3. 游方者品复注

185这里说的“其中”，是指在名叫白莲花的游方者园林里。对于以前没来过的人，会用世间通用的说法说“好久不见，尊者”之类的话，但这里是因为世尊以前来过，才这样说的。世尊有时为了令某些人生起解脱，为了令某些人诸根成熟，为了令某些人证得殊胜，会前往外道的园林。“立于不许可”：意思是站在不应许可的事情上。之所以不应许可，是因为对世尊来说，不存在任何他不知道而应知道的事物。实际上，应被知道的事物有多少，世尊的智慧就有多少；世尊的智慧有多少，应被知道的事物就有多少。因此经中说：“在这个世界上，没有任何东西是他所未见的，也没有任何东西是他不认知、不知道的。”因为世尊是以一切知智作意之后而了知的。而且确实有这样的说法：“佛陀、世尊的智是依于作意的。”如果是这样，那么“行走的龙象是入定的，站立的龙象是入定的”这段经文又该怎么理解呢？这段经文是为了说明没有散乱，并不是要说明智可以不经过作意就能生起。至于这里应当详细解说的内容，前面已经详细说过了。巴利

186“仅仅如此”这句话，是为了说明：并不像随自己喜好而现起那样，还可以期望它一次又一次地生起；为了显示这种情况不存在，所以说“因为已经断尽的诸漏，没有再断除的必要”。“了知现在者的功德”这一说法，是就没有把天眼智的辅助智——未来分智——包含进来而说的；不过，若依未来分智来说，也应当可以说是在显示未来分智的功德。巴利

在在家人的资具中，指的是衣服、饰品、钱财、粮食等在家人的各种用品。不过，在家人的身份标志并没有一个固定的标准，所以他们确实是斩断了在家人的束缚，成为终结痛苦的人。为了说明他们虽然能终结痛苦，但绝不会继续停留在在家人的身份上，所以说了“即使是那些”等话。使它干涸，彻底断除。在证得阿罗汉果的那一天，要么出家，要么般涅槃，这个规律并不是普遍适用的，因此说“然而地居天神则住立着”。这里说明原因是“因为有可以隐藏的地方”。森林、山林等远离人群的地方，就是可以隐藏的处所。在剩余的欲有中，指的是欲界。对于嬉戏之人，指的是那些热衷于装饰打扮、歌舞娱乐等享乐的人。巴利

“他也是”说的是：那个被称为“除了某一人之外的他”的人，也一样。“做了就不算作恶”——这样说并不是在否定行为本身。如果他只是抓住“我”来说，那为什么大士当时会去跟随邪命外道出家呢？所以接着说“据说那时”等等。“对他来说也一样”——不只是对其他外道而言，对他来说也是如此。“没有放弃精进”——他接受了苦行厌离的主张并安住其中，为了远离贪染，既没有放弃已经受持的修行方式，也没有抛弃导师的教导。因此说：“他成为业论者之后，投生到了天界。”巴利

187187. 以否定世间常住之论说为出发点而提出的主张，其实就是断灭论。因为在不执取常见的时候，就会执取断灭见，所以游方者再次以“世间非常”来提问时，他问的正是断灭见；世尊也同样否定了它，因此说“在第二问中，我不是断灭论者”。关于“依有边无边等”这一句：这里用“有边无边论”一词，说的是“世间有边”和“世间无边”这两种主张；而“等”字则涵盖了“命即是身”等四种论说。其余两种则是按其本身内容来把握的。应当知道其否定方式为：“在第三问中，我不是有边论者；在第四问中，我不是无边论者。”如此等等，即可了知。“如来死后存在”也是一种常见，不过那是从后际论的角度说的；而“世间是常”则是从前际论的角度说的。这是它们之间的差别。“如来死后不存在”也是一种断灭见，不过那是就有情而说的；而“世间非常”则是就有情的诸行而说的。论师们这样解说。巴利

189189. 因为生起时伴随恐惧，所以“与苦俱”，也就是有苦。因此经中说“有烦恼苦”等等。“正是那些”，就是指烦恼苦和异熟苦本身。“有损害”，就是有障碍。“有愁忧”，就是有疲倦、有热恼、有逼迫。“有烧灼”，就是有不安。巴利

有人问“任何一种见”，他的意思是：先不说这八种见，乔达摩尊者，是否还存在任何一种被执取的见？因为如果没有那种见，就没办法在任何一个时候维持下去。“被抛弃的”，是指通过彻底断除而舍弃。“以慧所见”，是指世尊以和观慧结合的道慧所通达的。“它们在哪里生起，就在那里搅动、碾压那个有情”，所以叫“被搅动”；他说“被搅动者”，就是这些见的另一种说法。“任何一种法”，是指色法或无色法。“不执取”，就是不抓取。巴利

190“不成立”的意思是“不计入、不称为”，所以他说“不合理”。对无取解脱者来说，因为根本没有任何再生，所以那种说法或许可以承认。“如此解脱心者不再出生”：这固然是如实宣说般涅槃，但有些断灭论者会想：“我们也说有情未来不再出生，沙门乔达摩也这么说”，于是就会执着于断灭。因此世尊说：“婆蹉，所谓不再出生，这并不成立。”而如果说了“出生”，他们又会执取为常住。其余两个问题也是同样的道理。“无依止”：指在断灭论等说法中没有立足之处。“无所缘”：因为那些论说没有可执取、可攀附的对象，所以无所缘。“容易进入之处”：意思是不要让那些论说得到轻易进入的机会。“不承认而住立”：即对于应当以“不再出生”等说法承认的论题，站在不承认的立场上。“连应承认的”：他连第二个问题所应承认的都拒绝了。然而，所说的法，其义就是缘起，所以说“法即缘起法”。“以其他处之行道”：即在此能导向解脱的教法之外的其他邪说中，行持不能导向解脱的种种邪行道。另有一种读法作“以异论者”，意思是执持显示与缘起不同之师论而住立的人。巴利

191无因就是无取，意思是没有燃料。巴利

192“以哪种色”是指由四大种等不同类别构成的色法。对诸漏已尽的如来来说，那种色已经因为断除了与它相关联的结缚而被断除，达到了不再生起的法性。所以经中说“不生法”等等。因为其他人无法了知它，从表面看不出有什么功德，所以功德甚深。无法以“有这么多功德”来衡量他。因为无法以“他的功德是这样”来彻底测度，所以说“难以测度”。“难以了知”：因为甚深而无法测度，就像无法用“几百阿罗迦水”等来测量一样，所以说“不可测量”，因此难以了知。同样地，正如大海甚深、不可测量、难以了知，诸漏尽者在功德方面也是如此。因此，如果执取色等，就会有“有色者”等说法；但对于般涅槃者，由于这些都不存在，就无法那样施设，所以针对他说“出生”等就不合理。然而，就像火还在燃烧时，有智慧的人把它带到东方等地，可以说“火去了那里”，而熄灭的火就不能这样说；诸漏尽者也是如此。为了说明这一点，说了“同样地”等。巴利

这里“无常性”的提法，是为了显示不坚实。也就是说，就像那棵娑罗树，去掉了枝叶等不坚实的部分，才纯粹地立足于坚实的心材；同样，这个法和律也是通过去除被称为有漏的不实部分，而立足于出世间的法这个核心。其余内容很容易理解。巴利

193193. 「与广说相似」：于此基于业道所说的教示，相较于基于根本所说的教示，类似广说。与他有共同谈论，所以叫“共语者”，意思是“我们提问、你们回答”这样共同进行的谈论。这里说的就是这部经里的内容：其中第一部分开示了三明，第二部分用火作比喻，所以特别分别命名为《三明婆蹉经》和《火婆蹉经》。他们不会很快放弃自己的见解，因为诸行的灭尽是注定的，不是由别的因缘所生；即使是从因缘生起的，也不会在短时间内被看透、被接受，不会那么快。因此说“以油脂……得以净化”等等。最后趋向（涅槃），是因为智成熟了。就像一个人抓住拐杖下水渡河，说“他放下拐杖，落入水中”。所谓“依业道广说教示”，是相对于简略教示而说的。因此说“这里以根本……”等等。“与广说相似”：这里依业道所说的教示，相对于依根本所说的教示，与广说相似。并非仅仅此经没有广说教示，实际上一切诸佛的教示，若从直接、正直、无余的角度说，都没有所谓的广说教示，因为教示智所缘广大，具足方便成就，以及由此而生的大威神力，属于一切知智。具足一切知智，为其余无碍解所随行，由无量时劫所积集的智资粮而来，任何时候都不可能穷尽，非他人所能共，具足辩无碍解，以及广长舌等与之相应的色身圆满，世尊如是广说的教示，怎么会有限量、有界限呢？然而由于大悲，世尊随顺所化众生的意乐，在处处将其限定、划定而终结。此义应以《大狮子吼经》等来说明。因为不是依自己的意乐而不说一切简略，而是依所化众生的意乐而终结教示。于此并无与法、教相违，因为不依方便而如法地令诸法被觉知，并且最为轻快。巴利

194七法属于欲界，因为这里指的是已具足、已受持的离戒等。巴利

没有特别限定成“这是正自觉者”或“这是弟子”。应当知道，他指的就是自己……因为那位游方者说：“请乔达摩尊者停下。”巴利

195他是导师，因为他的修行已经圆满。在那件事上作了明确回答：对于以“哪怕一位比丘弟子”等话开头的提问，他作了善巧的解说。巴利

196成就者：就是修行实践的圆满完成者。巴利

197“以有学之明”，是指已达到有学特质的道慧，依其作用并特别强调其殊胜来说；而果慧因为是经由它才应证得的，所以按果的方式来说。因此他说“应证得下面三个果”。不过，这里经文中本来就能直接理解、没有颠倒的义理，诡辩者因为不能通达，就抓住“有学所应证得的，我已证得”这句话的语病，说“这个人也已经证得阿拉汉道了”。这就是针对现在所说的偈颂。巴利

断除了五烦恼：断除了被称为五下分结的染污，把它们舍弃、断掉，或者是以断除为因而说。圆满有学：有学的法已经完全增长。不退法：具有不退失的本性。因为对于戒等已经增长的人来说，确实不存在退失；由于在定上修习圆满，他获得了心的自在。因此说“诸根安定”。由于是不退法的缘故，所以能安住。巴利

因为不还者应当圆满的是能带来无学状态的法，而不是能带来有学状态的法，所以他才被称为“究竟圆满的有学者”。“这不是佛语”这句话的意思是：所谓“道是多心刹那”的说法不是佛语。因为出世间善法能带来无间且决定性的果报，让它多次生起并没有意义；而“他们说定是无间缘”“不会走向双倍的彼岸”等经文语句，正是这一道理的证明。由于通过断除五下分结而说有学法得以圆满，这个义理就和你的说法相矛盾了。这是针对具寿瓦恰所说的话。巴利

198“或神通即是因”这句话的意思是：那种在种种境界中能够亲证的能力，也就是神通体验等，它的因就是神通。如果反过来，把神通体验等当作神通，那么作为神通基础的禅那才是它的因。到最后，第六神通则是指阿罗汉果。这里还要说明：第一经侧重的是漏尽，而诸漏已经断尽，不需要再断，所以那里没有说“只是为了”。这里侧重的是果定，而果定可以反复进入，所以说“只是为了”。正因为这样，才说“阿罗汉果或为因”。因为有人这样希求：“什么时候我才能进入并安住于那个境界，就像现在那些圣者所进入并安住的那样？”他对无上解脱生起向往，并依此生起神通时，阿罗汉果就成了他的因。但这一点并不是所有人都共通的，为了以共通的方式来显示它，就说“或为通向阿罗汉果的观”。巴利

200“侍奉”是指还在修习未圆满的梵行阶段。所谓“已被侍奉”，是说弟子对导师之法应当做的侍奉，已经正确圆满地完成了。因此说“如是……长老这样说”。“那些功德”是指那些无学圣者的功德。其余部分很容易理解。巴利

201201. 挖出来的坑叫“坑”；这里有野猪挖的坑，所以叫“野猪坑”。或者，在这个佛陀出世的时代，因为最初是野猪挖的坑，所以叫“野猪坑”。她就是以此得名的。所谓“名叫这个”，就是依阴性词性而得到这样的名称。“尘垢已洗”指尘垢已被洗掉的衣布。“下去之后再上来”：从平常地面沿着许多台阶板走下去，然后再登几级台阶，就能到达洞穴入口。巴利

“站立者”是指：因为站在舅父身边，出于对舅父的恭敬与顺从，就那样站着。虽然“一切”这个词从字面上讲，是无差别地涵盖全部、无所遗漏的，但词语的使用要随顺它所指向的对象和意图。游方者就是针对这个意思才说：“这一切对我来说都不合意。”世间那些“投生为人”之类的投生，都是没有意义的，因为众生就在那些地方被断灭。所以，持时间论的人说：一切未来的再生和投生都不会发生。他们的意思是：这些众生就像水泡一样，在各处依时节因缘生起，随即破灭，他们在那里并没有结生。因此注中说“结生”等等。所谓“抛开他的本意”，是说：游方者出于什么本意才说“这一切对我来说都不合意”，世尊虽然知道他的本意，却装作不知道，先就字面来指出他的过失。也就是说，世尊针对“部分的一切”来说，把它当作“遍包一切的一切”来抓他的毛病。就像世间有人说“凡有所说都是虚妄”，这句话本身也包含在“凡有所说”里面，所以它自己也成了虚妄。同样，这个人说“这一切对我来说都不合意”时，他这种见解本身也不合意，从道理上就必然得出这个结论。因此世尊说：“你这种见解也不合意。”又像世间有人说了“凡有所说都是虚妄”之后，词语的使用要随顺他的本意，如果撇开他这句话，那么只有其他事物才是虚妄，这是合乎道理的。同样在这里，从“这一切对我来说都不合意”这句话来看，他是依某种见解才说“这一切对我来说都不合意”的；如果撇开那种见解，那么只有其他事物——也就是他真正所指的那些——才不合意，这才是合乎道理的意思。然而，世尊是论议之王，就像用细钉挑出粗钉一样，用善巧方便要把他的邪见挑出来。世尊不按他的本意来说，而是先就字面指出能抓到的过失，所以说“你的那个……”等等。因此注中说：“抛开他的本意，先就字面指出过失。”巴利

那位游方者心想：“我之前说‘一切都不合我意’，指的就是这个见解。这样一来，即使沙门乔达摩在我的主张里挑毛病，这个毛病就完全不成立了。”他把自己真正的意图藏起来，想用这种方式回避前面所说的过失，于是说了“这个见解嘛，我……”等话。其中“那也跟它是一回事”的意思是：那个被“一切都不合我意”所执取的对象，也同样是这么一回事。而他心里想的是：“这个遍包一切的见解，也是我执持见解的对象，它对我来说应该是可以接受的吧？”可是，因为世尊说“你这个见解，对你自己来说也不合意”，所以游方者真正的意思是：连您乔达摩所说的那个见解，对我来说也不合意，因此一切确实都对我不合意。所以注中说：“他抱着‘我这样就算是回避了那个过失’的想法而这样说。”后面也会说到：“因此，那个断灭见对我也同样不合意。”“这是我的见解”：指他所立足的那个见解，而这个见解又被“一切都不合我意”这句话所涵盖，因此从实际含义上说，就变成了“他对这个见解也不合意”。为了显示这个过失，注中说“然而，凡是……”等话。“这个”指的就是那个见解。“所喜好的”指通过见解的观察而执取、喜好并接受的东西。既然他对这个见解本身并不喜好，那么当这个见解被接受时，他本应觉得合意、觉得可意；可是既然他对一切都不喜好，那么到后来就变成一切都可以接受、都可以满意了——这就矛盾了。但他并不接受这一点：这位说“一切都不合我意”的断灭论者，并不接受按正理所说的一切都可接受、都可满意。既然他不接受按正理所说的道理，注中就说：“他只是执取那个断灭见本身的断灭而已。”因为他对一切法在未来生起都不喜好，正是基于这一点，他才说“一切都不合我意”；而在断灭论者被断灭之后，哪里还有什么断灭见的自性呢？巴利

“因此”是说：由于这个原因，也就是因为世间有一些众生执持这样的见解而安住，所以说“因此”。或者，这是以能舍断的心一并把握之后，为了在能舍断者与不能舍断者之间作出区分，世尊才说“因此……更多”。注中说“在能舍断者当中……”，这是依从格用法，就像说“以五戒而显扬者比有智慧的人更优胜”一样。这里所说的“根本见”，是指首先执取如此之见，随后再执取同类之见。因为对于异类，若不舍弃首先执取的见，就不可能执取异类之见，由于相违的执著不能同时并存。然而，不放弃不相违的根本见，则可以执取与境等类别不同的另一种见。因此说“这里则……”等。“多”这个词在这里不是从格，而是体格。为什么有“hi”这个词呢？回答说“hi这个词只是虚词”。只要不是从格的说法，由于那些能舍断者具有多的状态，所以他们在后文也被说为“更多”。说了“多”之后，为了表明不只是多，而是极多，所以又说“更多”。巴利

在这里，虽然一分常住论者由于执著常住和断灭的倾向，依次生起执取常住和执取断灭两类；但是，因为执取断灭与执著常住相违，而那种执取又与执著非常住相违，所以在两边都说“不可能执取一分常住”，也同样说“不可能执取常住或断灭”。因为根本的常住见是先被执取的。在诸处上也可以这样套用：先执取“眼处是常住”，后来不只执取眼处是常住，还执取耳处也是常住，鼻处等也是常住，应当这样套用。说到“在诸处上”时，通过“也”这个字，还应知道对界和根也有同样的执取。这段话是针对前面“在根本上为常住”等所说的第一种执取，指其后生起的同类执取。巴利

第二回中，应当依照第一回所说的方式来了知，和那里所说的相同。其中，“见过患”是指：看到“如果色是常住的，就不会导致病苦；然而正因为色不是常住的，所以以色不断逼迫、具有生灭的性质，色是无常、有为、缘生的，执取常住是邪见”等等，这样在常住论中见到过患和过失。“粗显”：因为色有逼迫的性质，又因为执取不真实，所以色不是微细的，正是粗重的。受等诸法也显示无常等性质，因为色、受等法都具有同等的相应能力。“舍离”：是断除之义巴利

三种执见，就是常见、断见和一分常见。因为持常见的人，靠近对轮回的贪染。也正因如此，他们被称为“黏着者”——由于有见和无有见的力量，这些众生没办法从轮回中脱身出头。所以这三种应当特别拿出来，作为执见来把握。巴利

他知道“有今生和来世”，仅凭这一点，就说明了常见为什么过失轻微；他贪恋、欢喜轮回，这就说明了他离染缓慢。因此说“所以”等话。他知道“有今生和来世”，以此表明他否认众生在各种趣中流转生死；他知道“有善行和恶行的果报”，以此表明业果。“他不做善事”，以此表明业；“他造恶却不害怕”，以此表明福与非福是依各自本性而生的。他贪恋、欢喜轮回，因为他的心倾向于轮回。他不能迅速舍弃执见，因为他不喜欢轮回的断灭。断灭论者认为，在那个存在中就是断灭。此后，他知道“有今生和来世”，知道“有善行和恶行的果报”，因为他承认业果。一般来说，断灭论者会倾向于自性、宿命、欲愿等执著中的某一种。他能迅速舍弃见解，因为他不喜爱轮回。如果他能圆满诸波罗蜜，就成为独觉佛；仅以世间通称的方式，成为正自觉者而入般涅槃——这是就义理关联而言。如果不能成为佛陀，就是没有能力成佛。他发过愿，已经完成了成为上首弟子等的愿行。他成为弟子：就是成为上首弟子、大弟子，在那里或者成为具足三明、六通、无碍解的人，或者只是干观者，作为佛弟子而入般涅槃。这一切都是为了说明断灭论者依靠善知识，在进入正性决定时，迅速离染、迅速舍见。因此说“所以”等话。巴利

202“以酸粥”指的是用酸粥，也就是像酸粥那样的断灭见。“充满”指心愿圆满。“他”指那个游方者。“不舍”就是不破除。“诤论”就是争吵，抱着“只有这个是真的，别的都是假的”这种想法，互相执持对立的见解。“争论”就是互相冲突的言论。“害心”指因为对立而产生的心里的烦恼。“恼害”指由诤论和争论引起的身心疲惫。“见到过患”就是见到这些见解有这样的过患——因为它们不能导向解脱，现在和未来都有大过患，这样见到过患。巴利

205“这是我，这是我的我”等等说法，因为这种见解跟着身体走，所以叫“随身而行”；它本身就是“随身而行性”，或者说它的集合就是“随身而行性”，也就是系属于身体的烦恼。因此说“身……的意思”。巴利

不混杂的状态，是指不相互混淆、各自明确区分开来。由此说明，那些受各自依自己的缘生起后又消失。这样一来，它们任何时候都不会混杂。因此说“这里简要的含义”等等。因为没有抓住各自的相状，而笼统地说“不同的受”，为了说明那种消失，就说“就是未生起的，或者已经消失的”。如果按各自的相状来确定来说，那么有些是未生起的，有些是已经消失的。这是为了显示碎为粉末、彻底坏灭的状态，也就是显示每一刹那都在坏灭的状态。巴利

他不跟任何人交谈，意思是：他不以被见贪染污的心跟任何人说话。因此说“执取常住之后”等等。他不争论，意思是：他不处在对立的状态中争论。转换之后，意思是：执取断灭之后，或者执取一分常住之后，按照上面所说的方式，把三种主张都转换过来再配合说明。他以那种方式言说，意思是：他随顺世间的说法，不超出世间的共识，说有有情、人、补特伽罗等等，但不像外道那样执著。因此说“不执取”。任何法，指的是色等当中的任何一个法。不以执取的 grasping 去执取，意思是：他不以“常”或“这是我的”等方式，超出法的自性，从外面去执取、抓取。巴利

“已作”就是指应做的事已经完成。他仍可能说：一个漏已尽的比丘，即使我执和我所执已经完全断尽，也还是会说“我说”。这里，“我”是指自身相续中的自我；“我所”是指属于他的事物，这是随顺世间惯例而说的。“共称”是指对这方面善巧，通达了世间的共称之后。“只是名称而已”是指：他成为声闻，并不能像独觉佛那样圆满大菩提的资粮，所以只是随顺世间的称呼，而不像那些未断渴爱的愚昧凡夫那样，因执著而死死抓住不放。巴利

206“关于常住等”是指对常住等的执著。“那些那些法”是表示简别的属格。“以胜智遍知常住”是指从集、灭、味、离的角度，以殊胜的智慧通达常见。“断除”是指彻底的断除，即正断。“色的断除”是指通过断除与色相关联的结缚来断除色。诸漏以无再生之灭尽而灭尽，离一切执取，心得解脱。在此，“从诸漏中心解脱”是指全无执取，无有残余。“十六种慧”是指大慧等十六种慧。“四支具足”是指：圆满的布萨日；未被任何人召唤，而有数百或数千位比丘自行聚集；一切皆以“善来比丘”的身份具足戒；以及具足六神通。因此说“其中有此四支”等。凡此处未加详释之义，当知皆甚易解。巴利

207“二摩犍提”指两位名叫摩犍提的人。“如天宫”指像天神的居所一样。“此说”指“在婆罗堕阇种姓婆罗门的火室中，有草敷具”这段话。“不唯彼日”是说：并非只在游行者摩犍提铺设草敷具的那一天——应当这样连接文句：世尊并非只有那天才前往某处山林。“近村”指靠近村落的地方。“作标记已”指如同作了标记一样。实际上，世尊并不需要特意作那样的标记。巴利

“适合沙门的卧具”是指适合沙门用的卧处。这里“pāsaṃsattho”这个词其实是“值得称赞”的意思，所以经文说“这草敷具”等等。“不杂乱”是指没有被搅乱、没有受到碰撞。不会因为手脚或头在这里那里拍打而动摇或破损；正因为不动摇，铺具才保持完整无损。“就像划定界限后铺好一样”是指如同一位巧妙的画师，先构思好，再用画笔划出界线，然后按线条画出图画的卧具那样。‘bhūnaṃ’是指已经增长的东西；杀害它的，就是‘bhūnahuno’。因此经文说‘hatavaḍḍhino’（杀害增长者）。然而这个人却把在眼等诸门防护的规则视为杀害增长。因此经文说‘mariyādakārakassā’（界限制造者的）。“应修习者”：应当以广大所缘滋养，令其增长、喜悦。然而那是以未曾体验之体验而发生的，所以说“未见当见”。已体验的则是不应去除的，所以说“已见当超越”。其余诸句中也是同样的道理。据说这位游行者是主张现法涅槃论者，因此他这样在六门安立增长。因为当他否定眼等六门各自取境时，便安立世间为未增长而唯是毁灭，所以他自己也是从增长杀害者成为杀害增长者。巴利

法因为远离杂染，所以是圣洁的；因为具有能导引出去、使人解脱的性质，所以是正道。又因为没有过失，所以是善的。因此说“于清净的因法、无过失的法”。所谓“崇高者”，是指因出身高贵等而显得尊贵的人。“在口上设置守护”，就是用口约束自己，保持克制。不像拿起芒果、阎浮果等就往嘴里塞那样——芒果、阎浮果彼此不同，他不是用那种“把什么都一股脑塞满”的方式来说话，不会对任何事物都那样说。因此说“依照我所讲的规则”。巴利

208208.“从果定出来”的意思是从日间住处出来。日间住处也被称为“独处静坐”，比如“独自静坐的人心里生起这样的念头”等说法中就是这样。世尊从果定出来之后，听到他们的交谈，就从日间住处起身，去了那里。“悚惧”就是与惭俱生的智，也可以依厌离而生起；针对依于悚惧而说的，就是“以喜悚惧而感悚惧”。而因为先前状态下心有动摇，所以说“动摇、震动”。“具利耳的人”指的是世尊。巴利

209世尊开始说法，是因为他善于调伏应当受调伏的人，就依“住处”的意义而说。这是为了说明“应当开始”这件事本身的状态。“园”的意思是：在这里感到喜乐，所以叫园；把色当作自己的园，就是“色园”。正因为如此，由于倾向色，所以乐于色，就是“色乐”；又因为与色一同欢喜，以不正当的方式得到而喜悦，就是“色喜悦”。这是把那受冲击时生起的速行作用放到这里来说的。“已调御”等词也是同样的道理。“已调御”就是已经被调伏。“无寄望”就是远离了欲求。“已护”就是以正念守护。“已守护”是它的同义词。“已防护”就是已经遮止、阻挡进入。因此说“已关闭”。巴利

210“生起的灼热”，就是生起的烦恼之灼热。那还有什么可说的呢？他如实体验了色所缘，把握了集起等，厌离、离染而解脱——对于这样的人，是否一定还会得到“增长”和“损减”的说法？他这样问。游方者认为，对那样真正执取解脱的人，不该说“增长和损减”，所以说：“没什么，贤者乔达摩。”巴利

211“Te”就是“由你”的意思，或者这只是这个字的读法。“Vassaṃ”是“住所”（vāsa），这里省略了后半部分；所以“vassituṃ arahati”就是“适合雨季”，也就是vassiko（雨季者），意思是适合在雨季居住的住所。巴利

不太高也不太矮：不像夏季住所那样高，也不像冬季住所那样矮，而是因为具有两者之间的中间特征，所以不太高也不太矮。不太小：不像冬季住所的窗格那样小。不太多：不像夏季住所的窗格那样多。混合的：就是混合了冬季和夏季住所所说特征的窗格。为了引入热气：为了在午前和午后，阳光照到凸窗上时，让热气进入室内。在南侧墙壁上开出凸窗来做。广大的网：就是宽大的孔格。水车：就是输送水流的机械。巴利

把青莲花做成一丛一丛的，意思是把盛开的青莲花做成莲花丛、莲池的样子。香泥，就是混了香料的泥。双墙，就是成对的墙，两墙中间有管子，水从那里升上来。铜管，就是铜制的机械管子。网，就是铜制的网。在下面转动机械，就是在下面让水车运转。水打到身上湿了也不褪色，就像穿着蓝布一样。白天的时候，就是白昼时分。我内心寂静而住，世尊用这句话表明自己安住在果等至中，所以说“以那种欢乐而欢乐”，这是针对第四禅果等至的快乐说的。巴利

212这些国王的大戏论，意思是：由于王权的威力，他们始终处在各种成就的享受之中，却无法真正体验这些享受。他们四处寻找咒术，而不是享受欲乐。所谓算数，是指不间断的算数，不是微数，也不是碎数。所谓回转，是指舍弃已经获得的天界欲乐，为了欲乐而回转、退却、翻转。就像有人用草尖取水，去测量大海的水一样。大海的水才是巨大、广大、殊胜的；同样，与天界欲乐相比，人间的欲乐极其微小、少量、低劣，而天界欲乐才是巨大、广大、崇高、殊胜的。所谓正确掌握，是指通过正确证得而掌握，使天界的乐也变成低劣而安住。巴利

213他有健康的因，所以有乐，因此叫“乐者”。而这种乐又是从疾病消除而来的，所以说“先是受苦，后来得乐”。所谓“自在者”，就是能独立自主地生活，所以说“自在者应当独自而住”。自己能做主，就是自己有权掌控；他具有这种自主，所以叫“自己作主者”。就像炭火盆一样，因为它是欲乐之事灼烧的根源。“搔抓”就是抓挠，也就是搔痒的意思。巴利

214身体因此变得绵软无力，据说那是癞病造成的，它破坏皮肤，使皮肤变得像布满破洞一样。因此说“身净色受损”。“得到了”：就是获得了。由于被无明压倒，加上与它相违的缘凑合在一起，慧根就受到了损害。因为将来会带来苦的结果，也因为现在烦恼和痛苦极多，所以欲乐本身就是和苦相触的；对于和这两者（欲乐与苦）相关联的那些事物，没能觉察到这一点，便一味地执取为纯粹的快乐，这是颠倒想。并不是仅仅因为乐受，就生起“这是快乐”的认知。巴利

215那些，是指麻风病人身上的疮口。不净，就是肮脏。恶臭，就是散发出难闻的气味。腐烂，就是像死尸一样。现在，就是指此时。当用指甲搔抓、用火烤灼等极度逼迫的时候，那些虫子……流出来，因此受就变得微弱。如是，就是按照上面所说的方式，由于受变得微弱。巴利

健康时能得到财富等好处，没有健康的话，所得就没有意义；而且健康是现世等一切成就的获得之因，所以健康是最高的所得。涅槃能生起安乐，如果没有证得涅槃，就得不到那样的安乐；涅槃远离一切有为法，彻底没有轮回之苦，证得它时就没有整个轮转之苦，所以涅槃是最高的安乐。前分道：指以身随观等种种不同方式区分的、属于圣道之前分的诸道。这些道被称为前往甘露，只是就它们倾向于涅槃而言，也就是就亲证而言，所以他说以行前分道而前往甘露。八支圣道是安稳的，因为它断除一切危险而无逼迫，具足此道的人完全不受逼迫，也完全没有灾祸之因。依执取而被取：指持常见论等的人，仅仅凭着自己的执取，就这样执取了。安稳前往甘露：这里以不省略格尾的方式说成 khemaṃ amatagāminaṃ，但意思应当按格尾省略来理解，他表明了这一点。巴利

216一遍又一遍地向下摩擦。把手一次又一次向下伸，这就是摩擦。巴利

217“净”是指离开了密实的状态。因为密实而平滑，所以变得美好，因此说“具足”。由于被善士、少欲知足的人取用，所以叫“善得衣”。尘堆布则是始终黑色的。巴利

218在那里，因为具有处处损害、逼迫的性质，所以就像疾病一样。即使是以达到顶峰的观智，也只能部分地见到无病；而涅槃是轮回的对立面，因此他说“观智以及”。巴利

219「中间」是指在最初的生起与老死之间。「被损害」是就由于胆汁、痰等诸病所损害的状态而说的。然而，通过服药等方式使胆汁等诸病消退，让受损之处恢复正常，这就叫作「产生眼」。「已坏」是指已经达到不再生起的法性。巴利

220对于前面已经说过的善施衣。以随顺轮回之心：是指在无始的轮回流转中，因为没有看清它的过患，所以心跟着它走。巴利

221“法”是指涅槃。“随法”是指与涅槃相应、能导向解脱的法，所以经文说“随顺的行道”。“五蕴”这里显示的是五取蕴。经文中以“尊者，长夜……”等语显示还灭，因此注释说“‘取灭’是显示还灭”。其余内容很容易理解。巴利

223223. 由降雨而形成的洼地，就是“天作洼地”。因此经文说“雨……湖”。“洞窟”有三种：土洞、石洞和混合洞。其中，土洞原本在排水的地方，但低洼处被水淹没了。“做成隧道”：就是在下面做成极难通行的通道。“观察无始轮回之后”：就是依照“在这么漫长的岁月里，未曾住过的有情住处是不易得的”等等的说法，又想到“这个湖泊过去我一定也住过，而那个地方和那个身体都已经到了无法指认的状态”——像这样观察无始轮回之后，前往那样的地方才是合适的。按照这个道理，对于看见大海、看见山等等情形，也应当这样理解观察的方式。巴利

高声唱言，就是把声音抬高、大声发出声音。她谈论的对象是欲乐味、有乐味、世间乐味等，比如：“这个欲和那个欲多么可爱、可意、令人欢喜，那个有是多么可爱、可意、令人欢喜，这个世间就是这样，比可爱的东西还要更可爱。”这些就叫做欲乐味、有乐味、世间乐味等所依之处。因为靠它能从恶趣和轮回中出离，所以叫“导出”，也就是通往天界和解脱的道路。值得拥有这种导出，或者致力于导出，就叫“导出者”；或者拥有导出的果报，也叫“导出者”；或者从语恶行等杂染中出离，就叫“出离者”——这是把ī音缩短、把y音变成k音之后形成的niyyānikā，也就是与思俱行的远离杂秽语。与此相反的就是“非导出者”，那种状态叫“非导出性”，所以说“由于非导出性”。“畜生类”，就是成为障碍之类。“居家谈论”，就是与欲相关的谈论。“业处修习”，就是与无常等相联系的、关于四圣谛的业处修习。“与利益俱”，就是有意义，与利益相应。“小巷”，就是房屋密集的聚落之处，用“小巷”这个词来指代住在那里的人，就像说“村子来了”一样。所以经文才说“勇士、有能力的人”“有信心、净信的人”。用“陶罐处”这个说法来指代陶罐女仆，所以说“或者陶罐女仆的谈论”。巴利

228228. 就像世间的称呼那样，只是按照他们那种称呼的表面说法来理解，所以经文说“梵行住”。“非所作”：不是由平等或不平等的原因所造作，也不是被安排出来的。在它们身上根本没有任何造作的方式，所以叫“非造作之类”。这两个词都是在说明：它们不是由世间任何因缘所产生的。“也不是以神通化现的”：任何有神通、心得自在的天人，或者自在天之类，都不能以神通把它们化现出来。“非所化现”：不是由任何人所化现的。“能生色等”：是指能作为色、声等的生起之缘；他的意思是，色等本身也不受地等束缚而运作。就像山顶不是由任何人造出来的，也不是为任何人所造的，这些法也是这样，所以说“如同山顶一般安住，所以叫顶住”。通常说“从种子生出芽来”等等，那只是当芽已经存在时，才从种子出来，并不是从不存在中出生；否则，从别的东西那里也能得到另一个东西了——这是注释者的意图。“如是住”：就是如此没有变易地安住。“以两者”：有人说，是以两种含义来说的，也就是“顶住”和“如柱坚立”这两个词。对于那七种身，“安住”：是因为没有变易而安住。“不移动”：就是不发生变异。正因为没有变异，那七种身才是如柱坚立般安住。为了说明“不动”在意义上就是保持本来状态不变，所以经文说“不改变”。同样，正因为它们具有不变异的性质，所以彼此之间不互相伤害。如果它们会发生变异，就可能互相伤害；同样，如果它们应当互相扶助，也可能变成不扶助——为了说明这种情形不存在，巴利经文中说了“不能”等等。巴利

地身，就是因为它只是身体的一部分。实际上并不存在能杀死或能令人杀死众生的身体，因为这些众生的身体是恒常的、不会变坏的。正是通过这一点，也就说明了它们不可被杀害、不可被伤害，这在意义上已经说过了。正如经中所说：“就只有这七种身”等等。实际上并不存在能听或能使人听的能力，因为它们在各自的听觉等方面都没有能力，这也说明它们在部分等方面同样没有能力。如果根本没有杀害者，那刀杖的打击又是怎么回事呢？所以说“就像用木槌打一堆东西那样”等等。那纯粹只是概念而已；从究竟意义上说，杀害、令人杀害等根本不存在，因为这些身体是不可被破坏的——这就是注释者的意图。所谓“纯粹凭推理而毫无意义的见解”，是通过这一点来说明：推理者因为毫无约束，对自己所构想的任何东西都当作真实的，就这样固执地执取，抓住了推理和见解的执著，所以智者不应该去审察他们的见解对象。有些人，是指摄要派的论师们。以五根，是指依五种色根来说。业，是指执取，因为它以业的形式非常明显。无曲之谈、济渡等，是六十二种行道。在一劫中，就是在一个大劫中。巴利

“男子地”这个说法，是以精勤的男子为代表来指出的；但这些地界，女人们也同样认可。“比丘落叶者”等说法，则是他们巴利圣典里的原文。其中，“落叶者”：有人说是为了乞食而四处游行的比丘，或者是指依循他们那种修行方式的人。“胜者”：有人说是因年老而诸根衰劣的人；或者说，是指通过自己的修行战胜了敌对之法而安住的人。据说他这个样子，对谁都不说法，所以经文说“什么也不说”。“无所得者”：是指像“他不从缸口接受”等经文所说的那样，由于无所得的因缘相续而成为无所得者。正因如此，那些被饥渴和虚弱折磨、以卧处为归宿的沙门，就被称为“地落叶者”。巴利

“百种生计”是指成为众生谋生方式的百种活法。用“羊”这个词涵盖了羊这一类；用“鹿”这个词涵盖了麋鹿、野牛等所有鹿类。“诸天众多”是说，从四大王天到梵身天等，按它们内部的不同类别而有众多天神。其中，四大王天的某一细分种类，应当依据《大集会经》来说明。“人类也无边”是说，按洲、地区、家族、种姓、生计等区分，人类也有无边的类别。“毗舍遮”就是饿鬼，应当知道他们以及另外那些饿鬼等是粗大的。巴利

他以“拘利罗目支邻陀”这个名字，来称呼六牙湖和曼达吉尼河。“葛那提卡”就是节结。就算是智者……也不向上走，为什么呢？因为众生轮回的时限是注定的。巴利

还没成熟的轮回因相，用戒等修行来让它成熟，这就叫很快达到清净。已经成熟的，则一次次接触、一次次到达，通过让它达到成熟圆满的状态，这就叫灭尽。线球，就是缠成的线团。正在被解开时就散开——用这个比喻说明众生的轮回是逐渐耗尽的，并不会增长，因为它的量是有限的。巴利

229虽然承认自己是一切知者，却因为只具备部分的知识而无法应对，又不能回避自己在这方面的无知行为，于是就把“事情本来就是由命运决定的”这种说法搬出来，把自己归入命运论者之中。巴利

230230. 对于“说法者”而言，存在一种以传闻为依托的状态，因此他被称为“有传闻者”。为了显示他那种以传闻为依据的说法，所以经文说“依传闻者”。把任何传闻都当成真实，就是认定所听到的就是真实，并安住在这个立场上。“以藏教成就”：通过编纂著作，把这类著作读熟、背诵之后，依靠它来说法。因此经文说“以品、五十……”等等。巴利

232“钝慧者”就是智慧很少的人。“愚痴者”就是迷惑混乱的人。以“这样也不是我的”等种种不同方式，用言语把对方的论点驳开、打散，这叫言语矫乱；这种言语矫乱不会死、不会中断，就像前面说的论辩矫乱靠它而持续不死，在这当中生起的见就叫不死矫乱，持这种见的人就是不死矫乱者。“无边际矫乱”就是：对别人以“这样也不是我的”等方式提出的问题，不给出最终结论，只是绕来绕去地躲闪。因为不能稳定地安住在任何一种自性上，所以从这里跑到那里。“不执取”就是：由于错误地执取，为了建立回答而放下先前的立场，因此不形成确定的执取。因为它像不死一样的不死矫乱，所以叫不死矫乱。巴利

“这是善”这句话里的“iti”是表示方式，意思是“以这种方式”。不死矫乱者对于善，就像对其他任何事情一样，不管被谁问、被怎么问，因为自己不喜欢那个问题，就处处用“这样也不是我”之类的话来一味搪塞回避。所以，“这样也不是我”等等，就是在处处以否定所问内容的方式，显示出搪塞回避的样子。有人问：那么，矫乱论者不认可矫乱这一立场，岂不是反而变成了在矫乱这一立场上站住了脚吗？不是的。因为即使在那时，他也是以迷乱的状态一味否定，才生起矫乱之说的。因此说“不是”。事实上，散若耶毗罗梨子被阿阇世王问到现见的沙门果时，正是以否定他世等等的方式，给出了搪塞回避的回答。巴利

这里有人问：这个不死矫乱者，对善等法以及他世三类等不能如实了知，在各个问题上被问到的时候，只是对提问加以矫乱而已，他怎么会具有恶见呢？不能因为像不愿开口的人那样，仅仅由于不了解所问的含义就行矫乱，就认为他具有恶见。回答是：并不是仅仅因为对提问行矫乱，他就具有恶见，而是因为他怀着邪执。实际上，一个人因为执取常见而陷入邪执，由于智慧迟钝，对善等法以及他世三类等不能如实通达，既不能把自己不了知的意义让别人了知，又害怕犯妄语，于是就行矫乱。或者，由于对善恶及其果报不能觉了、不能信受，便认为在涉及这类内容的提问上，行矫乱才是好的，于是生起忍可、喜好和执著，由此单独生起一种见，应当把它看作如同七断灭见一样。而且它是由根所系属的，所以被显示为第三位。巴利

234234. 关于“积存贪欲”：这里指的是那些不系属于根门的物品，比如执取芝麻、米谷等物；这是为了避免世人失去净信，针对有时会收纳一量米等的情况而说的，所以说“芝麻、米谷等出现”。巴利

236236. 「名为死去的邪命外道」：这些邪命外道完全没有正行，只是行于邪道，因为没有被称为增上戒的戒律生活，所以名为死去。「子死」就是儿子已经死了。「在沙门乔达摩处有梵行生活」的意思是：只有在沙门乔达摩这里，才有那清净、完全圆满、能真正为修行者带来正确灭苦的梵行生活。通过这里开示法的善好自性等，也彰显了佛陀的善觉悟性；「他处无有」这句话，则说明在其他外道那里没有这种梵行。其余内容很容易理解。巴利

237“被了知”是指：以这样的、那样的方式，依照明显的特征而被知道。如果说“少声而调伏”，或者说“因为少声、寡言而被调伏”，合起来称为“少声调伏”，那所显示的就是由别人调伏的状态。可是世尊是靠自觉的智慧，自己调伏自己。所以经里没有说“少声调伏”。因此论师说：“世尊确实不是由别人调伏的。”巴利

238从昨天算起，靠近昨天的那几天就叫“前日”；“前日”是指更早的、已经过去的日子。“从那以后”是指紧接着上面所说的过去日子之后的那一段，而比它更早的，因为更加先前，就叫“更前”。这样一来，在这两种情况下，按顺序就有了“前”和“更前”的差别；但即便如此，这里所说的“更前”，是指从那时起，凡是更靠近现在的都算“后”，凡是比它更靠后的都算“更前”。好奇的人聚集的厅堂就叫“好奇堂”，就像说“良马车”一样。这里指的是“见”等。巴利

“以不真实的功德”：意思是，仅凭那些被错误宣说、根本不真实的功德，就被抬举、被吹捧起来。“渡越”：靠它越过、跨过，所以叫“渡处”，也就是最上之道。可是，见行者的道路虽然并不真实，但因为他们能借它那样渡过去，所以就随顺这种用法称之为“渡处”；做这件事的人，就叫“渡处作者”。“趋入”：就是进入。巴利

239“相合的”是指前后不矛盾。“无有任何产生”：因为承许的过失、因的过失、譬喻的过失和坏失的过失，所以无有任何产生。因此说“你的立论已被驳倒”。他们以此指责，所以“vāda”就是过失。“以自性部分”：就是依自性而转起的那一分。巴利

240挤压：就是连同装蜜的容器一起挤压之后才给出去。使与同梵行者相关联：就是和同法行者一起做出恼害的行为，因此说“起了争论”。巴利

241“以这个或那个”是指从殊胜的当中取其余的。因此说“以低劣又低劣的”。巴利

242用叶杯盛饭，就是用叶子做的杯子装饭，意思是盛在小浅碗里的饭食。以木苹果大小的饭团为食，就是以木苹果那么大的饭团作食物。口唇的圆圈范围，就是嘴巴一圈的范围。以一切方式，就是以所有方式。不能称为少食者，意思是任何时候都不该说他是少食。在这里，为了显示世尊的少食程度是其他人远远比不上的，所以说了“于精勤地”等话。由我，是具格的说法。更殊胜，是指由于那样的法而更为殊胜。巴利

因为受持头陀支而穿着粪扫衣，所以叫粪扫衣者。这里说的是“受持粪扫衣支”。至于这个词的含义，应该按照《清净道论》里讲的方式来理解。行乞食者、次第乞食者等说法，道理也是一样的。因为到处都用刀剪裁割过，所以这些衣料粗糙破旧。哪种合适，就只取那一种，也就是拣选之后……只取坚固耐用的部分，所以说“拣择后……只取坚固之处”。Alābulomasāni 是说这些衣的线缕像葫芦纤维一样极其细微，所以叫葫芦纤维衣。Pātitasāṇapaṃsukūla 是指和尸体一起被丢弃的麻制粪扫衣，世尊把它从只有斗那么大的蛆虫堆里抖落出来，然后取来使用。巴利

就像“犹如蜜蜂于花”等（《法句》49）所说的蜜蜂行乞方式，由于有“依团食而得出家”（《大品》73, 128）这句话，这是比丘们本来就有的常规行持，所以说“乐于捡拾之行”。这里“行”这个词，指的是称为常规行持的自本分义务。因此说“在称为捡拾行乞的比丘常规行持中”。“立于高低不等宅舍门口”指站在大小不同房屋的外门口。“把各色杂凑的饭收集起来”指把混有碎米的饭捏合在一起。“从门槛开始”指从家屋的门槛开始。巴利

“为了摄护衣”的意思是“为了保护衣”。在这里，因为诸佛在包括天神的世间里是无上的福田，而他们这种福田的殊胜已经达到极致，所以，为了宣说对众生如此这般的利益，同时也为了摄护他们，诸佛才接受居士施舍的衣。不过应当这样理解：在满足于四种资具方面，他们并不是也同样达到了极致殊胜。巴利

244“有因有缘”的意思是：以有因、有理由的方式来说法，这就是这里的含义。但质问的人不知道这个意图，所以问“那又怎么样”等等。另一方则用“并非不说”等话来阐明自己的意图。这里所说的“nidāna”（因由），指的是使人了知生起的因由；又因为它能去除对尚未生起之事的对立，所以称为“有对治”，因此说“这是前者的同义词”。或者，克服贪等烦恼就是对治，那本身就是对治；连同对治一起，就是“有对治”。因为导师正是通过制止贪等来说法的。巴利

245对于那样的问题：别人准备好某个问题，来到世尊面前发问，对于那样的问题。随后而来的论道：回答完了之后，接着出现的论辩途径。特别地说：比如用“乔达摩先生，您值得说一说”这样的话，为了破坏自己的论点而搬出理由，就像举起杀害自己的武器一样，用打击性的话语来特别地说。在中间：在我所讲述的论说脉络中间。给出、说出：就是插话。在这样的场合：在与外道辩论的场合。他们为了折服我，引用我所开示的经句，期望得到我本人的教诫和忠告。巴利

246我令它成就，就是令心中的愿望成就。我令它圆满，就是令内心的意向圆满。在增上戒方面，就是在殊胜、最上的戒上。比起声闻的戒和独觉佛的戒，佛陀的戒更为殊胜、超绝、达到最高程度，不与其他任何人共通。因此说“佛陀的戒已被开示”。依处而生之慧，就是在各处依适当根据而生起的慧。因此说“于彼处”等。其余的慧，是指在巴利圣典中已经出现或尚未出现的、除了上述两种智以外的其他慧。巴利

247“殊胜证得”是指四念处等应当证得的种种殊胜。所谓“神通”就是六种神通。这里按最胜的方式来解说，指的是具足六神通的阿拉汉的最胜道智；那一道智的终结、终点、最高圆满，也被称为最上果。所以说“神通……证得阿拉汉果”。巴利

在“作为方法的精勤”中，指的是作为证得圣果之方法的精勤。“为了未生恶不善法的不生起等目的”所选取的含义，正是如此，而且确实能实现那个目的，所以“正”这个词就是用来表明这个意思的：它是符合所 intended 含义的、作为方法的精勤，也就是“作为方法的精勤”的意思。或者，因为“正”这个词能如理地表明含义，所以说“如理精勤”。生起欲：就是生起或发起想做善事的善欲。努力：就是付出行动和勇猛。发起精进：就是发起身精进与心精进。举心：就是以此俱生精进从懈怠一方把心举起来。精勤：就是使正勤性的精进转起。然而，这些四句依次应以习行、修习、多作、殷重作来配合。或者，以“精勤”这一词，应配合以习行等达到顶点的热忱精进。为了增长圆满：即为了乃至修习圆满的圆满。那住立：即诸善法因对治远离而住立。那不忘失：即那不遗失。那广大：即那完全广大的状态、伟大性。修习圆满：即修习的圆满。也应知道有“义”之义，因为前句与后句同义。巴利

前面阶段的修行方法已经讲过了，因为这是为了说明各种殊胜证悟的修行方法而开始的。由于不善法不生起，根本不存在所谓“带来无益”的情况，所以说“正在生起”——这是就把已生起的状态执取为另一种聚集而言的。同样，由于善法生起，所以说“正在不生起”——这也是就把已生起的状态执取为另一种聚集而言的。“正在灭尽”：是因为与对立法的结合而正在消亡，并不是依刹那灭而说正在灭尽。巴利

贪等法应当被理解为：它们会在已经开始修观的人那里生起。“只生起一次”——这只是对它们自性的说明。因为道确实只生起一次。“正在灭去”——是依它自己的性质而灭去。因为它根本不存在所谓与对立法的结合。“对于其果”——是指对紧接着的无间刹那就会生起的果。给了缘之后才灭去：这句话表明，道对现在和未来都必定带来利益。“在前一句中也是”——也就是在“我未生的善法如果不生起，可能会导向无义”这第三个转起中也是如此。注疏中说“应当把握止与观”，但有人反驳说：因为道未生起时止观是与其共存的，而当道未生起时轮回的无义也是共存的，所以那种说法对道而言也是共通的，因此不合理。如果止与观的不生起也算导向无义，那么对于道的不生起就没什么可说的了。巴利

因为对僧团怀有极大的恭敬，他心里想：“出于对僧团的恭敬，我不能随自己的喜好去顶礼”，所以没有和僧团一起出去。像这样大量的舍利收藏，别处是没有的。因为从大舍利藏中取出一些舍利之后，分别供奉到各处的塔中；而在这里，当拉马村的塔毁坏时，有满满一斗量的舍利进入了龙宫。“并非极其微小”——那难道不是极其微小吗？巴利

生起悚惧之后，心想：“像我这样的人，怎么会遭遇这种没有好处的事呢？”对于那种“像这样的话，就是针对我这样的人说的”的议论，他不接受，反问：“他在说什么？”巴利

除了安止等至以外，没有别的更强的支撑力，所以从那里退失的人，怎么还能在正行道中站稳呢？因此说：“从安止等至……不能……”确实，粗绳断了以后，细线是撑不住的。说明了止之后，因为观在这个层面上也跟它同一走向，出于这个用意就说：“这样生起的止观……导向……”巴利

“袈裟”是指袈裟色的布。“压住腋下而穿着”是说：就像把后侧的褶边紧紧压住、牢牢地穿好那样，他们看见了——应当这样把句子连起来理解。巴利

按前面所说的方式，也就是依照《增支部注》等中所说的方式：先通过“这些欲是无常、苦、变易法”等语句，揭示事欲和烦恼欲的过患，然后依出离的修行来镇伏、断除对欲的贪染；以及通过“未生的欲漏不再生起”等语句，依照前面《一切漏经》注释等中所说的方式。 领受了所缘的滋味之后便灭去的果报，这里指的是“彼所缘”。领受之后存在过，然后消失，就是已经领受过而消失。因为那些已经领受过而存在过的法，依照“存在”这一共性，用“存在”这个词来表达。共性正是通过前缀来加以区分的。而“anubhūta”这个词，因为没有被动意义，应当理解为表示“领受”这一动作。 果报在所缘上生起后灭去，可以说它是“存在过而消失”；或者依照不同的执取方式，贪等以及与之相对的不善业和善业，领受了所缘的滋味之后消失，也可以说它们是“存在过而消失”。不过，如前所说的果报，纯粹只是依领受所缘滋味的方式而运作，因为领受之后就消失了，所以是直接这样说的；而业则是通过“存在过然后消失”这种间接方式来说的。在“为了断除已生起的不善法，为了让已生起的善法安住”这段文中，取了“已生起”这个词之后，与那些同类法的断除以及增长也就被说到了。由于给果报成熟提供机会而现起的过去业，以及从那时开始生起的未来果报，被称为“已得机会而生起”。对于不需要“已生”这个词就能了知的“已生”，《增支部》中说：“诸比丘，我不说……”等等。巴利

关于“它们”，是指作为观智基础的诸蕴。随眠烦恼，是指以随眠的方式存在、尚未被断除、应当由道来断除的烦恼。因此说“过去的……不可说”。对于它们，就像芒果树那个譬喻一样，不能以“现在存在”等方式来说，因为应当由道断除的那种区分并不会生起。以“就是未被断除的”这句话，显示的是以未断除之义为随眠之义。名为“依地而得生起者”，是指在那些蕴中，有资格生起的烦恼种类，正因为具有这种生起资格，所以叫“依地得生起”，意思是成为三界各地所获得的烦恼。在那些各地之中，是指在被称为人、天等生命体的取蕴中。在每一个相续中，因为尚未生起、尚未产生，所以尚未被根除。在这里，“已得地者”被称为“地所得者”，就像已供火的人一样。巴利

在“已得机会者”这个词里，也应当看到“所作”一词后置，能表达两种意思：一是“机会由它而作”，二是“机会为它而作”。 就像被砍过的乳树和没被砍过的乳树一样：通过执取相而把握到的所缘，好比被砍过的乳树；因为未被镇伏而内含烦恼的所缘，好比没被砍过的乳树。或者，执取相却未能镇伏烦恼的人，就类似于被砍过和没被砍过的乳树。 按照前面那种方式来说：对于尚未被镇伏而现起的烦恼，不应当说“它们不会在这个地方生起”。为什么呢？因为还没有被根除。应当这样连接文意并展开解释。巴利

《无碍解道》中已经说过。在那里，为了把“被道断除的烦恼确实不能用过去、现在、未来三种方式来论说”这一点从不清楚变得非常清楚，就用了没有结果实的树作为譬喻。为了显示过去等状态下的烦恼并没有被断除，也说“应当用已经结果实的树来说明”。在那里，就像一棵还没被砍的树，那些将来会结出的果实，在被砍之后就不再产生，而且这些果实无论何时都不曾有过自性，不会存在、不曾存在、将来也不会存在，所以不能用过去等来论说它们；同样，被道断除的烦恼也应当这样理解。又像如果不砍，那些果实就会产生；如果砍了，就不会产生，所以砍是有意义的；同样，修习道的意义也应当这样对应起来理解。巴利

他们同样断除那些烦恼，正是因为断除烦恼，才使那些烦恼具有了不再生起的性质。所谓“行作识”，就是结生识。所谓“执取与非执取”，是从执取的蕴和烦恼两方面来说的。为了说明依再生而转起，所以说“又依有而……”等。入流者还有七种有未被断除，除去其中五种，剩下两种就叫做“善趣有的一分”。所谓“从善趣欲有”，就是从属于善趣一分的欲有。阿罗汉道能从色界有、无色界有中出离，因为上分结已被彻底断除。如果只有阿罗汉道才是圣道，那它自己就能断尽一切烦恼，也能从一切有中出离。然而，因为烦恼是渐次一部分一部分地被断除的，所以阿罗汉道所断除的，是前面那些较低的道已经断除之后残余的烦恼。针对这种能力，所以说“据说也从一切有中出离”。正因如此，它才被称为“金刚喻”。巴利

就算先按前面说的那样，为了不让未生起的不善法生起、为了断除已生起的同类不善法、为了证得尚未证得的法性而修习道，这暂且成立。那么，在道生起的那一刹那，道只持续一个心识刹那，它又怎么能为了令未生起的善法生起、令已生起的善法住立而修习呢？——这是对方的诘难。另一方回答说：“正是依于道的运转本身。”道确实只有一个心识刹那，但它的运转有这样一种特殊性质：未生起的善法由此格外有力地生起，已生起的善法则达到特别的圆满。因此说“道确实……”等话。虽然圣道在正现起的那个刹那不能说它是“未生起”，但就它以前从未生起过这一点，用近似的说法把它叫作“未生起”。为了说明这一点，才说了“确实是过去未曾有……”等话。所谓“正是这个”，意思是：道这种随因缘而运转的状态本身就叫作“住立”；具足道的人，在修习道时，就是在为道的这种“住立”而修习。这样说才是合适的。巴利

「平息而行」的意思是：以镇伏或彻底断除的方式，使烦恼平息而运作。或者，这里特指前行阶段的那些根。因此他说「或者是为了平息烦恼而行」。巴利

248「以胜解之义」：是以更殊胜、更特别的方式解脱的意思，所以他说「善妙地解脱之义」。借此说明：虽然一切色界禅那都能通过镇伏的方式从对立面中解脱出来，但依靠某种修习上的特别之处，那禅那能以更为优胜的方式从对立面中解脱而现起，这种修习上的特别之处就由此显示出来了。因为即使是同一类属的禅那，确实也会因为修习上的特别之处而在现起的方式上产生差别。就像信解脱者与见至者之间的差别那样，同样地，由于从敌对法中得到了完善的解脱，以不受牵制的状态、没有犹豫，凭借欣喜的力量，也就以「善妙胜解」的意义而成为胜解。因此他说「在所缘上……」等。不过，这个「胜解」的意义在最后一个解脱——灭尽定中并不存在，那里只有纯粹的「解脱」之义，这一点他后面自己会说明。巴利

所谓“有色”，是指此人具有属于自身相续的色，而这个色由于作为某禅那的因，所以成为殊胜的色。因为“有色”这个词是用来显示殊胜的含义，所以凭借这种殊胜的色，才可称为“有色”。应当知道，那属于自身相续的色的相，就像那禅那一样，从究竟义上说，正是成就“有色状态”的东西。因此他说“内”等。“色界禅那为色”，是省略了后面词的简说。而这里说的“诸色”，则应看作是省略了前面词的说法。因此他说“即青遍等诸色”。巴利

在安止定里没有“这是净”的作意，这句话是在说明：这种胜解可能是靠之前的作意力量生起的。这样一来，指责说“应当转入某种特定所缘”在这里就没有立足的余地。因为在极其清净的青遍等色遍中，曾经在那里修过加行的人，可以凭着欢喜之力生起很强的胜解，所以注释书里才那样解说第三种解脱。又因为以慈心等为主的修习，是把有情视为不可厌逆的，而这里是先把它们胜解为净之后才生起的，所以《无碍解道》里把梵住修习说为“净解脱”。应当知道，这两种说法各自按照各自的理路来说，并不相违。巴利

“一切”是指毫无剩余。因为在四种无色蕴当中，连一分一毫也没有残留在那里。“已放舍”，是指在所限定的时间内已经灭尽。之所以名为“最上解脱”，是因为只有圣者才能证入，它以圣果为终点，并且能在此生就达到涅槃。巴利

249“能胜”是指遍作或智，能胜伏诸法。“有能胜之处”就是胜处，也就是禅那。或者说，这个禅那有应当被胜伏的、名为所缘的处，所以叫胜处。由于胜伏了所缘，它既是能胜者，又是处；又因为它是修行者殊胜安乐的依止处，也具有意处和法处的性质，所以连同相应法一起，这个禅那就叫胜处。因此论中说“胜伏之因”等话。“它们”是指那些被称为胜处的禅那。从等至出定后的作意，应当理解为：依靠前分修习的力量，执取禅那刹那中生起的胜伏行相而转起。以遍作的力量称为“内有色想”，不是以安止的力量。因为以似相为所缘的安止不可能以内境为所缘。而且，依内遍作之力所得的遍相，确实是不清净的，不像依外遍作之力所得的那样清净。巴利

所谓“小”，是指它们按照所获得的样子，只有精美的盘子那么大。因此说“未扩大”。“仅以小之力”是说，即使在作意中存在着颜色的所缘，这个胜处也只是就“小”的作用而言；因为在这里，“小”正是胜伏的原因。无论有没有颜色的作意，所谓胜处的修习，只有锐利智慧的人才能成就，其他人不能，所以说“智增上者”。关于“胜伏之后而入等至”：这里的胜伏和入等至，是在证得近行禅那之后，紧接着就生起安止禅那，所以说“他在相生起的同时就达到安止”。“在相生起的同时”这句话，是在说明没有安止持续停留这一特征。即使是被称为“速疾通者”的人，胜处修习也比他们更为利根。在这里，即在这个相上。“达到安止”是说修习引导到安止。巴利

在这里，有些人这样说：当近行禅那已经生起时，缘着这个相而运转的最后两三个速行回，其实还是属于近行禅那一类；在那之后，无需经过有分心的间隔和近行习行，安止就生起；所以他们说“就在相生起的同时，就达到了安止”。这只是他们自己的看法而已。因为，并不是要靠有分间隔的遍作才能得到安止的阶段；也不像在广大禅那和无量禅那里那样，在近行禅那里就一定要作观察。所以，在证得近行禅之后，经过几个有分心的末尾而达到安止的人，就说他“就在相生起的同时，达到了安止”。而“就在相生起的同时”这句话，是表达意图的说法，并不是字面上的直接意思；它的意图要按照前面所说的方式来理解。巴利

在等至当中不会有那样的作意，所以不能在那里说；出定之后的作意，是依前分修习的力量，抓住禅那刹那生起的胜伏行相而转起的，应当这样理解。不过，《阿毗达摩注》里说“以此，他的前分已被说明”。既然在等至当中没有那样的作意，那为什么说“以禅那想也……”呢？为了回答这个，才说“胜伏……存在”等。巴利

“已增长的量”意思是“广大的量”，不是指按一指、两指这样逐渐增长起来的量，因为在这里那种增长根本不可能。所以他说“大”。巴利

在诸色中有想，就是色想；他有这个想，所以是有色想者；没有这个想的人，就是无色想者。这里是拿“想”作标题来讲禅那。这里说的，只是还没有生起色想而已。“在外生起”，就是指只在外在的事物上生起。不过在阿毗达摩里，因为说到四种胜处：“内无色想者，见外诸色，或小、或好或丑，或无量、或好或丑”，所以《阿毗达摩注》里先提出质问：“为什么不像经里说的那样——‘内色想者，一人见外色，那些是小……’等等——而在这里，四种胜处都说是‘内无色想者’呢？”接着说出理由：“因为内的诸色是无法被征服的”，然后又说：“不论在经里还是在这里，要被征服的都只是外色，所以那些外色必须明确说出来，因此两处都这样说了。至于‘内无色想者’这一句，只是大师说法时的一种风格罢了。”巴利

在这里，那些不涉及颜色的和涉及颜色的，全都被说成“小的、好看难看的”，同样也应当理解为“无量的”。因为确实有这样一种方便说法：“征服了那些小的之后，如果它们有时因为颜色而被关注，就成为好看难看的而被征服。”这是因为经的教导属于方便说。但在阿毗达摩中，因为是直接而非方便的说法，所以不涉及颜色的和涉及颜色的被分开来说。实际上，在两种情形里都有征服的方便理路：以“内色想者”等为开头，在第一、第二胜处中包含了第一解脱，在第三、第四胜处中包含了第二解脱，而在颜色胜处中，由于征服活动的生起，包含了第三解脱。但在阿毗达摩中，因为是直接而非方便的说法，为了不混杂地显示解脱和胜处，就在解脱中略去它们，而单独说胜处。所有具有解脱作用的禅那，都在解脱的教说中说了。由此可以知道：以“内色想者”出现的两个胜处，因为在阿毗达摩的胜处中没有被提到，而“有色者观色”等说法又是与一切解脱作用共通的表述，所以做了这样的判定。巴利

“因为内色不可被征服”——这句话是在解释：为什么在阿毗达摩里，任何地方都不说“观内色”，而处处都说“观外色”。由此表明：凡是以其他原因而说的，就依那个原因而说；至于在阿毗达摩中只说“内无色想”，那是出于说法方式的善巧，对此不应再另找其他原因。内色之所以不可被征服，是因为它们不像外色那样明显。所谓说法方式的善巧，应按照前面所说的区分来理解，因为那是随顺所化众生的意乐，对真实存在的事物所作的方便说法。如果问：仅仅凭“净色、不净色”这一说法就已经成立了，那是否就不该再说青等胜处了呢？并非如此。因为对于那些已经在青等色上用过功的人，正是青等本身才是征服的原因。对他们来说，净色或不净色的有限性或无量性并不是征服的原因，只有青等本身才是原因。为了说明在这些有限等遍色上，什么样性格的人能成就这些胜处，才说了“然而在这些……”等内容。巴利

“以总括的方式”是指：对一切青颜色、青显相、青光耀都共通的方式。“以颜色的方式”是指：以自性颜色的方式。“以显相的方式”是指：以应当被观看的方式。“以光照的方式”是指：以具有光泽而照耀的方式。亚麻花就是atasipuppha花。因为不含混杂的颜色，所以它纯粹是青色的。“在波罗奈城所生”是指：在波罗奈城生起的。巴利

那些法，指的是念处等法以及八解脱法。因为已经对这些法达到了熟练自在，所以他们以殊胜的智慧抵达了最上究竟，成为达到神通极致、到达彼岸的人。巴利

250“以整体之义”：是以整体的状态，就像在不净相等处，不停留在某一部分，而是毫无遗漏地取过来，这就是意思。就像田地是庄稼生起和增长的地方，同样，对于与各种相应的法也是如此，所以说“以田之义”。“划定界限后”：这里应当结合“上方、下方、横向”来理解。因为只有划定界限之后，遍才能到处扩展。“以各自的原因”：在上方等处，以各自对应的遍。这怎么理解呢？他说：“犹如想见色的人，如同想见光明”——就像用天眼想看上方色时，就向上方放出光明；想看下方色时，就向下方放光；想看到处色时，就向到处放光；一切遍也是这样。“单一种类的”：即地遍等每一种遍。“为了开显不会转成其他状态”：是为了说明不会转变成其他遍的状态，或者是为了说明不会转变成另一个遍的状态。因为用某一遍扩展的区域，不会变成用另一遍扩展的状态；也应知道它们之间没有其他遍的混杂。并不是指别的地遍等。比如在水遍已安立之处，那里并不存在具足成分的地。“他遍的混入”：即与水遍等的混杂。“于一切处”：在其余的一切遍中。“无量”：不是停留在某个部分而毫无遗漏地遍满，因为不取限量，所以是无量。正因如此，它们才被称为“遍”。为此他这样说：“因为那……”等。其中“以心遍满”：就是以修习之心将所缘作意。因为修习之心对于遍，无论是有限的还是广大的，都作意其整体。巴利

在除去遍之后的虚空中生起的识，因为它是遍满的、无量的，所以称为“识遍”。正因如此，那个识也被称为“识”。“以遍的方式”：应当理解为，依除去遍之后的虚空，识遍有上方、下方、横向。因为遍扩展到多大的范围，依虚空修习时，虚空就有多大。当虚空这样现起、有这样大的范围时，识就在那同样成为虚空的范围内生起，所以从随虚空而来的意义上说，识遍也有上方、下方、横向。因此他说：“依除去遍之后的虚空的方式，应当知道在那里生起的识有上方、下方、横向。”巴利

252这在《蚁冢经》里已经说过。观智是有所依的，因为它依止于身体。它也是被系缚的，因为没有身体就不能生起，而且它以称为身体的色法为所缘。它很好地照耀、发光，所以叫美丽。即使是拘邻达等殊胜种类的宝石，也以矿藏的清净为根本，因此说从极清净的矿藏中产生。通过清除过失而完成准备工作，所以说善作准备工作、已除去石块砂砾。通过清洗、穿孔等，指的是对四种宝石进行清洗，以及为了去除黑色等、为了穿线而穿孔。加热、磨光等则包含在等字中。颜色的成就，指线的颜色成就。巴利

就像宝珠一样，因为身体应当被反复观察。就像穿线一样，因为观智已经渗透进去并安住其中。就像有眼睛的人一样，因为获得观智的比丘确实看见了它。关于“那些所缘”，是指以色法为所缘的。通过以触为第五的心与心所法的执取，虽然那些法也被执取了，但应当知道它们就包含在观心生起之中。正因为它们以观智为行境，所以“就像穿线一样，观智”这个说法并不矛盾。巴利

“智”是指省察智。如果是这样，那就应该依智来说，而不是依人来说，所以他说“然而对于他……”等等。它紧接在道之后，因此应当在世间神通之后、第六神通之前讲观智。即便如此——也就是说，虽然这是智的次第安立，但即便如此，在它们中间也没有间隔的段落；就像在讲五种世间神通时，依照《期望经》等，应当讲第六神通，而对于这个不具有神通特征的观智，在那些神通中间没有段落，所以因为在那里没有机会，就在这里，紧接在色界第四禅那之后，显示了观智。“且”字是合集的意思，以此不仅因为那个理由，也因为这一点，才在这里显示观智，这样阐明其含义。以天眼看见可怖之色：这里应当说，是通过神变智变化出可怖之色，然后以天眼看见。即便如此，对于已得神通的人，如果他没有遍知事处，恐惧和怖畏还是会生起，就像住在乌卡瓦利卡的大象战士长老那样。在此亦然：是指在“此观智中”亦然，意思并不是只在念处等中。巴利

253253. 对于意所成神通，应当知道：由于反复修习而获得自在，因此达到了神通的究竟彼岸。这是整句的连接方式。所谓“由意所生”，是指由神通之心意所变化出来的。“那只是为了显示相似的体性”，意思是无论从形状、颜色还是各部分的细节来看，都只是为了显示相似的体性。他安住在同类之中，不会以龙的神通变成其他种类的形态。就像经过精心揉捏的黏土等物一样，因为神变智是以变化造作为依托的。巴利

255毫不费力，就是没有困难。巴利

256256. 即使是个只会仰面躺着的迟钝婴儿，也可以叫“幼小”，为了跟这个说法区分开，所以又说“年轻”。有些年轻人因为不喜欢打扮，所以没有装饰自己的习惯，为了跟这种人再作区分，所以又说“有装饰习性的人”。因此才有“即使年轻……”等等说法。像黑芝麻那么大的点，叫“黑芝麻点”。不超过芝麻那么大的点，叫“芝麻点”。“弯曲”是一种叫作苏木的东西。“青春痘等”是指长在脸上、让面容变丑的痘痘。“面部的过失”就是脸上的过失，这也是从特征上来说的，因为想表达的是：即使脸上没有过失，它清净的样子也是明显的。或者，就像脸上有过失时叫“面部的过失”，脸上没有过失时也通过省略而叫“面部的过失”；这里应当按省略合并的方式，把“没有面部的过失”和“面部的过失”合在一起理解其含义。这样一来，“对于他人，十六种心变得明显”这句话才说得通。巴利

259按行道来说：就是随其所应，依止与观的道路行持来说。在八部分中：指在念处等菩提分法的部分中，或者在解脱的部分中——也就是在这八类部分中。在其余的：指在已说过的之外，在胜处等部分中。其余的内容很容易理解。巴利

《大善生优陀夷经》注释中，关于隐没义的阐明，到此结束。巴利

260“已领受”是指已经学习。“令领受”是指教别人，意思是把自己从读诵中领受的道理，通过发音念诵的方式让别人也领受，以便他们能理解并实践。 “宗义”是指见解。因为它具有结缚的性质，能结合、联系而运作；或者因为它有强固执取的性质，众生被它结合而称为“此”，随自己的执著而运作，所以称为“宗义”。确实，众生被见结极度地系缚着。从太阳升起到落下，这段时间因为能驱散黑夜的黑暗，所以称为“白天”。而其中被称为“中打更时分”的时刻，因为具有极为闪耀的光辉、锋芒炽燃的状态，所以也称为“白天”。因此说“即使在白天中，也是白日之际”。“令收摄后”是指使之返回后。心这样收摄，就是安立在行境界域中，所以说“依习行禅那之乐，而达到一境性者”。这是以身远离为前提的心远离。由于具足戒等殊胜功德，应以意念推崇的人，他们以自己戒等功德令智者欢喜，所以说“能令意增长者”等。在这里，“高昂”是指成为兴奋的。“增长”是指依信心而增长。因此世尊说：“诸比丘，我说忆念那些比丘有大利益。”巴利

261“我令了知”是指以了知的方式令知，也就是这样令其确定。因此说“我显示、我安立”。“圆满善”是指一切方面都圆满的善法；“最上善”是指已达到最上状态、最殊胜状态的善法。“不可战”是指无法通过论战来战胜，即使有论战，也借此显示不会败北，因此说“以论战……”等。“以律仪断”是指在五种律仪中，以任何一种律仪为特相的律仪断。“或以受用断”中的“或”字，包含了遍舍断等。“于其余词句中”是指在“不言语”等词句之中。“同此理趣”是用来指示“仅说不言语之量”等说法。巴利

不欣喜就是不接受。在教法里，赞叹远离三种恶行和邪命，而这个人却这样说，所以他讲的话听起来像是随顺教法。而且他在说的时候，并没有表现出对正自觉者及其法的信心不足，因此，误以为他也是在表达净信，便不制止他的言论。巴利

262“就像他所说的那样，如此存在”的意思是：正如那位游方者所说，当沙门身份这样存在、能够获得时。而“但我们不这样说”，是为了表明所谓的沙门身份并不是这样的。因为法是什么样子，诸佛就照着那个样子来阐明。所谓“没有殊胜的智慧”，是说那时他并没有关于身体特殊之处的智慧，因此不能对其他人的身体施加什么手段；不仅如此，他连那方面的殊胜智慧也根本没有。因为身业是与身体绑在一起的，为了排除它，才说“除了动一动之外”。以与烦恼俱的心，即不能忍受苦触之相、与忧俱的心。第二遍也是如此。以不能忍受饥渴之苦之相、与忧俱的心。“只是怪叫”：这里，怪叫是依于宿住的丑恶叫声，然而应知在此那是与能引发哭笑之心俱的，即与嗔俱及与贪俱。心是善心。而不善心则是以过去为所缘而生起的，这根本不必说。忆念：直到能使念现前的诸法生起之前，忆念梦中体验过的苦而哭泣。笑：这里也是如此。而且应知此理是就那些获得乐所缘、执取结生者，甚至从母胎中也是以乐而出者而言。正在饮：以自己国土地方的样子正在饮。这也是：活命也在于母亲别处时，由于世间享乐而以与烦恼俱的心而发生。巴利

263“正确地获得”是指：以真正获得的状态去把握、去克服、去简择，从而成为殊胜者。这是针对漏尽者说的，是以简别的方式指向漏尽者。这里的意思是：即使是漏尽者，也能设定预流者的善，因为他住在有学地。其余各句也是同样的道理。巴利

依靠这三句：不以身造恶业，不以口说恶语，不以邪命过活。依靠这三句，建立了最初两组四法：一组以善戒为根本，一组以不善戒为根本。依靠这一句：不起恶思惟。依靠这一句，建立了最后两组四法：一组以善思惟为根本，一组以不善思惟为根本。巴利

264与疑和掉举相应的两种心也成立，因为它们被很强的痴所伴随。正因如此，它们被称为“愚痴心”。巴利

“何处”是指什么相？“到达哪个状态”是依什么原因？这里的“此处”，是指身、语、意善行和正命的修习成就。而它的最低限度应当用入流果来说明，所以说“入流果为地”。因为活命第八戒以及其余的戒，都是通过巴帝摩卡防护的清净、证得巴帝摩卡而成就入流果的，所以说“巴帝摩卡……灭尽”。就像“乐戒、苦戒”等说法一样，这里是取“戒”字的通常含义，因此说“不善戒”等。巴利

265这里说的只是欲界善心，因为这里指的是已经具备如法受持与自然远离之前的戒。因此说：“由此，善戒得以生起。”巴利

“具戒者”这里的“者”字，只应当理解为赞叹的意思，所以说“戒具足”。一个人只停留在戒上，没有停留在定和慧上，他就是因为戒法圆满而称为“戒成就者”。因此说“以此为足”等等。“于其中”，是指在心解脱和慧解脱当中。而这两者都包含在阿拉汉果里，所以说“阿拉汉果是地”。无余灭尽，是因为乐的果报性已经完全止息。巴利

266266. 与欲相关联的想，就是欲想。其余两种也同样如此。另外两种，就是嗔恨想和害想。巴利

不来果的初禅，就是与不来果相应的初禅。这里说的“在此处”，是指在前面所说的初禅中。而在这里，通过直接对治来断除对立面，这一点尤为殊胜，所以特别举出初禅来说明。因此说“无余灭尽”。出离想与欲界心相应，以及它作为那种戒的生起原因，应当按相应关系来理解。巴利

267以“善思惟灭尽的第二禅阿拉汉果”和“不善思惟灭尽的初禅不来果”这两种含摄方式，显示了沙门。其余部分则很容易理解。巴利

271问题就是想要了知的义理，它正是说法的所缘相，所以是说法之因。令现起，就是让它进入智的领域。以彼因缘，是指以你心中现起的那个因缘，说法便会现起；不过这是随游方者的意乐而这样说的。因此说以此……阐明。如一片空地，是因为没有任何遮蔽，就像一片平坦空地。因此说明显。巴利

“知者”是指自己了知自己这样的状态。恭敬地倾听，是指他心里想“他确实是对这样的我这样说的”，因此恭敬地倾听。“因此”，是因为获得天眼的人已经获得了未来分智。他这样说道：从“优陀夷，若有人以天眼……”开始，接着说道“他或许会就我的后际向我提问”。巴利

“其余”是指在这里还需要说明的剩余部分。“按已说方式”就是指像“凡是得利养的人……”这样已经说过的方式。“过去”是指宿住随念智所缘的过去之义。“未来”是指未来分智所缘的未来之义。巴利

土鬼：因为出生在尘土堆积的地方，身体又和尘土混在一起，所以叫土鬼。执取一根：从纵向来说，下方以四指为量，上方以一拃为量，在树木、灌木、藤蔓等当中执取任何一根，就能对其他种类隐没身体。据说，这是他们这一类与生俱来的本性。在那里：因为依靠那根而隐没，所以用智慧也看不见，不能见到。巴利

272他不能阐明含义，意思是：那句话不能如实表达所想的含义，仅仅是一句空话而已。应当从“应被引开、应被引向他人心相续”这个意义，通过“pāṭihāriya”（神奇/神变）这个词来理解其要表达的内涵；而这个词按词源本身就有“神奇”之义；如果没有这种神奇性，就叫作“无神奇性”。由于加上这个词而扩展了字句，才那样说，就是“不能导出真实义”。因此说“会成为无意义的”。“像遍净天世界的蕴那样照耀”这句话，是在表达“我是天所成、有色、意所成，一切肢节具足，诸根不缺的自我”这个意思。巴利

273273. 带有前缀的这个词，它的意思即使去掉前缀也能明白，所以（注释者）说“viddhe 就是 ubbiddhe（向上穿透）”。而它这种向上穿透的状态，是通过烦恼的去除、以清净的方式显现出来的，因此说“如云散去而远逝”。像因陀罗青摩尼宝那样闪耀、发光，所以叫“天”，也就是虚空。本来应该说“在午夜时分”（处格），但因为不存在持续不断的关联，所以这里应当理解为用了业格。在满月日，如果站在天空中央的前方、后方或边缘，那时的午夜就叫“已分割的”；只有正站在正中央时，才叫“未分割的”。因此说“在未分割的午夜时分”。巴利

那些“受用者”，是指那些受用、享用、利用日月之光的诸天。可是，还有远比这些天人更多、数量更大的诸天，并不受用日月之光。因此说：“他们只以自身的身光遍照而住。”巴利

274被问倒的人反而糊涂了，因为他所执取的“这是最殊胜的色”这个说法被破除了。关于裸形者的篇章，是指“成为裸形者、脱离行……”等所讲述的裸形者修行方式的篇章，以篇章开头的词来代表它所阐明的主张。对于沉溺于谷酒和果酒的人，戒除饮酒会使他的身心受到烧灼，所以戒酒就是一种苦行，这苦行本身就是功德。因此说“戒酒的意思就是这样”。巴利

275275. 「一向乐」的意思是：它完全、究竟就是乐，所以叫一向乐。「在五种法中」，指的是「远离杀生」等五种戒行法。「他们不知道」的意思是：因为愚痴，这些法不现前，他们不了解其中的含义。据说，就像佛陀出世后，那些有大威力的咒语失去了效力一样，外道的瑜伽行者典籍连同他们的修行方法也消失了。「他们学习」，是说他们只学到了「五种前行法」这类说辞的表面而已。「从第三禅那」这句，是用因来代指果，实际说的是从作为果的第三禅那。巴利

276276. 通过获得一向乐的世间——也就是到达那里、往生到那里——这叫“证得作证”。如果还没有往生到一向乐世间，只是靠神通力去到那里，亲眼看见那个有情世间和器世间，这叫“现前作证”。因此说“在那里”等等。巴利

277Udañcaniko 的意思是“水罐”。因为文阇迦山旁边没有村落定居，大约三十由旬范围的地方就叫作森林。那里有一处住处。在这森林住处里，由于许多精勤修行的比丘住在那里，所以那里有一座精勤堂。巴利

280280. 「以欲为重」（kāmagaru）：是把事欲和烦恼欲一起当作尊贵、应当尊重的。「欲增上者」（kāmādhimutto）：是指内心对那些欲乐倾向、趋入、沉溺、朝向。「以出离为重」（nekkhammagaru）：是把出家、初禅那等出离之行当作尊贵、应当尊重的。「出离增上者」（nekkhammādhimutto）：是内心倾向、趋入、沉溺、朝向于出离。在这里，这种出离增上的意义，就像在某些在家者身上可以见到一样，在某些出家者身上也能见到，所以说「即使是出家者」等等。而这位就是韦卡那沙游方者。他依止韦卡那沙苦行而出家，执取并安住于这个见解，因此被称为「韦卡那沙」。世间虽然自身正被十一种火燃烧，却像被火把灼烧却察觉不到一样，觉察不到那无始以来一直伴随、遍满一切的燃烧之苦；而当正自觉者以大悲心激励内心，宣说「诸比丘，一切都在燃烧」这一燃烧法门时，他就能觉察到。同样，这位也没有以自性留意到自己心中长久以来被熏习、安住的欲增上状态；当导师以「迦旃延，有这五种欲功德」等方式，宣说诸欲功德中的欲乐时，他就会留意到「原来出家者心中是欲增上」的。因此说「在这番话正在被说时，他将觉察到自己欲增上的状态」。「欲中最胜之乐」：是指以可欲求的事物为最上等的乐。因为一切三界之法都以可欲求之义为「欲」，依于它们而生起的乐中，唯有涅槃之乐才是最上等的乐。正如说「诸比丘，无论是有为法还是无为法，离贪被称为它们中最上的」，以及「涅槃是最高的乐」。因此说「所指的是涅槃」。巴利

281281. 证得宿住智的人，针对前际所说的谈论是合适的，因为他们能亲自现见这个意义；韦卡那沙不具备这一点，所以不合适。因此说“因为……没有”等等。关于未来的谈论……乃至“没有”等等，在这里也是同样的道理。“为了守护”：与天神一起住在咒语中，是为了在那里守护。“以无明”：这是标示无明的特征；或者说，因为一切烦恼法都以无明为根本，所以只取无明来代表。“知”：是以断除烦恼后的省察智来了知。其余部分很容易理解。巴利