词过失章巴利

第18偈颂巴利

第19偈颂巴利

第20偈颂巴利

18-19-2018-19-20. 现在，依前所承诺，以“意义相违”等开始指出过失。“有相违他义者”，即该词中含有与所欲之义相违的其他意义。那是什么？是词。以下各处亦随宜而解。“有增上义者”，即对于所修饰者，其意义成为多余者。“应导入者”，即未说出的原因在此被引入，故为应导入者。“词过失”：那些令词语变坏的过失，意义相违等即是词过失——这是其含义。以下各处亦随宜而解。“句过失”是关联。“破坏风格者”，即风格、次序被破坏的句子。次序不当等是句义过失，因为它们是依于句义的过失。句子可能有过失，故以句子本身为所修饰。因此，处处以中性词表述。巴利

18-19-20现在，为说明依应说方式所承诺的过失，而说：“意义相违……所依”等。若某词含有与诗人们所欲之义相违的其他意义，此词即名为“有相违他义者”。因使所修饰者具有多余之义，而名为“有增上义者”。因在显示诗人们所欲之义时晦暗不明，而名为“染污”。因与处所、时间、技艺等相违，而名为“有相违者”。因须引入其他意义才能说明，而名为“应导入者”。因唯有获得修饰语才具意义，而名为“期待修饰者”。因使所修饰者变得低劣，而名为“有劣义者”。因毫无意义，而名为“无义者”——这八种过失依于词而有，故称“词过失”。巴利

因重复说已说之义，故称“单一义者”；因次序错乱，故称“破坏格律者”；同样，因是导致迷惑之因，故称“杂乱者”；因缺乏殊胜言辞，故称“村俗者”；因缺乏停顿的成就，故称“停顿缺失者”；因偏离词义的次第，故称“次第偏离者”；因超越世间惯用语而说，故称“过度说者”；因偏离整体意义，故称“意义偏离者”；因与粗硬的组合相连，故称“组合粗硬者”，与之俱者即为“有组合粗硬者”——这九种是句子的过失。此处的“同样”一词是将“过失”关联起来。巴利

因次序离失，故称“次序脱离者”；因缺乏适当性，故称“适当性缺失者”；因变格次序错乱，故称“破坏格律者”；因产生疑惑，故称“有疑惑者”；因令人不悦，故称“村俗者”；因装饰毁坏，故称“恶装饰者”——这六种依于句义而有，故称“句义过失”。巴利

“他义”即其他的意义。与之相违的他义存在于该词中，此即词之分析。即使是指明过失的词，由于与过失本身无别，亦称为“过失”。虽然如此，因在复合词中取的是词，故成为中性。此理于此后诸条亦然。使所修饰者具有增上之义者，即是彼。“染污”如同染污一般。正如被污垢所附的镜子，因自身染污，在于显示面容等时并不清晰；同样，不能有力显示所欲之义的词，称为“染污”。有相违存在于彼者，即“有相违者”。未说之因于此被引，故为“应引导者”。对修饰语有所期待者，即是彼。所修饰者的意义因彼而低劣者，即是彼。无意义存在于彼者，此即词之分析。巴利

词过失虽无别异性，然因分类不同而说为“词的过失”，如称“石像之身体”。句子的过失，于此亦同此理。 单一意义存于彼者，即名为“彼”；破坏格律之次序存于彼者，即名为“彼”；各各分散而杂乱者，乃为“杂乱”；存于村落者，即是“村俗”，为不学之人所用语；纵是指称彼之词，亦随转名为“村俗”；停顿缺失于彼者，即名为“停顿缺失”；从次第偏离者，即名为“次第偏离”；过度而说者，即名为“过度说”；从意义偏离者，即名为“意义偏离”；组合中粗涩、粗涩性存于彼者，即名为“彼”；次序从彼离去者，即名为“彼”；适当性缺失于彼者，即名为“彼”；格律破坏于彼者，即名为“彼”；与疑惑俱行者，即名为“彼”。“村俗”如前所说；装饰被破坏、被损毁存于彼者，即名为“彼”。 依于句义解其义者，是为“依句义者”，此属语词之解析。在此，无义与意义偏离两种过失，于词与句上有所差异；其余如破坏格律两种、村俗两种、次第偏离与次序远离两种，于句与句义上亦有所差异。巴利

第21偈颂巴利

21二十一、今依开示次第，以“相违”等句例示词等过失。“hi”字于此表原因，或表确信。若某一词在所欲表达之义外另有他义，且该他义与所欲表达之义相违，如此被指斥后，即立名为“有相违他义者”。举“例如”以明。正如这是有相违他义者，余类似者亦应照见；非仅此一例，此即“例如”一词之义。“云：清净者令众人安乐”——“visa”为水，给予水者名“visada”，即云，运水者，令世人、众生安乐，此乃诗人所欲表达之义。然“visa”一词亦为毒药之能诠，故若“云”为“毒药给与者”，则成杀害，而非令安乐。因此，“visada”这一修饰词有相违性。巴利

21二十一、今依所开示次第，为显“相违义他”等过失之自相与所相，而说“相违”等。若某一词，于诗人所欲表达的意义之外另有他义，且该他义与所欲表达的意义相违，则此词即名“相违义他”。“hi”字在此亦可表“确实”义。如是，先阐明不显著的“相违义他”——即“于所欲表达的意义之外另有他义，且此他义相违”；复于已阐明的意义范围内加以运用。由连接“taṃ hi”（因为那个），故先以显著方式引述“于所欲表达的意义之外另有他义，且此他义相违”这一定义，随后规定彼不显著的“相违义他”应借由引述而确立为“相违义他”，犹如“彼戴耳环者，即是提婆达多”一般。当知：此即是通过引述显著者以规定不显著者。“犹如……人”是显示所相的例子。如同“云是清净者”等是“相违义他”的实例，意谓此类余者亦为此过失之例，非唯“云”等方为实例。且此处“犹如”一词，纵作为“iva”（如同）之同义词，亦应视为表示例证之意，以下皆同。云，即持水者，是……巴利

第22偈颂巴利

22二十二、若某个词作为修饰语，使应受修饰的另一个词在意义上变得多余，在引述此点之后，便将这情况规定为“内在多余”的过失。以“犹如”举例，即“照亮了一切方向”等，以下皆应如此理解。“照亮了一切方向”即是照亮了一切方向，这只萤火虫在闪耀，也就是发光。在此，萤火虫能照亮一切方向的说法是言过其实的，因此构成“多余义”的过失。巴利

22二十二、当某个作修饰语的词使应受修饰的所修饰词在意义上变得多余时，这个具足如前所说特征的词，就是“内在多余”的过失，亦即名为“内在多余”的词之过失。正如它的例子那样。“照亮了一切方向”即普照一切方所，这只萤火虫、这只发光虫，在闪耀，即发光。在此，由于被修饰的对象“萤火虫”本身就有照亮一切方向的属性，所以“照亮了一切方向”这个修饰语就成了名为“内在多余”的词之过失。而“照亮了一切方向”的解析是：“它令一切方所都被照亮”。巴利

第23偈颂巴利

23二十三、“由原形等的分别”：pakati意为原形，因为它是先被造作的缘故；“等”字则包含了词缀等。从原形等加以分别，即加以区分、分析，也就是说，通过“这是原形，这是词缀，这是代换形”等方式来构想原形与词缀的分别。“pī”意为“喜悦”，即令喜悦；借助那位可爱、可意的“喜悦”，这位主人被拥抱、被亲近。在此，“piyā”（可爱的）一词是杂秽的。巴利

23若对某词的意义理解、意义了知，是经由对原形等的分别——如“这是原形，这是词缀，这是代换形”等——以分别原形等的智，或通过探求“原形等是什么”而艰难获得的，那便名为杂秽。正如其例：“Tāya piyā vanitāya so ayaṃ vallabho āliṅgyate silissate”。“Paccayā paṭhamaṃ karīyatīti pakati”：先于词缀而被造作，故为原形；那些词缀以彼原形为始，对它们的分别即是此句。“Pīṇetīti pī”指女人。在此，以“piyā”指称名为“piyā”的亲爱者时，因“pī”这个音不清晰，故“piyā”一词为杂秽。巴利

第24偈颂巴利

24现在，为了显示即使并非意趣所向的双关语等，也包含在杂秽词过失之中，故说‘yaṃ’等。其中，‘yaṃ’是不定词，其定词是‘yamakādikaṃ’（双关语等）。双关语等，即那些以双关为始的谜语之类。问其相状如何，故说‘kiliṭṭhapadaṃ’等。凡其词语杂秽——因住于不显了过失的自性而污浊、不清澈——者，为杂秽词。凡其意义微少、所诠之义寡少者，为义旨晦暗。如是，这些双关语等，亦正被纳入如前所述的杂秽词过失之中，被置于其内，被投入其中，意谓不超出杂秽词过失之外。巴利

24现在，以将非意趣所向的双关语等纳入杂秽过失之中的方式而开显，故说‘yaṃ kiliṭṭhe’等。杂秽词，即因不显了过失而混杂、不清澈的词；义旨晦暗，即所诠之义微少。凡属双关语等——即凡有双关、谜语之类者——这些亦正被纳入杂秽词过失之中，被包含于如前所述的杂秽词过失之内，意谓不超出杂秽词过失之外。其词杂秽者、其义旨晦暗者、其以双关为始的谜语之类者——此即杂秽词之过失的分解。巴利

第25偈颂巴利

25暂且不论那些并非所乐的双关语等，那什么是所乐的呢？故而说“显了”等。依自己所要说之义而显了，因此能诠之词也得名为“显了”——由显了、公认的词，即由名词词干所造作，称为“显了词所造”。其中，诸词——即语尾等——之间的连声，因互相融合而圆润滑畅，则是“圆融词连声”。正因由显了词所造，所以具足名为“明净”的功德——也就是词之庄严。如此具足如上所说功德、令人愉悦的双关语，方为所许、所乐。这是它的义。巴利

25现在，对于已了知的双关语句，为教导弟子“这样的双关语句最为可意”，故说“patīta”等。“由显了词所造”：即依“此词是此义的能诠”这一显了、公认的词而造，由名词词干所成。“圆融词连声”：指语尾等诸词的连声圆融。“具足明净功德”：正因由显了词所造，故具足名为“明净”的词庄严功德。如此成就、功德超胜、令人愉悦，且与下文将说双关语相似的这种双关语句，才为智者所认可。“显了”（patīta）即那些词，由它们所造；诸词的连声圆融；明净即功德、即词庄严，与之相应。这就是分解。巴利

第26偈颂巴利

26现在，为说明如前所述的所乐叠句，以“abyapeta”等语开始。“āvuttā”指重复、一再诵说，由多种音素合宜而有众多音素——即元音与辅音之相，非单一音素，因其不随诵。后文也将说“vaṇṇāvutti paro yathā”。由他们所生，故知为叠句。问彼分几种差别？故说“abyapetaṃ byapetaññaṃ”。其中，凡不被其他音素间隔、以音素集合而说者，为无间叠句。凡被间隔者，为有间叠句。凡两者混合者，为另一种，即无间有间混合。如是，叠句先分三种。此三种叠句，在境之分别的确定中，凡以始、中、末为境、为行境者，应知为“以始中末为境”。于何者之诸句？于各别四句——即偈颂之支分。虽有待他，然因能达义，故作复合词。巴利

其中，对于四句组中属于开头、中间、末尾的叠句，可能出现的种类有多少？其根本种类有七种。如何呢？于同一句中，某处为开头叠句，某处为中间叠句，某处为末尾叠句，某处为中间末尾叠句，某处为中间开头叠句，某处为开头末尾叠句，某处为全叠句。如此，各自作为根本的七种，在四个句子中成为二十八种。而句子开头叠句，以及不间隔的第一句开头叠句，同样不间隔的第二句开头叠句、第三句开头叠句、第四句开头叠句，不间隔的第一第二句开头叠句，不间隔的第一第三句开头叠句，不间隔的第一第四句开头叠句等，以多种方式被称赞。当成为全叠句时，应知会产生大叠句等种种分别。巴利

26现在，以“不间隔的”等语说明所乐的叠句。由一再诵说、具多种音色、以集合为体、由众多音节与音素之身所生的叠句，因不被其他音色间隔，故名“无间”；因被其他音色间隔，故名“有间”；因兼具二者，故成与他们不同的“无间有间”。如此有三种。而此叠句，依所行境之区分规则，以诗偈句子的开头为行境、中间为行境、末尾为行境，如是亦有三种。此处，“且”字用于引出应说之余事；所谓应说之余事，即不同于如前所述无间等分类的、现前为句子开头、中间、末尾之间的，或称为“陈述”、“语句开端”者，即是此之名称。由不相似的音色而离开，为“有间”；与此相反的为“无间”；无间与有间及其他，为相违聚集体。那些多种的即是音色，已说出的即是多种音色，由他们所生；开头、中间与末尾，是彼之行境，如此作释。巴利

其中，于四句组的开头、中间、末尾处所获得的叠句分类，每一句各有七种。如何为七种？句首叠句、句中叠句、句末叠句、句中句末叠句、句中句首叠句、句首句末叠句、总叠句——如此各成七种，在四句之中，根本叠句便为二十八种。此中，句首叠句等，有不隔句的第一句句首叠句，同样第二、第三、第四句的句首叠句；有不隔句的第一与第二句句首叠句，同样第一与第三句、第一与第四句的句首叠句；有不隔句的第二与第三句句首叠句，同样第二与第四句、第三与第四句的句首叠句。如此，不隔句的句首叠句有十种。同样，隔句的也有十种，合为二十种。不隔句的第一句句中叠句，同样第二句的句中叠句等，句中叠句也有二十种。不隔句的第一句句末叠句，同样第二句的句末叠句等，句末叠句也有二十种。又依组合差别，则成更多种。巴利

第27偈颂巴利

27“善人”等。善人即贤善之人，不善人即不贤善之人，这一切分属两方的差别之众，虽以戒等功德为作具或因，而为具慧者，然因功德于善人中可得、于不善人中不可得，故由功德而显得种种不同；然而，在无慧者之人的近处——即与之共处，具慧者亦不能获得分辨、达不到辨别；由于缺乏辨别了知之慧，具慧者亦视他们为同一。此即“不间隔的第一句开头叠句”。巴利

27现在，为了显示“不间隔的第一句开头叠句”的略貌，而说“善人”等。善人即贤善之人，不善人即不贤善之人，这一切属于两方者，以戒等、杀生等功德为因，虽为具慧者，但由于杀生等于善人中不现行、戒等于不善人中不现行，故由功德而成为种种；然而，在无慧者之人的近处——即缺乏辨别智之人的近处，不得辨别、不能达到辨别。“辨别”即他们之间无有分离，故称为具慧者。此处，依所缘的转起而言，辨别即是慧，非具慧者即是无慧者，他们即是人，他们之近处，如此解释。这是“不间隔的第一句开头叠句”。巴利

第28偈颂巴利

28“善”等。强法，由串习与获得而成为有力者。复次，此为无间之义。弱法，因无他们而成为无力者。一切善与不善法，只要它们处于“曾存在”之际——由于仅生起而无果报可得，唯以“曾存在”的名义相而仅为业——尚未到达、未达到唯作业性；在彼时，它们便施与苦与乐，故成为苦乐的施与者。只要轮回流转，它们即是苦乐的施与者。这是无间隔的第一、第二句开头的双论。巴利

28二十八、强（法）因亲近、修习等缘而得力，或弱（法）因无这些缘而无力；一切善与不善，由于无有果报之生起，只要尚未到达、未达到（其）存续之量，在那段时间内，便依次成为苦乐之施与者，如实地给予苦乐。此为不混杂初、第二句等之双论。善之对治为不善。应说“已存在”之状态，即“已存在性”。如“来见”等词，从动词词根也可有ṇa等缘。巴利

第29偈颂巴利

29二十九、“恭敬地”等。礼敬与慢心（即供养），通过三门得以示现；在以令心生喜悦等义而称为“宝”的佛等之集合体——三宝中，即于作为依托、容器的三宝中，我以恭敬、具足敬意而安排、造作了此礼敬。此礼敬因能去除整个轮回之苦毒，故是殊胜的利益；愿此礼敬、此合掌，能摧毁、损减我的痛苦与烦恼——即身心的热恼。因我说“由我”，故从义理上可了知为“我”。此即不混杂初、第二、第三句等的双论。巴利

29二十九、三宝堪为合掌供养之所依——由三门施行的礼敬与供养，皆以三宝为依止处。于佛、法、僧三宝中，他们以能生喜悦等义而名为“宝”。我所恭敬、具足敬意而行之礼敬，乃是殊胜之利益，能成就世间与出世间之成就；愿此礼敬摧毁、灭除我的痛恼——身心之烦扰。此偈初句、二句、三句等并无杂糅，乃分说之法。与敬意俱行，即是“恭敬地”，乃动作之修饰语。此处所言动作，即“vihitā”一词所表之作。虽“vihitā”一词以所作之对象而说，然因“否则不成理”之理则之力，彼分化而存，既成与“已作”之动作相关之所缘，亦为动作本身；于“被安排”之义，带yup后缀之词，中性故为中性与单数。因彼为彼之修饰，“恭敬地”一词亦成中性、第二格、单数。巴利

如前所说。如此，把握了动作修饰语之后，依其内在力量，“mayā”（由我）这个具格词成为主格，“vandanā”（礼敬）这个主格词成为属格。礼敬与慢，是它们的容器。三者的集合称为“三”，诸宝的集合称为“三宝”——如此分解。巴利