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3. 游方者品复注

169 段

3. 游方者品

1. 《三明婆蹉种经》的注释

185“在其中”（tattha）：指在名为白莲花的游方者园林里。对未曾去过的人，会依世间通用的说法说“好久不见，尊者”（cirassaṃ kho, bhante）等，但这里是因为他以前来过才这样说的。世尊有时为了让某些人生起解脱，为了让某些人诸根成熟，为了让某些人证得殊胜，便会前往外道的园林。“立于不许可”（ananuññāya ṭhatvā）：指站在不应许可的事情上。之所以不应去许可，是因为对于世尊来说，不存在任何他不知道而应知道的事情。实际上，所有应被知道的事物范围有多广，世尊的智慧就有多广；世尊的智慧有多广，应被知道的事物就有多广。因此经中说：“在这个世界上，没有任何东西是他所未见的，也没有任何东西是他不认知、不知道的”（《大义释》156；《小义释·陶他咖学童问经注》32；《无碍解道》1.121）等。因为世尊是以一切知智去作意之后了知的。而且确实有如此之说：“佛陀、世尊的智是取决于作意的”（《弥兰陀问经》4.1.2）。若是如此，则“行走的龙象是入定的”。

186「仅此而已」（yāvadeva）：为显示并不存在“如同随心所欲地生起那样，还可期望其一再重复生起”的情况，故说：“因为已经断尽的烦恼，没有再第二次断除的必要。”「现世了知之功德」（paccuppannajānanaguṇa）：这是指未将天眼智的辅助智——未来分智含摄在内而说的；然而，若依此来显示未来分智的功德，也是可以说的。

「在在家人的资具中」（gihiparikkhāresu）：指在衣物、饰品、钱财、谷物等种种在家人的资具中。然而，在家人的外在相状并非决定性的衡量标准，因此，他们确实是斩断了在家人的系缚，成为已尽诸苦之人。为说明“他们虽然能尽苦，但绝不继续停留在在家人的状态中”，所以说了“即使是那些”（ye pi）等语。使其干涸，彻底断除之后。「在证得阿拉汉果的当天，要么出家，要么般涅槃」这一规律并非普遍适用，因此说“然而地居天女是站立着成就的”。此处给出原因：“因为存在可以隐藏的地方。”森林、山岳等远离聚落之处，即是可隐藏之所。「在剩余的欲有中」（sesakāmabhave）：指在欲界。「对于嬉戏之人」（laḷitajanassa）：指对那些热衷于装饰打扮、歌舞娱乐等行乐之人。

「他也」（sopi）：即那位被称为“他除外，一人独处”的人，也同样如此。「做而不作恶」：如此，他并不否定行为。若他（菩萨）只是执持“我”（的见解）而言说，那为何大士那时还会依止邪命外道而出家呢？因此解释说：“据说那时”（tadā kira）等等。「他也」（tassapi）：不仅仅是对于其他诸外道而言，对他来说也是如此。「没有放弃精进」（vīriyaṃ na hāpesi）：他受持了苦行厌离说而安住之后，为了远离贪染，既未放弃他已受持的修行方式，也未抛弃导师的教法。因此说：“他成为业论者后，投生于天界。”

《三明婆蹉种经》注释的含义说明结束。

2. 《火婆蹉种经》的注释

187因为否定世间常住的论说本身就是断灭论。不执取常见时，便会执取断灭见。游方者再问‘世间无常’时，他问的其实就是断灭见。而世尊同样否定了这一见解，所以经文说：‘在第二问中，我不是断灭论者。’‘依有边无边等’的意思是：以‘有边无边论者’一词，涵盖了‘世间有边’与‘世间无边’两种主张；而‘等’字则纳入了‘命即是身’等四种论说。其余两种则是依其本身形态而取的。应知的否定表达为：‘在第三问中，我不是有边论者；在第四问中，我不是无边论者。’依此类推，即可了知。‘如来死后存在’也是常见，但这是从后际论者的角度来说的；而‘世间是常’则是从前际论者的角度来说的。这是两者的不同之处。‘如来死后不存在’也是断灭见，但这是针对有情而说；而‘世间无常’则是针对有情的诸行而说。论师们这样说。

189‘与苦俱’：因伴随恐惧而生起，故与苦相伴，因此经中说‘有烦恼苦’等。‘正是那些’：即烦恼苦与异熟苦本身。‘有损害’：指有障碍。‘有愁忧’：指有疲倦、有热恼、有逼迫。‘有烧灼’：指有不安。

‘任何恶见’：意思是暂且不谈这八种见，但乔达摩尊者，是否还有其他任何被执取的恶见呢？他其实带着这样的想法在问：‘因为如果没有某种见，在任何时候都不可能延续生命。’‘被抛弃的’：指通过断除而彻底舍弃的。‘以慧所见’：这是世尊以结合了观慧的道慧所通达的。那些见在哪里生起，就会在哪里搅动、压碎那个有情，所以称为‘被搅动者’。他所说的‘被搅动者’，正是这些见的同义词。‘任何法’：指任何色法或无色法。‘不执取’：即不抓取、不执著。

190「不成立」：意为“不称为”，故说“不合理”。对于无取解脱者，由于没有任何再生，因此那样的说法是可以承认的。“如此解脱心者不再出生”：这虽然是如实宣说般涅槃，但某些断灭论者会想：“我们也说有情未来不再出生，沙门乔达摩也这么说”，于是便执着于断灭。因此世尊说：“婆蹉，所谓不再出生，这并不成立。”而如果说“出生”，他们又会执取为常住。其余两者也是同样的道理。「无依止」：指于断灭论等方面没有立足之处。「无所缘」：因为那些论说没有可执取的下攀缘，所以无所缘。「容易进入之处」：意指不应让那些论说获得轻易进入的机会。「不承认而住立」：即对于应当以“不再出生”等说法承认的论题，住于不承认的立场。「连应承认的」：他连第二个问题所应承认的都予以拒绝了。然而，所说之法，其义即是缘起，所以说“法即缘起法”。“以其他处之行道”：即在此能导向解脱的教法之外的其他邪说中，行持着不能导向解脱的种种邪行道的人。另有一说作“以异论者”，意为执持显示与缘起不同之师论而住立的人。

191「无因」：即无取，意为没有燃料。

192「以何色」：即由四大种等不同类别的色法。对于诸漏尽的如来，那种色已通过断除与之相关的结使而断除，达到了不再生起的法性。因此经中说“不生法”等。由于他人无法了知，表面看似没有功德，然其功德极为甚深，无法以“有如此这般功德”来衡量。因其功德无法测度，故称「难测度」。「难知」：以其甚深，犹如无法用“几百阿罗迦水”等来测量，故说“不可测量”，因而难知。正如大海甚深、不可测量、难知，诸漏尽者依其功德也是如此。因此，若执取色等，便可称为“有色者”等；但对于般涅槃者，由于这些皆不存在，便无法如此施设，因此针对他说“出生”等便不合理。犹如正在燃烧的火，有智慧的人将其带往东方某处，可以说“火去了某处”，而熄灭的火则不能这样说；同样，诸漏尽者也是如此。为了说明这一点，而说了“同样地”等。

「无常性」：此处以无常性说明非核心、不坚实之义。正如那棵娑罗树，去除枝叶等不坚实的部分，纯粹安立于核心，此法律也是如此——通过去除称为有漏的不实，而安立在出世间法的核心上。其余容易理解。

《火婆蹉经》注释——阐明隐含意义的部分已完成。

第三、《大婆蹉经》注释

193「有共语者」：即与他有共同的谈论，意思是“以我们提问、你们解答”这样共同进行的谈论。正是在这部经中所说的那些，其中第一部开示了三明，第二部以火为譬喻，因此特意分别命名为《三明婆蹉经》和《火婆蹉经》。他们不轻易放弃己见，因为诸行的坏灭是确定的，并非由他缘而生；即使由因缘而生，也不会迅速烧尽，需要时间。故说“以油脂……得以净化”等。而最后所说的趣向，是因为智已达至成熟。如同人扶着杖渡水，进入水中，称为“执杖入水而落水者”。基于业道的详说，是相对于略说而言的。因此说“在此以根本为方式……”等。「与广说相似」：即于此基于业道所说的教示，相较于基于根本所说的教示，类似广说。实际上，所谓的“广说”并不存在——不仅此经如此，对诸佛而言，根本没有非迂曲、直接、无余的所谓广说。因为说法智的境界极为广大，并由与之相应的神通力所成就，即一切知智的大神力。正是由于具备一切知智，又由其余无碍解所滋养，由无量时间所积聚的智资粮所成就，任何时候都不会枯竭。

194「七法」：属于欲界，因为此处所指的是已具足、已受持、已远离（的戒等）。

「不限定」：指没有特别作出“是正自觉者”或“是弟子”这样的限定。应当了知，他所指的正是自己……因为那位游方者说：“请乔达摩尊者止住。”

195「导师即是阿拉汉」：因为行道已圆满具足。“回答了那个问题”：即对于以“一位比丘弟子”等开头的提问，善巧地作了说明。

196「成就者」：即行道的成就者。

197「以有学之明」：这是指已达到有学相的道慧，依作用而说，并特显其殊胜；果慧则是藉由它而应证得的，故以果的方式说。因此他说“应证得下三果”。然而，此处经文中可直接理解、不颠倒的义理，诡辩者由于未能通达，便抓住“有学所应证得者，我已证得”这句话的语病，说“此人亦已证得阿拉汉道”。这正是针对现在所说的偈颂。

「断除五烦恼」：断除了称为五下分结的染污，即舍断它们，或以断除为因。「圆满有学」：有学法完全增长。「不退法」：具有不退的本质。因为通过增长的戒等法而提升者，不会退减；由于在定上圆满修习，心得自在，故说“诸根安定”。因为是不退法，所以能自制。

因为不来者所应圆满的，是能带来无学状态的法，而非带来有学状态的法，所以他被称为「绝对圆满的有学者」。“这不是佛语”（Etaṃ na buddhavacananti）的意思是：所谓“道是多心刹那”的这句话并非佛语。因为出世间善法能给予无间、决定的果报，让它多次生起并无意义；同时，“他们说定是无间缘……”、“非双倍的彼岸”等经文语句，都是此理的证明。由于通过断除“下劣”的“结”而说有学法得以圆满成就，这个义理便与你的说法相矛盾了。这是对具寿瓦洽所说的话。

198Abhiññā vā kāraṇanti（“或神通是因”）句：所谓能在种种境界中作证的“神通体验”等，其因即是神通。或者，若以神通体验等为“神通”，则作为神通基础的禅那便是其因。末后，第六神通即指阿拉汉果。于此，因第一经以“漏尽”——诸漏已尽、不复更断——为侧重，故彼处不云“仅为”；而此处以“果定”为侧重，果定可反复入定，故言“仅为”。由是乃说“阿拉汉果或为其因”。盖有人作如是希求：“何时我方能如今日之圣者们，进入并安住于彼境界？”（《中部》1.465; 3.307）由此对无上解脱生起冀望，当其依此而生起神通时，此阿拉汉果便成为其因。然此非普遍共通，为依共通者而说，便接着言：“或为通向阿拉汉果之观。”

200“Paricaranti”称为“侍奉”，因其时尚住于未圆满的梵行故。“已侍奉”（Pariciṇṇo hoti），是指弟子对于导师之法所应作的侍奉，已正确地究竟完成。故说“如是……长老说”。“Tesaṃ guṇānaṃ”即指那些无学者的功德。余义易晓。

《大瓦洽经》注疏的意义阐明，至此结束。

4. 《长爪经》注疏

201“Khananaṃ khataṃ”：挖掘而成者即是坑。此处有野猪所掘之坑，故称“野猪坑”。或说，在此佛陀应世之时，因野猪最初于此掘坑，乃以此因缘得名“野猪坑”。该地名是以阴性词性而得名。“Paṃsudhota”指洗去尘垢的衣物。“Otaritvā abhiruhitabbanti”：从自然地面，经由众多阶梯板向下行，再登数级，即能抵达洞穴之入口。

“立定者”意指：他出于恭敬与顺从，站立在舅父所站之处。虽然“一切”这个词从字面上看，似乎无差别地涵盖了一切而无所遗漏，但词语的运用却须随顺其所指的主题意图。游方者正是据此含义而说：“这一切对我来说，都不合我意。”在世间，那些以“投生为人”等为代表的再生，都只会带来无义，因为众生就在那些地方被断灭。所以，持时间论者才会说，一切再生在未来都不会发生。他的意思是：这些众生犹如水泡，依各种时节因缘而生起，随即破灭，他们在那些地方并没有结生。因而注中说：“结生等等。”“放下他的本意”是指：世尊虽然知道游方者是出于什么本意而说“这一切都不合我意”，却佯作不知，首先针对字面上的问题指出过失，将他所说的“一切”解释为“某一部分的一切”，进而当作“遍包一切的一切”来挑出破绽。正如世间若有人说“凡有所说皆是虚妄”，此言既在“凡有所说”之列，其本身便也成了虚妄。同样，当此人说“这一切都不合我意”时，他

然而，那位游方者为了回避前面所说的过失，心想：“我之前所说的‘一切都不合我意’，指的就是这个见解。”他以为：“这样一来，即使沙门乔达摩在我的言论中挑出过失，那个过失也就不存在了。”于是，他隐藏起自己内心的真实想法，为了回避前述过失，便说了“这个见解嘛，我……”等语。在这里，“那也跟它是一回事”的意思是：那个被他用“一切都不合我意”所执取的对象，其实也与这个见解同属一类。而他所想的是：“这个遍包一切的见解，也是我所执持见解的对象，它对我来说应是合意的吧？”可是，由于世尊指出“您的这个见解，对您来说也不合意”，游方者的真实意图其实是：连乔达摩尊者您所说的那个见解，对我来说也不合意，因此，“一切”确实都对我不合意。所以注中说：“他抱着‘我这样就算是回避了那个过失’的想法而这样说。”随后也将会讲到：“因此，那个断灭论见解，对我来说也不合意。”“这是我的见解”：指他所立足的那个见解，而这个见解又被“一切都对我不合意”一语所摄，因此就其实际含义而言，便导致了“他对这个见解

“因此（tena）”：以此因缘，即因世上有一类众生执持如此见解，故世尊言“因此……更多”。注中说：“在能舍断者当中……更多”，犹如“以五戒显扬者比有慧者更优胜”一般，此处用了从格。在说“多”之后，为显明其不仅是多，而且是极多，故说“更多”。而此处的“多”字，并非从格，而是体格。为何有“hi”字？答：“hi（因为）”仅是语气词。首先，由于能舍断者们数量众多，他们因此也被称为“更多”，此非从格。“根本见（mūladassana）”：指首先执取如此之见，随后再执取同类之见。因为若不舍弃先前所执取的异类见，便无法再执取另一异类见，这是由于相违的倾向不能同时并存的缘故。然而，如果根本见是不相违的，则无须舍离它，便可再执取在对象等方面有所不同的后起之见。故此处说“而在这里”等等。

在这些见中，虽有一分常住论者依于对常住和断灭的倾向，次第生起执取常住和断灭的不同类别；然而，由于执取断灭与对常住的倾向相违，彼执又与对非常住的倾向相违，是故于二边皆言“不可执取一分常住”，同样亦“不可单独执取常住或单独执取断灭”。因为根本的常住见是首先被执取的。于“处”亦可如此结合：譬如一人先执取“眼处是常”，随后不仅执取眼处是常，亦复执取耳处是常、鼻处等亦是常，应当如此结合理解。借由“亦”字，应知对于界、根亦同样有执取。这段话是就前述“在根本上为常住”等第一种执取，针对其后起同类执取而说的。

第二回中，应如理解第一回中所述类似内容，依所说的方法而了知。其中，“见其过患”是指：见到“若色法是常住的，便不会导致疾病；然而正因色法是非常住的，故以色法不断逼迫的特性，而有生灭，色法为无常、有为、缘生，对常住的执取是邪见”等，如此见到常住论的过失。“粗显”：因色法具有逼迫的意义，且执取并不真实，故色法并非微细，正是粗重的。受等诸法亦显示无常等性质，以色法、受法等皆有同等的相应能力。“舍离”：即是断除之义。

“三种取着”是指：常见、断灭见及一分常见。因为持常见者靠近对轮回的染着。正如他们被称为“黏着者”，由于有见与无有见之力，令这些众生无从从轮回中抬头，因此这三种见应特别地被视为执取而加以讨论。

“他知道有此世、他世”——以此说明常见过患轻微的原因；“他乐著、欢喜轮回”——以此说明离染缓慢。故说“所以”等。“他知道有此世、他世”显示他否定众生在种种趣中轮回；“他知道有善作、恶作之业的果报”显示业果。“他不做善行”显示业；“他造恶而无畏惧”显示福与非福由各自的本性产生。“他乐著、欢喜轮回”，因为他的心倾向于轮回。他不能迅速舍断执见，因为他并不乐于轮回的断灭。断灭论者则认为在那个存在中便是断灭。其后，“他知道有此世、他世，知道有善作、恶作之果”，因为他承认业果。一般来说，断灭论者倾向于自性、决定、欲愿等执著中的某一种。他会迅速舍断见，因为他对轮回没有喜爱。如果他能圆满诸波罗蜜，便成为独觉佛，仅以世间通称的方式，成为正自觉者而入般涅槃——这是结合理解而言。若不能，即不能成为佛陀。他先前发愿，已完成成为上首弟子等的愿行。他成为弟子：就是成为上首弟子、大弟子，此时他或者成为具足三明、六通、无碍解的人，或者只是干观者，作为佛弟子而入般涅槃。这一段都是为了显示断灭论者依靠善知识，在进入正性

202“以酸粥”：即用酸粥，指犹如酸粥一般的断灭见。“充满”：指心愿满足。“他”：指那个游方者。“不舍”：即不破除。“诤论”：即争论，抱着“只此真实，余皆虚妄”的想法，相互执持相违的见解。“争论”：即相违的言论。“害心”：指因对立所生的心之恼害。“恼害”：指由诤论、争论所引生的身心疲惫。“见到过患”：即见到这些见的过患——由于它们不能导向解脱，于现世与未来皆有大的过患，如此见到过患。

205“此是我，此是我之我”等：由于它跟随身体而行，故称“随行于身”；它本身，或它的集合，即是“随行于身性”，指系属于身体的烦恼。因此说“身……的意思”。

“不混杂的状态”：指不相混淆、各自安立的状态。由此显示诸受各依自缘生起并灭去。如此，它们任何时候都不会混杂。因此说“此处略义”等。由于不依自相决定而说“不同的受”等，为显示其灭去，便说“即成为未生起，或已消失”。若依自相决定来解说，则有某些受是未生起的，某些是已消失的。这是为了显示粉碎破坏的状态，也就是显示每一刹那都在破坏的状态。

“不与任何人共语”：指不以被见贪所染污的心与任何人说话。因此说“执取常住后”等。“不争论”：指不处于对立状态而争论。“转依后”：指执取了断灭，或执取了一分常住之后，依照所说方式，将三种主张都转依后再加以连结。“以彼称呼”：指随顺世间通称，不逾越世间共识，称为“有情”、“人”、“补特伽罗”等，但不像外道那样执著。因此说“不执取”。“任何法”：指色等事物中的任何一法。“不以执取之执而不执取”：指不以“常”或“这是我的”等超出法之自性、从外部执取的方式，他不采取这样的执取。

“已作”：指所作已办。“他若说”：漏尽比丘虽然我执与我所执已完全断尽，仍会说“我说”。其中，“我”指自身相续中的自我；“我所”指归属于他的事物，依世间惯例而安立。“共称”：由于对此善巧，通达世间共称之后。“唯以称呼之量”：只是以声闻的身份，不像独觉佛那样圆满了大菩提资粮，因此仅随顺世间称呼，不像未断渴爱的愚昧凡夫那样陷入执著。

206「于常住等」指对常住等的执著。「于各各法」是表简别的属格。「以胜智遍知常住」指从集、灭、味、离的角度，以殊胜的智慧通达常见。「断除」指彻底的断除，即正断。「色的断除」指通过断除与色相关联的结缚来断除色。诸漏以无再生之灭尽而灭尽，离一切执取，心得解脱。在此，「从诸漏中心解脱」指全无执取，无有残余。「十六种慧」指大慧等十六种慧。「四支具足」指：圆满的布萨日；未被任何人召唤，而有数百或数千位比丘自行聚集；一切皆以‘善来比丘’的身份具足戒；以及具足六神通。因此说“其中有此四支”等。凡此处未加详释之义，当知皆甚易解。

《长爪经》注疏的义理说明已经圆满完成。

《摩犍地耶经》注疏

207「二摩犍地耶」指两位名叫摩犍地耶的人。「如天宫」指如同天神的居室一样。「此说」指“于婆罗堕阇种姓婆罗门的火室中，有草敷具”这段话。「不唯彼日」指并非仅在游行者摩犍地耶铺设草敷具的那一天——应如此连接文句：世尊并非只有那天才前往某处山林。「近村」指靠近村落的地方。「作标记已」指如同作了标记一样。实际上，世尊并不需要特意作那样的标记。

「符合沙门卧具」指适合沙门的卧处。此处‘pāsaṃsattho’实为‘应被称赞’之义，因此说“此草敷具”等。「未杂乱」指未被搅乱、未受碰撞。不因手脚、头等在此处或彼处拍打而动摇、破裂；因为不动摇，铺具便保持原样，没有损坏。「犹如割截后铺设般」指如同一位巧匠画师，先构思，再用画笔划出界限，然后以线条描绘出图画卧具一般。‘bhūnaṃ’指已增长的东西；杀害它的，即是‘bhūnahuno’（杀增长者）。因此说“杀害增长者”。他认为，在眼等感官上修习防护，就是在扼杀增长，因此称他为“立界限者”。「应修习者」指应当以广大所缘滋养，令其增长、喜悦。这需借助体验尚未体验的事物来实现，所以说“未见应见”；已经体验过的则属低劣，所以说“已见应超越”。对其余诸门也是如此。这位游行者实际上是个极端的见法涅槃论者，因此他要在六门中安立增长。由于他认为如果遮止眼等六根各自取所缘，就会使世间没有增长、只有坏灭，结果他本人也就被这种‘增长’所害，成了杀害增长者。

“法”：因远离杂染，故为圣；因具足导出、导向出离的法性，故为道；因无有过失，故为善。是故说“于清净因法无过失”。“崇高者”指以种姓高贵等而称为崇高的人。“于口置守护已”者，即以口自制，保持节制。不像抓起芒果、阎浮果等就往嘴里塞那样——芒果、阎浮果各不相同，他不采取那种“一下子全塞满”的说话方式，无论对何事物都不那样说。因此说“依我所说法随说”。

208“从果等至起”意为从昼住出定。昼住亦称为“宴默”，如“独处宴默之人，内心生起如是思惟”等处。世尊从果等至出定后，听闻他们的谈论，便从昼住起身，前往彼处。“悚惧”是与惭相应之智，亦可依厌离而生；为说明依于悚惧所生起者，故说“以喜悚惧而感悚惧”。“动”者：因内心先前倾动，故说“动摇、震动”。“具利耳者”指世尊。

209“始说法”者：如善调伏所化之人，依住处之义而开始应开始之事；这是说明“开始”这一状态的说法。“园”：因于此中喜乐，故称为园；以色为园者，即是“色园”；由此倾向，故乐于色，称“色乐”；因与色同欢，以邪得而喜悦，故为“色喜悦”。这是将那受冲击的速行作用安立于此而说。于“已调御”等词，理亦同然。“已调御”：已被调伏。“无寄望”：远离欲求。“已护”：以正念防护。“已守护”为其同义词。“已防护”：已遮止，阻挡趣入。故说“已关闭”。

210“生起的烧灼”：即生起烦恼的烧灼。对于那遍知色所缘后，把握了集等、厌离、离染而解脱的人，还有什么可说的呢？这是在问：他是否必定还会得到“增进”与“亏损”这种说法？游方者认为，对于那样执取解脱的人，便无“增进与亏损”可言，因此他说：“这算什么呢，乔达摩尊者。”

211“Te”：意为“由你”；或者这只是本字的读法。“Vassaṃ”为“住所”（vāsa），此处省略了后半部分；因此“vassituṃ arahati”指“适宜雨季”，即vassiko（雨季者），意指适合在雨季居住的住所。

“不是太高，不是太矮”：不像热季的住所那样高，也不像冷季的住所那样低矮，而是兼具二者的中间特征，因此说不是太高、不是太矮。“窗格不是太小”：不像冷季的窗格那样狭小。“窗格不是太多”：不像热季的窗格那样过多。“混合的”：即混合了冷季和热季所说特征的窗格。“为了引入热气”：为了在午前和午后，阳光照在凸窗上时，将热气引入室内。在南侧的墙壁上，除去凸窗而设置窗格。“广大的网”：指宽阔的孔格。“水车”：指输送水流的机械。

【作了青莲花丛】：以盛开的青莲花作成莲花丛花坛。【香泥】：混有香气的泥土。【双墙】：即双层墙，中间有管道，水由其中上升。【铜管】：铜制的机械管道。【网】：铜制的网。【在下方转动机械】：在下部令水车运转，水滴打湿时并不褪色，如同穿着蓝布。【在白天时】：指白昼之时。【我内心寂静而住】：世尊以此表明自己住于果等至，故说：“以那种欢乐而欢乐”，这是针对第四禅果等至之乐而说的。

212【他们的大戏论】：这些国王由于王权的威力，常于成就境界中追逐，却无法真正受用——这是要表达的意思。他们四处寻求咒术，而非享受欲乐。【算数】：指不间断的算数，既不是“微数”，也不是“碎数”。【回转】：即为了欲乐，放弃已经获得的天界欲乐，而回转、退却、倾覆。如同有人用草尖取水去测量大海之水；那里的大海之水巨大、广大、殊胜。同样地，与天界欲乐相比，人间欲乐极为微小、少量、低劣；而天界欲乐才是巨大、广大、崇高、殊胜的。【正确地掌握】：即通过正确证得而掌握，从而使天界的乐也成为低劣而安住。

213【他有健康因的乐】：因此称为“乐者”，而这种乐又是因为疾病消除而生起，所以说“先前是苦者，后来是乐者”。【自在者】：因为自身能独立而行，所以说“自在者，应独处”。【自己作主】：即自己有自主权，具足此自主，故是“自己作主者”。如同炭火盆，因为它是欲事烧灼的因。【搔抓】：即抓挠、搔痒。

214身体因此变得甘甜，据说那是皮肤病所致，它破坏皮肤，使皮肤如同遍布疮孔一般。因此他说「受损的身净色」。「得到」：指获得。由于被无明所压倒，加上相违的缘和合，慧根受到了损害。因为未来会带来苦果，也因为现在烦恼与痛苦极多，欲乐本身就是苦的所触；而对于那些伴随着这两者的事物，未能觉察到这一点，便一味地执取为纯然的快乐，这是颠倒想。并非仅仅因为乐受，就生起「这是快乐」的认知。

215「那些」：指患皮肤病者身上的疮口。「不净」：即不清净。「恶臭」：散发异味。「腐烂」：犹如腐尸。「现在」：指此时。在以手搔抓、被火烤灼等强烈刺激时，里面的虫子……流淌而出，由此感受变得微弱。「如是」：即通过上述方式，感受变得微弱。

因为身体健康时能获得财富等利益，若无健康，利得便毫无意义；而且健康是现法利益等一切成就的因，所以健康是最上等的利得。因为涅槃能产生安乐，若未证得涅槃，便无法获得那样的安乐；而涅槃远离一切有为法，彻底无有轮回之苦，证得它时即完全没有轮转之苦，所以涅槃是至上的安乐。「前分道」：指以身随观等种种不同方式分类的、属于圣道之前分的诸道。这些道被称为「前往甘露」，仅仅是就它们朝向涅槃而言，并非就已证得而言，所以他说「以行前分道而前往甘露」。「八支圣道」是安稳的，因为它断除一切灾患而无逼迫；具足此道者，完全不受逼迫，也完全没有灾祸之因。「依执取而被取」：指如持常见论者等人，仅仅凭着自己的执取，便以那样的方式执取了。「安稳前往甘露」：这里是以省略格尾的方式表达为「khemaṃ amatagāminaṃ」，但意思应当通过格尾省略来理解，他表明了此义。

216「摩擦」：即一遍又一遍地向下摩擦。指将手一次又一次向下伸出而摩擦。

217Cheka：指离开了密实之性。因其密实平滑而成为美好，故说「具足」。由于被善士、极少欲知足者所取用，故名「善得衣」。尘堆布则常为黑色。

218于一一处，以损害、逼迫为义，如同疾病。即使以到达顶峰的观智，也仅能部分地见到无病；而涅槃是轮回的对立面，因此他说「观智及」。

219「中间」：指在最初的生起与老死二者之间。「被损害」：是就由于胆汁、痰等诸患所损害的状态而言。然而，通过服药等方法使胆汁等诸患消退，令受损之处恢复正常时，即名为「产生眼」。「已坏」：是指已达至不再生起的法性。

220就前述的善得衣而言。以随轮回转之心：指在无始的轮回流转中，由于未见其过患，而随之而行的心。

221「法」：指涅槃。「随法」：指随顺于涅槃的导出之法，因此经文说「随顺的行道」。「五蕴」：在此显示五取蕴。经文中以「尊者，长夜……」等语显示还灭，故注释说「『取灭』即是显示还灭」。其余内容容易了知。

摩犍提经注的解释到此结束。

6. 删达卡经注

223「天作洼地」：指由降雨所成的洼地，故经文说“雨……湖”。「洞穴」有三种：土穴、石穴与混合穴。其中，土穴原在排水之处，但其低洼处被水淹没。「作隧道」：即在下方做成极难通行的通道。「观察无始轮回后」：即“诸有情的住处并非轻易可得，在这漫长的时光里我从未在此住过”等，又想到“这个湖泊过去我一定曾经住过，而那处所、那自体都已成了无法指认的状态”——如此观察无始轮回后，到那样的地方是合宜的。依此道理，对于见大海、见山等情形，也应当这样理解其观察方式。

「高声唱言」：即把声音扬得高高地发出（的女人）。她所谈论的主题是欲乐味、有乐味、世间乐味等，例如：“这个欲多么可爱、可乐、可意，那个有是多么可爱、可乐、可意，这个世间就是这样，比可爱的还要可爱”——这些即是所谓欲乐味、有乐味、世间乐味等所依。因为由此能从恶趣和轮回中出离，所以称为「导出」，也就是通往天界与解脱的道路。堪能此导出者，或专修导出者，称为「导出者」；或者，拥有导出之果者，也叫做「导出者」；或者，从语恶行等染污中出离者，称为「出离者」——这是将ī音缩短，并将y音变为k音而形成的niyyānikā，即与思俱行的远离杂秽语。与此相反的一面，就是「非导出者」，其状态叫做「非导出性」，因此说「由于非导出性」。「畜生类」：是指成为障碍之类。「居家谈论」：就是与欲有关的谈论。「业处修习」：是指以无常等相联系的、关于四圣谛的业处修习。「与利益俱」：就是有意义，与利益相应。「小巷」：就是房屋密集的聚落之处，用“小巷”这个词来代指那里的居住者，如同说“村子来了”。

228如同世间的言说那样，只是随顺他们那种表面的说法而取义，经文说“梵行住”。「非作」：不是由平等或不平等之因所造作的，也不是被安排出来的；因为在它们身上没有一丁点造作的方法，所以称为「非造作之种类」。这两个句子都是要显示：它们并不是由世间任何因缘所产生的。「也不是用神通所化现的」：任何有神通、心得自在的天人，或者自在天等，都不能用神通把它们化现出来。「非所化现」：指不是由任何人所化现出来的。「能生色等」：是指能够成为色、声等生起之缘的状态；其用意是，色等本身也不系属于地等。就像山顶不是由任何人产生的，也不是哪个人所生的，这些法也是这样，所以说「如同山顶一般安住，故称顶住」。而平常说的“从种子生出芽来”之类，其实只是当芽存在时，才从种子出来，而不是从不存在中出生；否则，从一处便可以得到其他东西了——这是注释者的意图。所谓「如是住」：就是如此没有变易地安住。所谓「以此二者」：有人说，是以两方面的义理来成立，即“顶住”和“如柱坚立”这两个词。对于那七种身，「安住」：是指因为没有变易而安住。

「地身」：因为只是整个身的一部分，所以称为地身。能杀害或击打的事物，实际上并不存在，因为被执为众生的那些身体是恒常而无变异的；由此也表明了它们不可被杀害、不可被侵害的义涵，在义理上已经显示出来了。正如经中所说：“就只有这七种身”等等。能听或令人听的能力，事实上也并不存在：这是为了说明它们在一切感官上都没有这种能力，进而在身体的任何部分也同样没有。如果说根本没有杀害者，那刀杖的击打又是怎么回事呢？因此接下来说“就像用棍棒打一堆东西那样”等。那纯粹只是概念；在究竟意义上，杀害与击打根本不存在，因为这些身是不可被侵害的——这是注释者的意思。所谓“纯粹凭推理得到的、毫无意义的见解”，是表明：由于推理者没有约束，对自己构想出来的任何东西信以为真，便这样坚决地执取，抓住了推理带来的成见，所以智者根本不必去审察他们所执的见处。「有些人」是指摄要派的论师们。「以五根」：就是依五种色根来说的。「业」：在这里是指执取，因为它以业的形式最显著。至于无曲之谈、济渡等，则

「男子界」：这是以精勤的男子为代表而说的，但这些地界也为女人们所认可。而“比丘落叶者”等说法，则是他们根本圣典中的原文。其中，「落叶者」：有人说是为了乞食而周行的比丘，或者指依循他们那种行道的人。「胜者」：有人说是由于年老而诸根下劣的人；或者说是指通过自己的修行战胜了敌对法而安住的人。据说他这个样子，对谁也不说法，因此经文说“什么也不说”。「无所得者」：是指像“他不从缸口接受”等方法所描述的那样，由于无所得的因缘相续而成为无所得者。正因如此，那些为饥渴和虚弱所折磨、以卧处为归宿的沙门，便被称为“地落叶者”。

「百种命途」：指成为众生的生计、成为他们谋生方式的百种形态。以「畜生」一词涵盖羊类；以「鹿」一词涵盖麋鹿、野牛等一切鹿类。「诸天众多」是说，从四大王天一直到梵身天等，依它们内部的分门别类而有众多天。其中，四大王天的某类细分，应当用《大集会经》来说明。「人亦无边」是说，依洲、地区、家族、种姓、生计等区别，人类也有无边的类别。「毕舍遮」也就是饿鬼，他们以及其他饿鬼等，应当知道是粗大的。

他以“拘利罗目支邻陀”一名，通称六牙湖与曼达吉尼河。“葛那提卡”即指节结。纵是智者……亦不上升，何以故？因众生轮回之时限有其决定。

对于尚未成熟的轮回相，以戒等资粮令其成熟，此即所谓迅速获得清净；对于已成熟者，一再触证、一再契达，令其成熟圆满，即名为灭尽。“线球”，即缠绕的线团。正如线团被解开时丝线便自行散逸，以此比喻众生轮回乃是次第灭尽，而非增长——因其边际已断。

229“投入决定论中”：虽自许为一切知者，实则唯具部分之知、有所不逮，又无法回避自身于此无知之行，便谓“这本来即是如此决定”，以此投入决定论。

230“有传闻者”：传闻是他说法之所依，因其有此所依，故称“有传闻者”；为显示其以传闻为依凭的说法，而说“依传闻者”。“以听闻为真实”：执取任何传闻，认定这样的听闻即是真实，而立身于此。“以藏教成就”：通过编纂著作，将那类著作熟稔、诵习之后，依之说法。故说“以品、五十……”等。

232“钝慧者”：即智慧微薄之人。“愚痴者”：即迷乱之人。以“这也不是我”等种种不同方式，用言语对论敌加以驳斥、散弃，称为“言语矫乱”；这种言语矫乱不会止息、不会断绝，如前面所说的论辩矫乱即依此而不死，在其中生起的见称为“不死矫乱”，持此见者即是不死矫乱者。“无边际矫乱”：即以“这也不是我”等方式，对提问不作终结而行矫乱。由此漂移至彼，因为无法安住于任何自性。“不执取”：由于错误执著，为建立回答而搁置前宗，故不采取确定的执取。因其犹如不死的矫乱，所以称为“不死矫乱”。

“此是善”中的“iti”一词表示方式，意为“以此方式”。不死矫乱者对于善，正如在其他一切事上那样——对于任何人以任何方式所问的内容，都因自身不喜欢，便处处以“这也不是我”等只行矫乱。因此，“这也不是我”等，是处处以否定所问形相的方式，显示矫乱的相状。若问：在此，矫乱论者对矫乱处的不认可，难道不就变成了对矫乱处的确立吗？并非如此。因为即使在那时，他也是以迷乱的状态只行否定而现起矫乱之说。所以说“不”。事实上，散阇耶·毗罗胝子被阿阇世王问到现见的沙门果时，正是以否定他世等方式给予了矫乱的回答。

在此有人问：「这个不死矫乱者，对于善等法以及他世等三类不能如实了知，在各个问题上被询问时，只是对提问加以矫乱而已，他怎么会具有『恶见』呢？不能因为像不愿开口的人那样，仅由于不解所问之义而行矫乱，便认为他具有恶见。」回答是：并非仅仅因为对提问行矫乱，他就具有恶见，而是因为他怀有邪执。实际情形是：一个已因常见执取而陷入邪执的人，由于智慧迟钝，对善等法以及他世等三类不能如实通达，既不能把自己不了知的意义令他人了知，又害怕犯下妄语，于是行矫乱。或者，由于对善恶及其果报不能觉了、不能信受，便认为在涉及这类内容的提问上，行矫乱才是殊胜的，因而生起安忍、喜好与执著，由此单独生起一种见，应当视其为如同七断灭见一般。而且它是由根所系属的，故被显示为第三位。

234「积存贪欲」：此处是指那些不系属于根门的执取，如执取芝麻、米谷等物；为了避免世人不生净信，而针对有时会收纳一量米等的情况，所以说「芝麻、米谷等出现」。

236「名为死去的邪命外道」：是指这些邪命外道完全不具备正行，只行邪道，由于没有被称为增上戒的戒律生活，所以名为死去。「子死」指儿子已死。「在沙门乔达摩处有梵行生活」的意思是：唯有在沙门乔达摩这里，才有那清净、完全圆满、真实能为修行者正确带来灭苦的梵行生活。通过这样开示法的善好自性等，也彰显了佛的善觉悟性；所谓「他处无有」，即是在其他外道中没有那种梵行。其余内容容易理解。

《散达葛经》注释的词义开显结束。

7. 《大萨咖卢答夷经》注

237“被充分了知”：即“他是这样的、这样的”——依显著的特征而被了知。若说“少声而调伏”、“因少声及寡言而被调伏”，合之称为“少声调伏”时，显示的乃是由他人调伏的状态；然而世尊凭借自觉的智慧，自己调伏了自己。因此经中未说“少声调伏”。故论师说：“世尊并非由他人所调伏。”

238“前日”：从昨天起倒推，靠近的那几天称为“前日”，“前日”即指先前的、已过去的日子。“从此以后”：指从所说的过去日之后紧接的“后”，而比那更早的部分因更加先前而称为“更前”。如是，在这两种情形中，依序而有“前”与“更前”的差别，然而此处所说的“更前”，是指从那以后，凡更近于此者皆是“后”，凡更后于此者皆是“更前”。“好奇堂舍”：指好奇者聚集的厅堂，如同说“良马车”。此处指“见”等。

“以不实功德”：即依不实的、仅以颠倒宣讲的义理来高扬称叹的功德而兴起、流传。“渡过”：凭借它而越过，故称“渡处”，也就是最上之道。而见行者的道路，虽非真实，但因为它能为他们那样摆渡，故假名为“渡处”，造作此者称为“渡处作者”。“趋入”：进入。

239「相合的」：指前后不矛盾。「无有任何产生」：由于承许的过失、因的过失、喻的过失和坏失的过失，无有任何产生。因此论师说：“你的立论已遭破斥。”他们以此指责，故称“vāda”为过失。「以自性部分」：即依自性而转起的那一分。

240「挤压」(Pīḷeyyāti)：指连同盛蜜的容器一起挤压之后给出去。「使同梵行者与之关联」(Sabrahmacārīhi sampayojetvāti)：就是与同梵行者一起做出恼害的行为，因此论师说：“起了争论。”

241「以此或以彼」(Itarītarenāti)：指从殊胜的当中去取其余的。所以论师说：“以低劣又低劣的。”

242“Bhattakosakenāti”意为用叶杯盛装的饭食，也就是用小浅碗盛装的食物。“Beluvamattabhattāhārāti”指以木苹果大小的饭团为食。“Oṭṭhavaṭṭiyāti”指口唇的圆圈范围，即一口的分量。“Sabbākārenevāti”指以一切方式。“Anappāhāroti”意为不能称之为“少食者”，即在任何情况下都不应称为少食。在此，为了显示世尊那其他人难以企及的极度少食，所以说“于精勤地”等。“Mayāti”是具格，意为“由我”。“Visesatarāti”指由于那样的法而更殊胜的人。

因依受持头陀行而穿着粪扫衣，故称粪扫衣者——即“受持粪扫衣支”。而其词义，当依《清净道论》所述之理来了解。对于行乞食者、次第乞食者等，道理也是如此。因其处处被刀剪裁割，衣料显得粗糙残破。拣择其中合适的，只取坚固耐用的部分，所以说“拣择后……只取坚固之处”。“Alābulomasānīti”指这些衣的线缕如同葫芦纤维一般极细，因此称为葫芦纤维衣。“Pātitasāṇapaṃsukūlanti”指与尸体一同被丢弃的麻制粪扫衣，世尊将其从多如斗量的蛆虫中抖落之后，取而用之。

正如“犹如蜜蜂于花”等所说，以蜜蜂般的行乞方式，且依于“依团食而得出家”这一句，可知这是比丘们的常行义务，故说“乐于捡拾之义务”。这里的“义务”一词，是指称为常行义务的自本分义务。因此说：“在称为捡拾行（团食行者）的比丘常行义务中。”“Uccanīcagharadvāraṭṭhāyinoti”指立于高低不等宅舍门口的人。把各色杂凑的饭捏合在一起，也就是将混有碎米屑的饭捏成团。从门槛开始，即从家屋的门槛开始。

“Cīvarānuggahatthanti”意为“为了摄护衣”，也就是为了保护衣。在此，诸佛于此含摄天神的世间中乃是无上福田，且其福田之殊胜已达极致；因此，在宣说了如此利益众生之后，他们又出于摄护而接受居士所施之衣。然而，在满足于四资具方面，他们并非同样达至极致殊胜——应当这样理解。

244“有因有缘”（Sappaccayanti）：意为具有原因、有理由地而说法，这便是此处的含义。但质问者不明白这个意思，故问“然而何以……”等。另一位（回答者）则通过“并非不说法……”等语来阐明其意。此处的“nidāna”是指使人了知生起的因由；又因它能去除对于尚未发生之事的敌对，故称为“有神变”（即教诫神变），因此说“即是前者的同义词”。或者，克服贪等称为神变，而那也就是教诫神变；随顺教诫神变，故为“有教诫神变”。因为世尊正是通过制止贪等而说法。

245“对于那样那样的问题”（Tassatassa pañhassāti）：指别人准备好某个问题，来到世尊面前询问，对于那样的问题。“随后而来的论道”（Upari āgamanavādapathanti）：在给出回答之后，跟着而来的论辩途径。“特别地说”（Visesetvā vadantoti）：比如以“乔达摩先生，您值得说说”这样的方式，为了破坏自己的论点而提出理由，犹如举起杀害自己的武器一般，以打击性的话语来特别说明。“在中间”（Antarantare）：在我所讲述的论说脉络中间。“给出、说出”（Dadeyya vadeyya）：即插入话语。“在这样的场合”（Evarūpesu ṭhānesūti）：在与外道进行辩论的场合。他们为了折服我，引用我所开示的经句，期望得到我本人的教诫和忠告。

246「Sampādemi（我成就）」：我成就心愿。「Paripūremi（我圆满）」：我圆满志欲。「Adhisīle（增上戒）」：于殊胜、最上的戒。相较于声闻戒与独觉佛戒，佛陀之戒更为殊胜、超绝、至极优异，不共于余。故说「佛陀之戒已被开示」。「依处而生之慧」：于种种处，依理而生之慧。因此说「于彼处」等。「其余慧」：指在此巴利圣典中，除去已说的那两种智之外，其余所有已出现或尚未出现之慧。

247「殊胜证得」：指应被证得的种种殊胜法，如四念住等。「神通」名为六神通，此处以最胜义而说，即指具六神通之阿拉汉的最胜道智；此道智之尽头、终极、最高圆满，亦被称为最上果。故说：「神通……乃至……证阿拉汉果」。

「于方便精勤」：于作为证得圣果之方便的勤勇中。「为未生恶不善法之不生等」——如此把握之义正是如此，它确实能成就彼义。故「正」字即彰显此义涵：作为符合所欲义（即未生恶不善法之不生等）的方便，亦即「作为精勤的方便」之义。或依「正」字具有如理显义的作用，而说「如理精勤」。「生起欲」：生起或发起「欲行作」的善欲。「发动」：作出用心与用功的努力。「发起精进」：作出身、心两方面的精进。「振作心」：以与之同时生起的精进，从懈怠方将心提振起来。「精勤」：转起作为正勤的精进。然而，按次第，此四段文句应与修习、修习、多作、相续恒修这样配合来理解。或依「精勤」一词，应将其与修习等配合，理解为已达顶峰之昂扬精进。「为增长、圆满」：为达到修习圆满的成就。「其住立」：善法因敌对法之离去而稳固安住。「其不迷乱」：即不坏失。「其广大量」：即全面扩展之广大。「修习圆满」：即修行已达究竟成就。复次，前后文句义理相同。

前分道已作说明，因为是为了阐明种种殊胜证得的道而开始的。由于不善法的不生起，根本没有所谓的无义，所以说“正在生起”这一表述，这是基于已生起者转变为另一类聚集而把握的。同样，由于善法的生起，所以说“正在不生起”这一表述，也是基于已生起者转变为另一类聚集而把握的。“正在灭尽”：因与对立法的结合而正在灭去，并非依随刹那灭而灭尽。

应知贪等诸法，是会在已着手修观者中生起的。“仅生起一次”——这只是对自性的说明。因为道确实只生起一次。正在灭去：是依它自己的性质而灭去。因为它并不存在所谓与对立法的结合。对于其果：此处是指在紧接着的无间刹那即会生起的果。给予缘之后才灭去：以此显示道对于现在与未来也必然带来利益。前句中已经提到：“我未生的善法如果不生起，可能会导向无义”，在此第三个转起也是如此。在注疏中说“应把握止与观”，但有人对此反驳：因为道未生起时，止观是与它共存的，而当道未生起时，轮回的无义也是共存的，所以那样说不合理。如果止与观的不生起也被视为导向无义，那么对于道的不生起就没什么可说的了。

因为它十分巨大，令人起恭敬，所以他心想：“出于对僧团的恭敬，我不可随自己的喜好去顶礼”，便未与僧团一同出去。这样大量的舍利藏，别处是没有的；因为从大舍利藏中取出后，将若干舍利分供到各处塔庙，而在这里，当拉马村塔毁坏时，舍利进入龙界，便取回了一斗量的舍利。“并非极微小”——但那岂不是极其微小了吗？

「已生起悚惧」：即生起悚惧心，心想：「像我这样的人，怎会遭逢如此无益之事？」对于那种「像这样的话是针对像我这样的人说的」之类的议论，他反问：「他在说什么？」并不予理会。

因为除了安止等至之外，没有其他更强的支撑力，所以从那里退失的人，又怎能在正行道中安立呢？因此说：「从安止等至退失的人……不能〔在正行道中安立〕」。正如粗绳断裂后，细线便无法承重。在说明了止之后，基于「观也在这一领域与之同向」的意趣，而说：「如此生起的止与观……导向……」。

「袈裟色的」：指袈裟色的布。「压住腋下而穿着」：意为如同将后侧的褶边紧紧压住，牢固地穿着那样，他们看见了——应作这样的连句理解。

「依所说的方法」：即如《增支部注》等中所说——通过“这些名为欲，是无常、苦、变易法”等文，先显示对事欲与烦恼欲的过患，随后依出离行道而镇伏、断除欲贪；以及“未生的欲漏不生”等，一如前面《一切漏经》的注释等中所说。 「领受所缘之味后灭去的异熟」：这是指“彼所缘”。领受之后成为存在而消失，即成为已领受而消失。因为那些“已领受而存在”的法，依“存在”的共相而用“存在”一词来表述。共相确实是由前缀来加以区分的。而“anubhūta”一词，由于没有被动意义，应视为表示“领受行为”的词。 异熟在所缘上生起后灭去，可称为“成为已存在而消失”；或者依不同的执取方式，把贪等以及与它们对立的那些不善业和善业，领受所缘之味后消失，称为“成为已存在而消失”也是可以的。然而，如前所述的异熟纯粹是依领受所缘之味而转起的，因为领受后就消失，所以是直接这样说的；而这样说了之后，业则是通过“成为存在然后消失”的间接方式来说。在“为了断除已生起的不善法，为了让已生起的善法安住”中，用“已生起”这个词来把握之后，与那些已

「于他们」：指对于作为观之基础的诸蕴。 「随眠烦恼」：意指以随眠方式转起、未被断除、应被道断除的烦恼。因此说：“过去的……不可说”。对于它们，就像以芒果树为譬喻一样，不应以“现在存在”等方式来谈论，因为应被道断除的这种区分并不会生起。 「即是未被断除的」：这是以未被断除的意义来显示，也就是随眠的意思。 名为「依此地而得生起者」：即在那些蕴中，有资格生起的烦恼种类，正因为有此生起资格而称为“依地得生起”；意思是成为三界诸地所获得的烦恼。 「在那些种种地中」：也就是说，在人、天等生命体所包含的取蕴中。在每一个人的相续流中，因为这些烦恼尚未生起，也就不会产生果报，所以尚未被根除。 在这里，已得地的被称为“地所得者”，就像已供火的人一样。

而且在「已得机会者」一词中，包含了“机会由它而作”和“机会为它而作”两种意义，应理解为“所作”一词被后置了。 如同被砍伤的乳树与未被砍伤的乳树：通过执取相而获得的所缘，好比被砍伤的乳树；未被镇伏而内藏烦恼的所缘，好比未被砍伤的乳树。或者，执取相而未能镇伏烦恼的人，即类似于被砍伤与未被砍伤的乳树。 依前一种方法：就如同未被镇伏而生起的烦恼，“它们不会在此处生起”等是不可说的。为什么呢？因为尚未被根除。应当如此连接文意并详细解释。

《无碍解道》中说：为将“已被道断除的烦恼，绝对不可用过去、现在、未来三类来论说”这一不显明之事变得极为明显，故以未结果之树作为譬喻。为了显示过去等状态中的烦恼并未被断除，也说“应以将结果之树来说明”。此譬喻中，就如一棵未被砍伐的树，其应结之果在被砍伐后便不再生起，而且这些果在任何时候都不曾具有自性、未曾有或将来有，因此不可用过去、未来等来说；已被道断除的烦恼，亦应如此看待。又如，若不砍伐，那些果将会生起；若已砍伐，则不会生起，因此砍伐有其意义；同样，修习道的有意义性也应这样联系起来理解。

他也确实断除那些烦恼，因为通过断除烦恼，便使它们具有了不再生起的性质。“行作识”：即结生识。“执取与非执取”：指从所执取的蕴和从烦恼两方面来说。为了显示依再生而转起，故说“又依有而……”等。于入流者，尚有七种“有”未被断除，除去其中五种，所余二种即名“善趣有一分”。“从善趣欲有”：即属于善趣一分的欲有。阿拉汉道能出离色界有、无色界有，因为上分结已彻底断除。若唯有阿拉汉道才是圣道，则它自身即能断尽一切烦恼，并从一切有中出离。然而，由于烦恼是渐次部分地被断除，因此阿拉汉道所断除的，乃是已被前诸下道断除后残余的烦恼。以此能力，故说“据说亦从一切有中出离”。确实，由此它被称为“金刚喻”。

前已说为令未生之不善法不生、已生之相似不善法断除、未达成之法性达成而修习道，此理暂且成立。然而，于道生起之刹那，道仅存在一心识刹那，又如何能为令未生之善法生起、已生之善法安住而修习呢？——这是诘问。答者以“正是依于道的转起”释疑。实则，道虽仅有一心识刹那，但其转起具有如此殊胜特相：未生之善法由此极度生起，已生之善法由此特臻圆满。故说“道确实……”等。虽然圣道在正发生的那一刹那，不可称为“未生”，但依其先前未生起的状态，可作近似的表达。为显此义，故有“实为未曾有之未来…”等句。所谓“此即是”者，指此道依因缘转起，即名为“住”；拥有此道之人修习道时，即是依于这种“住”而修习，此义可许。

「平息而行」：意思是以镇伏或断除的方式令烦恼平息而转起。或者，也可以特指前行分的那些根。因此他说「或者是为平息烦恼而行」。

248「以胜解之义」：是以殊胜、特别的方式解脱的意义，因此说它是「善解之义」。依此，尽管一切色界禅那都以镇伏的方式从对立面（paṭipakkha）得到解脱，然而，藉由某种修习上的殊胜，此禅那会以更为殊胜的方式从对立面解脱而转起，这便显明了那种修习的殊胜。虽然属于同一类，确实会因修习的殊胜而产生转起方式上的差别。如同信解脱者（saddhāvimutta）与见至者（diṭṭhippatta）的差别一样，同样地，由于从敌对法（paccanīkadhamma）得到了完善的解脱，以无牵制、无犹豫的姿态，藉由欣乐的力量，也以「善胜解」的意义而成为胜解。因此他说「在所缘（ārammaṇe）上也……」等。不过，此「胜解」的意义在最后一个解脱——想受灭（nirodha）中并不存在，那里只有「解脱」的意义，这个意义后文会自己说明。

「有色」：此人拥有属于自身相续所摄的色，由于此色作为某一禅那的因（hetu），故成为殊胜的色。「有色」一词是表示殊胜的意义，依凭这种殊胜的色，便被称为「有色」。应当知道，就像此禅那一样，那属于自身相续所摄的色的相（nimitta），在究竟义（paramattha）上就是成就「有色状态」的东西。因此他说「内」（ajjhatta）等。所谓「色界禅那为色」，是省略了后面词的简说。而这里所说的「诸色」，应当看作是省略了前面词的说法。因此他说「即青遍等诸色」。

「在安止心中，并没有『这是净』的作意」，这句话意在表明：这种胜解可能是依仗前加行力而生起的。如此，所谓「应转入特定所缘」的责难，在这里便无从安立。因为在极为清净的青、黄等色遍中，曾于此修习加行者，可借由欣乐之力而生起殊胜胜解，所以注释书依此义而记说第三解脱。然而，依慈等而起的修习，是将有情视为「不可厌逆的」；此处则是将其胜解为「净」之后才转起的，因此在《无碍解道》中，梵住修习被说为「净解脱」。应知，此二者各依其理趣而说，并无相违。

「一切」是指无余。因为四种无色蕴在那里哪怕一分也没有残留。「已放舍」，是指于所限定的时限内灭尽故。说此为「最上解脱」，是因为唯有圣者能证入此定，此定以圣果为究竟，并且由此能于现法即证得涅槃。

249「胜」，即能胜伏，亦即「胜者」，指遍作或智。那些拥有此胜处的，便是「胜处」，指禅那。或者，此禅那拥有应被胜伏的、名为所缘的「处」，故为「胜处」。由于胜伏了所缘，它既是「能胜者」又是「处」，并且作为瑜伽行者殊胜安乐的依处，它又具有意处、法处的性质，因此连同相应法，禅那亦被称为「胜处」。故经中宣说「胜伏之因」等语。「他们」，即指那些被称为胜处的禅那。从等至出定后的作意，是依仗前加行修习之力，执取于禅那刹那间转起的胜伏行相而生起的，当如此理解。成为「内有色想者」，是以遍作的力量，而非依安止的力量。因为以似相为所缘的安止

「小」（parittāni）是指如其所得的，仅如精美盘子般大小，因此说为「未扩大」（avaḍḍhitāni）。「依小之力」（parittavasena）是指，即便在作意中有所缘的颜色，此胜处也只约「小」的力用而言，因为于此，「小性」正是胜伏之因。无论有无颜色作意，这「胜处修习」唯有利根智者方能成就，余者不能，故说为「智增上者」（ñāṇuttariko puggalo）。关于「胜伏已而入等至」（abhibhavitvā samāpajjati）：此处的胜伏与入等至，是在证得近行禅那（upacārajjhāna）的当下，即刻生起安止禅那（appanājjhāna），故说「他于相生起的同时即达安止」。所谓「于相生起之同时」（saha nimittuppādena），正是显示「无安止住留间隔」（appanāparivāsābhāva）这一特征的表示语。即使被称为「速疾通者」（khippābhiñño）之人，胜处修习者也比他们更为利根。于此……

在这里，有些人说：「当近行禅那生起时，缘取它而生起的最后两个或三个速行回（javanavārā），其实还是属于近行禅那的部分；在那之后，经过有分（bhavaṅga）间隔和近行习行（upacārāsevanā），并没有安止生起；因此说『于相生起的同时，达到安止』。」这只是他们自己的意见。因为，并不需要借助有分间隔的遍作来获得安止回；也不是像在广大（mahaggata）和无量（appamāṇa）禅那中那样，必定要对近行禅那进行观察（paccavekkhaṇā）。因此，在证得近行禅那之后，经过几个有分心的末尾而达到安止的人，就被称为「他就在相生起的同时，达到安止」。而「于相生起之同时」这句话，是表达意图的，并非直接的字句义（na nītatthaṃ）；它的意图应当按照前面所说的道理来理解。

因为在等至当中，不可能有那样的作意；出定后的作意，是依靠前加行修习的力量，抓住了禅那刹那中转起的胜伏行相而生起的，应当这样理解。然而，在《阿毗达摩注》（Abhidhammaṭṭhakathāyaṃ）中却说「以此，其前加行部分被说明了」。为了解释「在等至内部没有这样的作意时，为什么说『以禅那想也…』（jhānasaññāyapi）」这个疑问，才说了「胜伏…存在」等。

“被增长的衡量”（vaḍḍhitappamāṇāni）：意思是“广大的衡量”（vipulappamāṇāni），并非指以一指、二指等方式渐次增长的衡量，因为这种增长在此处本不可能。因此他说“大”（mahantāni）。

于色有想，名为“色想”；具此想者，为“有色想者”；无此色想者，则为“无色想者”。此处是以“想”为首来说禅那。对于无色想者，此处只是未生起色想而已。“外在生起的”，是指唯在外在事物中生起的色想。然而，在阿毗达摩中说：“内无色想者观外色——那些小、好色恶色，或者无量、好色恶色。”由于对四个胜处是这样记载的，因此在《阿毗达摩注疏》中提出诘问：“为何不像经中所说那样，说‘内色想者一人观外色，那些是小……’等，而在此处，四个胜处都说是‘内无色想者’呢？”随后说明理由：“因为内色不可征服”，接着又说：“不论在经中还是在此处，要被征服的都只是外色，因此那些外色必须被明确地说明，所以两处都那样说了。至于‘内无色想者’这句话，只是大师开示的风格而已。”

在这里，所有不关注颜色与关注颜色的情形，都被说为“小、好色恶色”，同理，也应当被看作“无量”。因为确实存在这样的理路：“征服那些小的色之后，如果有时它们因颜色而被关注，便成为好色恶色而被征服。”这是因为经的教说属于方便说。然而，在阿毗达摩中，因为是如实说而非方便说，便将不关注颜色与关注颜色的情况分开来讲。实际上，两种情形都有征服的方便理路，因此，以“内色想者”等为开端，在第一、第二胜处中包含了初解脱，在第三、第四胜处中包含了第二解脱，而在颜色胜处中，由于生起了征服活动，便包含了第三解脱。然而，在阿毗达摩中，因为是如实说而非方便说，为了不混杂地显示解脱与胜处，便在解脱中将其略去，而单独宣说胜处。所有具有解脱作用的禅那，都在解脱的教说中得到了说明。对此可以这样了知：因为在阿毗达摩的胜处中，并未提及以“内色想者”出现的两个胜处，也未提“有色者观色”等，而是通过具有一切解脱作用的共通说法，做了这样的分别。

“由于内色不可征服故”——这句话是在说明：为什么在阿毗达摩中任何地方都不说“观内色”，而处处都说“观外色”。以此表明：凡是以其他原因而说的，便依彼原因而说；而阿毗达摩中唯说“内无色想者”，则是出于开示风格的缘故，对此不应另寻其他原因。内色之所以不可征服，是因为它们不像外色那样显著。所谓开示的风格，应依前文所说之分判来理解——因为那是随顺受教化者的意乐，对真实存在的事物作的方便说。若问：“仅凭‘净色、不净色’一词便已成就（颜色胜处），是否就不应再说青等胜处了呢？”并非如此，因为对于那些在青等色上修习的人，正是青等的自性本身才是征服的原因。对他们而言，净色或不净色的有限性或无量性，并非征服的原因，唯有青等的自性才是原因。为了说明在这些有限等遍色上，何种性格的人能成就这些胜处，才说了“然而在这些……”等内容。

“以总括的方式”：是通于一切青颜色、青显相、青光耀的共通方式。“以颜色的方式”：是以自性颜色的方式。“以显相的方式”：是以所应被观看的方式。“以光照的方式”：是以有光泽而照耀的方式。亚麻花（Umāpuppha）即atasipuppha花（亚麻花）。由于没有颜色混杂，它全然是青色的。“波罗奈所产”的意思，是指在波罗奈城生起的。

“那些法”：指那些念处等法及八解脱法。由于对它们已达到了熟练自在，便以殊胜的智慧到达了最上究竟，成为神通究竟、到达彼岸者。

250「以整体之义」：即以整体性而取，意思是不像不净相等那样只停留在某个部分，而是毫无遗漏地取境。「以田之义」：正如田地是庄稼生起和生长的地方，对于与种种相应的那些法也是如此，因此说「以田之义」。「划定界限后」应当结合「上方、下方、横向」来理解，因为只有在划定界限之后，遍才能于一切处扩展。「以各自的原因」：即依于上方、下方等各自所对应的遍。这是什么意思呢？他说：「犹如想见色的人，如同想见光明」——就像用天眼想见上方色时，便向上方放出光明；想见下方色时，便向下方放光；想见周围色时，便向周围放光；一切遍也是如此。「单一种类的」：即地遍等每一种遍。「为了开显不会转成其他状态」：即为了说明不会转变成其他遍的状态，或者说为了说明不会转变成另一个遍的状态。因为用某一遍扩展的区域，不会变成用另一遍扩展的状态；应知它们之间也没有其他遍的混杂。这并不是指别的地遍等：比如在水遍已安立之处，那里并不存在具足蕴聚的地。「他遍的混入」：即与水遍等的混杂。「于一切处」：在其余的一切遍中。「无量」：不是停

于除去遍后的虚空中转起的识，因其遍满而无量，故称「识遍」。正因如此，它也被称为「识」。「以遍的方式」：即依除去遍后的虚空，可了知识遍中的上方、下方、横向。因为遍所扩展的区域有多大，依虚空修习，虚空就有多大。当虚空如此现起、有如此范围时，识便在那同样成为虚空的范围内转起，因此识遍从随行于虚空的意义上说，也具有上方、下方、横向。所以他这样说：「依除去遍后的虚空的方式，可了知在那里转起的识中的上、下、横向。」

252这在《蚁冢经》中已经说过。「依止的」：因为观智是依止于身躯而生起的。「系缚的」：因为没有它就不能转起，而且也因为它以称为身体的色法为所缘。「美丽（subho）」：因它善照耀、发光，故称为美丽。即使是拘邻达所生等殊胜种类的宝石，也是以矿藏的清净为根本，因此说「从极清净的矿藏中产生」。由于通过清除过失而完成了预备工作，所以说「善作预备工作，已除去石块砂砾的」。「通过清洗、穿孔等」：即对四种宝石进行清洗，以及为了去除黑色等、为了穿线而穿孔。「加热、磨光等」则包含在「等」字中。「颜色的成就」：指线的颜色成就。

如同宝石，身体应当被观察。如同穿入的线，观智已渗透而安住。如同有眼之人，获得观的比丘正是正确地看见它。那些所缘，即色法所缘。连同以触为第五的心与心所法，虽被摄受，也当知它们属于观心生起之内。正因它们依观智而行，所以“如同穿入的线，观智”的说法才无矛盾。

“智”：指省察智。既然如此，便应依智本身来解说，而非依补特伽罗来解说，所以说“然而对于他……”等。这是紧接于道之后的，因此在世间神通之后、第六神通之前，应当讲说观智。虽然此智是按次第安立的，即便如此，其中并没有间隔的段落；就像在讲述五种世间神通时，如同《期望经》那样，本应讲述的第六神通，对于这个并不具足神通相的观智，在那些神通之间并没有段落，因此，由于在那里没有机会，就在这里，紧接在色界第四禅那之后，便显示了观智。“且”字是合集义，表示不仅因为那个理由，也因为这个理由，才在此处显示观智，以此阐明意义。“以天眼看见可怖之色”：此处是指通过神变智变化出可怖之色，然后以天眼看见。即便如此，对于已得神通者，若他尚未遍知事处，恐惧与怖畏仍会生起，就像住在乌卡瓦利卡的大象战士长老的例子一样。“在此亦然”：是指在“此观智中”亦然，并非指在念处等中。

253对于意所成神通，应知：因惯行自在而达神通的究竟彼岸，这是连接的解释。“由意所生”：指由神通意所造作。“那只是为了显示相似的体性”：无论是从形状、颜色还是肢节细节而言，都只是为了显示相似的体性。“住于同类”：即保持在同一种类中，并不以龙的神通而变成其他种类的形态。如同善加揉捏的黏土等，神变智以变化所作作为所依。

255“少费辛劳”：即无有困难。

256迟钝到只会仰卧的婴儿也可称为“幼小”，为作区别，故说“年轻”。又因有些年轻人不喜装饰，并无装饰的习性，为再作区别，故说“有装饰习性者”。由此而有“虽是年轻……”等语。“黑芝麻点”：如黑芝麻大小的点。“芝麻点”：不超过芝麻大小的点。“弯曲”：指一种名为苏木的形状。“青年丘疹等”：指青春痘等令面容变丑的丘疹。“面部的过失”：即脸上的过失，这是从特征上说的，意在说明即使面部并无过失，其清净相也是明显的。或者，如同脸上有过失时称为“面部的过失”，脸上没有过失时也通过省略而称为“面部的过失”；而“无面部的过失”与“面部的过失”合称时，此处的意义应以省略的单纯之理来理解。如此，“对于他人，十六种心变得明显”这话才得以成立。

259“依行道”：即随应其理，依止与观的道行道。 “于八部分中”：指在念处等菩提分法部分中，或在解脱的部分中——在这些八种类别的部分中。 “于其余者”：指在已说过的部分之外，于胜处等部分中。 其余道理，容易了知。

《大萨咖卢答夷经》的注释，即隐没意义的阐明，至此圆满。

8.《蒙地咖子经》注疏

260“为了领受”(Uggahitunti)指为了学习。“为了令领受”(Uggāhetunti)指为了教授，意思是把通过读诵、自己已经领受的道理，以发声的方式让其他人领受，从而促成其修习。“宗义”(Samayanti)指见(diṭṭhi)。因为它具有结缚的性质，所以能结合、联系而转起；或者因为它有强固执取的性质，被结合而称为“此”，众生随其执著而转起，因此称为“宗义”。确实，众生被见结极度地系缚着。从太阳升起到没落这段时间，由于能驱散暗夜的黑暗，故称为“日”(divā)。其中，称为“中打更时分”的时刻，因具有极为闪耀的光辉、锋芒炽燃的状态，故称为“日”。因此说“即使在白天中，也是白日之际”。“令收摄后”(Paṭisaṃharitvāti)指使之返回后。心如此收摄，便是安立于行境界域，所以称为“依习行禅那之乐，而达致一境性者”。这是以身远离为前导的心远离。由于具足戒等殊胜功德，应以意念推崇的人，他们以自己戒等功德令智者欢喜，故称为“能令意增长者”等。在这里，“高昂”(unnamati)指成

261「令了知」(Paññapemīti)指以了知的方式令知，即如此令其确定。故说「我显示、我安立」。「圆满善」(Paripuṇṇakusalanti)指一切方面都圆满的善法，「最上善」(uttamakusalanti)指已达到最上状态、殊胜状态的善法。「不可战」(Ayojjhanti)指无法通过论战来战胜，即使有论战，也借此显示不会败北，故说「以论战……」等。「以律仪断」(Saṃvarappahānanti)指在五种律仪中，以任何一种律仪为特相的律仪断。「或以受用断」中的「或」字，包含了遍舍断等。「于其余词句中」是指在「不言语」等词句之中。「同此理趣」是用来指示「仅说不言语之量」等说法。

「不欣喜」(Nābhinandīti)指不接受。在教法中，赞叹远离三种恶行与邪命，而此人如此言说，故其所言似随顺于教法。而且他在说的时候，并未表现出对正自觉者及其法的净信不足，因此，误以为他也是在作净信之论，便不制止其言论。

262「如其所说，如是存在」意思是：正如那位游方者所说，当沙门性如此存在并可证得时。但「然而我们不这样说」，是为了指出沙门性并非如此。因为，法是什么样，诸佛就如何阐明它。「没有殊胜智」意思是：那时他并没有关于身体殊胜处的智慧，因此不能对其他身体施加方法；不仅如此，他连那方面的殊胜智也没有。因为身业系缚于身体，为排除它而说「除了动摇之外」。这是与烦恼相应的心，即由于无法忍受苦触而生起的忧俱心。在第二个问句中，也适用同样的道理。由于无法忍受饥渴之苦，也是忧俱心。「只是怪声」中：「怪异的声音」指依于宿住的奇怪发声，但应知那是与能引发哭笑、嗔俱心及贪俱心相应的。这里的「心」（cittanti）指善心。至于不善心以过去所缘而生起，则不必多说。「记起」意思是：直到能建立忆念的法生起之前，犹如梦中所经历的，忆起痛苦而哭泣。关于「笑」，也以同样的方法。应知此方法是依于那些曾获得乐所缘、以乐结生且安稳出母胎者而说的。「以地方

263「正确地获得后」意为：以正得的状态而把握，通过超越、简择而成为殊胜者。这是依漏尽者而言，以简别的方式指出他是漏尽者。此处有这样的含义：即使是漏尽者，也能施设预流者的善，因为他住于有学地。其余诸句，亦同此理。

「依于三句」指：不以身造恶业，不以语说恶语，不以邪命活命——依这三句而建立最初的两个四法组：一组以善戒为根本，一组以不善戒为根本。「依于一句」指：不起恶思惟——依此单一句而建立最后两个四法组：一组以善思惟为根本，一组以不善思惟为根本。

264与疑和掉举相应的二心也被包含在内，因为它们为强有力的痴所伴随。正因如此，它们被称为“愚痴心”。

“在何处”(Kuhinti)的意思是：以何者为相？“到达何种状态后”(Kataraṃṭhānaṃ pāpuṇitvā)的意思是：经由何种原因而达到？关于“在此处”(ettheti)中的“此处”(etthā)，是指身、语、意善行与正命的修习成就。其下限当由入流果来显明，故说“入流果为地”。因为活命第八戒及其余诸戒，依凭巴帝摩卡律仪的清净，在证得入流果时便得成就，故说“巴帝摩卡……灭尽”。如同“乐戒、苦戒”等说法，此处是就“戒”字的通常意义而言，所以说“不善戒”等。

265这里所说的欲界善心，是专指在如法受持与自然远离之前便已成就的戒而言。因此说：“由此，善戒得以生起。”

「具戒者」一词中的「者」字，应视为赞叹之意，故解释为「他戒具足」。若有人只安立于戒，而未安立于定与慧，则因其戒法圆满而称为「戒成就者」。因此说「以此为足」等。「于其中」，即于心解脱与慧解脱之中。而这两者已包含在阿拉汉果中，故说「阿拉汉果是地」。无余涅槃界，即是无余寂灭的究竟。

266「欲想」，即与欲相关联的想。其余两种亦同此理：嗔恨想与害想。

「不来果初禅」，即与不来果俱行的初禅。「此处」，即如前所述的初禅。在此处，以直接对治而断除对立面极为殊胜，故举初禅为例。由此而说「无余灭尽」。出离想之与欲界心俱行，及其为彼戒的生起因，当依相应之理而了知。

267以“善思惟灭尽的二禅阿拉汉果”与“不善思惟灭尽的初禅不来果”为例，显示了沙门。其余则容易了知。

《沙门蒙地咖经注》之隐义阐明终。

9. 《小萨咖卢答夷经注》

271“问题”即想要了知的义理；此义理即是说法的相，故为说法之因。“令现起”谓令其进入智的行境。“以彼因缘”指依你内心现起的因缘，说法便会现起；然此乃随游方者的意乐而说。因此道：“以此……阐明。”“如一片空地”：因无任何遮蔽，犹如平坦的空地，故说“明显”。

“知者”指自己了知自身如此之人。“恭敬听受”：心想“他确实对我如此说了”，因而恭敬倾听。“因此”：因为获得天眼者已获得了未来分智。他这样说道：从“优陀夷，若有人以天眼……”开篇，继而言：“他或许会就我之后际向我请问。”

“其余”：指在此处尚待说明的剩余部分。“随所说之法”：即如“有得利者……”等已说之理。“过去”：指宿住随念智所行境的过去之义。“未来”：指未来分智所行境的未来之义。

“尘毗舍遮”：由于生于尘土之地，且身体与尘土混杂，故得此名。“执取一根”：纵向以下方四指、上方一拃为量，在树、灌木、藤蔓等中执取任意一根，便能对其他种类隐没身体。据说，这是他们种族与生俱来的特法。“在那里”：因依彼根而隐没，故即使用智亦不得见。

272“而不阐明义”：指那句话不能如实表达所意指的道理，仅仅是空话而已。依应显现、应导入他人相续之涵义，通过“神奇”一词的门径，可了知其所成就的道理；而该词按语法本身就具有神奇之义；若无此神奇性，则称为无神奇性。由于加上那个词扩展了字句而这样说，便不能导出真实义，所以说“会成为无意义的”。“如光音天世界之蕴般照耀”这句话，是在表达“我是天色身、意所成，一切肢节具足，诸根不缺之我”的意思。

273带有前缀的词，即使没有前缀，其义也可了知，故说“穿透的”即是“向上穿透的”。它之所以向上穿透，是由于烦恼离去而显现清净，因此说“如云散去而远逝”。能如因陀罗青摩尼那样照耀、明亮，所以称为“天”，即虚空。本应说“于午夜时分”（处格），只因没有连绵不断的关联，故而用了业格。满月日，若立于天空中央的前方、后方或边缘，彼时的午夜便是“已分割的”；唯立于正中央时，才是“未分割的午夜时分”。所以说“在未分割的午夜时分”。

“那些受用者”：指那些受用、享用、利用日月之光的诸天。然而，还有远比这些更多、更大量的诸天，并不受用日月之光。因此说：“他们唯以自身身光遍照而住。”

274提问者反而陷入混淆，因为他所执取的“这是最上之色”这句话已被否定了。裸形者篇章：指“成为裸形者、食后弃食……”等所说明的裸形者行道的篇章，以篇首之词代表其所阐明的主张。对于耽著谷酒与果酒的人，戒绝饮酒会使其身心感到热恼，所以戒酒（是一种苦行，此苦行即是功德）。因此称为“戒酒”。

275「一向乐」：因为它究竟即是绝对之乐，故称一向乐。在「五种法」中，指「离杀生」等五种戒行法。「他们不知道」：由于愚痴而不现前，不觉悟其义。据说，如同佛陀出世后，那些威力巨大的咒语会失去效力，外道瑜伽行者的典籍及其修行法门也会随之消失。他们学习「五种前行法」等，所学的仅为言语表面。说「从第三禅那」，是以因来指代果，意思是从作为因的第三禅那而生起的一向乐。

276通过获得一向乐世间——即到达它、往生于彼——这称为「证得作证」。尚未往生一向乐世间时，仅依神通力前往彼处，亲见那里的有情世间与器世间，这称为「现前作证」。因此说「在那里」等。

277「Udañcaniko」意为水罐。文阇迦山附近没有村落定居，约三十由旬方圆之处称为森林，那里有坐卧处。在这森林坐卧处，由于众多精勤比丘居住，故有一座精勤堂。

《小萨咖卢答夷经注疏》的释义阐明到此结束。

10. 韦卡那沙经注疏

280「以欲为重」（kāmagaru）：是把事欲连同烦恼欲一起视为尊贵、应当尊重。「欲增上者」（kāmādhimutto）：是指内心对那些欲乐倾向、趋入、沉溺、朝向。「以出离为重」（nekkhammagaru）：是把出家、初禅那等出离之行视为尊贵、应当尊重。「出离增上者」（nekkhammādhimutto）：是内心倾向、趋入、沉溺、朝向于出离。不过，这种出离增上的意义，就像在某些在家者那里可以见到一样，在某些出家者那里也同样可以见到，因此说“即使是出家者”等等。而这位正是韦卡那沙游方者。他依止韦卡那沙苦行而出家，执取并安住于此见，因此被称为「韦卡那沙」。世间虽然自身正被十一种火炽然燃烧，却如同正被火把烧灼却不自觉一般，察觉不到那无始以来一直随逐、遍一切处的燃烧之苦；直到正自觉者以大悲心策励而宣说“诸比丘，一切皆在燃烧”这一燃烧法门时，方才觉察。同样，这位韦卡那沙也没有以自性觉察到自己心中长久以来被熏染、安住的欲增上状态；而当导师这样开示：“迦旃延！有这五种欲功德……”等，宣说诸欲功德中的欲乐时，他才觉知。

281那些证得宿住智者，对于观照前际的谈论是合适的，因为他们能现量亲证其义理；而韦卡那沙不具宿住智，故不适合。因此说“因为……没有”等等。对于有关未来的谈论，也是同样的道理，所以也说“没有”等等。「为守护故」：指与天神一起住于咒语当中，是为了在那里起守护作用。「以无明」：这是标示无明的特征；或者说因为一切烦恼法皆以无明为根本，因此唯以「无明」来代表。「知」：是指以断除烦恼后的省察智来知道。其余之义，容易了知。

《韦卡那沙经注疏》的释义阐明到此结束。

游方者品的注疏到此结束。