4. 王品复注 · 中部复注 · 复注 - 巴利三藏中文阅读

4. 王品

1. 伽提迦罗经注

282「行」（Cariyaṃ）：是指菩提行，也就是为了积集菩提资粮而实践的菩萨道。「善因缘」（Sukāraṇaṃ）：是指能使菩提成熟的唯一善美之因，这是针对亲近迦叶世尊等而言。因为那个善行可称为“我于此与彼（世尊）共同所造”。「微笑」（Mandahasitaṃ）：指轻微的笑意。「咕呵咕呵」（Kuhaṃ kuhanti）：是模仿笑声的拟声词。「仅现欢喜踊跃之相」（Haṭṭhapahaṭṭhākāramattaṃ）：指的是仅止于欢喜踊跃的形态。如同那些领会了暗示的人知道“世尊现欢喜相”一样，那不过是展现出那样一种表情罢了。

现在，藉此机会，为分别说明这些微笑的生起，开始阐述“微笑（hasita）名为……”等内容。其中，即使以舍心为因缘的笑尚不会发生，更何况以忧心为因缘，因此说“以十三种喜俱心”。难道有些人也以嗔怒为因缘而笑吗？并非如此。他们对于那嗔怒之事，心里想“现在我们可以随心所欲了”，这其实是以难以辨识的方式从喜俱心生起笑。在这五种喜俱心中，对于强所缘——如双神变那样殊胜的所缘；对于弱所缘——不那么殊胜的所缘。然而在此处……（世尊）令其生起，这是据古注传述而言。目的为了说明：世尊的微笑不是由无因喜俱心生起的。

《阿毗达摩复注》中说：“宣说了于过去等无碍的智之后，又有‘具足此三法的佛陀、世尊，所有身业皆以智为先导、以智随转’等语句，因此‘世尊生起此心’这句经文应当审察。”在此，由于这一笑心生起而发生的世尊微笑之事，因随顺宿住智、未来分智、一切知智，故为智随转。当如此智随转时，巴利圣典与注疏之间便无矛盾。正因如此，《阿毗达摩注》中说：“那些智所行境的边际，此心生起。”且应如此认可，否则世尊的转向心于彼时也不相应，因为它也被认可为表色的等起因。正如所说：“这样做了，意门转向心作为表色的等起因也是合理的。”而在表色等起时，由其所生的表色成为身业等，这并无障碍，故如此说。因此说：“像这样微小……”。“被抛出的闪电”，是指名为“被抛闪电”的那种闪电。它不像其他闪电那样刹那暂住、迅速灭去，而是缓慢灭去，并且它恒时从遍及四大洲的大雨云中发出，因此说“从遍及四洲的大雨云之口”。据说，这是这些光流的自性：三次右绕头顶之后，便消失于牙尖处。

283283. 虽然已于四阿僧祇又十万劫中修习慧波罗蜜，但由于如今处于佛间隔期，其智慧尚未成熟，故如此说。尽管如今仍须令智成熟，但即便如此，难道不应以信心恭敬正自觉者吗？毕竟已长时修习，为何在此却有轻蔑呢？于是说“婆罗门家……”等。因为长久熟习的功德修习，也会因少许与恶知识的交往而转变、变异。因此，大菩萨也依出身所决定的见解，随出身骄慢而这样说：“见到那个秃头沙门又有什么用呢？”正如注疏中所说：

因此，明智而希求福利者，应当远离恶人，犹如远离毒蛇。

“线袋”：以浴粉和线制成的袋子，称为线袋。那库鲁文陀球即指此。以此沐浴而清净身体，故称为沐浴。因此说：“线袋即沐浴，为沐浴而制作的线袋。”

“以圣者的养护”：意指圣者们——即不还者——的养护方式，是在沐浴时保护身体的方法。他能以自身的智慧成就与财富成就，行令人欢喜之事。正是为此目的，所谓“防止不利，促成有利，远离灾难”，朋友即是为之存在。有些版本读作“yāvettha ahupī”，对他们而言，意为“只要在此处抓住毛发，这种束缚便存在”。

284「以圣者的守护」（Ariyaparihārena）：指以圣者的方式守护，也就是不来者在沐浴时，以照料自己身体的方式那样守护。他能以自己的智慧成就与财富成就，令人生起净信。所谓「为此目的」（Etadatthaṃ），即「遮止不利、安置于利、回避灾祸」——正是为了这个目的，才有所谓的朋友。有些诵者读作「yāvettha ahupi」，意思是：即使仅仅在这里取少许毛发，这样的关联也是存在的。

285「为获得念」：指为了证得菩提而发大誓愿，在圆满菩提资粮的修行中，为获得念。现在，为了简要显示那令念生起的话语如何展开，经中说「他……」等。在此，「未堕入低劣之处的有情」这句，显示了大士有高尚的志向；进而为了显示有如此高尚志向的人不应行放逸，才说「那样的放逸住是不合适的」。那时，菩萨出离的志向如油灯般特别生起，世尊见此，便作相应的法谈，说：「像那样的……（中略）……他这样说了。」住在其他地区的长老们则有不同的说法。然而，注疏中说：这并非诸佛的负担，因为对那些已圆满诸波罗蜜的菩萨而言，他们发大誓愿之后，其菩提资粮便已由自生智所觉知。因此，为了显示世尊所做的只是表明菩萨的状态，才说了「为获得念」等。

286「智如角」：智能破除、裂解烦恼法，犹如角，故称为「角」。当智由行道所支撑时，便称为高举；若无行道支撑，则称为低垂。也有人说精进是角。当精进依正勤而展开时，即使那些在外道出家的大士，也安住于清净心，具足少欲等功德，随宜广泛地承担教理的修学和禅修的修学，更不必说在佛陀教法中具足少欲等功德了，所以经文说「但在四遍清净戒中……」等等。他们修习观，令观达到顶点，因此经中说「直至触及随顺智而住」，意思就是将观止于随顺智之前而已。他们没有为了获得道果而进一步精进，因为在般若波罗蜜中，一切知智的胎藏尚未圆满、尚未成熟。

287「长老们」：指那些更为上座的长老。「在住处具念」：在何处出家，便安住于该处。「从播种时节起」：即从谷物播种时开始。此后便如先前一样，不再需要强烈的日晒，因此说“于播种时，如同搭帐篷般，在上方绑上布席”。「束」：指捆、把。

288由于法的证得须依资具的聚合，那些以分遍知为依处的圣者们，当令心热恼的缘现前时，即使过失并不太大，也会如此执取，这便是此处的法性，故说“缘于不得而心生变异”等。「他」：指基基迦尸王。「受婆罗门恭敬者」：即被婆罗门们所恭敬的人。「天」：此处指婆罗门。‘地天’是他们的称号，当时世人尊崇婆罗门。而且那时迦叶世尊也出生于婆罗门家。「说过女儿的非功德之后」：即说：“大王，您的女儿弃舍婆罗门的教导，转而皈依秃头外道邪众的教导”，如此说了公主的过失。眷属们获得了恩惠。他交出了王位，心想：“不要让我的话成为谎言，到第八天我定要惩罚她。”

「清净米」：因以簸扬、碾磨等方法善加精制，故为清净的米。本母中所说的“米块等”，即指碎米块。绿豆块、豌豆块，亦同此理。

289“哪里呢”：这是处格转作受格，故补足为“在哪儿呢”。“圆满”：指菜肴与食物在那里和合成就，因此称为圆满，故说“从汤钵中”。“给了示意”：是在说明一切之后，说道“已为你们备办并安排了侍者，请向世尊禀告”，如此给予示意。“极度亲密”：即非常亲近。“五色”：按细小等类别而有五种。

290“为什么”：这是从格转作受格，意思是“以何为因”。“如法的”：以此语显示施食来源的清净。“如同诸比丘钵中的施食”：用此比喻显示居士已全然放下自我所有，以及世尊对此毫无疑虑的状态。说“没有所谓学处的时限”，是因为佛为法主，对于不由制戒遮止的过失不设学处界限，而对本性即过失的行为则彻底遮止。

291“虚空盖”：在原本应有屋顶之处是虚空，那虚空即成为那间屋子的屋顶，故称虚空盖。“只是自然的季节感触”：犹如屋顶遮盖时所感受的季节，即使屋顶被掀开，屋中仍有同样的季节感触。“就是他们的”：指这些便是陶师父母的。

292据《经集》注释等记载：“四捧为一瞿都婆，四瞿都婆为一帕特，四帕特为一阿罗咖，四阿罗咖为一东那，四东那为一摩尼咖，四摩尼咖为一卡利，二十卡利为一婆诃，此即一车之载量。”而本经中说“两车为一婆诃”。“油、糖等”：此中的“等”字含摄酥油等，以及胡椒等辛香货物。“我未曾被国王见过，哪里会有碰触呢”：这是表达他内心的想法。“令舞蹈之后”：指于舞蹈供养之后。

《嘎帝咖拉经》释义——阐明隐含义理的部分，至此圆满结束。

《赖吒和罗经》注释。

293“粗大”即粗大之义。因（此地）出现了粗大、广大、巨大的库藏，故称“粗大库藏”，此集镇以盛产米饭、糕饼而得名。而注疏中则释义为“粗大库藏”。由此可知，经文是通过添加“ika”音节来进行构词扩展。

294“赖吒和罗”：这是这位善男子的名字。为了说明他从出生起就承袭了传统的家族血脉，故有“为何名为赖吒和罗”等解说。“能持”，是指在家族衰灭之前，能令其保持原样，如实地延续下去。“信”，指具足了对业果的信仰。“见到沙弥”，指见到那位由于希求修学、而被列为最上的沙弥。

“与国王一起”：指与国王同行的整个王室随从。“四种姓”：指婆罗门等四个种姓的集合。“养育”：即通过布施等四摄事的施行，令其增长、获得护持。“那个家族”：即指那个家庭。“能够”：指将有能力做到。

“我如此种种观察”的意思是：世尊曾教导说“这些欲称为无常、苦、变易法，犹如骨骸相”等等，以种种方式宣说欲的过患、低劣与杂染，又从与之相反的方面开显出离的功德与利益；我对世尊所教导的这些法能正确了知。我便以这些方式反复审察、思择，如此想，如此在心中呈现。“三学梵行”指含摄增上戒等三学的殊胜梵行。通过具足不缺等状况——所谓“不缺”是表相词，指不令任何微细学处有所缺陷，完全圆满。乃至一刹那的杂染垢秽都不生起，彻底清净而护持，故称“完全清净”。由于清净得如同以螺贝刻画一般，故称“螺贝刻画”，所以说“如刻螺贝”。胡须也含摄在胡子的范畴内，因此唯以“胡子”来说，指上下的胡须。以袈裟色染成的衣便是袈裟衣。不令未获许可的儿子出家，是为了“不让父母及世间大众心生变异”，正如净饭大王曾给予恩许那样。

295“可爱”：因应被爱而称为可爱，即“能生喜悦者”。“可意”：因令心增长而称可意，即“能使心茁壮者”。他在幼年时被快乐地养育。此后，依凭酥、乳等种种可口美味饮食的殊胜食粮，而快乐地被养护。或者，依凭忠心亲信等眷属的成就，以及资具与殊妙快乐之因缘的供给，他快乐地被养育；由于毫不费力即能排遣苦缘，而快乐地被养护。又或者，由内的成就而快乐地被养育，由外的成就而快乐地被养护。“任何”在此处是依与格而用属格，意为“任何微小的”；或者说这即是它的读法，正因如此，意义成了“你于苦丝毫无知”。“如此存在着”即：若我们确是如此，赖吒和罗啊，于死亡等情形中，纵使你不愿，我们也必定因死亡而与你分离，不是吗？正是此意。“由此”是问因何缘故。为显示“以什么原因呢”是表原因格的词，故说“以什么原因呢”。

296“游乐”是指在各自的境界中四处游历，所以说“从这里到那里引导”。或者，“游乐”是以令人愉悦的资具令自己享受、被人服侍。处于这种状态的人即是嬉戏、游戏，因此说“嬉戏”等。经常性的布施称为“施”；在布萨日等日子应施的特别布施，称为“殊胜施”。或者，为守护传统而施的称为“施”，自己主动发起的称为“殊胜施”。或者，为众人所共有、并非特别殊胜的布施称为“施”，不为他人所共有、特别殊胜的称为“殊胜施”。“应向上展示”是指应当向上方彰显。应当向上方展示给谁呢？出家之后，父母应当将自身向上呈显，所以说“如何”等。

299“抓取力量”在此是指产生身体的力量，故说“产生了身体的力量”。“如此而住”是指如经典所说那般，独处、远离、不放逸、具念而住。“因此”是说：由于他是可引导者，既非略解即悟者，亦非广分别而后悟者，所以如此。他出家甚晚，于第十二年证得阿拉汉果。经典中所说的“不久”，是相对于住于观中、停留六十年乃至更长时间而说的。

“七个门阁”：指以有七个内室的门阁来代表内室。“使装扮”：按照年长者的相应方式，以剪裁等作装饰。由于是在家中出生、如同亲属般的婢女，故称“亲属婢女”。“隔夜腐坏”：指依腐坏性可辨识的过失，或由晚间所带来的过失；或者指已过晚间、到达破晓时分，故说“经过一晚”等。因为腐坏而不适合受用。“以圣者的言说”即圣者的惯用语，因为圣者用“姊妹”称呼女人。“已舍执取者”：指已舍弃系著、放下爱著的人。从无牵挂的状态可以这样说，但此处特指该物品本身已不适合受用。因为被认知、被了知，故称为相，即如此被标示的形态，所以说“取了相状”。

300“进入家屋”（gharaṃ pavisitvā）：指进入内屋，即那家女主人应坐之处。“在交谈时”（ālapaneti）：指在与婢女们交谈的时候。“向外走出”（bahi nikkhamantāti）：指从上述内屋向外走出。在屋舍中有厅堂：意思是房屋中某一侧有食堂，围有墙垣，门窗完善，沙庭扫得洁净。

“Anokappanaṃ”是不信、不确信的意思。“Amarisanaṃ”是不忍耐、不能承受的意思。“Anāgatavacanaṃ”是使用了未来时的词语，然而其意义属于现在时。因此他说“现见的（paccakkhampi）”。而“圣神通（ariyiddhiyanti）”，是指如《增支部》所说：“于不净中住于不净想者”等所开示的圣神通。

坏掉的粥是应当丢弃的。即使从她家得到，由于是女仆所给，也不应施予他人，因此他说：“从应施法的角度，我们根本没有得到布施。”而“由于这些秃头者……”等怨责之语，虽然在意义上已构成回绝，但由于他们行持正直、威仪调柔，实际上并未遭到回绝，故说“并非回绝”。因此他说：“也由于款待，我们连回绝都没有得到。”“既非布施……”等语句，若出于期望和不堪忍而说出，多数世人可能会如此理解。为遮止这种理解以揭示他的意图，故说“然而为何……”等。“被线覆盖（Suttikāpaṭicchanna）”：即用针线缝制的覆盖物。

“严格的‘一座食者’（ukkaṭṭhaekāsanikatā）”：这只是如实说明长老的实际情形。因为即便是较为宽缓的一座食者，若在某次坐下进食后已用了些许食物，纵使出于头陀支的根本准则，从此座起身后也不应再进食。因此，三藏小无畏长老说：“要么护座，要么护食。”“严格的‘次第乞食者’（ukkaṭṭhasapadānacārika）”：是指他不收取别人从前后递来的食物，而是站在门外，仅垂下钵来接受布施。由此也显示了长老那严格的“常乞食者”（ukkaṭṭhapiṇḍapātika）行持。因此说到：“他不接受为了明日而作的乞食。”那么，为何后来又接受了呢？回答是：“出于对母亲的摄受”等等。因为智者不会为了头陀支的清净，便忽略对父母、师长或戒师的关怀。

301“Payutta”：依“增长”的意义而使用，应理解为省略了派生词缀后所说，正如在其他处也说“得到了祖父的财产，僧伽快乐地生活”一样。“Jeṭṭhakitthiyo”：指家中最主要的女子们。“Ito”：由此家庭中所应受用的财富成就而言。“Aññato”：指因已把此处布施出去，而在其它家庭中应受用的成就。

302“Cittavicitta”：谓依构思，及以与应供者相称的容貌、装饰等，而成为杂彩与华美。“Vaṇakāya”：指如伤口般的身体。“Samantato ussita”：由下半身所成，上下堆叠依附。“Niccātura”：屡屡被逼恼，或恒常受苦。“Bahusaṅkappa”：意为作为贪欲的所依，因为人们的姿态、神情与娇媚，以及建立在肉食的基础上，而被狗、豺狼等许多有情所觊觎。“Ṭhiti”：安住、不变异，在此中是没有的。故说“必然为坏灭法”，意指渗漏的状态与趣向灭亡，皆是决定的。

“Cittakatampi”：即使是以香等装饰过的（身体，也是无常等）。“Rūpaṃ”：指身体。

“Alattakakatā”：指以块状紫胶做成金色。因此说“被紫胶所染”。“Cuṇṇakamakkhita”：指为消除缺陷，经加热等方法处理后的面部，再涂上牛黄等具有光泽的粉末；因此说“用芥子煮成的”等。

“Rasodakena”：指混入了松脂汁液的水。“Āvattanaparivatte katvā”：指通过回转、翻转使其弯曲。“Aṭṭhapadakaracanāya”：指为了制作壁角、半月形等划分的棋盘格图案。

"Viravamāne"：指有人正在叫嚷“他跑了，抓住他！抓住他！”时。应说为“黄金与金钱的阻碍”（hiraññasuvaṇṇaorodha）。

303"Ussitāya ussitāya"：指因家族、财富、博学、智慧等成就而极为崇高、极为崇高。他以广大性而著闻。

304“衰败者”（Parijuññānī），即退失者。那些被疾病征服的众生，犹如因年老而衰朽、因年岁而损减者；为遮止于此，故说“因老而衰”（jarājiṇṇo）。这是指年岁的增长，并非戒律等的增长。“大者”（mahallako）：意为取得了伟大，即“mahattaṃ lāti gaṇhāti”（抓住了伟大），指在出生方面伟大，并非在财富等方面伟大，因此称为“生来即大者”（jātimahallako）。已度过以三十二度王位更迭来衡量的漫长时光，称为“已历长途者”（addhagato）。同样，因已超越第一年龄期与中间年龄期，故说“已超越长途”。由于“老”等词已令第一年龄期与中间年龄期得以了知，而“年龄”一词以未达与殊胜为所指，特指最终年龄期，因此说“已达晚年”（pacchimavayaṃ anuppatto）。

如同在“少欲、少蚊虻风热蛇触”等经文中那样，“少”（appa）一词意为“不存在”，依此意涵，故说“少病”（appābādho）即无病，“少疾”（appātaṅko）即无苦。或者，这里的“少”取“微少”义，此处的“少”字也当如此看待。正因如此，“居士，若有人护持这臭秽之身，片刻之间便自称健康，这除了愚痴还能说是什么呢？”这段经文也就成立了。“异熟”（vipaccanaṃ）即是果报（vipāko），果报本身即是“异熟”（vepāko）。具有平等异熟的，称为“平等熟具”（samavepākinī）。凭借那平等熟具之性，能完全且正确地执持、保持一切，故称为“能持”（gahaṇī）。因为若具足能持，适量吃下的食物便能完全正确地消化而安住于身中；反之，如果能持过于锐利，吃下的食物便会一再急速消化；如果能持过于羸弱，食物便会保持原样，也就是保持已被吃下的状态而停滞。由于所吃食物正确达成了消化转变，对食物的意欲便随之生起。正是因此——也就是凭借平等熟具之性——所得的财物在消耗时，不会迅速耗尽。

305“以所示之头”（Uddesasīsena），即用已概要显示的条目含摄了详细解说，因此说“法的详细解说已被概要显示”。另一种说法：那些法因为应被宣示的意义而称为“所示”（uddesā），而这些法同样因应被详细解说的意义而成为“广说”（niddesā），于是“法的广说已被概要显示”这一意思便得以表达。又或者，那些法将依无常等的分析方式，向上、更向上地开示，这些法将同样无余地被开示，因此应知“所示”与“广说”二词在意义上并无差别。在那里，即在老死附近。“不坚固”（addhuvo）即不牢靠、不稳定，意思是无常。因此说“舍离坚固之处”，意思是：远离了已生、未生、有为、坚固性质的因缘。或者从“被带往”（upanīyati）的角度看，世间被老死正确地牵引，故是不坚固的，此处应如此理解其义。“无救护者”（anabhissaro）等：即缺少能以主宰者自身之力，拯救出生等灾祸的有力主宰者。“我愿从这轮回之苦中解救此世间，决不让老、病、死战胜他们”——如此奔走救护，即是救护者（abhissaraṇa）。

306“象”（hatthi）：由于属于象的领域，或由于依止于象，故象的技艺也被称作“象”，因此说“‘象’指象的技艺”，其余词句也是同样的道理。“大腿有力者”（ūrubalī）是指拥有超胜大腿力量的人，故说“成就大腿力量”。为令此义更明，接着说“如果一个人……”等，这是指能击破完整的敌军，以及能支撑、维系已分裂的己军。“手臂有力者”（bāhubalī）在此处也应按“如果一个人手持盾牌和武器……”等意义解说，但这里则结合为：为了夺取他人手中的王位而称为手臂有力者。正如在“大腿有力者”一词中不涉及手臂力量，同样地在“手臂有力者”一词中也应当理解为不涉及大腿力量。我慢安立之处便是“我”（attā），也就是有身。此人具有足够、能干的有身，故称“有力者”（alamattho），即“拥有能干有身者”。

“全面守护”（Pariyodhāya）意为：在周围布下守护。“尊敬的赖吒和罗，在这王族中，确实有象军……乃至……发挥作用。”这也是那位国王为了引出上述法概要的理由而说的话。

“随唱”（anugīti）是指在已说的内容之后，随而以吟唱方式加以阐述。然而，这些偈颂虽未遵循法概要的开示次第，却也以恰当的方式将其收摄而随唱，因此说“四法概要的随唱”。

307“一”（ekam）指在一生之中。应知这是把事欲与烦恼欲依所缘境的差别加以区分后，才这样说的。

“以大海为边际”（Sāgarantena）是指以大海所至之处为边际。

“呜呼”（Aho vatāti）是表示忧伤的不变词，正如在“呜呼，我曾造作了恶业”这类句子中的用法一样。在“不死的……”等词中，他们说为“āhu”（他们称说）。以死者为所缘，本应说“我是”（amha），却因忧伤之力而说成了“我是永生的”（amara）。

“Vosāna”指终点，即结束、终结的意思。“Sā”即指慧本身。“Dhanato”意为从一切财富中。其中更为殊胜的，就是最胜者。正因如此，他说：“以慧为命者，其命为最胜。”

“在这些……中”：指在那些造恶的众生当中，这是一个表示简别的位格。“相续”：指有身相续。“投入轮回后”：即因有等轮回生起之缘，在生起时便投生他世；投生他世的同时，便进入了名为种种苦的母胎。“对于那样的”：指对于那样的无慧者——作为胎中住苦等所依，另一个无慧者相信他，并认为“这是能带来利益和安乐”而接受。

因为上文已说“恶法者”，所以对于那类人而言，所谓“他世”即指悲惨的恶趣，因此说“在另一处的恶趣世间”。

“以种种色”：即依色、声等方面，乃至依其中更殊胜等方面，以种种不同形式的色。

「唯沙门性」：即唯有沙门的状态才更殊胜。此处，开头两颂为第四法示的随唱；第四颂为第三法示的随唱；第五颂为第二法示的随唱；第六颂为第二与第三法示的随唱；第七颂为第一法示的随唱。从第八颂起，则通过适切地阐明流转与还灭中欲乐的过患及出离的功德，从胜义上显示自己出家的原因，以此总结前述的法示。因此说：「而这些偈颂，纵使未依循法示的开示次第，也是以随顺契合、摄其纲要的方式随唱的。」其余文句易于了知。

《赖吒和罗经》注疏中，隐晦含义的阐明已经结束。

3. 《摩伽天经》注疏

308「从前有一位名叫摩伽天的国王」：在过去，即在此劫中，人寿长达数万年时，次第出现的八万四千位转轮圣王的始祖，正是这位名叫摩伽天的国王。

所谓「法」：世间称之为「王法」。而「具法者」，是指他拥有名为大菩提藏波罗蜜的法。「依法」：即依于正理。那时，这位国王尚未证得修习梵住等法，因此仅以无贪等可与彼相提并论，故说「住于十善业道」。「法」：即不偏离于法。正因如此，他毫无偏私，被称为「平等」，故说「平等而行」。「依本然规律」：即依随相续传承下来的规律。「在城市及地方中，大多以『居士』来统称」，是故注疏中说「居士们的」。但于经典原文中，城市的行为规范是一种，市镇与地方的行为规范是另一种，因此分别说为「对市镇的」与「对地方的」。由于有出迎、送往等仪式，布萨日的严净受持便被称为「具仪仗」，亦即「半月」。

309作为“天”（devoti），指能胜伏的死神（maccu）。正如天神胜伏凡夫众生，死也同样胜伏众生。譬如有人下令：‘我要来摧折某人，你抓住他的头发，不要放手！’那些执行死天王命令的有情，便如同听差的使者，故被称为“使者”（dūtā）。所谓“装扮整齐地站立”（alaṅkatapaṭiyattāyā），这是指使者们显现自身天界的威神力后，那样站着。由于不久死便将至，他们的预言便如同天神的授记一般。“清净天”（visuddhidevānanti），是指诸漏已尽的梵天众，他们在菩萨的最后一生中，会为其示现衰老等相。

“带苦的有病”（dukhitañca byādhitanti），意思是由于疾病的状态而产生的苦。对于处在最后生的菩萨们，这是由清净天所示现的情形；依此而言，其他那些并非最后生、也未被清净天所教化的智者们，如此称呼在道理上也是成立的，所以说“通过这个理路”（iminā pariyāyenāti）。

“Disampatīti”是省略格位的表述，以方位之首代表国土，故意为各个地方的统治者，即国王。长在身体最顶端头部的，便称为“最上身生者”（uttamaṅgaruhā），也就是头发。但在这里，由于头发变白是无分别地展现整个最后衰老阶段的普遍征相，因此称它们为“老相的携带者”（vayoharā）。

“Purisayugo”：意思是，由于在那个家族中，世系是通过诞生的男子来界定与延续的，因此说“族系出生的男子（vaṃsasambhave purise）”。而“靠着从王宫取来的乞食过活”这句话，是为了显示以“童子出家”的方式所达到的状态。

“Parihariyamānovā”：意思是，就像被不同的人轮流照料一样，在每一个阶段都由庞大的随从服侍，他玩着儿童的游戏。然而有些人却以限定义来理解，说是“纯粹被照料着（parihariyamāno evā）”，如果那样的话，就会导致他是一个八万四千年都在吃奶的幼童，这显然不合理。而且在说完他的童子时期之后，紧接着就说他担任副王，这也显得矛盾。（应当知道，由于提到了犁庆典、举犁庆典、耕田庆典、大公牛庆典和布庆典这五种庆典，他已经一一经历过了。）

311“puttapaputtakā（子孙）”：指依族系相续而来的儿子、孙子等，即子孙，也就是所谓的相续。“Nihatanti（已被确立）”：意思是已安置、已建立，即令其延续；或者也可以理解为以恒常稳固的状态被沿用。因此注释说“kalyāṇavattaṃ（善行）”。“Atirekatarā dve guṇā（更超胜的两种功德）”：这是说，大士自从摩伽天时代以来，比起其他国王，这两种功德更为超胜；而且，比起其他国王，他身上还具有数百、数千乃至无量种种门类的卓越功德。

312「三十三（Tāvatiṃsa）」：因为有三十三位曾共同修福者转生此处，他们所共住之地便称为「三十三」，即忉利天。因他们以彼处为住所，故称为「忉利天众（tāvatiṃsā）」。又因他们先前即于该处转生，所以说「忉利天众，即在忉利天宫中转生的天人们」。「国王」指尼弥大王。「遵守教诫」：即安住于教诫之中——通过「若不守护戒律，便不要来我这里」这样的惩戒方式，以及「凡居住于我领土内者，皆须守护戒律」这样颁布的教诫，由此安住，名为遵守教诫。

「Athananti」指具有广大光辉、广大神通、广大神力的尼弥王。他表明自己是帝释之后，说：「我是释迦天帝，今来到你的面前」，并说：「我将消除你的疑惑」。因此接着说道「一切众生的主宰者」等。

他因持戒而轻视那些卑劣者，故用「什么？」来表达贬斥。「由于功德殊胜」：即因为利养、恭敬等，以及可意、可爱等，乃至以漏尽为究竟的殊胜功德为相。那时的帝释即是阿那律长老。他在自己的前生中，如同亲证一般，为显示布施与戒的伟大，而说「我确实……」等。其中，他以自己所住且能自在受用的欲界天为对象，而说「从阴灵界（pettivisayato）」。因为在百千劫中志求离欲、圆满波罗蜜的他看来，天界亦如同阴灵界一般。因此他说：「天女群聚吟唱，为毗舍遮众所围侍」。（《相应部》1.46）

“Khattiyeti”指刹帝利族姓中的。“Visujjhatīti”是就投生梵天界而言，指从欲的染污中得以清净。“Kāyāti”则指梵身（梵众天）。

他见到我从未见过的景象，心想“确实有过恐惧”，于是说出“不动摇者（avikampamāno）”。因为恐惧时，心念变异，身体惊悚，便称为动摇。因此又说“无畏者（abhayamāno）”。而“Sukhaṃ kathetuṃ hotīti”意思是：讲述善果是容易的。

313313.“Manaṃ āgamma yuttāyeva hontīti”：摩多利了知帝释的心意，这些天子便如同被套上车的良驹，履行被套在车上的良驹的职责——他们在那样的时候便会那样做，就像伊罗钵天子履行象的职责一样。“从辖（naddhi）开始”：“辖”指车轴与车厢围栏边缘的连接处，从那里开始。车轴在此处被系缚，故称“轴缚（akkhabaddho）”，即车轴与车联结之处。从天界至月亮运行的轨道，他凭借神力让车直直地朝下行驶；从月亮运行的轨道至国王的宫殿，也同样直直地行驶。“显示了两条路”：他用自己的神力，如同以刺棒在空中刻画一般，显示出通往地狱和通往天界的两条路。“以哪一条路……”等只是说法的方式，其真正用意是：要使乘那辆车前行的人，对地狱和天界都清楚明了，他是以这样的方式来做的。

正是针对所说的这个原因，大士说：“摩多利啊，以这两种方式带领我吧。”「难行」指难以行走之处。「灰河」指名为灰河的地狱。「沸腾的」指犹如滚烫热油般的火焰。「含碱的」指如同碱水一般。

「转过车」：从朝向地狱的方向转回。「向毘罗尼天女」：向名为毘罗尼的天女。「对索那丁那天子」：对名为索那丁那的天子。「众天子」：指以群体的方式修福、也以群体的方式化生的那些天子。

「适时」：指临近的时刻。「客」：指独觉佛。他们也说，在迦叶世尊的教法中，有一位漏尽长老。「如同母亲一次欢喜儿子」：就像母亲对远行归来的儿子只在他归来时欢喜一次那样，他却于一切时恒常欢喜，并恭敬地奉侍。「自制与分享」：即戒的自制与分享。「本生」：指《尼弥本生》。

「Cittakūṭa」（心峰）指天城南方的门楼。「帝释天不能抑制心」：帝释天因大士（菩萨）受到诸天恭敬而生起嫉妒心，既无法将这种心隐藏于内，也无法令其安住于内。「依他人之福而住」：此语显示了帝释天想要激怒大士的用意。过去的帝释天寿命极长，因此借此意，将他描述为老朽的样子，故称‘老帝释’。

315「315. 其余一切」：指出家后，他于本族中所遗留下来的古代国王的行仪。「还俗」：指重又回到原来的状态；通过表明非出家状态，也就显示出他不具备梵住修习等出家功德。

316「316. 不修精进者断灭」：意为善行被断灭，但并非已经彻底断灭；若得亲近善知识等因缘和合，具戒者便能生起善行。而破戒者由于对修习不抱希望，不可能做到，因此被称为被断灭。七类有学能生起善德，因为善德之事尚未完成；由漏尽者所生起的，则称为已完成，因为其事已经究竟。其余部分容易了知。

摩伽天经注释中隐晦义理的阐明至此完毕。

4. 《甘甜经》注释

317「Madhurāyaṃ」（甘甜）指北部的甘甜城。「Gundā林」指黑毗钵罗林，也有人说是指阿提目多迦林。四种姓中，婆罗门是最上等的种姓。「白」指清净，「黑」指不清净。「在安立种姓、族姓等处」：意思是，就清净观而言，依种姓、族姓等来说，唯有婆罗门是清净种姓者，其他则不是；或在轮回清净观中，唯有婆罗门方能清净，因为吠陀所规定的清净方式非他人所能掌握。这是其含义。然而，这与他们自己的主张相违，因为刹帝利和吠舍也被允许修习咒语禅那，而且咒语禅那的方式并不能实现轮回清净。所谓的儿子，也有非亲生的，但这里指的不是那种，因此称为「亲生」。在胸前养大的儿子也称为「亲生」，但为了显示他们是从口中出生并在胸前养大，所以说「亲生，从口所生」。由此，从梵天所生即称为梵生，从梵天所出也称为「梵生」，但他们并非如此。然而，他们是由梵天直接创造的，因此是梵所创造；由此他们是从梵天获得明等遗产的继承者，因此是梵天的继承者——所有这些说法，就像婆罗门的自吹自擂一样，对有智慧的人来说

318「Samijjheyya」（愿成就）：指通过表达见解来达成自己的意向，因此说「令心愿圆满」。「刹帝利」也包括其他的刹帝利。对这样的人来说，指获得财富等丰足成就者，因此说「对于获得自在成就者」。这是说，对这四种姓而言，由于其他种姓应当以早起等方式加以侍奉，所以其实没有任何差别。

322「我是以衣等服务的侍者」：这是综合的解释，意为“你们在任何需要时，应随时吩咐什么是有益的”。通过制止盗贼等灾祸，称为「保护守护」；通过制止因布施等因缘所生的灾祸，称为「防护守护」。或者，通过制止当前的无益称为「保护守护」，通过制止未来的无益称为「防护守护」。在这里，于刹帝利等众中，无论谁是统治者，另一方都应随顺；在依所造作的善与不善，随其业力趣向后世这一点上，以及在出家人应行持的如法行为上，毫无差别。因此，这种无差别性在圣典各处，以“若如此”等方式得到阐明。其余内容容易理解。

《甘甜经》注释的隐义阐明，到此结束。

5. 菩提王子经注

324“向下看的莲花”：即姿态优美的红睡莲。因其形状如红睡莲，故得“红睡莲”之名。

325“乃至最后铺设的踏板”：因其在所有踏板之后铺设，故称为最后。最上方的踏板即是阶梯的顶端。所谓“为了观看”，并非仅是为了观看世尊的到来，同时也是为了观看自己为满愿而铺设的布单被踩踏。

“幼雏”：指鵞鹆的幼崽。“成为其他”：在那个有身中，她会变成与先前为女人时不同的、现在成为妻子的女子。“获得儿子”：依自己的业获得儿子，而非依他的业。“靠两者”：即以此二者。“以这些理由”：指那位王子因佛陀而生起的邪执、外道们的讥嫌，以及未来世人对比丘们的追悔，以此三种理由。“施设”：指所铺设的布单。“欲求吉祥”：即求吉祥者。

326「第三个因由」：以此说明在比丘们当中不引发追悔。他抱着“凡有所受用乐皆是欲乐行”的见解，……乃至……如此执取而说此番话。

327于是，世尊为了使他脱离这种邪执，便以「那我……」等语句开始开示自己修习苦行的经历。关于「那我……」等段落的释义，应依《大萨遮迦经》（中部1.364等）中所说的方式来理解，因为那里是以同样的方式出现的。而《波沙罗聚落经》（中部1.272等）中所说的方式，此处也同样适用。

343「取钩技艺」：因用此钩进行抓取，且善巧于此抓取，故称取钩技艺。「云雨」：指由于云而产生的寒冷季节。「山雨」：指由于山而产生的炎热季节。由于这两种情况，他便从寒、热季节得到了名字——将ta音转为da音，取名「乌提那」。

苦行者以其深彻的智慧，了知国王已死。‘自始’：指从她成为憍赏弥城波蓝达王的正妃那时开始。‘往昔’：指在她尚持净戒之时。‘象典’：是一部能随心调御诸象的论典。他正是以此论典教导它，事业方得成就。

344344.‘精勤状态’：指修习的实践。或者说，致力于精勤的人称为‘精勤者’；对于精勤比丘而言，造就这种精勤状态的支分、原因，就叫作‘精勤支’。具有信的人，称为‘有信者’。虽然志求辟支菩提的菩萨们从发愿时起，也拥有与生俱来的信，但大菩萨的信更为深厚，因此这里唯独取其信。以不可动摇的心，净信‘世尊是正自觉者，法是善说，僧是善行道者’，于三宝功德深生信解，不被任何事物所动摇，这就是‘净信’。‘净信的生起’就是对三宝生起净信。‘菩提’：这里指四道智，因为它是导向一切知智的相；或者，菩提也就是正自觉。因为道智是一切知智的近因，一切知智也是道智的近因，所以称为‘正自觉’。由于对法的善法性和僧的善行道已经确定无疑地被理解了，所以说‘这句话也就是在阐明教法’等等。那些凭借对三宝的信——心想‘凭此道，我将从老死中解脱’——而精勤实践、毫不退缩的人，他的精勤与精进必将成就。

‘少病’等，前面已经解释过了。为了通过正确行道达到清净，他不彰显自己的过失，并于未来成就防护。‘为了了知生起与坏灭而前往’：即为了了知五取蕴的生与灭，正如‘以无明为集’等经文所述。因此，他说‘由此’等等。‘由清净的’：指脱离随烦恼的清净。‘穿透’：指由彼分舍断而断除，成为正断之缘。所谓‘凡是所灭尽的苦’，是指如果烦恼尚未断除，便会依这些烦恼为亲依止而生起业的那些苦。

345「其余的日子」：指从第七天起，直至两个日夜。

346依止母腹的胎儿，因所依处而得名为「胎」；怀有此胎的女人，便称为「怀胎者」。因此他说「有身孕的女子」。而守护已为她准备：由母亲所获的皈依，对于已出生并了知皈依的子女，那份善的皈依即称为皈依；也就是说，母亲所做的守护，同样也保全了儿子。「在长老般的时候」：指在了知词义之时。「令忆念」：即随所见、随力所能，通过安立三宝功德的方式令他忆念。「善加注意之后」：指领会了所说的义理之后。「皈依已被接受」之所以成立，是因为用心注意三宝作为皈依处的状态后，心便倾向于它。其余都容易理解。

《菩提王子经》注疏的义理阐明至此圆满结束。

6. 《央掘魔罗经》注疏

347「持指鬘」：以此显示，他（央掘魔罗）的名称是依义得名的。「在那里」，指的是遵照师命而佩戴指鬘的央掘魔罗。意思是：他犹如千迦梨沙田中孤零零的一株稻穗，所作所为不为人知。人们送他去得叉尸罗，心想：‘在这样一位老师跟前，通过正确掌握技艺，了知现世与来世的利益，他便不会做出严重的事了。’「那些外道」之所以出现，是因为无害者的德行圆满，而老师的心性从中生起并超越。「以爱语说」，指如同出于慈爱那样地说。

“连计数也不学”（gaṇanampi na uggaṇhātī），即不掌握计数的方法。此处解释原因：“由于本性”（pakatiyā）等。“放置之处”（ṭhapitaṭṭhāne），指在树丛间隙等处放置之处，手指因鸟、狐等而损坏。“婆伽婆”（bhaggavoti），是以种姓称呼憍萨罗王的国师。盗贼不可信赖，因其凶暴；旧枝不可信赖，因蝎子等容易进入；国王不可信赖，因其骄慢自在（issariyamadena）与贪财，有时会危及生命；女人不可信赖，因其心性轻浮易变。他将无法从轮回的泥沼中被拔出。

348“混合后”（saṅkaritvāti）：指“我们集合一处，杀掉或赶走盗贼后再走”，这样混杂而做。“神通愿力”（iddhābhisaṅkhāranti）：指神通化现的运作，即决意。“作了运作”（abhisaṅkhāsīti）：即作了决意。“收缩后”（saṃharitvāti）：即缩短之后。“在此侧”（orabhāgeti）：指在盗贼的这边。

349“杖罚”（daṇḍoti）：指打击、砍手等，称为惩罚性的杖罚。“应被施行”（pavattayitabboti）：指应被施加。“除去后”（apanetvāti）：指从自身相续中以断除（samuccheda）的方式舍弃后。“以审虑”（paṭisaṅkhāyāti）：指以审虑的智慧。“以无害”（avihiṃsāyāti）：指以悲悯（karuṇā）。“于六和敬法”（sāraṇīyadhammesūti）：指在六和敬法中，安住于已安住、已断除那些恶法（aṭṭhitānaṃ pāpadhammānaṃ）的状态，因为这些恶法在菩提树下早已彻底断除。为了显示：如同过去无限时中流转，行于此道，未来亦将流转，故说“现在”（idānī）等。

“Itvevā”（iti eva）中，“iti”一词表示举例，因此说“evaṃ vatvā yevā”（这样说了之后）。“Akirī”（ākiri）即抛散，指将五种兵器撒开，所以说“khipi chaḍḍesī”（投弃、抛弃）。

350“Ettovā”（etto eva），即从那里沿来路前往舍卫城。“Adhivāsessati”（将默然），指在说“我将去阻止盗贼”时，他将保持沉默。“Dāruṇakammena uppannanāmaṃ”（由暴恶业而生之名），是针对“指鬘”这个名字而说的。

351“象是林象”（Hatthī araññahatthī honti），意指人们无法到那里去，马也是如此。“成为千幅破毁之因”（Kūṭasahassānaṃ bhijjanakāraṇaṃ hoti），是因害怕长老到来，丢弃罐子逃跑所致。“胎迷乱”（Gabbhamūḷhāyā）即胎中迷乱。虽说是“以出家力”（Pabbajjābalena），但实应称为以导师（世尊）说法之神力，因为那（世尊）也是她的因缘。所谓“圣生”即出家，是为成就圣位而生。

「这名为大护卫」（Mahāparittaṃ nāmetaṃ），即指这具有大神力的护卫。因为尊者完全由圣而生，依止于真实语而作。因此说「在真实语所作之处」。「胎迷乱」（Gabbhamūḷhaṃ），指迷乱的胎。胎儿成熟，临分娩时，被业生之风推动翻转，头朝下、脚朝上朝向产门；若能如此无碍地顺利产出，则为顺产；若遇障碍，翻转不顺，堵住产道，则横卧于胎中。当产道被堵住时，那位产妇被业生风一再翻转，陷入混乱，这便称为“迷乱胎”。正是针对此而说「胎迷乱」。

「真实语」是指忆念佛陀的意愿及自己的戒后所说之语，因此应知真实语并非医疗行为。又，通过「长老也……」等语句，说明应亲近的原因。由于这两种因缘，世尊让长老作了真实语。「生」（Jāti），是指“根本生”（族姓）。

352「以完全破碎之头」（Pariyādāya āhacca bhinnena sīsena），即以击碎而破碎的头。「同类现法受业」（Sabhāgadiṭṭhadhammavedanīyakammaṃ），即与能令生于地狱的业同类的现法受业。所谓“同类性”，指以同一所依、同一所缘、同一路心所摄等一切相似，正如「即是彼业之果」及「就是那只鹧鸪，就是那些药」一样，同样地也被说成即是那个。今为显示此同类性，故说「业……」。「正在被作」（Kariyamānameva），即由诸缘和合，次第地正在生起。它完成三个部分，即所谓现法受、后后受及生报受三分；依此三分而转起。

「现法」是指现前可见的、现在的有身，在那里应领受果报的业即是「现法受业」。应在现在有身之后紧接着领受果报的业，名为「生报受业」。应在现法之后的有身之外，于其他有身的轮转、有身的变易中领受果报的业，名为「后后受业」。由于不被违逆所征服，且由殊胜的缘获得殊胜性，达到强力的状态，依那样的先前所行之力而成为增上的第一速行思，就在那同一个有身中给予果报，即称为现法受业。因为它在如前所说的强力的速行相续中，对于具有殊胜功德的对象，以利益或损害的方式转起；由于未得到修习而果报轻微，不像另外两种业那样需要等待转起相续的止息与获得机会，就在此处，如同花朵一般，仅给出转起的果报。

「如此不能」是指：业的给果确实要依托依着、加行等其他缘的和合才能发生，因此由于缺乏那些条件，便不能在同一有身中给予果报。「已作业」即仅仅是业，其果未生，是应当说为「曾有、将有」的业。「成就义利」是成就布施等、杀生等的意义。那是什么？回答说：第七速行思。这第七速行思是决定思，依所说之理获得殊胜，并从前面的速行思获得修习，在紧接着的有身中给予果报，名为「生报受业」。因此说「在紧接着的有身中给与果报」。「若轮回流转存在」，以此说明如果没有轮回流转，由于没有受报的机会，便归属于「已作业」一类。

「被断除」指通过使其成为不可能到达受报机会的法性而被断除。而「现法受业」存在，因为未产生应受报性的消亡，受报机会未被断绝。因为已作已积集的业，在有受报机会时，只要还未给予果报，就依然具有应受报的性质。「凡是」——世尊根据业的相似性，以普遍的方式表述这种不定的情况，因此说「如某种的」。

「Pamādakilesavimutto」（解脱放逸烦恼者）意指从一切以放逸为因的烦恼中解脱。

「遮盖恶」即令它成为无果报法，故说「令其无结生」。「在佛陀的教法中」即是在总摄三学的世尊佛陀的教法中。「住于适当精勤」是指由不造作不应作之事，及由圆满应作之事而安住。

「Disā」：因被见到而生气，故称为方，即敌对者，因此说「怨敌」。「Tappasaṃsapakāraṃ」：即赞叹慈心功德的相。「Kālena」：为省略重复词而作说示，故解说为「khaṇe khaṇe」（剎那剎那）。「Anukarontu」：愿他们随学——从诸善知识处听闻法已，愿他们随学彼诸善知识，如所闻法而行持，成为见随行者。他也期望自己的怨敌们能在世尊面前听法并正确修习。

「颤抖者」：因其渴望投生而颤抖，故称为「颤抖者」；即他们在「有」等存在状态中流转不息。因此说：「颤抖者，即是有渴爱者。」

「引导者」：指将水带往应被导引之处的人。「系缚」：即牢牢地绑住。「以油酸粥」：指用混有油的酸粥。

无论面对不可意所缘如何，面对可意所缘也如何——即对可意与不可意都无变异者，名为「如来」。有些人因舍弃了欲乐等染着、断除了贪等烦恼、渡越了欲流等瀑流而成为如来，而世尊则将这些完全地舍弃、断除与渡越了。因此，世尊作为「弃者」称为如来，作为「断者」称为如来，作为「渡者」称为如来。世尊具足不共于他人的戒等功德，于如来境界达至最胜究竟之彼岸，故得此称呼；亦因应依那些功德如实而得名「如来」。犹如以机关之绳牵引机关人，同样地，那牵引‘有’的爱即名为「有引导」或「有爱之索」。所以说「由它……」等。善业、恶业，由它令果报成熟或不成熟，这称为业的异熟。此中「不成熟的状态」，是指圣道的思，故说「由道思」。只要烦恼尚未断除，这些众生便都是有债之人，不能自在而住，因此说「成为无债、离烦恼者」。

所谓「盗受用」，是指不具备主人身份而受用的情形。世尊在自己的教法中，只开许具戒者受用资具，而不开许破戒者受用；施主们也仅为具戒者布施，不为破戒者布施，因为期望自己的善行能获大果报。如此，既未得导师的许可，也未得施主们的真正授予，因此说「破戒者的受用名为盗受用」。以负债的方式受用，即是「负债受用」。意思是指，接受的一方因不具备清净的供养，其受用犹如借债消费。有学圣者们是世尊的亲生子，他们以继承父亲产业的继承人身份受用这些资具，因此他们的受用称为「遗产受用」。那么，他们所受用的，究竟是世尊的资具，还是在家人所布施的呢？即便是信众所布施的，由于得到世尊的开许，便也成为世尊的财产。因为没有许可，则全然没有受用可言，受用仅在许可的条件下才得以成立。关于这一点，《法嗣经》于此可作为明证。

未离贪者受渴爱支配，在受用资具时并无自主权；离贪者则因脱离了这种支配，对资具拥有自主权，能随其所欲而受用。的确，他们能对厌恶的资具以不厌恶的方式受用，对不厌恶的资具以厌恶的方式受用，或舍离此二种方式，纯以舍心受用资具，同时也圆满成就了施主们的心愿。此外，此处其余应说明的内容，应依《清净道论》及其注释所述的方法来理解。这里说的「无债」，是针对无烦恼之债而言，而并非单指那种经过省思的受用。因此，具寿巴库拉说：「贤友，我作为一个仍有烦恼的人，仅受用了七天的国土施食。」

基于事欲与烦恼欲二种欲，由渴爱的展现形式而有了“喜乐”这一称谓，故说：“于两种欲中，有渴爱、喜乐与亲密交往”。“商议”：就是交谈，指那些自生、自称导师者之间所说的话。“被分别”：指依善、不善等性质，以蕴等形态而做的详细区分。“善来”：即美好的到来，正因如此，便不是丑恶的到来。由于完成了十六种任务，所以说“那一切我已作尽”。道智本身即获称第三明，因此说“以三明及九种出世间法”。

《央掘魔罗经》的注释——揭示隐含之义，至此结束。

第七爱生经注释

353“依自然之理”是指：如同忧愁尚未生起时，对于所应处理之事，心能以不迷乱的方式投入其中，那些事情便会清晰呈现；但忧愁的本质是令心紧缩，所以并非如此呈现。因此说“依自然之理则不显现”。另有一些人说：“周围有些人不能维持家业”，因此他说并非完全一切显现。此处的“此处”指的是第二个词。由于词根有多重含义，所以将“不显现”一词的含义解释为“不喜爱”。或者，“不显现”的意思是：想要受用、想要食用的欲心并未现前。所谓“安立处”，是指诸根沉浸、安止之处。因为应当被爱念，故称为“爱”；对于这些忧愁悲伤等而言，它是生起的来源、出生的处所，即是“爱生起者”。若依正常变化，应说“爱等为其因”，然而经过将u转为va、再省略ta音的变化后，便说为“爱所派生者”。因此才解释为“从爱产生”的意思。

355“Para”一词与“pire”一词意义相同，为遮止认为是“内在”的分别，故说“pire”一词，即解释为“我们之外的”。或者，“pire”是与“parato”（从他处、从别处）同义的不变词，因此经文说“cara pire”，即是“去往别处吧”。

356“分成两半切开”：此处若这位女子是那位男子所爱，又怎会“分成两半切开”呢？对此释曰：“如果……”等。

357“如何讲述呢”意指：如同世尊对这位婆罗门所讲的那样，他也那样对我讲，而我也那样讲。因死亡而变易，是由于有身已经翻转、转变；因逃走、离去而成为异离，是由于朋友间的亲密与聚会已变成另一种状态。

“以舍弃的状态”指处于翻转、颠倒的状态。因落入他人之手而变成异离，是指以前能随心自在者，如今却不得自主、不受支配。

“你令漱洗吧”指令人做漱口、洗脸。因为人们洗脸时，总是先洗手、洗脚然后再洗脸，因此先说了“漱洗之后”，随后再解释其含义而说“洗脸之后”。其余内容容易了解。

《爱生经》注疏中隐晦义理的阐明，到这里就圆满了。

8. 《外衣经注释》

359因为有过失，便应受指责，因此称为“可受呵责”。所以说“值得将过失归于他”。愚者不知其他可呵责的事由，就连无根之事也栽到他人身上并高声喧嚷，因此我们不理会他们，而取用了“由智者”一语。藉由提问所欲了解的意义，我们未能进一步圆满补充关于呵责等方面的内容。所谓“那个原因”，即是指产生的缘由。因为若我在提问时纳入了“由智者”，问题便已圆满，但实际并未如此提问。如今，那个原因作为补充，由尊者阿难说出“由智者”而得以圆满。

360与善巧相对的那一面，便是不善巧，也就是无明；由于从不善巧中生起，故称为“从不善巧所生”。“avajja”是指应受谴责的，与应受谴责者相伴，即是“有过失的、可呵责的”。由于贪等过失，因此有过失。正因有那些过失，才具有害性，并由此在现在及未来带来苦。具有害性等，便是等流果报。

如此，即便以提问的方式也能表达同样的含义，但对于提问者而言，并未令心满意。因此说“然而这样的解答并不沉重”，意即无需郑重其事，不会迟疑。所以说“即使未断除不善的人，也可能会称赞断除”。然而，像这样的人并非言行一致，而世尊则不是这样，故而说了“世尊……”等语。他如此回答：“大王，如来已断除一切不善法。”于善法方面，也以同样的方式：“他称赞一切善法的成就。”当这样提问时，虽也能表达同样的含义，但这样的解答并不沉重，即便尚未成就善法的人，也可能称赞成就。然而世尊已如实成就善法，为了显示他是言行一致的人，因此说“他这样回答”来表达此意。其余的部分，容易理解。

《巴希提卡经》注疏——阐明隐晦含义，至此完成。

9.《法塔经》注疏

364那里各处遍布着许多脂色和月光色的石头，因此村子得名“梅达卢巴”。有说“月光色”是指那些颜色如月亮的脂色石头。但义注中说：“据说此地有许多脂色石头。”这里的“他”指将军。为了发起对话，即为了消除末利夫人的忧愁而说法。

“Raññā”指波斯匿憍萨罗王。“Mahaccā”意为大，此处是词序颠倒的说法。“Pasādamarahantī”指能生净信者，意即令人欢喜的，故说“带有可爱色泽的”。那些令人欢喜之物值得观看。又或“pāsādikāni”指具足净信，故说“能生净信的”。如同“少病”等词中，“少”字表无，故指无声。表示不确定的“ya”字也可指示不确定的状态，因此对于“yattha”一词，注释为“于何处”、“于何种情况”等。正如《鸯掘魔罗经》的义注中，将“yassa kho”解释为“对于什么样的人”。

366“Paṭicchada”指覆蔽之物。“Rājakakudhabhaṇḍāni”指属于国王的物品，即王权标志物。“Rahāyatī”意为私下进行，即他秘密请求我。

367“法”：依其自性如实而被认知、被确定者，即是法，亦即智慧，故说“名为现量智之法”。“随顺”：指随行之人。由依所见而对未见进行推理，故说“推论即随觉”。“尽形寿”：指直至寿算尽头，亦即生命终了。“此”：指名为“法随行”的推论。“如是”：指如前“而在此，我……”所示的方式。

369“如同不束缚眼睛”：因不悦人意，令观者之眼不系著于己。“家族病”：指随家族传承而相续之病。“广大”：即具威神力。凡具足威神力者，便被称为“有大威力者”。“证得阿拉汉果”：此为最胜说；即使证得较低之果，亦同此理。

373“生计”：指赖以维生的活命方式。

374“法塔”是指通过这些言词而忆念法、感受法，也就是表示恭敬法的言辞。难道这些言辞不也是在阐明佛陀与僧伽的功德吗？为何却说“法塔是对法的恭敬之词”呢？答言：“因为在三宝之中……”等等。其中，由于其余二宝都是以佛宝为根本，依于佛宝而得以证得。而憍萨罗王在此，是以对佛陀的恭敬来表明对法与僧的恭敬，因此疏中说：“当对世尊生起恭敬时，对法也即是恭敬了。”又因为对三宝的净信，是在教法中真正修行的前导，所以疏中说：“它们是梵行的基础，也就是道梵行的起始。”其余的部分便容易理解了。

法塔庙经注疏的隐义阐明，至此圆满。

第十咖塔拉经注疏

375375. 如同无间经中所说的应作之事，即如所说的“在殿堂或戏剧中寻求不到心的喜乐，便开始四处游走”这一应作之事一般。因为对于那些恼怒无辜者的人来说，情况正是如此。

376376. “被问”是指被问到“没有找到其他使者吗？”一事。“他”指国王。如果她们的礼敬是在后来，那么国王便会讲述自己前来的原由了。

378“以一转”是指以一条速行心路。由此显示：别说一个心识，即便是一条心路之心，也不能了知一切。如果不加限定而转向——“我要了知这名为过去的某某”——便能了知任何过去；如果加以限定，则只了知被限定的部分。因此说：“因为以一心……唯了知一部分”。“以那个心”是指以“我要了知所有过去”这样的心而生起。“其余”是指未来与现在。“属于因类”意指合乎理则的本性，即依理而合理。“关于来世的功德”是指关于来世所作之业的殊胜。

379如菩提王子经中所说，既讲到世间也讲到出世间，是混合宣说。应知此处的勤支，随其所适合取为出世间。而这每一支都应视为勤支，正如说“八解脱显示为世间与出世间的混合”。此处若说唯是出世间，将于后文显示。“精勤差别”指修习精勤的差别，即依所宜方式修习的殊胜。已经镇伏诸行、并以分舍断除对立之法而安住者的修习，比起完全没有镇伏诸行、未断除对立者的修习，更为微细与明净，因为通过谛现观，其相续获得了殊胜——所以说：“确实，凡夫的精勤是一回事，入流者的精勤是另一回事”等。不但在非圣者与圣者人之间有这种差别，而且在圣者之中，也由于有学等的差别、行作的殊胜以及志向和成就而可得见——为显示此而说：“一来者的精勤是另一回事”等。“达不到”：因为凡夫圆满精勤时证得入流道，入流者证得一来道。从下位看，上位是微细的；从上位看，下位是粗的。对于尚未断除者，是因彼应断除故。如此，依应证得的殊胜及证得之道的微细、锐利与明净而可知——所以说：“凡夫的精勤达不到入流者的精勤”等。

“不作欺诳”即不欺骗的行为。“不砍断”指不过度。“不撕扯”即不拉拽，或者解除连接、四周翻转后均衡投掷。它的原因即彼原因，或者彼行为、彼管理。“已被调伏者所应行之地”即通过调伏者所能到达之处，或所应到达之事物。所谓四种无信的人，是由于他们缺少更上一层的信，因为如果一个人未证得某事物，就不会有那种信。对于圣弟子……没有，因为依初道就应断除谄曲与诡诈。因此，正是由于这个原因，这里意指与信等对立的事物。若是这样，为何又说是混合之说？因而说“但在劣马经中……”等。依凡夫等方式，确实有四种。

在比喻的对应中，对于“像未调伏的象等”那一段，是就黑分而说；而对于“然而，像已调伏的象等”那一段，则是就白分而说。这是从共通的角度合在一起说，再从不共的角度分别开示，因此才说“这就是所说的意思”等。

380380. “正勤”即远离杂染的精进。因此他说：“我说解脱与解脱之间，并无任何差别。”因为纯观行者、三明者与六通者的解脱，确实没有任何差别。因此说“一个的……”等。其连接是：“你难道不知道吗？”“来”是指依生起的方式而来。“不来”在此处也是如此解说。问及此事，即表示我要问此。未断除心所苦的，即未证不来果者。因此他说“依再生而来的来者”。而已断苦者，是指已拔除心所苦者。

381381. “从那处”是指从那个已证得自在的境地。“再从那处”则是指从那个恶趣之处。“五欲圆满”是指具足胜妙的五欲功德。

“于此”是指欲界天。“处于那种状态”意思是：若已证得阿拉汉果，当下便般涅槃。“上界天”指居于越来越高处的天人，即使用眼识去看也无法看见，应如此理解。

382“依已说之方式”，即依天问中所说的方式。据说那是这样的话：“没有任何沙门或婆罗门，能一时了知一切可导者。”“他们”指毗荼毘与舍阇耶。“就在此处”即在这鹿野苑。其余容易了解。

《咖塔拉经》注释中隐晦含义的阐明，到这里就全部完成了。

《王品》的注释也到此结束。