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杂论解释·第四品 具足八问

杂论详释 · 315 段

第四品 具足八问

第五品中，“无佛问”为第一。

“无上佛问”为第二。

“可得知佛陀是无上觉者吗？”此问先前已由国王向长老提出。何以又再言说？先前之问是出于对长老智见的敬重而问，其后关于一切之问，亦是出于对长老智见的敬重而问。应知，其后之问乃是依一切智者的智慧而问的。

佛无上可知问第三

“佛所指的涅槃”即是涅槃之意，谓其引领至此诸天世间，是究竟、不动之处；这便是经藏与律藏的教义所指。

“佛之称谓”意指智慧的称号，由此彰显世尊的教令，故为称号。佛陀的称号，即是佛之称谓，这是《律藏》所说。

为何长老并未直接答道“是的，大王，我已见法”，而说“弟子们当尽形寿遵行”呢？国王已亲证长老见法，只为听其善巧辩才而问，并非因不知而问；长老了知他的心念，便如此回应。未曾见法者，当依佛陀的指引、佛陀的教法，尽此一生……

第四问：法见问。

第五问：九种转起之问。

“能否获得通达者？”此问先前已被问过。为何再问？前问是就活着的通达者而问，此问则是针对所谓“婆罗门即是通达者”等所说的个人通达者而问。如果上座回答“不能获得”，提问者是想借机诋毁其言论。然而，上座是依有法而说非有的施设，说：“大王，就胜义而言，通达者不可得。”胜义上不可得，世俗上可得，这是上座的意趣。

人知者问第六

“并非由他种植”：那些芒果并非他取走的，而是被别人拿走的；它们由物主种植，因此不能算是“他种植的芒果”。

此为第七问。

第八项：“谁才能耕作”之问。

第九项：“生起与知见”之问。

第十项：“究悟”之问。

第五章，包含十个问题。

“Samantato paggharatī”意指从周遭流淌而出。此处所指，即由此粪便、尿液等不净之物，从周遭流淌而出。

第六章，身体不可爱之问，为第一。

应时之问，第二。

“三十二相……（中略）……所庄严者”，此处，三十二大丈夫相之形相于诸多经中广有宣说，其相显了；八十随形好之相则不显了，唯在《胜者庄严释》中论及。因此，我今当为解说。何等为八十随形好？即：指节相、不依次指节相、环状指节相、擂指相、尖指相、灭点相、瓶盖相、平足相、大象行相、狮行相、鹅行相、野牛行相、右旋相、四方美玉掌心相、具足人相、断腹相、深腹相、右旋腹相、金色胴肉相、臂如伊罗婆那象鼻相、不依次分布相、乳垂分布相、清净分布相、莲花分布相、旧新交织分布相、脱落分布相、斑点等品质褪落相、非依次美色相、清净相、百亿力持相、尖鼻相、锐利相、血脉相、白净牙齿相、清净眼相、环绕相、隆凸红色相、深长颈相、延伸深痕相、明朗书迹相、柔美书迹相、细密排布相、轮廓形相、圆满腹相、宽大眼相、五种美目相、伤痕及血红色相、血脉伸展相、宽广视域眼耳相、无缝发际相、荫覆发际相、华盖鬓毛美丽相、额部伸展相、整齐覆盖相、黑色覆盖相、柔细分布相、极耀眼相、深蓝相、极辉煌相、极柔和相、柔韧相、灭点相、质地坚实相、细柔相、极其细腻相。

梵行问，第五。

马问第六

味觉感知问第八

智慧问第八

第九，“轮回问”

第十，“念问”

诚然，尊者那先，一切念皆以忆念而现起，并无矫作之念——此是我依理趣思维所得。一切念皆以忆念自然显现，不待他教。所谓依调伏之名、依他教导而起的念，即伴有矫作者，实不可得。

关于“念”的释疑问题，是第十一问。

第六卷，包含第十一问。

【释】‘认识者’：指具足念的殊胜了知。所谓‘苦虫’，即痛苦折磨的称谓。所谓‘粗大识’，指在广大所缘上生起的识。所谓‘害识’，指于苦——即不利——中生起的识。所谓‘分相缘’，即取同类所缘而生起的识。所谓‘异分相缘’，即依名称、颜色等彼此有别的所缘而生起的识。所谓‘语异识’，是以他人言说为所缘而生起的识。所谓‘特征’，指诸如牛群、车轮、牙齿、裂纹等标志。所谓‘依止’，即依止于彼所缘而生起的智。所谓‘字形’，指通过学习文字而执取字形的识。所谓‘修习’，是由众多识的修习所成。所谓‘书写拘缚’，指书写在书籍中的言语所摄持者。所谓‘经验’，即对于先前曾被掩盖的所缘之缘的经验。所谓‘折磨’，即施加痛苦之义。所谓‘因文字而来’，指由文字学习而来。

第七品中，念相问为第一。

百岁问为第二。

未来问为第三。

关于远方梵天界的问题为第四。

关于梵天界与迦湿弥罗的问题为第五。

关于七觉支的问题为第六。

多功德问题第七

知与不知问题第八

北俱卢洲问题第九

《长部问题》第十

《入出息问题》第十一

《海问题》第十二

第十三问：一味

“无第二，以智慧割断”——所谓与智慧并行的割断，并无二者，故无割断。割断问题第十四。有命问题第十五。难行问题第十六，由长老最先宣说。十六问题合为第七品。

“时至何刻”即现在何时，“时至已成”谓约数。将行者复数。由贮藏处者。王宫众多家舍。

国王因那先长老解答了八十个问题而心生欢喜。内部讨论中，八十八个问题于第一天便得到解答。在三天里，从宫中供餐事务结束后，直到初夜分结束，这八十八个问题才全部解答完毕。

外部讨论的问题有三，与此合计，共有九十一个问题。

此九十一问已编纂成集。

《弥兰陀问经》注释终

在绵羊问中，‘bhassappavādī’意指因善巧于表达而具备恰如其分言语的习性；‘vetaṇaḍī’则指与上座部教说相背离的言谈习性。

‘住于其影’：即具足法行、依止师长、拥有信与慧等功德庄严，即便原本不信者，也因被赞叹为‘此智者面向不死’等功德而成就美妙品质，从而安住于那位长老以悲悯与智慧所流露的言教之影中——那言教是有关合理与不合理、利益、譬喻及如理开示的言语。这些正是长老那被称为悲智的……

“见公羊般之难题”：即以智眼见到了如公羊般深奥的难题。或如塞纳迦等所说，以种种理趣及非实有之性，类似于公羊般的难题。又因彼难题具有双重言说，说为如两羊相斗，这也是成立的。

所谓“有权说之所说”，即如“阿难，我亦以权说说过二种受”等，即有权说的语句。如何了知这其中权说与非权说的教示呢？因为世尊曾说“舍受属于寂静、殊胜之乐”，这便是权说。

所谓“依自性所说”者，即如“诸比丘，此处有三种受——乐受、苦受、不苦不乐受”等，此即非权说之语。如何了知其为非权说呢？因为受之自性正是三种，这便是非权说。

诸比丘，赡部洲洲人在三处胜过三十三天与北俱卢洲人。哪三处？即英勇、具念、于此处的梵行生活。此处所言‘梵行生活’，指出家梵行，非指道梵行。所谓意义隐晦之语，其义当于后释。所谓‘一切受皆是苦’等，乃权宜之说。应如实了知‘乐受无常、因缘所生’等，此为自性之说，即如理之言。

‘既为意义隐晦之语，亦为有所指之说。

既为权宜之说，亦为自性之说。’

如此，胜者于此教法中所说的，即是五种分别。

善察此事已，智者当如是说。

不应作密语，亦不应说隐晦之言。

所谓成熟者，是谓如牛之重负，经历饱满而成，其义明显者也，此为释义宗旨。

所谓偏于他方，是指智慧微薄。

所谓持法者，是指……（此处原文未全，应接下文解释）。

“汇集”者，是指寻问、宣说、受持等义。

此即依于五法而如实安立之常住。

即依此所说而常住。

“亲爱照顾”，即因亲近慈爱之人而随侍。“谋虑帮手”，谓具足思择智慧之友伴，故称谋虑帮手。

“莫怕，且他将前进”：当自谴等恐惧生起时，切莫以这些缘由而心生畏惧。已作福德、已作救护、具足智慧、住于正勤之人，不久之后，世间与出世间之车乘即于你前进、行进、运转。

“交谈”，有人说即最初的招呼。“国王之言”意为命令或召唤。

“恭敬而行者”，即于利益之行为、利益之教导、利益之思惟无有间断而行者。

“若有违犯，应依法训导”意为：当弟子偏离正行或于如理言说而有失时，应以法之自性，随其因缘，于戒等功德中依法举罪。

“绵羊问”即深奥、犹如结缚、秘密之问。

所谓“为增长而精进”者：为了教理与行持之教法得以增长，以布施四资具等方法而作精进。

‘成为与僧团同乐者，虽受苦亦是法增上者。

随力分享者，增长胜者之轮者。

以正见为先导，不事异师；

善护身业等，乐于和合。

不虚伪，于法轮中无碍，已皈依佛等。

那先尊者所说十种居士功德。’

此三偈。

‘第五（音）于一切处皆轻，第七（音）于二、四（句）中（为轻）；

第六（音）则于诸句为重，其余判为不定。’

依此所说之相而说。

世间共通者，谓与有情世间相似。

谓未证得阿拉汉果者。

所谓‘以智慧宝为所缘’：世尊的阿拉汉道智是一切知智的近因。世尊是一切知者、一切见者，具足十力，成就四无畏，成就四无碍解，具足六神通，具足不共智，成就十八佛法。他的阿拉汉道智能赐予十力等一切功德，此即一切知智。以世尊的智慧宝为所缘，而启发心意。

谓转变：即从本来的状态变为相反，或者毁坏。

邪见者如同失去光明：所谓“在此法中的胜色比丘”——“胜色”即色法中之上首——这位尊者，被邪见者所诋毁，便如失去光辉、黯然失色。这便是其释义。

绵羊问中，居首位的第一问结合了譬喻，所问的是供养、盲目追随崇拜与无谓。

大王，所谓百车之量，是指一百四十二车半的稻谷，加上七摩尼与两敦巴的稻谷。若以此标记来衡量，则弹指间所运转的财富，即这些稻谷，终将耗尽、用竭。于增支部复注中云：此所谓百车，乃一百半车稍多之量，其倾倒之状似敦巴。所谓“半垫”，即车中所配之半垫，由此而生，得以维持。

‘一俱卢波为一捧，四俱卢波为一钵他；

四钵他为一阿罗迦，四阿罗迦为一兜那。

四兜那为一摩尼迦，四摩尼迦为一佉利。

佉梨可容二十担，一筒则为十安摩纳。

阿拉哈卡为一尼提，图跋为一波陀，那利为一那利耶；

婆诃为一车，支迦为十斗，十斗成一安摩纳。’

在《名义灯》中，依车轴之量安立“担”的名称；而《律复注》则说：“二车轴为一担。”所缺的稻米量，是一百担又半小担——即一百担的半量再加小担，而小担较半担略少。超出前述“担”量的部分，则是七阿摩那稻米，即七阿摩那又二敦巴。

‘在一弹指顷生起之心’是此词特征，这显示联系。标识即为牢固的识别标志，为功用而定。譬如日行夜行骑士进入处所即为标识等。标志词亦是标识词。此是对义项的陈述。

‘污点、印记、相、标记、证知之相，乃至徽记；

复有严饰、最胜、极妙——此诸同义词，如是列举。’

“遍尽”“依遍尽”即是到达灭尽的状态。此处说明：在弹指顷中生起的心，通过十、百、千等数量增上的方式，得以彻底灭尽。

如此，揭示了弹指顷中生起之心具有如此众多形相之后，现在为依补特伽罗的差别而显示其不同状态，故说“此中，有这些三种”等语。

如是。

“于七种众生之中”是指：在这七类众生当中。

“此七种心转起”即：这七种心会生起。

‘未修身’者，谓于五取蕴之身，未依无常等相而修习。

‘未修戒’者，谓未修习出世间戒。

‘三处’者，从断除身见、疑、戒禁取之处的角度说，即三处。‘上地’者，即一来等五蕴所摄的上地？

“五处”：应知即是在以下所说的三处之中，再纳入贪与嗔二种烦恼的生起，合为五处。

“十处”：下文所说的五处，加上依“已断除五下分结（有身见、疑、戒禁取、贪、瞋）”和“已断除五上分结”而确立的五处，合为十处。这十处正是修观时所缘的所依，即五取蕴等。

“铁箭”：即箭头处已装入铁制箭镞的箭。

“强力且陡直”者，指强健地安置于坚固弓上。

“如是”者，指世尊轻转身时。“更上缘由”者，指依双神变而更上所说。

大王，那亦称为神变，即所谓世尊现出火焰与水流的双神变；因能断除自身及他人的贪等敌对法，故称神变。

“由厌弃烦恼微量”者，指世尊未曾生起的内心门轻微烦恼。

一切知者问第二

“在第六十六劫”者，指四十六劫之间，当坏住劫分为六份时，此为小劫中的第六十六劫。

第一大劫已过，部分业已成就；当第一大劫中坏住劫的第一分过去时，提婆达多破坏僧团，这是第三问——提婆达多出家之问。

‘于夜摩尼夜摩’者。

‘所谓“戒”，是恒以身业为依、以身成就为目标的常恒业行；

所谓“律”，则是为达成就所行之业，是无常的。

不害、实语、与诚信，梵行、摄受，

常身净，此等名为夜摩法。

知足、圣默、诵习、节食与修习。

于自成熟林中，持守律仪，恒常修习。’

当这样说时，即就双作业与规定作业而言。

如来所说法，及其所依之因、缘、自性，诸佛悉共遵循；此所依止即是诸佛所成就之功德，非世间所能测度，远超一切限量。

在波罗蜜的圆满中，勇猛即是精进，精进被显现为明察与审择。

“更为照耀”：胜利者的波罗蜜及理趣，被进一步以殊胜的方式阐明显发。

“击破外道论结”：即破除了外道的邪论之结。

“外道之瓶已破”者，谓外道诸论已为你所破。

“深奥已显”者，谓极为深奥之问已被你阐发清楚。

“胜者之子善得出离门”者，即制除诸邪论争论之方便——称为出离之门，由胜者之子从胜者之子处正确获得。

所谓“如是”，即下文所述的一切，皆由你如此说出，如实而成为那样。

一切语句本自如是，这是引接之义。

“众中第一最上”——此为称呼语，指众首领、众会中最尊最上；

“至胜者，如您所说，我们如是领受赞同。”

地动因问第四

“并无其他”是说：在这些真理中，从真实而言，别无其他的因与证悟。

“狮子车”：即最胜车、妙车。而“狮子”一词或“公牛”一词，当与其他词结合使用时，即表达最胜之义。

尸毗王天眼问第五

“入于羯逻蓝”一语，是就积聚在母体背脊与肚脐中间、适于胚胎着床之处、犹如羯逻蓝一般的暗红色血液而说，并非指羯逻蓝的形态。

所谓“口鼻相接也成为二者和合”，意思是，当口鼻相触时，母体正值经期，且胎儿已坐胎，这二者同时具备，便称为二者和合。

“我将如前说明其因”，意思是，我将依据前文所阐述的道理，来说明这二者与三者的和合如何得以内在成立，并以合理的言辞解说其中的原因。

所谓‘一切众生’，是指凡入于母胎中的众生，以及所有那些依树木等而住的众生，如此联结其义。

所谓‘任何一类中有/乾闼婆’，是指任何一类由于自身所造之业，而以种种方式往趋结生的有情。

入胎问第六。

所谓‘正法’，是指已证得无碍解、诸漏已尽的圣者所成就的证悟正法；或者，就纯一理趣的运转而言，是指证入的正法。

所谓阐明此灭，即是以此言教，宣示正法在前五百年——也就是阿拉汉住世的时代——灭没的情形。

“断除残余”者，即断除了正法住立期内最后五百年那段时间。为显示此种宣说与断除的形相，遂说“百年、千年……”等语。

“非存余者”，即是财物荡尽之人。

百岁量问第七。

此处，“那些有情为业所障”是指这些有情遮止了因缘。对于他们，该言论在论书中记为“虚妄”，难以了知。因此，应当这样读诵：那些为业所障的有情，是由业异熟所生、领受苦受者；而所谓遮止因缘的有情，他们的言论是“虚妄”的。如此，前后便相应一致了。

此处所言“九种”，即于十种恼乱风中，指此九种恼乱风。

“他们不在过去生起”：此是指这些恼乱风在过去世中，不因业力而生起。对其余两个词，亦当以此理类推。

‘由种种侵害所生’者，即依寒热等种种侵害方式而生起。

各各自受用：即各自领受自身业报所生的感受。

‘由不均衡的受持所生’者，即由于四种威仪不能均衡受持而产生的感受。

‘以加还迦’者，犹如处罚日视为众生伤害之他业也。

‘业报生’：即从业异熟所成的五蕴而生。

“其余更多”：即除业报生感受之外，其余的感受更多。

所谓“不生”，即未能成就。

所谓‘种子恶劣’，是指由田地以外的其他原因而导致的恶劣。

所谓‘因业果报’者，此处……

‘往昔我为财利，杀害异母兄弟；

由此业之异熟，提婆达多掷石。

我足大拇指，为碎石所砸伤。’

此偈应如是说：‘以财为因’，即因称为奴婢的动产之故。财有五种：不动产、动产、可携带财、等分财与随从财。

‘或因行为’：即由于提婆达多的加害行为。

“饮食不调而消化”：指进入腹中的食物未能均匀地成熟。

而“以此感受”一句，是工具格在表示施事者意义上的用法。

所谓“根本部类”：此处，“标记物”意指用以区分、辨别者，即智者以此标记善业与恶业。它既是众聚中之最胜者，又是标记物，故有如此之分解。

一切不善教导问第八。

对于此问题，长老并无决定性的统一解释，因此应当加以简别，采纳较合理的说法。其简别方式如下：道所应断的烦恼，实为无所执取者，既非过去，也非未来，亦非现在。而关于执取灭尽的言说，是依未来有而说；世尊所说“已生的受”，则是就现在有而言。无论世尊、声闻还是独觉佛，都不能断除未来的受。因此，认为长老的感受是由业所生，此说较为妥当。既然如此，为何长老又有种种不同的言说？这是由于弥兰陀王探求智慧之差别的缘故。对此应以彼意为准，其余类似之处，也当依理推求，不应一概否定。

所谓“所作的积集”，是指对于四圣谛中已完成的十六种行相，其积集不再增长。

所谓“应灭除”，即应阐明、应解说。“独处”指身独处与心独处的行为。然就义理而言，于独处状态中应获得的定、念、正知等善法，即名为独处。独处即是修习这些善法的过程。

所谓“保护”，是保护自己免于来世恶趣等苦。

独坐问第九。

所谓神通力，是指依凭那种神通之力，于适宜之时达成所应证得的境界。

所谓“乃至弹指之顷”，是以最究竟的判别而言：纵使仅有弹指之顷那般短暂的五蕴相续之“有”，我也不加称叹；我所称叹的，唯是无有转起的涅槃。这是它的意旨。

神通力称赞问第十。

以十问庄严的第八品注释终

比丘们，我是以证智而说法的。即：我以殊胜的一切知智，遍知五蕴、十二处、十八界、四圣谛、二十二根、九缘、四食、七受、七想、七思、七心等法之后，方宣说正法。

除小随小学处之外，更上者，还有：四波罗夷、十三僧残、三十舍堕、九十二波逸提、四波罗提应悔过、七灭诤法，以及名为“百五十学处”的戒条。

即便有这些，也并非心已专一安住——他内心的决定并未达到全然专一的状态。

所谓“依法制裁”的方式，即：若有人犯了某种违犯，应依正法对其进行处置——这就是所说的“依法制裁”方式。

细微与极细微之聚集问第一。

所谓“无常者，是色吗？”——这是一个应当分别解答的问题。若问：“无常的是名色，还是仅仅是色？”被这样问时，应按“名色也是无常，受等也是无常”等方式，分别加以解答，因此称为“应分别解答者”。再者，“以眼能知一切吗？人如何以眼了知一切？”对于此类问题，应以“并非由任何眼识便能了知一切，唯以‘一切眼’（即慧眼）方能遍察”的道理作答；此问属于追询性质，故称为“应联系说明者”。

马伦基亚子问第二。

“由断除恐惧之因而为阿拉汉”：意为阿拉汉已将恐惧之因彻底断除。

所谓“高”与“低”，是指于乐受中因增进的状态而显得高昂，于苦受中因沮丧的状态而显得低沉。

“显现人者”，即明显之人。

“阿吽之足”者，即世尊以其一切知智而特别宣说之语。

一切处问第三。

“因此为彼者”，意为因那些微少而具威力者，依彼而转起。

“解除毒素”，即消灭毒素。

“于身上下积聚”，即令全身安乐增上。

关于“盗贼们手持棍棒”，应依注书中所载“凶盗贼们手持锤杵”来理解。意为：凶盗贼举起锤杵，这种事根本不会有。

“为取食而来”者，即完成取食之事。

“因针刺病”者，即因向上呕吐的疾患。

“因恶劣的行为”者，即由邪恶所驱使的缘由。

大王，所谓“守护”，即是对众生的保护——它正是对众生的防护与护持，应如此理解。

所谓‘由自己所造之业而得保护者’，是指从行为等开始作恶的人，由于自己所造的过失，便舍弃、毁坏了守护的存在。

护他财问第四。

佛力与魔力相较，魔力并非更强——应如此理解。

五戒堂问第五。

其中，‘义’者，即彼两句中所说之‘义’。义之分别、义之差异，即是‘义’。

间隔及中间的狭小空隙也是因原因而成，无此区分，则心即毁裂，此义在辞典中已明。

“想解脱”者：由想的存在而获得解脱，故称想解脱。又说为“有心解脱”。

“非想解脱”者：因无想故是犯，而非解脱；是“非想解脱”，亦即无心之犯。此即为义。

恶知识问第六。

“而于大王此问中”：即于你所问的这个问题当中。

或言‘唯一或有余’，此如来所说阿难之言有此释义，且此一说乃因终结了人间纷扰的称呼，遂成为终结即有余。

摄护众群之问第七。

由所作取舍之故，或由所起嗔恚之故。

不可破坏之众会之问第八。

具八问的第二品。

最胜者即阎王。

‘以身为其所依，恒常造作的阎王。

外来的资具，是业所生的无常法则，’

不害、真实、应持、梵行、无取，

常于身中成就者，是名为禁戒。

如是这样说，最上即是禁戒。

禁戒是首要的规范。

知足、默然与诵习，苦行及余修习，

自炊林居诸戒律，如是行者令成就。

以上所说，即为最胜之戒律。

“无害”，意即悲悯。“真实”，指语真实、智真实与胜义真实。“可信赖”，即言语可信；“梵行者”，指远离淫欲。“无执取”，指没有“这是我的”的执取，离于贪著。知足、默然、读诵，即十二种知足、排除罪恶、不诵非佛之语。“难断”者，以此说明头陀行；其修习法则有三：前行、禅那、止息。“住于自给森林”者，谓在此自给森林——佛法自给林中，应持自给之戒。“起初入道”者。

‘行’：谓依学处品而于村落、住处的相应行仪。

‘住’：谓适合沙门的威仪路住，以及依天、梵、圣三种住而有的法住。

‘自制’：即诸根律仪。

“防护”者，即巴帝摩卡防护。

“忍辱”者，即安忍与智忍。

“学处的诵出”者，即学处之巴利语。

“学处的受持与遍问”：指对诸学处注释的学习。

“著袈裟与剃发”：以此显示两种表相的形貌。

所言“剃发”，即指蓄有二指长的头发，或新剃。

自制与律仪，行为与住止亦然；

克制与防护，忍耐与柔和亦然；

专一行持与乐于独处亦然；

宴坐独处、惭与愧亦然

不放逸与精进，受持与遍问亦然

爱乐戒等、及无执著之本性亦然

所谓学处的圆满，是以二十种分别而说，

那先尊者宣说了成就沙门的种种法；

即如披着袈裟，以及剃除须发等。

这两种沙门特征，亦为那先长老所宣说。

所谓“达到沙门性”，是指由这二十法中的两种特征所共具的相似体性状态。

这就是沙门性，即沙门的状态。所谓的“最上众”，即是指称为比丘众的尊贵僧团。

所谓“如是我闻”，意即：对于我（阿难）来说，在那二十种法相中，并没有这样的传承。

凡夫之问第一。

所谓“诸有能者”，是指那些适宜的、相应的众生。

口中流血之问第二。

所谓“与彼相似”，即与那覆藏之布相似。

所谓“教诫、随教诫”，即如前段所述，依寿命吠陀所明，在尿道中进行的布条操作。

‘催吐、泻下、鼻药、干灌肠、油灌肠，

应知这就是五种疗法的规则。’

由软膏业与依止业两种方式，此业行有两种。

如是，软膏业应施于下部的粪道处；依止业应施于上部的尿道处。软膏业与上分业这两种名称，就是它们本身的称谓。对此，注释如何说？

“如密处周匝二指许，于彼所作业亦如是；

涂抹业亦被世尊遮，唯于密处制。”

所谓软膏业，即以穿刺方式施用油脂、药物等应作的软膏业，此据律藏注疏所说。

显露隐秘之问第三。

“无攻击”者，即无过失。

‘四圣谛相会’者，是指以智慧对四圣谛的现观。

“人众”者，指人群，亦即众人，这是它的通用读法。

‘有所作成之事由他者成’，是说：以出世间果为目标的内观修习之业，当它被修时，却由世间的果报所成就；即赋予世间果报，这是它的意趣。‘自然’者，即以自性而说。

“彼责备者”，即责备他人者。

“行为即成所作”：意指对于具嗔行者，仅以其行为本身便成愚人言语之事的因缘。

“由听闻……而厌离”：即由听闻世尊，听闻教法，而生厌离。

‘生惭愧’即厌离。

“更殊胜之见”：因见世尊而生愧与厌离。

愚人语问第四

“婆罗门，此紫铆树无心、不闻、

不知，明知而故作不知。

发勤精进、恒不放逸者，

何故问于安乐眠卧之由？”

本篇的宣说，是以《四分篇》中所收的《长椴树本生》为依据的。

如此，即使在树木中也是如此，此因缘已完备。而在本生经中则说：

“长椴树上，树神亦如是宣说：

婆罗堕阇，我亦有言，且听我说。”

此是引据《十三集》中所收《长椴本生》而说。

树与心问第五

大王，所谓九种次第住等至，即是由八种色界等至与一种灭尽等至所成。而在《涅槃经》的解说中，由于果等至的圆满、般涅槃的圆满，以及对那两位施主忆念的圆满，以此三种原因，故说这两次施食果报同等。

二钵食同果问第六

应当礼敬他，礼敬那应受礼敬者之遗骨。据说，诸位贤者，你们将由此往生天界。此语出自多种天宫之说。

佛供养问第七

“无相状者”意即无明显特征、无形相可捕捉的状态。

驱摈与外道问第八

漏尽者问第九

第十，欢喜踊跃问。

“我之所属”，即属于我的人、我的弟子。

“因缘”者，即能招苦恼之事物。

所谓“止扰”，即对名色相续的摧灭。大王，法确以无害为相；一切自性法之语，亦皆以无害语为相。大王，掉举之心当予抑制：瑜伽行者应以轻安、定、舍等觉支抑制掉举之心；当予策励者，则应以法择等如策励杖之法策励之。……然而，岂可于一切懈怠与失念中便废弃念住？“比丘啊，我说念住应时时具足”，此言即是。

所谓“自作而自受其苦”，是说那盗贼因自己造作的恶业，身为造作者而自遭摧残。

再者，所谓“以法随念而教导（dhammānusatthi anusāsīyati）”，即是世尊决定性的教诫，它令智者对有过失者以法教导、以法劝诫。由“对应谴责者当谴责（niggahe niggahārahaṃ）”这句话，其意趣是：说话的世尊并无过失。而这“对应谴责者当谴责”，是就依法的呵责而说，并非就压迫之行为而说——此〔义〕本应由长老〔那先〕说出，为何未说？答：因为〔径直说出〕不合国王的心意。因为长老是要如此答问：使国王消除疑惑、了知法的自性。〔世尊〕正是依简、依广所示的方式，如是如是地阐明问题。这就是〔说：〕随着他〔那先〕以正法之威力破除、消融〔疑惑〕的刹那，弥兰陀王心中的疑惑便逐一消散而去。

第十一，呵责问。

“令出家”即是剃度。

‘不堕落’，即未断除。

“断绝”谓消除、根除。

“搁置地面”谓于地面堆成一堆。

“腐坏”谓能败坏、腐烂。

“Paṇāmīyatī”者：应礼敬，或说应令出家之义。

第十二，逐出问。

具十二问的第三品释终

“为业所执持”者：谓将被征服、被压制也。

第一，目犍连涅槃问。

“义味”者：谓果报也。

“法味”是指因。

“解脱味”是指涅槃。

“成就他应得的”是指：圆满修习者、具足修习者成就他应得的阿拉汉果，令其在自身相续中生起。

‘随从城邑’，指进入了人类聚居区域的城邑。

第二，巴帝摩卡隐覆问。