上的投入，而实践就是通过学习达到熟练。巴利

无色：这个词包含了四种无色定，不过这些无色定离开四种色定就无法成就，所以说“至此，‘无色’一词已经总说了八种定”。于遍处：指十种遍处。一遍作业处：指任何一种单独修习、作为遍作说明的蕴业处。因此说“熟练后”。不过，遍处的遍作就由这个“一遍作业处”一并收摄了；世间的上人法在前面已经收摄，所以说“以此上人法就显示了所有出世间法”。依所引导者：指依于那位需要先了解、再详细展开才能了悟的人。巴利

174“五种功德”是指无病等五种好处。其中，没有眼病、肠胃病等，就是“无病”。身体没有那些病痛带来的苦，就是“无疾”。身体起身时轻松安乐，就是“起身轻快”。“力”就是身体的力量。“安乐住”就是在行住坐卧等一切姿态中都很舒适。“随侵扰”是说：由于难以舍弃，所以会侵入众生之中。“你们将了知”里的“iti”一词表示引述等的意义，所以整句的意思是：就这样了知这些功德。巴利

175“住在住处的人”就是指常住在那个住处的比丘，因为他们不离开那里。所以论中说“固定住在那里的人”，意思就是长期定居在那里的人。“与那系属”中的“系属”指的是事务活动，凡是绑在那件事上、投入其中、为之奔忙的人，就叫“与那系属”。那他们是怎样与那系属的呢？论中说“未建造的坐卧具”等等。所谓“当时的”，是指在事情发生的那一刻就应该得到；但那个时刻还没有到来，所以论中说“应在未来时获得”。巴利

178这么多受应当修习：也就是十八种依于出离的受应当修习，依于世俗生活的受则不应当修习。巴利

181这已作，是因为十六种作用都已完成的缘故。所谓“随顺的”，是指随顺时节与舒适的状态。因此说“适合业处的”。所谓“使其均等”，是指舍弃不足与过度，令所作达到平衡而成就。巴利

182他们有两种，就是开头所说的那两种。巴利

从两方面解脱，也就是从两个部分解脱，所以叫俱分解脱，这是按照“一部分类似、另一部分剩余”的方式来说的。正如《阿毗达摩注》里所说：“从两个方面、两次解脱，就是俱分解脱。”其中，有些长老说：“通过等至的镇伏解脱，以及通过圣道的断除解脱，因此而解脱，就是俱分解脱。”另一些长老则说：“这位俱分解脱者先从色法解脱，依靠名法而安住，然后再次从名法解脱，所以是依止名法的人。”接着又举出证明这一点的例子：巴利

说完这段经文后，他们说：因为从名身和色身都彻底解脱，所以叫俱分解脱。因为在经中，世尊对证得无所有处定的伍巴斯瓦婆罗门说“从名身解脱”，这就是在说他是俱分解脱。但另一些人说：通过等至的镇伏解脱而解脱一次，通过道智的断除解脱而解脱一次，这样就是俱分解脱。在这里，第一种说法是“由两个部分而解脱”，所以叫俱分解脱；第二种说法是“从两边而解脱”，所以叫俱分解脱；第三种说法则是“由两个部分、两次解脱”——这就是它们之间的差别。应当这样理解其含义：从烦恼解脱，或者说，烦恼通过镇伏与断除而从名身和色身这两种身中解脱出来。因此说“由两个部分”等等。巴利

所谓“他”就是俱分解脱者。在这里，虽然色界第四禅也像无色界禅那样，被称为“二支”且达到不动，但以它作为近行依止而证得阿拉汉的人，并不叫俱分解脱者，因为他还没有从色身解脱。那个第四禅只是从烦恼身解脱，不是从色身解脱，所以从它出定后证得阿拉汉的人，不是俱分解脱者。因此说：“四种无色……有五种。”虽然在《大缘经》中，先说了“有色者见诸色”等直到以灭尽定为终点的八解脱，然后说：“阿难，当比丘以身体触证这八解脱而安住，并且以慧看见后诸漏灭尽，阿难，这位比丘就叫俱分解脱者。”但那只是就最殊胜的俱分解脱而说的。这里为了涵盖一切俱分解脱，先说“有五种”，然后说：“不过这段经文……在阿毗达摩中是依获得八解脱者而说的。”在《枳吒山经》中也是这样说的：“诸比丘，这里有一类人……俱分解脱”，那是依无色定说四种俱分解脱，并且依具足所说的特征而说最殊胜的那一种。因为在所说的五种中，前四种不能入灭尽定，所以是假名俱分解脱。而证得八等至的不来者，入灭尽定，从那里出定后增长观智，证得阿拉汉，所以是真实义中最殊胜的俱分解脱者。巴利

“什么样的人？”这些说法里，“什么样的”是提问用语，“人”是就非共通的对象来提问。“在此”指在这个教法里。“某一类”指某一个人。“以身体触证八解脱后而安住”，意思是：以俱生的名身获得八等至后而安住。“并且以慧看见后，他的诸漏已尽”，意思是：以观慧看见行蕴所摄之法，以道慧看见四谛，因此四种漏也都灭尽。应当这样理解其含义。巴利

“慧解脱”是指：特别是依靠慧而解脱，而不是依靠作为慧之立足处、被称为八解脱的那种更殊胜的定而解脱，所以叫慧解脱。凡是还没有证得八解脱，却已经从一切漏中彻底解脱的圣者，这个名称就是用来指他的。即使已经证得了色界禅那的解脱，他也不是依靠那种更殊胜的定，所以不能因此说他是俱分解脱——前面已经说过这个意思。可是，只要证得任何一种无色界禅那，就可以称为俱分解脱。因为仅凭八解脱中的一部分，就足以安立这个名称，所以说他是“具八解脱者”。正如对整体的说法也可以用在部分上，比如“刀丛”这个说法。“巴利”是指阿毗达摩圣典。“在此”是指在关于慧解脱的这个讨论中。“依遮止八解脱的方式”这一限定，也表明这里同样只是以否定的方式引述。因此经中说：“以身体触证之后而安住。”巴利

触达之后而证得：意思是在所触的末端，即所触的无色界禅那的无间刹那。“触”在这里是表示极紧密连接时的宾格用法，意思是就在所触的无间刹那，以应当证得的方式证得。或者说，这是一个表示修习的中性词，就像“坐在一边”等说法那样。一个人通过无色界禅那，从色身和部分名身以镇伏解脱而解脱，由此，称为“灭”的解脱就好像被照亮、被显现出来一样，但还不是以亲身证得。然而，当他以灭为所缘，灭除了部分烦恼漏之后，他就以名身证得了应当证得的灭，正如先前所显现的那样，因此被称为“身证者”，而不是“解脱者”，因为还有一部分漏没有灭尽。所以这样说：“先触证禅那之触，之后证得灭、涅槃。”这是就五种人而言：从四种无色定各自出定后，观照诸行而达到身证状态的四种人；以及从灭尽定出定后证得最高道的不来者。这样，身证者也和俱分解脱一样有五种。因此《阿毗达摩复注》中说：“这个道理也适用于身证者。”巴利

“见至者”是指：在被称为“见”的入流道智之后无间到达，所以说“到达”。也有写成“因为见过，所以到达”的读法。这里是在说明：通过被称为“见四谛”的“见”，而达到了灭。因此说“了知诸行是苦，灭是乐”。其中，“以慧”是指以道慧。从初果位一直到最高的道位，都属于见至者。因此说“他也像身证者一样有六种”。不过，正如慧解脱被说为五种，这位纯观行者也是见至者，以及从四种色界禅那出定后达到见至状态的四种人，共为五种，应当这样理解。信解脱者也是同样的道理。“这是苦”：这么多就是苦，超出这些之外没有别的苦。“如实了知”：就是排除渴爱之后，如实了知五取蕴就是苦圣谛。又因为渴爱能生苦、能令苦产生，苦从它而生起，所以如实了知“这是苦集”。又因为此苦与集到达涅槃后就灭尽、不再生起，所以如实了知“这是苦灭”。而圣八支道能通向那苦灭，所以如实了知“这是导向苦灭之道”。到这里，已经显示了在不同刹那中抉择诸谛。现在为了显示它们在同一刹那中，便说了“如来所宣说”等，其含义后面会说明。巴利

“信解脱”这个说法，是通过它来说明：即使一个人还没有从一切方面完全解脱，仅凭信也可以处于解脱的状态。或者说，“信解脱”的意思就是以信而胜解。这里是按照前面所说的方式，也就是依照“入流果”等所说的方式来理解。“坚信者”是指这样坚信的人：他确信“因为这是正自觉者所说的，所以这条修行道路必定能带来烦恼的灭尽”。然而，由于他在修习无常随观等、以舍弃常想的方式不断前进时，前后都能看到进展和差别，而且在各个阶段也都有直接的证知，因此说“犹如信者”。其余两个词是同一个意思的另一种说法。在这里，通过“前行分道修习”这个说法，表明了由于入门修行方式的不同，信解脱者和见至者在智慧上存在差别。《阿毗达摩注》中也说：“这两者在断除烦恼上没有差别，在智慧上则确实有差别。”接着得出结论说：“正是因为入门修行方式的不同，信解脱者达不到见至者的程度。”巴利

把被称为“慧”的法作为最上首、作为先行者而持续运转，并随念它，这就是法随行者。因此说了“法”等语句。随念信，以信为先行而修习道，这个意思用“同理”来指示。推动慧，就是策慧；意思是让慧格外地运转起来。因此说了“以慧为先行而修习圣道”。策信者，这里应按照前面所说的方式理解其义。俱分解脱等论，是指关于俱分解脱等从来源开始就应当讲述的内容。这些，是指前面所说的俱分解脱等。在此，是指在这部《枳吒山经》中。难道不是以获得八等至的方式而有的俱分解脱、身证者等也出现在《阿毗达摩》中吗？为什么在这里只举出以无色界禅那获得者呢？针对这一问难，说了“因为”等语句。巴利

接触之后到达。以慧见已，他的诸漏已尽——这并不是说诸漏被慧看见；而是说灭尽是以“见”为原因、由慧而灭尽的，所以经文才说“见已，以慧灭尽”。正因为灭尽要依赖见，所以见就是诸漏灭尽的先行作用。所谓“如来所宣说”，指的是：他在菩提树下安坐，如来亲自通达、了知，后来再为他人阐明。说完“四谛法”之后，由于戒等内容都含摄在其中，所以接着说“此处说到了戒”等等。以义——指以不后悔等为作用，以各处生起的喜等为意义。以因——指以亲近善士等为原因；又因戒等在各处成为定等的立足处，戒等便是因。已惯行——以信而惯行，使它成为引发正觉之因；于彼彼处行——特别地行，也就是使智慧在这些方面得以良好地运行；安住——因随道而至。以限量——以微少的分量。能观察——能被智慧所执取。巴利

“三种”指的是身证者、见至者、信解脱者。经文本身的义理就按它原本的样子成立，在这里没有什么需要特别挑出来说明的，所以他是按照经文的说法，说出了没有直接明说的内容。“对于那道”，是指对于入流道所应当做的事，因为已经证得了它。而对于上面的三种道，为了成就它们，他们受用随顺的坐卧处，亲近善知识，随顺地调御诸根，依照修行道的次第，将会证得阿拉汉果，因为道是多心刹那的。这就是这一段经文的义理。巴利

抓住这段经文本身，说的是：先讲了“什么是随信行者”这种处于道上的人，然后又说“诸比丘，对于这样的人……”等等，接着依他们而说了随顺的坐卧具受用等内容，所以就是抓住这段已经说过的经文，而说“出世间法有多个心刹那”。他应当被这样回应：那个诡辩者应当被这样回应。如果在讲了道上的人之后，经里又说到随顺受用坐卧具等，那么他们只有已经具足道的时候才会那样修行；若真是这样，按照你的观点，在取与坐卧具相关的色等法而修观时，就只有具道者才会进入，但事实并非如此。所以，你以为自己得到了经文依据，其实你不该再开口，应当制止他。因此说“若以其他心”等。这里，“若如是”是指以不同的心受用坐卧具等的时候。在那段经文里，如果你承认具足出世间法的人即使在五识活动时也具足出世间性，那你就和大师相违，因为显示出与经文相违。因此说“与导师”等。审察法义本来就不是你能力所及，所以你去喝粥吧，应当把他打发走。巴利

183“从最初”就是指第一个。“次第学”是指按顺序进行的修学。因此说“在动作意义上的反身词”。“有信”是指对那个人生起了信，也就是信已经生起，称为“有信”；这是舍弃了火祭的比喻，把“生”字放在后面的解释。如此，这就是胜解、安住之信。“坐在近处”是指为了近身侍奉而坐在旁边。“好好记住”是指把听来的法通过背诵让它变得熟练，再提取要点来持守。“欲生起”是指对于那些可以审察、可以认可的法，生起“我要以修习所生的智慧亲自现证这些法”的欲，即想要去做的善欲生起。“努力”是指不单停留在欲生起上，而是由此开始修习而努力。“衡量”是指以观察方式衡量诸行。“以审察观衡量”是指以审察遍知了知后，再以进一步舍断遍知的方式反复衡量、确认。“努力于策励道”是指精勤于具足道相的策励道。“以名身”是指依道的次第，运用与各个道相应的名身。“已送出心者”是指心向涅槃送出。“非任何”，是指佛陀未说任何话，因距离遥远，故未以更强的方式责备他们。巴利

184用“买卖”这个说法来解释“paṇaviyā”，但因为没有“paṇaviyā”而成为“opaṇaviyā”，这说不通，所以对不上。这里的“taṃ”是指出在这个语境中想要说明的“paṇo”和“paṇaviyaṃ”。世尊说这一切，是针对阿萨吉和富那婆娑比丘所说的“贤友，我们只在傍晚进食”那番话——那番话表明他们在学处上不再遵行。巴利

“举起”是指像用头顶着那样拿起来、承担起来。“随法”是指与之相应的本性，也就是适合弟子身份的修行。“应当增长”是指使其成长的状态。在这里或借此而滋润，所以叫“润泽”，也就是原因。这个原因存在于其中，所以叫“有润泽的”，意思是基础、立足处。“皮肤是一支”：在英雄般的精进状态下，皮肤算作一支。因为对于致力精勤的人来说，即使皮肤烂坏，也不会因此停下，这正是精进的一支、一个原因。其余各支也应这样理解。因此说：“若不证得阿拉汉果，绝不起座，就这样修行。”其余部分很容易理解。巴利