1. 过失了知第一章解释 · 善解庄严复注 · 藏外·句过失指示之阐释

第40偈颂

若某处所说之文句，于音声或义理上尚可更添余说，

其义为一，如其所现，此云即为vārido vārido。

40“从词”等：就音声而言，因于同一义中该词复被使用；就义而言，即先前已表述的事物无差别地再次表述，故说为“所说”。即某一词义之形于某句中多次被说、反复使用，断定其为“义同一”后，以“如”等加以规定。“赐水者”即云，此赐水之云“照耀”即是发光。唯因期盼降雨，故此乃依词而成立的义同一。

40现在，他依所列的次第，以“从词”等指出句子的过失。所谓“从词”，即从能诠说；从义上说，即从所诠说：某个词所表之义形在某个句子中被一再地说、一再地使用，该句就名为有“义同一”之过。举例如“如”等：“赐水者即降雨者，此赐水之云照耀”——“照耀”即发光。由于只说到了降雨本身，而没有“降雨者”等限定语来成就[云之]义，因此从词上便成了“义同一”之过。

如同

第41偈颂

外道萌芽之种子，种种恶见，我今舍断；

大牟尼令已生净信的大众更加净信。

41第四十一条。舍断、远离那些称作外道萌芽之种子、作为生起之因的六十二种恶见——这位大牟尼、正自觉者，于此世间令已对自己生起净信且净信充盛的大众更增净信，这是另一个例子。由于对名为“信”的义理，说了“已信者”与“令生信”，因此从义上说，两者同一。

41第四十一条。“外道”等。这位大牟尼在此世间，令大众更增净信——那些大众已对自己生起净信。他舍断、驱除了外道萌芽之种子，也就是那六十二种恶见：它们是称为外道之萌芽的生起之因，分为常见等类别。所谓“已信”一词，表达的是名为“信”的义；“令生信”这一动词所表达的，也是同一个义。所以用词虽异，义则为一，这便是义同一的例证。“外道即是萌芽，是其种子；趣入诸见，诸见即是趣入”，或者应作如此解析。

第42偈颂

已起的次第若中断，便成“残缺”，犹如……

某种慧，某种德，啊，你的本性亦是某种。

42“Āraddha”即开始言说、加行，“kama”为词语的次第。其中断（viccheda）即是破断（bhaṅga），由此而成残缺。以“如”（yathā）等举例。即使并未明说，也依信心之力而补入。大牟尼，你的慧极为超胜，其自性的殊胜不可限定，故称为“某种”；啊，即便正在现行时，其自性仍然无法限定，这便是稀有之义。其中，从“某种”（kāpi）至“某种”（kopi）是名词的次第，由于在“本性”（pakati）处中断，故成残缺。

42“已起之序”等。由于已起的词语次第中断，而成为残缺，因此“残缺”是一种句过。以“如”等举例。大牟尼，你的慧极为殊胜，因超越了言说之境，故唯是“某种”。德是戒、定等不共的功德聚，因无法以任何方式衡量，故唯是“某种”。本性亦复如是，不可思议；啊，对于现前正在转起的慧等，了知其本性既困难又稀有。在从“某种”到“某种”的词序中，于“本性”处出现空缺而造成破断。“已起”即次第，其中断即是残缺的状态，或应如此解析。

第43偈颂

诸词若难妥善安立，于彼句中便生迷乱；

此应知为“杂乱”，其例如下所示。

43四十三、关于“诸词”等。在某个句子中，由于诸词——即带有语尾变化的动词等——难以妥善安立、安放不当，因而生起迷乱与困惑，该句应知为“杂乱”。其杂乱之例，即以“如”字标示如下。意为：如此例所示，其余亦同。

43四十三、“诸词”等。由于诸词——即带有语尾变化的各类词——难以妥善安立，或安放不当，于语句中便会产生迷乱、困惑，这应知为“杂乱”之过。其示例，即该杂乱过的具体例证，如下文所述方式所示。

第44偈颂

此人礼敬多功德者，纵对恶人亦复如是；

常怀喜悦，忆念善逝之利益。

44“众多功德”：因功德无量且品类众多，即戒等功德，如理作意、反复起身忆念，令心住于功德境，以此因缘欢喜踊跃、满怀欣悦。此人——即一切世间众生——恒时恭敬礼拜善逝、正自觉者，即便是对提婆达多等非善人，他亦是恒常的利益者。此义为诗人所略。其中，“于众多功德恭敬”等，因词语交叉安放而产生混乱，故为杂乱。

44“众多功德”等：此人对戒、定等无量众多的功德作意忆念，尤其加以随念，因而欢喜踊跃、满怀欣悦。此人——即众生界——恒时、持续地恭敬礼拜善逝、一切知者，他对恶人、非善士亦是恒常的利益者和友人。此处，因词语安放不当，其杂乱仅依词义次第即可了知。

第45偈颂

若远离殊胜言语，则被诗人们视为“村俗”之过，例如：

少女啊，我欲求于你，你却不欲求我，这是什么缘故？

45由于远离了某种殊胜义理的言说与表述，故名为‘远离殊胜语’。‘Kaññe’是呼唤语。‘我欲求于你，你为何不欲求如此的我？这是什么缘故？’——因为这是村民的言语，所以‘少女’等语为村俗。

45‘殊胜’等。所谓远离殊胜语，是指本应以可爱的语调、殊胜的修饰来表述应被修饰的内容，语中却有所欠缺；诗人们把这样的语句视为‘村俗’之过失。举例说明，如‘如’等。‘Kaññe’——少女啊！‘我欲求于你，你却不欲求我，这是什么缘故？’如此说时，即在表达欲望受挫，即：

我的这一乞求，正是为了你的缘故。

日复一日，终归徒劳无果。

他恒常善巧于摧破骄慢与自负。

犹如爱神已离去，或已死去一般。

由于没有对所爱之人说话，“女子”等语属于粗俗之语，因为那是野蛮人的言辞。这里“女子”一词并不专指十岁女子。因其表达殊胜之义，故为离过之语。

第46偈颂

有些句子因词语连接，会变得难以理解。

那也被认为是粗鄙，如同“有淫欲者之妻”。

46第四十六条“字词相接”等：因字词相接——即前后词语以连音方式结合——任何语句若造成弊恶、不悦耳、令人难以理解的认识，便称为“字词相接”；那也被前述“粗鄙”所认可。举例说明：“你心爱的任一女人成为你的妻子”，这是一种含义。“yabha”指淫欲，“yābha”指淫欲行为，具此者名为“yābhavā”，其妻名为“yābhavato piyā”，即有淫欲者之妻。

46第四十六条“字词相接”等：任何语句因字词相接——即前后词语的连接——而变得难以理解，成为不可接受、显示恶劣含义者，那也被称为“粗鄙”，即被前述粗鄙的过失所染污，为一切诗人所共知。举例说明：“你心爱的任一女人成为你的妻子”，这是诗人所表达的含义。“yābhavato piyā”也指有淫欲者之妻。“yabha”字根意为淫欲，“yābha”指淫欲行为，具此者称为“yābhavā”，其妻称为“yābhavato piyā”；因其不堪入耳，令人难以理解，产生恶劣的认知，故成误解与错谬。

第47偈颂

于所说所示之处，分词应成停顿；

凡缺此停顿者，是名停顿欠缺。

47第四十七条“于已说明之处”等起首：诗律论已明示如anuṭṭhubha等韵律，在其中有指示之处——即诗律考察所显示的“此处有停顿”之处——词语的划分，也就是其分隔、区分、随说，便立为所谓“停顿”。凡语句与此停顿相违、缺失、不足者，即名为“停顿欠缺”，这是因为“停顿即止息，而此处停顿欠缺”之故。“pana”表示区别，意为“然而这停顿”。

47“已说”等：在已说的韵律学中，于随颂等所指之处，即“此处有停顿”所标明的处所，对词尾、语基尾等词语加以分隔，便名为停顿。若某语句因该停顿而在期望之处音节截断、有所缺失，该语句即称为停顿欠缺，智者说它因停顿欠缺的过失而有瑕疵。

第48偈颂

停顿遍在一切句末，于所说半颂中尤为如此；

有时也在前后多音节词的中间。

48“停顿”等的解说如下：在一切句末——也就是在被称为第四分句的所有偈颂句的末尾与终结处，以及特别地、决定性地在已说的半颂中，即由已说的两句所构成的半颂及其终结处，这便是意旨所在。补充而言，应有“可能会”一词。若问：“因为已经说了‘词语分割’，停顿应该不会出现在词语中间吧？”为了消除此疑而说“前后”等。此处并非指一切处所都如此，在某些地方，停顿也可出现在具有前后多个音节的词语中间，这便是关联。所谓前后，即之前与之后。多音节，就是许多音节。具有前后许多音节的，即如是。而那个词，也在它的中间。

48现在，以“停顿”等语，显示停顿可能存在的所有范围。所谓停顿的处所，其意旨是：它普遍存在于一切句末，即在称为第四分句的偈颂句末尾；又特别而确定地存在于已说的半颂之中，也就是由已说的两句所构成的半颂，以及该半颂的终结处。在某些地方，它也可以出现在兼具前后多个音节的词语中间——即存在于具有前后多个音节的诸词中间。因为“词语分割”被称为停顿，为了消除“停顿不会发生在词语中间”的疑惑，才说“在具有前后多个音节的词语中间”。就此而言，句末、已说的半颂以及词语中间，都是停顿的处所。仅仅在词语中间才有的停顿，有时会存在，但在二音节或三音节的词语中间则不存在。

于此，例证与反例，如下：

第49偈颂

我以头顶礼敬那位具金色身相的如来；

他犹如以金汁遍洒一切方所。

49所谓“举例”，即被举出之例；对立面的举例，则为“反例”。那位如来，其色泽如同金色——即如同黄金的色泽——我以头顶礼敬他。是怎样的呢？那位如来，他仿佛以金汁——即因其色泽如金而说为金汁——遍洒一切方所，即所有十方；我如此思量：“他仿佛在遍洒。” 此与“那位如来”相关联。在此，前句末及已说的半颂中，停顿是明确的。而“cāmīkara”一词有四音节，其中“cāmī”为前部分，“kara”为后部分；此处停顿位于具有前后多个音节的词语中间。然而在“siñcatī”一词中，所见的停顿虽在“siñca”两音节后，但后部分“ti”仅有一个音节，故不具有前后多个音节性，因此该停顿是瑕疵的。此即反例。

49于此，句末与半颂已说之处停顿明显，因此，关于词语中间的停顿，举出合意之例与对立之例如下：“我礼敬”等。那位如来，仿佛以金汁——即黄金汁液的流注——遍洒一切方所。我心中作想：“他仿佛在遍洒。”其中“iva”一词表示思量。我以头顶礼那位具有金色色泽的如来——其肤色类似黄金的色泽。在此，“cāmīkaravaṇṇa”一词中，停顿越过“cāmī”两个音节而住立；由于词语分割后的前后音节不止一个，末尾仍有“kara”两个音节而不缺，所以这是合意之例。在“siñcatī”一词中，停顿虽见越过“siñca”两个音节，但后部分“ti”只有一个音节，前后不具多个音节，所以这是反例。在此，多音节性应只依词语自身而了知。他的色泽如同金色之色，即具有那样色泽者，这是词解。

第50偈颂

连声中，前词之末元音，即如格位词尾被省略时一般。

否则，于彼处，“tva”变为另形，如同“yā”等的替代规则，后词之首等的处理亦是如此。

50第五十颂：‘Saro’等。当格位词尾省略而作连声时，于语词组合中，那个成为后词之首的元音，便如同前词之末的元音那样存在。纵然没有多种音色的情形，依此而作的停顿亦无破坏——此是意趣。反之，若格位词尾未被省略而作组合时，前词之末的元音则以另一种方式存在，即如同后词之首的元音那样存在——此是义趣。舍弃那个连同格位词尾而作的停顿，则无破坏——此是意趣。其中，于那样的停顿中，对i音等应作的y音替代等，如同后词之首一样存在。舍弃已作替代等连同辅音而行的停顿，则无破坏——此是意趣。

50第五十颂：现在，为说明即使与前文相违亦不构成停顿的破坏，而说“saro”等。当格尾省略而有连音时，连音中的元音——即连音元音——便如同前词之末，如同前词之末一般存在；反之，当格尾不省略而组合时，则呈现为另一种方式：前词之末的元音如同后词之首的元音一样存在。其中，在该停顿处，对i-音等所应作的y-音替代等，正如后词之首一般存在；即使在越过了与前词之末相似的元音而遇到与后词之首相似的音，或者不越过它而遇到与后词之首相似的替代等情况下，当运用停顿时，纵然没有种种音色，也不会有停顿的破坏，这便是意旨所在。“前词之末”等、“那个替代”等、“以m-音等为始”等、“后词之首”等，皆为词句。

第51偈颂

“cādi”等唯是前词之末，恒常依止于前词；

“pādayo”等则恒常与后词相连，如同后词之首一样。

51第五十一颂：恒常、无间地依止于前词的ca等不变词（cādi），犹如前词末尾的组成部分；应将它们视作末尾而作停顿，这是意旨所在。与后词恒常相连、持续结合，tu字无意义地使用；而pa等前缀（pādayo）则犹如后词开头的组成部分；舍弃该部分后，应在前词之末作停顿，这是意旨所在。

51第五十一颂：“Cādi”等。恒常、持续地依止于前词而起的ca等不变词（cādi），仅是前词之末，犹如前词末尾的组成部分；而与后词恒常相连、无间结合的pa等前缀（pādayo），则犹如后词开头的组成部分。遇到cādi等时，将其放在外部而作停顿；遇到pādayo等时，将其收在内部而作停顿，由此产生的休止即为停顿的破坏，这是意旨所在。“以ca等为始”“依止于前词”“以pa等为始”“恒常相连”，是逐词解释。此中，由于是以该类总称，故ca音、pa音等亦皆包含在内。

各处的例证如下：

第52偈颂

我以头面顶礼那位超越一切譬喻的如来，

他已证达世间之最，对他而言，譬喻实不适用。

第53偈颂

我恒常敬礼那位牟尼王，他有无量之智、无上之慧；

他的智慧与慈爱，广展而无有边际。

52-53第五十二至五十三颂：‘一切处’指如前所述之前分末尾相似等五种情况。‘Nametaṃ’等两首偈颂，词义明了；其意旨则是：已证得世间之最，故超越一切譬喻；智慧与慈爱在世间无间运为，故有无量智，且为无上。此处先说‘sabbā upamā’合为复合词。省略格尾并作连声时，后分开头的u音，其地位等同于前分末尾b音之处的a音，因此于‘sabbo’处有颂末停顿。在‘pattassopamā’处，y音替代，情形如同后分开头。若格尾未省而作连声，则带格尾的a音，其地位等同于后分开头的u音；于是原由它与格尾共成的那个停顿即被舍去，改在‘patta’处作颂末停顿。同理，在‘vandāmyananta’处，y音替代，情形如同后分开头，故舍去‘mya’字后，于‘vandā’处有颂末停顿。上文已明说：依于前分的cādi等，与前分末尾相似，故于‘mettā ca’的‘ca’字后有停顿；与后分相连的pādayo等，与后分开头相似，故于‘nissīmā’处，舍去‘ni’字后，于其后有停顿。

52-53五十二至五十三颂：关于“一切处”，即如前所说，前分末尾相似等五种情况，例如“Name taṃ”等句。那位已证得世间最上的佛陀，因其超越了一切词义而安住，所以譬喻实不适用，实不适用。我以头面礼敬彼超越一切譬喻的如来。此处“Sabbo”一词中，由于 o 音与前分末尾相似，其后的颂末停顿同样相似，因此“ssopamā”一词可作“后分开头相似”的例证，也就是颂末停顿不超出音声而安住之例。

如‘Muninde’等句所示：那位正自觉者的智慧与慈爱无有边际。因其以无量众生及无量所知为境而起作用，故无有界限，极为广展。我恒常礼敬彼拥有无量智的牟尼主。他虽处生灭之中，然因所知无有边际，故就能知者以‘所知’之名假立，称他为具足无量慧者；正因如此，他为最上、最殊胜者。此处，因‘yā’等音与后分开头相似，若不依彼，则成颂末停顿。在‘Mettācanissīmā’中，‘cā’等与前分末尾相似，而‘pā’等与后分开头相似，故‘cā’与‘nī’等音亦构成颂末停顿。

以“ca”等音为开头或结尾的反例如下：

第54偈颂

大慈与大慧，于彼处最上生起；

我礼敬彼最尊胜者，殊胜功德藏。

54“Mahā”等句如下：“Yattha”意为在彼胜者中。“Paramodayā”指大慈等殊胜之增长。正因为如此，彼为殊胜功德藏；也正因为如此，彼为最上、殊胜之胜者——这是意义上的连接。此处，若将依附于前分的“ca”音当作后分开头，并于其前设立休止（yati）；或将后分开头的连接方式当作前分末尾，并于其后设立休止——这两者皆与规则相违，故均为反例。

54在以“ca”等音为开头或结尾的音步境中，反例如下：如“Mahāmetti”等颂所示。“Yattha”意为：在哪一位胜者中，大慈与大慧这些殊胜的增长存在。我礼敬那位殊胜功德之聚、最上功德之藏、由此而为最上的胜者。在此，将“ca”音作为后词之首，将“pa”音作为前词之末，依韵律转起，故“ca yattha”与“taṃ pā”二者皆为反例。

第55偈颂

就词义次第而言，此处次第脱落，如下所示：

请赐我田地、村庄，或美好之处。

55如“Pada”等所示。“Padānaṃ atthakkamato muttaṃ gaḷitaṃ kamaccutamidaṃ”——这是指词语从意义次第中脱落、漏失，即次第错误。以“Khettaṃ vā”等为例，这种不恰当的乞求次第，显示了说话者的无知。因为，若连田地都不愿意给予，又怎会给出村落等呢？

55如“Padatthi”等所示。“Padatthakkamato padānaṃ atthakkamato muttaṃ gaḷitaṃ idaṃ vākyaṃ kamaccutaṃ nāma”——此句名为“次第脱落”。举例：“yathi”等，意思是：“请给我那美好的田地，或村落，或地区，或国土。”其中，“khettaṃ”等的乞求次第，若无说话者的无知，便不能显示适当的词义次第。同样地，若连田地都不愿给予，又如何示现村落、村落、国土等呢？这便是次第的缺失。

第56偈颂

超离世间之义，如是被说为夸张：

彼女双乳耸动，虚空亦极壅塞。

56“Loki”等。世间共许者称为世俗（lokiya），超越或不依循世俗所指之义，便被认为是“过度之言”（ativutta）。以“yathā”等举例说明。当这位女子的乳房——那对胸脯舒展扩张时，天空、虚空便显得极为壅塞、极其促狭。

56“Lokiyatthi”等。超越世间共许的通俗所指之义，或以表述方式有所僭越的语句，便被视为“过度之言”（ativutta）。以“yathā”等举例。她的双乳舒展、诸乳扩展时，天空变得极为壅塞、全无空隙。此处，我们说胸脯之广大，因它甚至超越了世间共许为“大”的虚空，故而此语句为“过度之言”的过失所染污。

第57偈颂

就整体义而言，此义亦离整体义，如下：

所谓牛之子即公牛，食草，饮水。

57“Samudāyi”等。从整体、上下文或句子的连接而得的义，即作为支分与有支、行为与作者关系等特殊特征的约定俗成所指，脱离、离开此义而空无，仅凭单词义而无任何偏离者，这样的语句称为“脱离整体义”（apetatthaka）。因为如“牛之子”等语句中，整体义并不存在。

57“Samudāyi”等：所谓整体义，是指由限定与被限定、行为与作者等关系结合而成的词语集合——即句子的关联义。然而从符合语言习惯的义而言，它却是脱离、离开的；又因为只有部分义在任何情况下皆可得，故从整体义而言是空无的，这样的句子名为“脱离整体义”（apetatthaka）。譬如以“yathā”等所举：“牛之子是公牛，吃草，饮水。”此处，除了部分义之外，并无任何通过整体可解的特殊义，故从整体义而言是脱离的。

第58偈颂

若组合中存有粗涩，那便是组合粗涩，如：

粗涩与荒地已消尽，种子播于田中，即能结果。

58“Bandhe”等。“粗糙”等，是指因组合粗糙而缺乏音声悦耳之性；粗糙、粗涩的荒地、树桩等既已耗尽、灭尽，因此在田地、稻田中所播的种子，便得以充分、圆满地结果成就。这是句子的过失。

58“Bandhe”等。在组合，亦即组合体中，因缺乏音声悦耳之性而有粗糙性，具这种粗糙性的句子，即名为“组合粗糙”（bandhapharusa）。以“yathā”举例：粗糙、粗涩的荒地、树桩等既已耗尽、灭尽，因此在田中播下的种子，便充分、极至地结果成就。

语句过失说明的注释终

句义过失说明之注释。

第59偈颂

次第颠倒等诸相，应依随顺义而了知；

今我当宣示这些例证。

59“Ñeyya”等。对于 apakkamā（失序）等，如已列举，由于“以例证令其相明了”这层意思，故依随义理，随顺“yattha taṃ apakkamanti”等句义之慧，应了知为“ñeyya”（应知）。于指出文句过失之后，正值此机，我将明示这些 apakkamā 等的例证。

59今依已宣说之次第，以“ñeyya”等阐明 apakkamā 等之义理过失。所谓 apakkamā 等，即 apakkamo、ocita（失宜）、hīna（下劣）等，其相乃是使以 apakkamā 等为境之智得以无倒转生起的因，依随义理，随顺“yatthi”等词义之慧，当以“ñeyya”（应知）了知，并非单独施设其相——此义已说。今我表明这些 apakkamā 等之例证。其词分解为：随顺义即是 anvattha；随顺义之慧之理，即 anvatthassa ñāṇassa vaso。

其中，次序错乱如下：

第60偈颂

修习、布施与持戒，我已悉皆圆满成就；

财富、天趣与涅槃之成就，无疑。

60“修习”等。由无贪等因的成就，正善圆满而达成。此中，享乐、天趣与涅槃之因，依次为布施、持戒与修习，而非修习、布施与持戒。

60其中，关于他们之次序错乱等，如“次序错乱”之例证所示。于“ocita（失宜）”、“hīna（下劣）”等以“yathā”等引出之例中，其义亦应如是了知。“Bhāvanā（修习）”等。即于此生之中，依无贪等因缘之成就，已正善圆满、殷勤积集之修习、布施、戒，乃受用资具、生于善趣、获得长寿、无病等乃至涅槃之成就因。于同类与异类异熟之施设中，并无疑惑。在此，若布施、持戒、修习依次为受用资具、生善趣、证涅槃之因，则果之次第与因之次第相违，此便名为“次序错乱”。

失宜者，例如：

61

世间最应受供养者，唯我一人，无有间断。

因一切功德，皆于我一人之中圆满聚集。

61“应受敬重”等句。由于什么缘故，一切戒等功德唯在我一人中集起、成为聚集，因此之故，在此众生世间中，唯我一人，恒常不断地更为应受敬重，是超胜的应受敬重者。如此自赞，非善士所乐。

61“更为应受敬重”等句。由于什么缘故，一切戒等功德唯在我这独一无二的我中集起、成为聚集，因此之故，在世间、众生世间中，唯我一人、独一无二，恒常不断地更为应受敬重，是超胜的应受敬重者。如此自赞，因不合宜而有退堕，故名为不合宜之劣。

又如：

第62偈颂

我既被乞求，如何能不施与，乃至生命？

即便如此，因布施子女故，我心震动。

62“被乞求”等句。在此，虽已示现了“若他们来乞，我甚至将生命施与乞者”的广大心量，却还描述布施子女时心之震动，若须大拏这样说，这即是不合宜语。

62又如，如此亦应视为不合宜、低劣的示例，即“被乞求”等句。我被乞求——被乞者们所乞求，如何能不施舍，乃至生命呢？即便如此，虽有如此的布施意乐，因布施子女，我心震动、颤抖。此处，须大拏曾立下誓言：“若他们来乞，我甚至将生命施与乞者”，却述说因布施子女而心之颤抖，这与称为舍离超胜的广大功德不相称，故为不合宜的低劣之语。

破坏韵律者，例如：

第63偈颂

对于女人与恶人，不应生起信任；

对于毒、角兽、河流、疾病，以及王族亦然。

63“女人”等句：“不应产生”即不相应。此处，以“于毒”等依处而显示第七格，舍弃了关联的属格，这是对义理的破坏。由于开头与中间略去了“和”字，这是对音韵的破坏；音韵本无定则，破坏的方式亦无定则。然而，此例仅是略示其方向。

63“女性”等。对女性与恶人不应生起信任，因为基于共住等所产生的信任会招致无益与危险，并不合适。对于毒药、有角之兽、有毒的大地、河流，以及增长中的疾病、施行杀戮捆绑等的王族，也不应生起信任。此处，起初以属格表示关联，随后舍弃属格而用依格表述，故有“义理”之说；又因在开头与中间都舍去了“ca”字，故有“音声”之说。使用“ca”字时，应将其置于开头、末尾或各自连接。这样的用法称为“风格破坏”。由于风格众多，风格破坏的过失也有多种。此处仅为略示纲要。

含有疑义者，例如：

第64偈颂

眼目因贪著牟尼月轮的光明之味而摇摆不定者；

如同已踏上路途的人，因见到牛迹而心生欢喜。

64“Munindi”等：牟尼主犹如月亮，牟尼主即是月亮。其“见”为观看，“光明”即光辉。对此有爱味、贪著，因而眼目浮动不定的人，便是进入、踏上、步入道路者，也就是“已踏上道路者”。或因见到牛的光芒，或因见到被视为祥瑞的牛迹而满足、欢喜。此处也可能被理解为“因见到牛的形象”，故有疑惑。

64“Munindi”等：所谓“牟尼主月光明味著浮动眼者”——即眼目因见名为牟尼主的月亮之光明，或因对其显现的爱味与执著而浮动不定之人，犹如已踏上道路者、已进入道路者；其意谓：为见佛而踏上道路。“因见到牛迹而满足”：因见到称为牛的光芒之迹而满足，或因见到被视为吉祥的牛迹而满足。此处，由于“因见到牛迹”这一意义可被推知，故生起疑惑，即称为“有疑”。而“已踏上道路者”的解析为：道路由彼所踏上；又，“牛的光芒”或“牛的足迹”；以及“因见到牛迹而满足”。

第65偈颂

就语句的义理而言，难以了知，便被视为粗俗，例如：

这个具足精进的人，战胜敌人后，安然而息。

65“语词”等。战胜、击败敌人之后，这位具足精进、勇猛的人，是安歇的、放心的。这个意义尚不难理解。但如果理解为：将敌人彻底毁灭后，具足精进、出身正当的人安歇了，这个意义就难以理解了。

65由于词义上的特征不明显，为阐明其自相，故举出“从语句义上”等作为例子。从语句义上难以理解且呈现相违的，便被认为是粗俗的。例如这样举例：战胜敌人、消灭敌人后，具足精进、勇猛的人安歇下来，即远离了疲劳——这个意义是可取的。而如果将敌人彻底地、以极端方式消灭后，一个具足精进、积累了出身、积累了精液的人，以努力而安歇，即远离了努力——由于此义不雅，故为粗俗。所谓“精进”，即是努力或出身；他具足此，应如此解析。

第66偈颂

此即恶的庄严，凡是对庄严的败坏；

在对其庄严的解说之中，其相貌将得以显现。

66第六十六颂：“Duṭṭhā”等。在某个语句中，诸庄严被毁坏、变得丑陋，这便名为“坏庄严”。该坏庄严的行相、自性，将在名为“庄严解说”的篇章中显现、阐明，意即：我将在那里对其予以展示。

66第六十六：“坏庄严”等。若某一语句中庄严被毁坏、诸庄严互相违逆，那么，这一依于句义的语句就名为“坏庄严”（duṭṭhālaṅkaraṇa）。这一语句以坏庄严之过为特征，它的形态、自相与所诠，将在庄严解说中显现，因为那里正是诸庄严的示例之处。此处虽已提及，但意谓：若在此处说明，别处也仍需说明，故此处不说。在总说中已提到“duṭṭhālaṅkatī”，现在说“duṭṭhālaṅkaraṇa”；由于“alaṅkati”“alaṅkaraṇa”“alaṅkāra”这些词意义相同，因此并不相违。

第67偈颂

我以简略方式，在此作了

这些过失的最殊胜分类。

此正足以启悟诗人，

纵令他人读之生厌。

以上为僧护大尊主所造《易解庄严论》中

名为“明了过失”

第1章

67如此，依所立誓约“我将宣说其例证与特征”，现在便以“在此”等开头，以结摄的方式略作说明。所谓“在此”，即于此章或此品中，对于前述过失——如句过失等，我以简略方式，即略摄次第，而非广说，作了最胜的分别，因为过失无量，实无边际。难道因说“以简略方式”，古时所阐明的众多过失便被舍弃了吗？对此，回答说：并非全然舍弃，只因不欲广说次第，故说“以简略方式”。正如：

“愿那飞蛾扑灭这燃着敌意的火焰”等语句。

不能容忍其他含义等，以及追随相违的其他含义。在此，若以“飞蛾”一词欲表示萤火虫等其他意义，由于不相称，便成为不如意；如“他们说痈疮”等不吉祥、不适当的词，则归属于杂染之中。

如“象”等之喻，因关联不当而有失，属于与世间相违；在声闻教法等中，于众所周知的色蕴等之外所说者，称为“不著名”。此为与教法相违。而关联不当及不著名等，则包含于“相违”之中。又，由于须引出其因，依于原因而应被推导了知，故并不相离。

愿天神除却烦恼，犹如被罗睺所逼的太阳（重放光明）。

诸如“无力表达所指”等，即归入“缺乏适当性”；而令人厌恶、暗示一切不净的歧义词与粗俗词，则归入“令人不悦”；关联粗野者亦然。

然而在此，虽然“缺乏适当性”与“令人不悦”属于句义的过失，而“粗野”属于句子的过失，但依词与词义的过失来看，句子本身即有过失；且句子由词所构成，若词有过失，句义亦有过失。为阐明词之过失与句子、句义并非截然不同，故将“无力表达所指”等词之过失，置于“缺乏适当性”等句义过失中加以论述。正如古师们所示：由具有相违义等过失之词所构成的句子，即是“相违”等，如此显示了众多有过失的句子。例如“harisamānayī”一词，本想表达“hari samānayī”（带来哈里），却因前置“ha”而成为“risa'mānayī”，所欲表达的意义便已失坏。以不著名之词表达多义者，则为隐晦，如“sakko sahassagū”（帝释千眼）。如是，失坏义、隐晦义等，即与明净庄严相违。

在句子方面，亦有“此处无连声、不适用”等情况；一句之中插入另一句，称为“句中嵌句”；词与另一句之词混杂交错，如“apāthyameso dissati, vejjaṃ khādatyanārata”等，称为“句混杂”，这些均归入“杂乱”之中。

“我曾于某园中，见一藤蔓，生五嫩叶；

其每一嫩叶之上，徒然有花簇。”

这就是“无意义语”，属于谜语、忘失、依附等。在此，诗人想用“园”字表示屋舍，用表示藤蔓的“vallarī”一词表示女子，用“嫩叶”表示手足和唇齿，用“花簇”表示指甲的光泽与牙齿的美丽。然而，在句义中，诸如“夜莲夜间绽放”等相违之事，则归入“相违”与“隐伏”之中，既非全然认可，亦非完全舍弃。这便是依前所述之理所作的总结，这一简要的道理正是令有识的诗人感到厌烦之处——“既然有这么多过失，为何还要这样造作呢？”——如此心念迅速生起（不满）。此外，在词的过失中，还有不善巧、可疑、同义难知、不著名义、无用、难解、方俗语等；在句的过失中，有增、减、破律等；在句义的过失中，有首尾不称等。若有其他诸如此类的过失，智者也可依照前述过失之理，类推而了知悟解，并非不能。

作者这样说，他的用意是：凡未详细分别的过失，我因顾虑著作繁重而略加说明，但依其相状，实则已完全摄尽。因为实在没有人能把它们穷尽。

其中，与声论相违者为“不善巧”。凡是依动作等因缘而用于他义，仅仅作为名称而使用的，为“可疑”，例如“ravimhihimahā”（于日、于雪、于大地），但此词在简别义中则是善巧的。以著名名称的同义词而施设的词，为“同义难知”，如“vaḷavāmukhena”（以牝马之口），此处即“assavanitānanena”（以牝马之面）。凡以绝对不离之性而说明所简别者的功德者，为“不著名义”，如“kaṇhamasī”（黑墨）。已获得的意义却不适用，为“无用”，如“atiphenilaṃ sāgaramalaṅghī”（越过极多泡沫之海）。“manuññaddhanayo pāde, khādayo kani bhanti te”等为“难解”：其中“kani”指少女，“khādayo”指脚镯。“ime lāvaṇyatallā te, gallā lolavilocane”等为“方俗语”：“tallo”指某种水池，“gallo”指脸颊。又如“saggasevīnaṃ ripūnamitthīnamakaṅkaṇo p”等。

如是，于《善解庄严》之《大名称疏》中

过失觉知品。

67如此，前文“我将举例说明这些特征”的许诺便已成立。现在，以“由我所作”等结语来总结过失。在此章或此节中，这些如前所述的词句过失等，其最殊胜的分类便是无有混杂的分别——它不违于特征，又由特征而显明；这一分类，我已用略说的方法，也就是应加广说的略说法门讲述出来。正是这如前所述的略说法门，能消除诗人们在创作时生起的种种疑虑，如“在这样的诗体中，我究竟该如何运用这样的表达”等烦恼；并且，如果还有其他如不净、含糊等过失，它也能完全使人明了。此外，未说之义也由此可知。所谓“略说”，即兼具“略要”与“方法”之义。

此处所明。

“愿那飞蛾扑灭这炽燃的敌火”等。

由于落入相反意义之中，诸如音节、词义差异等与相反意义相违的情况，在此便不予解说。此处，意为太阳的pataṅga一词，也可指萤火虫；因此，当想要表达“消灭敌人之火”时，它就成了不合目的的其他含义。

“说恶声”等，在圣典中并不显著，唯依特征而成立。用词不当等过失已包含于污秽词过失之中，故不另述。

象、马、孔雀等关联词所染污的过失，以及在胜者教法等中著名的蕴等，若用于他处，则成令人不解之名——此二者依次成为世间相违与圣教相违，故包含于相违词中。因须引因、为所引因故，包含于可推导过失中，故未另述。

愿天消除烦恼，日轮却为罗睺所恼。

此类内容已包含于“无力表述”等及“缺乏适当性”之中，故未另作说明。此处，日轮自身为罗睺所执，无力去除他人烦恼；其无能为力之义，即由修饰语“为罗睺所恼”一词可得而了知。

于厌恶、不祥、不雅三者之中，任一者的能显、能说或其他含义，因令人不悦而成鄙俗，故已摄入句义鄙俗之过失中，不再另述。难发音、粗硬、无区别等，因其为结缚粗硬之相，故亦不另述。当说“harisamānayī”而说成“hapubbaṃ risa'mānayi”等，便因偏离所欲表达之义而成为堕落；又如“sakko sahassagū”等在不易察觉处使用而成隐晦——这些义理隐晦等过失，因与明净庄严相违，故由明净功德所摄而舍弃，不再另述。此处，“sahassaṃ gāvo cakkhūni assāti sahassagū”为帝释的隐晦名称。

在句子的过失中，无连缀句因不适用此处，故未述及；句中嵌句——即嵌入句中的句子——以及句间词混杂，也是如此。

“这不适宜者现前，恒时吞噬医师。”

如是等句之混杂，因已含摄于混杂之中，故不再赘述。此处，这位医师恒常、不断地讲述不适宜、于病无益之言；这位病人恒常、不断地进食不适宜、无益之食，并对医师显出恼怒。如此，即便连缀句由多个句子组成，也名为混杂。

“我于迦秋优园中，见一五叶藤蔓；”

“其叶叶之上，徒然有花簇。”

此言并非指在谜语中被遗忘、被依附者，故未宣说。难道在此，因自己未显示谜语，便将不表义之语归入被遗忘者之中，是以未成立来成立未成立吗？并非如此。因为通过“一切皆被舍弃，我因惧弟子疲劳”及之后为遮除烦恼词过患而说的“此谜语已确立，非恶非秽”等，也显示了古时所称的十六谜语，故是以已成立来成立未成立。其中，诗人想用“园”字表示家，用藤蔓的同义词“蔓”字表示女子，用“叶”字表示手、脚、唇等，用“花簇”一词表示指甲、牙齿的光彩。

至于句义过失中，诸如“莲花在夜间开放”等相违者，因已含摄在相违词本身之中而未予说明；为显明此义，故说“在此以简略方式”，并非意味着它们被全然舍弃。此处，当存在两种不合时宜、令人不悦的句义过失，存在粗糙连结的句子过失，以及存在相违的词语过失时，“不能表达义”等词、“显示三种厌恶”等词、粗劣词，以及“莲花在夜间开放”等句义——这四种过失，是如何被含摄在不同种类的不合时宜等之中的呢？诚然，当词语有瑕疵时，句子与句义不可能无过；故应知：为令学人了知词语过失与连音、句子、句义过失的不异性，词语过失等被包含在句义过失等之中。正因如此，应见古代以“相违义”等词所分别的句子即是相违等，由此显示了诸多有瑕疵的句子。

即以此偈：“若彼有令疲劳者，于他亦尔”，在此以“他”一词，含摄了不雅、疑义、同义难解、义不显、无用、难解、方俗等词语过失，以及增减、破律等句子过失，和起结不称的句义过失。其中，与声论相违者，名为不雅。依作用成就之因，用于他义而转起之名，无简别义而用于名称所依者，名为疑义，如“太阳中有雪”。在此若作简别，谓“雪之太阳”，则无过失。以同义词代替公认专名而施设的词，名为同义难解，如“牝马面之马耳面”。无甚深义，而以修饰之辞说所饰者功德之词，名为义不显，如“黑墨水”。已解义而不适用之词，名为无用，如“极多泡沫之海”。不通行之语，名为难解，如：

少女啊，那些可爱的虫儿，正在你脚上闪耀。

“Kani”意为“少女啊”，“te tava pāde”意为“你的脚上”，“manuññaddhanayo”意为“具可爱音声者”，“khādayo”意为“虫”，“gaggharikā”意为“蟋蟀”，“bhanti”意为“闪耀、嬉戏”。仅在某一地方成立的名词，称为方俗。例如：

“你们这些可爱的少女啊，脸颊红润，眼波迷人。”

“喂，眼波流转者！你的这些脸颊，是迷人的池沼，是殊胜的水域。”依某种方便所显示之义而予以运用的，名为多余。例如：

“大王中之王啊，你当政之时，仇敌已赴天界；

妇人们腕上无镯，眼中不施膏脂。”

此处，仅凭“无镯之手，眼之膏”便可知那些妇女已为寡妇；因此，为显示此义而使用的“归于天界”一词，即名多余。应说而未说之句，名为不足。例如“三界之额饰，牟尼”中，应说“我礼敬”却未说，故为不足。与韵律减损相关的，名为破律；这由各韵律的字母计数增减而可知。首尾不相称者，名为首尾不称。此应知为：舍弃已开始的次第，而用另一中间次第作结。

如是，于《善解庄严》所依中

第1章