名称等之注释巴利

第3偈颂巴利

3“因此”等：由于他们不采用那些庄严，以此因缘，这些行者便无有庄严——即远离饰物或特定典籍，或者说，他们舍离了如前所述的庄严；我今以与这些行者相称的庄严——因其现今所作故为崭新，因其安住于十力尊口莲中所生之语而作故为合宜——或以饰物，或以庄严典籍，令他们得以满足：即依其所欲庄严之用，或依听闻受持等之用而采用，令得欢喜。或许能如此。我们这精勤，便是为了令他们如此满足而进行的庄严典籍之运用。巴利

“装饰”是指以装饰品庄严自身，即项链、手镯等饰物。而“以庄严组合之身而称为庄严”这一说法，则用“庄严”一词涵盖了音声庄严如明快等，以及种种义理庄严如本性叙述等；通过这些，那名为音声与意义的组合之身得以美化。正如人的身体佩戴项链、手镯等装饰品而显得美丽，同样，在组合之身上安立音声庄严与义理庄严，也由此显得美丽。因此，下文将说：“那些庄严使其达到值得获取的状态”，以及“具足义理庄严”等。巴利

然而，由于具备庄严的安立特性，组合之身也因其与庄严相关而被称为庄严；同样，阐明它的、名为《善觉庄严》的论著，也因具备庄严的阐明作用而被称为庄严，正如《吉祥经》一般。因为下文将说：“论著也是诗人们言语的庄严之阐明者”等。在此说：巴利

以此说明其所诠等。“所诠”，即完整的论著所表达的意义。而它（所诠）便是透过身体庄严的分类安立，对这些庄严的阐明。因为它们是由《善觉庄严》阐明的。以某物阐明某物时，该物即成为其所诠，因此论著也是所诠。然而，身体庄严的撰述目的已经显示，因为《善觉庄严》正是依此而展开的。凡是为了某种目的而展开，那便是它的目的，而这一目的具有诗才、名声、成就等特征，因为《善觉庄严》的撰述辗转以此为目的。论著与目的之间，具有能成与所成的关系，这已由显示所依的语句表明了。如所说：巴利

而有关所诠等的论述，乃为具足此者而说；因为它是为具足殊胜审察者所摄受，才被采纳，其他如狂人言语等则应予舍离。正如所说：巴利

此处“语句”，意指具足语句特征的内部语句集合，即大语句之体，正是指这部论著本身。巴利

3他们以那样的庄严为受用，因此之故，那些缺少庄严（即饰物或著作）者，便与此等庄严相离。对于这些纯摩揭陀语者，我欲令其满足，所用之庄严——饰物也好，著作也好——须适合他们这些纯摩揭陀语者：或因新颖而随顺摩揭陀语之形态，或因出于十力（佛陀）所说而与之相顺。我或令他们使用庄严，或令他们掌握、受持等著作，以此来使他们满足。或许，“这真是殊妙啊”——这即是我的精进，即是我对这部《庄严论》的致力。“或许”一词于此暗示“iti”一词之义。巴利

“Alaṅkārehi vajjitā”意为以庄严而被舍弃，“alaṅkārā vajjitā”则指他们被舍弃之庄严。所谓“rūpassa anu anurūpaṃ”，即随顺于色、与色相合，或随行于色、与色相应，以此相应故。所谓“alaṅkaronti”，即以此而庄严自身之躯体，故称庄严：在首饰方面，指项链、臂钏等；在著作方面，则指以此庄严著作之身体，故称庄严。依此主要义，诸如“pasāda”等音声庄严及自性直陈等义理庄严，皆得称说。而从次要义来说，作为此二种庄严之依处的著作身体本身，亦如《吉祥经》《宝经》等名称一般，被称为能显了庄严的“庄严显了”；依“正觉者以此了知二种庄严”之义，获得善解庄严之胜名的论典，亦得称说。此义即已说竟。巴利

此处所谓“功能”，即：若依“能持、能显了”的称谓，则所持、所显了之义便不能成立；那么，还能依何成立呢？此即以“否则不成”为相。巴利

第4偈颂巴利

第5偈颂巴利

4-5如此，在显示了先驳斥那些拒绝定义者及所述内容等之后，现在说：一切处唯依论典而简择功德与过失。因此说：巴利

因此，所谓对功德与过失的分辨审察，唯属通达此道者所能，而非不通论典之人或畜生所能。正如所说：巴利

为何如此？在此，那些见到功德与过失而生净信者，正是依无数教理之眼所证得的，并非与此相反的其他人所能；为了以随顺与违逆的方式显示这一道理，故说了“yesaṃ”等两首偈颂。其中，“yesaṃ”是不定指示，意为“于哪些”。所谓“于哪些人未曾积集、未成堆聚”，意思是虽然种种相续的状态各不相同，但依同一相续之理来看，于某一相续中未曾熏习、未曾修习。是什么未曾积集？是远离取舍分别相的智慧。“anekasatthantarocitā”（于多种教理中修习）又是对谁而说？即在包含三藏、因明、文法、修辞等多种教理中，通过听闻、受持等而修习（ucitā即paricitā），这些人（yesaṃ）的智慧却未曾积集，这便成了定论。“ete”（这些）即如所说为决定语。“sammohabbhāhatā”（被痴暗所击），即由于没有如前所说的极为锐利的智慧，而被强力的痴所击、所打，因此被称为被痴暗所击，这是它的意趣。既然如此，那么对于任何应取应舍的相状，若是由于不随顺等，唯以对师长足尘的恭敬等而证得的离欲智慧——由于未能获得此慧，他们便不能了知，不能了知之义。然而，由于执取懈怠等过失，纵然长时承事师长，头顶师足之尘等，虽历经长时……巴利

因此，唯有具足如是慧者，于此善恶分别之考察中堪任，而非与彼相反的劣人——这是此处的意趣所在。“Ruḷho”是特定义。故说：“于诸无有可敬师长之人，师长足下之侍奉又有何用？”“于此（Iha）”，即于此世间，若有人对那应行师足恭敬、足下侍奉之师长视若无有，如前所述，这些无有慧刃之味的无知者，与彼何用？毫无少分，这便是“于此未证得故”之意趣。今从反面说“ye”等。哪些人先前已具足修福等成就，被彼师长的足尘所洒、所覆、所遍满？唯有这些善人，如前以慧刃所知，是离欲者，具足能决择应取应舍之善恶分别慧成就；唯有他们，于此善恶之考察中证得，这是意趣所在。且此师足之恭敬，应以殊胜而极尽修作，以此曲偈令善人修习彼随顺之行。巴利

4-5第四、五偈：“哪些人遍修一切教理、智慧极锐利”——若他们将过失强加于人，便为他们遣除彼过；仅以片面了知而自许为智者，其语不可敬重。以此偈颂显示此义，并以此门显示自身非余人所共的敬师之道，应由善士以极恭敬心成就。为此而说“yesaṃ…pe…kiṃ no”二偈。在众多教理——即三藏、逻辑、文法等各种论书中，对其中的义理，依听闻、执持、受持等修习所得的慧，便是他们的闻所成慧。“哪些未曾积集、未成堆集”——这两种状态虽于一刹那亦不转起，然而由于已经积集成堆，由前时慧对后时慧获得无间修习等缘，因尚未达到厚重而转起，所以应积集而尚未成堆。那些没有如是慧之锐利者，被痴暗所击；因慧不锐利，被强力的痴所击，于任何应取应舍皆不知晓。“非一为多”、“他们与他们师”、“他们之中”、“于彼修习”、“被痴暗所击”——这是词语分解。故说：巴利

其义如下：不谙教理之人，如何能分辨功德与过失？譬如，于辨别色相差异、了知青黄等色相特征之事上，盲人何来辨识之能与相应资格？实不存在。是故，唯依止于多部教典中所获得之极清净慧眼，方能考察功德与过失；若缺此眼，则绝无可能。此即所谓——巴利

其含义是：于一切处，对功德与过失的辨别，唯有依靠明师方能成就。若无明师——即无如理作意等智慧——而妄加分别功德过失，较此更为鲁莽的举动，何曾有过？所谓不加审察而行，实无其事。巴利

在此世间，那些未曾积集福德之人，对于师长——巴利

对于具足所述功德的阿阇梨，应行的足下恭敬与足下侍奉其实并不存在——他们又有何所需？那些积有福德的善人，足上沾染师长之足尘并因而得到庇护，正是这些善士，正是这些远离者，通过亲近善友、承事师长而证得殊胜的远离智慧，唯有他们才能了知远离，这便是其中的意趣。“欲闻即恭敬”，依此义而有应行的足下侍奉，也因此而得名恭敬。所谓“于足下恭敬”，即对其足；“足尘”，即其尘；“所沾染”，即被沾染，这是词句的分解。由于弟子的全部智慧皆系属于师长，因此应当依止功德超胜于己者。世尊曾如是说：巴利

第6偈颂巴利

第7偈颂巴利

6-7如此，在此通过顺逆推理显示所证得之义后，为鼓舞那些心生退怯的听众——他们以为：“我们不熟悉诗歌与戏剧，何必费心创作殊胜作品而徒劳辛苦？”——便说“诗歌与戏剧”等。所谓“诗歌”，即诗人的作品，也就是称为诗作的东西。它由散句等语句、自有韵律等部分组成，具有中间语句集合，分为前述各类体裁：诗体、散文体、诗散混合体、名为“占布”的体裁，以及称为大诗的大诗歌。那种大诗歌以名为“章”的段落分部结集创作，故称“章结”。关于其特征，有多种描述：“章结的开端应为祈愿祝福，或陈述与作品相关之事，或顶礼”等。那是怎样的呢？巴利

其中，“依于历史传说”，指依托于往昔所传的故事。“依于真实”，指依托于其他殊胜的、以功德为主的帝王行迹等。“系属于四类果报”，即系属于法、义、欲、解脱四类果报。法，是现世兴盛与涅槃之因；义，即明处、土地等如理清净，及守护已得之物；欲，即地狱、感官对象与业行；解脱，即一切轮回苦的止息。“有四种高贵的领袖”，指具足精进力、念力、慧力等结合，以及因殊胜布施等而高贵、卓越的领袖，其中有其对立面与反对面。“蜜”即酒。“分离”即离别。“商议”即与通达政术者共同作出的决定。“使者”即从事联络的人。“出征”即因战斗等而出发。“休战”即没有和约时的争斗。“不简略的味与情连续不断”，指不简略的众多味，如艳情、英勇等，以及情，如爱、精进等，以此连续不断地遍布。“以可爱的言辞与美妙的连音”，指用可爱、悦耳的言辞，如因陀罗金刚等，及因彼此关联结合而成的美妙连音，即各章之间相互摄持。巴利

再者，为了表明：在上述的城市描绘等诸支分中，即使有些地方依情况而没有饮酒等内容，也能令知者心生欢喜，而善士们确实会采纳，故说：巴利

又，巴利

这一切，对于那些常饮正法甘露、心乐其味，远离为纷繁绮语所扰的戏剧与诗歌，恒常行持如宝器般的善士们，怎会因心生忧恼而感到疲惫呢？因此所示现的，正与他们相应。巴利

所谓“剧”，即婆罗多等戏剧论典中以种种方式所阐述的形态与规则；情节剧等九种戏剧形式，则具有它的一部分特征。小剧也包含其中。至于“诗与剧，于其中放置眼与心者”，其分解为：于其中放置、安立眼与心者。他们是谁？是诗人。此处，“放置眼与心”一语显示了：藉听闻与思惟，以审察推究的方式，如其所把握而确定不颠倒之义；对已决断者的修习；以及无间断的精勤。“诗与剧”一语，则显示了闻、思、修。当闻被显示时，依止于闻的闻所成智也得以显示。“于诗与剧中放置眼与心者”一语，显示了依循闻、思、修的次第，成就智慧敏锐、具足诗歌创作能力的诗人。因为对他们而言，那样的闻等正是创作之因。正如所说：巴利

“任何”是指自己心中浮现的任何创作作品。以此不定之辞，显示了自己对此的不敬重。他们进行创作、造作。他们所作的那些创作作品，对于他人并非绝对令人惊叹，因为对于具足此种方便成就的人来说，所期望的成就本非稀有——这是意旨所在。在此，那些诗与剧等，作为殊胜创作唯一方便的，即使不敬重，不依听闻等方式生起敬重，那些具足智慧、知善恶、通达论典的善士们，如何能以殊胜创作令他们喜悦满足呢？他们确实令其喜悦，即使缺乏自然的才思，对于如此的义理，也凭借闻、思、修而精勤努力。正如所说：巴利

具有辩才者，即依抉择应取应舍为相的智慧而称为有智慧者，他们正是真善士。那束缚伴随着惊奇：“这是怎样？即使没有那种方便，也会有这样的系缚吗？”如此与惊奇俱起。然而，那束缚正是那束缚，并非其他，因为缺少了那种方便的成就，应达到的成就便不存在。巴利

6-7如今，对于诗歌与戏剧未得通达的我们，因不能明了著作构造的自性而退怯，故以“诗歌与戏剧”等两首偈颂来策励。那些将心与眼专注于诗歌与戏剧的人，那些诗人、诗歌作者，通过闻、思、修的方式将心与眼安立于诗歌与戏剧，他们创作出任何自己心中所想之物。这种创作并非极令人惊奇、不可思议，因为通过不间断的用功，凭借已成就的方便及根本智慧，作为应达到之成果的著作构造是必然存在的——这是此处的意旨。所谓“诗歌”是诗人所说，所谓“戏剧”是舞者所说的舞蹈、歌唱等。但在此处，阐明其内容的讲述之作名为戏剧。所谓“诗歌与戏剧”，指将心与眼专注于诗歌与戏剧者——这是词解。那些人，即使此前未曾对诗歌与戏剧给予尊重，仅凭听闻、受持等而未生轻慢，他们这些智者也能以某种著作构造的特殊性令他人满足、令他人喜悦，他们正是具有辩才者，即具有名为辩才的智慧者。那束缚伴随着惊奇，即伴随着他人所生的惊奇。他们具有辩才，与惊奇俱起，即使未曾给予尊重——这是词解。即使没有外典的用功，即使没有前世的习气，只要在此处不间断用功者，便能成就那样的能力——这是所说。正如所说：巴利

其义为：即使那种从前世习气之德相续而来的奇妙辩才——即由过去生中熟练熏习之德，以给予随助的方式相续——并不存在，然而，通过听闻、通过精勤努力，或通过为使语业熟练等的言说精勤所奉行的、已行尊师奉事之语，也必定能成就某种程度的智慧善巧。巴利

此处，所谓诗歌，乃以散句、结集等语句形式，及以部分为自性，由这些语句内各部分之集合而具足圆满；依所述之差别而分类，或纯粹为韵文所成，或为散文所成，或为名为“占布”的韵散混合所成，并以大句之自性而成立。所谓戏剧，乃依婆罗多等舞论所示之种种方式而显现的自性。而依此处所示之相，诗歌亦含摄一分相应的论典等九种形式及小剧。如此，可观诗歌之相应：巴利

其义为：“章之结”——即以名为“章”的区分部分结集而成，称为“大诗”。而其特征今当说，此为关联。如同乌鸦啄眼之法，此诗之开端，乃是礼敬或祈请诸天神，或是陈述事由——巴利

见到任何具有此类系缚关系的事物，或是“愿我心愉悦”等对所欲之事的希求。巴利

所谓“法”，即是如是传说故事、古行事传之依止，或优美王行等之依止，是四双果所摄的世间与出世间乐之因，是明地等的积集，是所积集的保护；所谓“欲”，即是导向恶趣的五欲功德；所谓“解脱”，即是一切苦的退还之因。如是，四双果所依的四种高尚首领，由于精进力、有念力、有慧力等故，于四种（事）善巧，由施等殊胜结合故，是高尚、伟大、己方的；无论何处有敌方的首领，即如前所说的古城、大海、冬春等季节、山岳、日月升起等之描述处。此处savitā（日）是带tupaccayanto（后缀）。无论何处有游园水戏、饮蜜之祭典，即游园戏乐、饮酒之乐所成的祭典处；由离别与迎娶、王子之生与长、密使出发与己方首领之胜利等所装饰。了知义理之慧为“明”，作连结者为“使”，赴战为“出发”，战争所成之“赌”，己方首领之增胜所成之“胜利”——以这些装饰、严饰、不略……（中略）……中间不略、广说之味，即艳情等八情态、喜乐与精进等，由这些不间断地广布，以爱行妙合、以闻妙语、以月雷等语，由初后关联与分齐而明净，其分齐处之天（段）被破，终了之天被破，由他们不过广之天、不过广之分齐所成，相应、随顺、具善庄严、具妙庄严之“诗”，为世间所喜，此诗若住于劫间或劫中间则生。此处，离饮蜜等之旧描述等，若亦能悦诸知音之心，此亦是恶。因为说：巴利

其义为：于这些诗支之中，若因某些支分或部分而有少许不足，亦非过失。诗不损，而这无损的情形即是：由结构支分圆满、所造旧描述等支分圆满，令知诗之知音随其所欲而得满足，能如此承许方为妥当。再者，在描述首领时，描述了己方首领后，亦应描述遮止所对敌者。若不如此，则应在描述敌对者后，再描述己方首领克胜彼。因为说：巴利

第8偈颂巴利

8如此，通过这些方式激励闻者之后，现在为说明“应作之结合”，便开始阐述结合的特征，如“结合”等。远离过失，即远离依附于词语和依附于意义的相违过失；或者说，远离那些有过失之处，令词语与意义结合，成为一体。凡具足所述特征者，先师们便称之为“结合”。而结合的体性——能令心欢喜之因、所成就的“结合性”——如此随顺“远离过失、词语与意义结合”这一共许之义而说后，便确立了“结合”这一不广为人知的结合体。此结合体依本性表达、曲说表达、庄严表达而有三种，例如“那位戴耳环者，即提婆达多”。其中，“ca”字则是连接应说的其余事项，意为“并且”。巴利

于中，词的意义以种类、功德、作用、实体为相，主要有四种。由于主要意义有四种，在三类词中，能诠表这些意义的词便有四种：种类词、功德词、作用词、实体词。词依作用差别可分为三类：能诠、所表、暗示。所谓作用，即指词使意义显现的功用。此作用有三种：主要作用、所表作用、暗示自性。其中，以种类等为直接对象的词的作用，是主要作用，这也称为“说示”。由这种作用而直接以种类等说示其义的词，如“牛”等，即是能诠。以他词的意义为对象而加以指示的词的作用，便是所表。所表有二种：纯净所表与混合譬喻所表。其中，纯净所表者，如“牛应被释放”、“床在喧哗”、“恒河中有声音”。此处以“牛”词说示种类的共相，而非指牛之个体。正如所说：巴利

“能诠于所差别中力用已尽，故不达于所别。”巴利

由于共相是周遍而无实体的，所以其中不可能有束缚和解脱。因此，作为其依止的牛个体便被牵引；同样地，床不可能喧哗，所以为了成就喧哗的作用，拥有床的人便被牵引；同样地，恒河这个词所诠的水流不可能发出声音，因此恒河一词便指示其自所诠水流附近的河岸。由于譬喻有多种类别，混合譬喻的所表义也有多种。例如，某些地方以因譬喻果，如“寿命即酥”；某些地方因果无别，如“此即寿命”；某些地方以所喻来譬喻能喻，如“牛是巴希卡”；某些地方二者无别，如“此即是牛”；某些地方以依处而作彼称呼，如“灯盏即灯”；某些地方以与其业相关而作彼称呼，如“此人非木匠，亦是木匠”；某些地方以所属关系而称，如“与王相关者即王”；某些地方以部分称呼整体，如“于一部分称布”等等。巴利

以所表义为所依的词，是所表词。而暗示自性，即词的他义功用，是词的第三种作用。以它为所依的词，是暗示词。如此，依这三种词，义也有三种：所诠义、所表义、暗示义。其中，正是暗示义被称为诗作结合的本质。因此，以主要暗示为结合者最上，以次要暗示者为中，全无暗示者为下。若毫无暗示，结合便无生命——此是先师们之说。然而，本性表达的结合也并非无生命，不应有所疑虑。因为诗人们对世间惯用法的善巧，正导向本性表达。凡是不了知一切世间安立的人，便不是诗人。巴利

在此，为了使那些人能了知这三种义，将举例说明：‘于牟尼王面莲’等。此处，vāṇī一词以正法为所诠义。vāṇī是指思，在这思中，只要还未将天神之义附加其上，则‘这思会达成令自己内心喜悦的愿望’便不能成立——借助语句之力，正是通过‘此即是彼’的同一性，将天神一词的意义附加于vāṇī之上，这便是所表义。同样地，vadana一词以‘面’为所诠义，ambhoja一词则以附加义为所表义。而内心的喜悦，若不如此便不能成立，依止息等次第如实生起觉了，毫不费力地以种种词义的辩才，成就了名为‘著作圆满’的所欲义，这便是暗示义。能诠这些义的词，即是能诠词、所表词、暗示词。如此，于一切处都应这样观察词与义。巴利

如是，针对上述结缚之体，有人问：“有几种？”于是说“诗偈”等。以上所说的“结缚”，即结缚之体，有三种，以三种方式存在，既不多也不少。如何呢？依诗偈、散文、混合的差别，也就是依诗偈自性等的差别而有三种，此乃众所周知。其中，所谓“诗偈”，即在我们自己所造的《语日》论中所阐述的、依偈颂类别而分别的、由四句构成的偈颂。而独立偈等，也都是诗偈的类别，故此处不予展示。在这些中，一首偈颂意义完整、独立、不依于其他偈颂的，称为独立偈；通过某一个共同行为而相互依存、各偈意义看似完整、但单独看时意义不整的偈颂，称为群偈；将不同主题、不同行为、各自独立的偈颂如同刀鞘一般排列的，称为鞘偈；为了描述同一主题的过失等而整体运作、行为各异的偈颂，称为合偈。这四种诗偈的类别，应知就是前述的章节结缚。所谓“散文”，是指不依诗律限制、以名词动词等结尾的连续文句。它有两种类别：传记与故事。所谓“混合”，即诗偈与散文混合而成的戏剧、论典等，以及诗赞、本生鬘等。巴利

8现在，为了让希望了解者明白，说明依庄严而建立的结缚之体，也就是所谓“结缚”本身。如同说“戴耳环者，即是提婆达多”，以众所周知的“戴耳环”这一属性，来确立不为人知的“提婆达多”这一身份，同样地，开示“结缚”等。其中，所谓“结缚”，即是连结。“远离过失”，即舍弃了基于声与义的过失，或者说，那些过失已被这些所远离。“相合”，即由相互适宜之义而达到共存。“声与义”，即声音和意义。由如是性质的声音和意义，令智者欢喜、相互协调、具足功德的状态，依词义而称为相合。所谓“声与义”，此处声音和意义的差别是什么呢？声音，在表达意义时，其作用分为三种：主要作用、间接作用、暗示作用，如此依作用而有差别。依次为：表示声、间接声、暗示声。同样地，意义也有三种：表示义、间接义、暗示义。在此，表示声，因其要表示的主要意义有类、德、业、实四种差别，故自身也依类声、德声、业声、实声而有四种。表示声的主要作用，称为表示。此主要作用，只运用于不被类等所间隔的意义上。例如，“牛、蓝色、厨师、有角者”等，牛等词的主要作用，只运用于牛体、蓝色布匹、厨师、有角者等。巴利

主要作用在修饰语上力已尽时，不达于所别。巴利

其含义为：在作为属性的类等之上，表示功能的力量与作用皆已耗尽；其本身的主要作用并不达至、不触及所别之实体。巴利

若表示功能并不指说作为类等所依的牛体等，那么在“牛行走”“身穿蓝色”“厨师来”“有角者跑”等句中，牛等词又如何能成为那具有类等属性的牛体等的表示者呢？因为当言及依附于实体的类、德等时，这些词便通过迂回的方式，成为那具有这些属性的实体的表示者。而若论直接表示，那纯然是间接作用的领域。间接作用又有两种：纯粹的和混合转用的。其中，纯粹的间接作用，以排除了类等之后的意义为其领域。例如在“牛行走”“身穿蓝色”“厨师来”“有角者跑”“诸床喧哗”“恒河上有声音”等句中，类、德、业、角、实体、床、恒河等与行走等不可能直接结合；于是这些词便超越类等，依次把作为行走、穿衣、来、跑、喧哗、声音等之所依的牛体等，当作自己把握的对象。巴利

而混合的间接作用，则依转用的种种差别而有多种。例如，有时将结果转用于原因，如说“寿命即酥油”，此处便在作为增长寿命之因的酥油上，赋予了作为果的“寿命”之名。更上的转用，应随其所应而配合。所谓转用，即于非彼性质的事物上，赋予彼性质。有时，因与果无别，如“寿命就是酥油”。有时，以所比转用于能比，如“牛是巴希卡”。有时，以能比转用于所比，如“这巴希卡就是牛”。有时，因其为彼之所依而作彼之转用，如“灯盏即是灯”。有时，因行为关联而作彼之称谓，如“这个并非木匠的人也称为木匠”。有时，因同处关联而作彼之称谓，如“这国王的宠臣也就是国王”。有时，于部分上作整体之称谓，如“布烧了”。依此门径，应见转用之差别。暗示作用，即所谓的“dhana”，其第三作用的领域，当知正是那样的语句本身。巴利

他们说：暗示义是文句的生命；以暗示义为主的文句是上品；不以暗示义为主的文句是中品；无暗示的文句是下品。于此有偈云：巴利

从特征的角度应如此了知：在“munindavadanambhoje”等偈颂中，vadana一词的直接义为“口”，其附加的“莲华”义是特征义；ambhoja一词的直接义为“莲花”，其转用的“口”义是特征义；vāṇi一词的直接义为“正法”所摄之义，其附加的“女神”义是特征义。于此，所谓“希求”，即依前述方式而有之福德殊胜性。由此而有：所期望之义的障碍——不善的遮止，以及善法的随顺助成；由此有身苦与心苦的消除；由此有乐受的获得；由此有心的等持；由此有种种义的觉悟；由此有所期望之典籍的圆满成就——这是从句子的功能所获得的义，属于暗示义。那些能开显各自义的声音，称为能诠、特征、能显。应如此了知声与声义的考察。巴利

现在说已开显的结集分类，以“pajja”等为始。此具足前述特征的结集，依偈颂、长行及二者混合的差别，有三种。声与义二者，达于共住状态，远离过失，或远离那些过失，以及偈颂、长行与混合——这是词的分释。在此，所谓偈颂，依解脱偈、族类偈、库藏偈、合集偈而有四种分类，是在韵律中依所指示、所宣说的特殊规则而构成的四句偈颂结集。其中，解脱偈：意义完整、有主句的一首偈颂。族类偈：各首意义不完整、相互依存、以同一动作为门的众多偈颂。库藏偈：以种种注释为背景、以不同动作为门而展开、有主句的偈颂群。合集偈：依同一注释背景（如时间等）、以不同动作的集合而展开的偈颂。所谓长行，是句数不定、依故事叙述而有二种分类、以名词动词等为结尾的语词组合。混合则是此二者相混，如戏剧、作品等，以及本生鬘等夹颂散文。巴利

第9偈颂巴利

9第九。如此说过三种结集之身后，现在为以另一种方式显示，而说“结集与非结集，又分为二种而安立”。再者，如前所说的以偈颂为体的结集，又分为二种，即以二种方式而安立确定。如何呢？结集，即以其一分——解脱偈等四种，依天结集等方式而为结集；非结集，即纯粹依解脱偈的方式。如此分为二种而安立，这已经说过。难道不是先说了此以偈颂为体的结集有梵语、俗语、阿波布朗舍语、毗舍遮语及混合语五种，而后又说：“梵语是天神的语言。俗语有四种：因与梵语仅字母差别而生起的摩欣陀、信度等，是彼同生语；其同类的希利诃罗迦、迦摩罗等；在大国等地通行的，是地方语；与彼同生语等混合的，是混合语。阿毗罗等人的语言是阿波布朗舍语，它如俗语一样有四种，又依城市、近城市、古老而有三种。毗舍遮的语言是毗舍遮语。依一切而混合的是混合语。”如此说了梵语等的特征。同样，说了“以艳情为主、称为舞蹈的嬉戏等，因是嬉戏等的开显者，故嬉戏等以表演为主，是应被观看的；其他的诗是应被听闻的”，如此说了二种。像这样，先前诸师依语言差别而说五种，依用途差别而说二种。巴利

如此，先以“庄严所依处”这一身份显示了结集之身。现在，为了显示“结集之身如同以项链、臂钏等装饰的男子之身那样，凭声庄严与义庄严而成为更应被领受的”，才说“那些庄严则令彼……”等语。tu字是表示简别的词。那些庄严，就是使彼结集之身得到庄严、使彼结集之身由这些而得庄严者；其中，明净等是声庄严，本性直说等是义庄严。它们令彼结集之身达到更应被领受的状态，即极其应被领受、应被品尝的境地。意思是：一切无过失的声与义，因相互随顺而结合，具足最上的词藻丰美，如同那样的男子之身，即使本身已应被领受，若以庄严装饰，则成为绝对应被领受的。巴利

9第九，为了说明此“结缚”的区分，而说“结缚者”等。再者，“结缚”与“无结缚”：由于与解脱等四者不可分离，依大诗等自性而连续造作，故为“结缚”；“无结缚”则唯依大诗等自性，因其是解脱，故不连续造作。如此，该“结缚”被确定为二种。再者，该“结缚”依梵语、俗语、阿波布朗舍、毗舍遮语、混合语等语言差别而有五种。以艳情为主等舞蹈称为“拉西亚”等，以观赏为主，故那样的舞蹈是可观的；与此不同的诗是可听的，依所用差别亦有二种。凡此之类，于此因无用途，故不取用。其中，梵语名为天语。依此而有字母差别者为俗语。此俗语又依“同生语”、“同似语”、“地方语”、“混合语”而有四种。其中，唯由梵语字母变化而生者为“同生语”，如“摩兴陀”、“信度”等。“同似语”如“希利”、“诃罗”、“迦摩罗”等。于地方所通行者为“地方语”。与同生语等相杂者为“混合语”。“阿波布朗舍”名为牧牛者等之语，此亦依同生语等而有四种，依城市、近城市、古老差别而有三种。毗舍遮之语为“毗舍遮语”。与梵语等相杂者为“混合语”。今为说明具有如是差别之结缚以庄严而成为美妙，而说“彼则”等。彼则——即彼如前所说之结缚身，以明净等声庄严及本性直说等义庄严，令达到更应被领受的状态，即极其令人欢喜的状态。“结缚”与“无结缚”：连续者为“结缚”，不连续者为“无结缚”；“更应被领受”即极其应被领受，其状态为“更应被领受性”——此为词之解析。巴利

第10偈颂巴利

10第十，以“无过失”等来成立彼义。“无过失”：因眼、耳等各部分相互匀称、优越，且无丘疹、痣、黑点等瑕疵而具足美妙，故无可指责的面庞莲花；同样，“无过失”指不被句、字等过失所染而具足美妙，故无可指责的言语，并依转喻而指彼所表达之义。这些正是已庄严者：面庞以痣、耳饰等庄严装饰，声与义以声庄严与义庄严而完备；未庄严者即未如此装饰、未完备者，难道会闪耀吗？意谓“我认为不会”。“nu”表审择。巴利

10第十，以“无过失”等来成立彼义。因具足色、形等支分圆满，且无丘疹、痣、黑点等过失，故面莲花无可指责；“无过失”又指言语不夹杂句过失、语过失、义过失而无可指责，并以此无别借代所表达之义。这些正是已庄严者：以耳环、痣等饰品及声庄严、义庄严而完备；未庄严者即未被他们装饰者，难道会闪耀吗？我认为不会闪耀。“无过失”即“彼无过失”，“面即是莲”——如是分解。“kiṃ”表遮止，“nu”表审择。巴利

第11偈颂巴利

11第十一：为说明若离开师教而作他们的庄严，则除了招致嘲笑之外，别无其他殊胜可得，故说“无……”等双关庄严。“师”：即教导装饰方法者，或教导庄严作法者；“教”：即“这样做便会美观”的教导。离此教导，因对面部及结缚的庄严无知，任何愚昧无知之人若欲依适宜方式圆满庄严面容或结缚，如此无知之人，怎能不被智者——那些了知此事、具足智慧的人——视作可笑、加以嘲笑呢？意思是：“这无知者到底在做什么？”他们必定会嘲笑。“nu”表思择。巴利

11第十一：现在为了显示，即使没有任何文句等过失的结缚身，当其以庄严进行装饰时，也唯与师教一同才最为殊胜，故说“无师教”等双关庄严。愚人：凡是于面等身庄严或于结缚庄严无能之人，若离开师教——即关于身庄严作法或结缚庄严作法的恰宜教导——而欲以痣、耳饰等来庄严其身，或以声庄严、义庄严来庄严结缚，则他怎能不被了知此二者的智者视作可笑、应受嘲笑呢？必定如此。因此，应当恭敬地从师学习而后再作，这是意趣所在。巴利

第12偈颂巴利

12第十二，若问：声所行、义所行之庄严，书籍如何？因此说“书籍亦”等。书籍：即对诗人言语——诗人所用的集合形式——以及为表达而成为彼所应说者之义，这些之庄严的阐明者，也就是如前所述之庄严的阐明者。书籍，即名为“作用仪则”的论书，亦依彼庄严之声而成为彼所应说者，即获得被说性。如何如此？故说“依彼惯用语之转用”。“转用”：即于彼已成为惯用的庄严之声，或于彼装饰差别中生起的庄严惯用语，将其执取为“此即是彼”而无差别，这便是转用。为什么呢？因为所表达者与能表达者无差别，故于因中果被转用，这是意趣所在。巴利

12现在，为了说明声音庄严与意义庄严的著作如何被称为“庄严”，而说“著作”等。诗人的语言——即由诗人所说语句所构成者，以及通过转喻而指其所应表达的意义的诗语运用——阐明这些庄严的著作，也就是阐明声音庄严与意义庄严的著作，也通过转用其名称的方式，被称为行为仪轨的论典。对于那个已被赋予“庄严”之称者，“庄严”一词以原因处施设结果的转喻，而获得可被该词表述性，即可以被那个“庄严”一词所表述。“亦”字关联于庄严。它阐明庄严，或是诸庄严的阐明者，因此可被它言说，以及它的状态，如此作释。此处所说的“状态”，即所言与能言的关系。而所谓它的声音等庄严的运用，以及它的那个名称——“庄严”一词的转用，这些是语句。巴利

第13偈颂巴利

13现在，为了将前述庄严的别类、其关联及前述结缚之体——虽前已述——一同结合而显示，故开示“有两种”等。其中，在那部名为《行为仪轨》的著作中，或在关于结缚庄严的章节里，如前所述的庄严有二种。何等为二？依声音的差别与意义的差别，即声音庄严与意义庄严，故庄严有二种，此为其义。由于这些差别而使庄严分为二种的，即是声音与意义。“结缚”一名，那个序列便以此结缚为名。“由他们所庄严的他们之序列”：谓由那些庄严所装饰者，即所庄严；那些声音与意义的序列，即是集合体，或为大句，或为中间句。圆满的结缚是大句，而孤调等支分是中间句。以“由他们所庄严的他们之序列”这一已获共许的义理为共许，来确立尚未共许的声音与意义。巴利

13现在，为了将前述庄严未说的类别，及其所依属的前述结缚之体一并显示，而说“有两种”等。其中，在那部名为《行为仪轨》的庄严著作中，或在庄严的章节里，诸庄严——即将要被说的庄严——依声音与意义的差别，以声音庄严与意义庄严的类别，而有二种。由于它们的差别而使庄严区分，那些声音与意义，即以此结缚为名。“由他们所庄严的他们之序列”：由那些声音与意义庄严所装饰，那些声音与意义的、以大诗等集合为形式的顺序结缚，这是所说之义。“结缚”是此之名称；由那些声音与意义庄严所装饰；那些声音与意义的序列——如此构成复合词。巴利

第14偈颂巴利

14如此，为了显示：即使具足功德庄严的音声与意义之序列，若沾染些许过失，也必不为智者所取，故说“功德”等。即使它兼具音声庄严之功德与意义庄严，蒙特别装饰，若被些许过失——哪怕极微细的过失所标记，便不被明了功德过失差别的智者们所赞赏，决不受赞赏。为显此义而作喻，说“如同那样的女子”。比如一位十岁的少女，将近青春，具有夺人心目的功德，并佩戴殊妙饰物庄严其身，但若被某个如麻风病般的微小过失所染，则对智者而言便不可接触，何况其他女子。同样地，音声与意义的序列，即使染上极少如麻风病般的音声形式或意义特征之过失，也必为智者所摒弃，更不必说被众多过失所染——这是所说之义。巴利

14如此，为了显示：若以功德为本的庄严所装饰的音声与意义之序列，因某一词句等过失而被标记，便成低劣，故说“功德庄严”等。该音声与意义之序列，即使与功德庄严结合——即与名为音声庄严的功德及意义庄严特别相应，若被些许过失，乃至极微量的词句等过失所标记、所伴随，这样的序列，即使具足功德庄严，却为些许过失所染，便如一位女子，一位十岁、已届青春的少女，对于审察功德过失的智者而言，是不被赞赏、不应被赞赏的。正如那十岁女子，虽有其可爱本性所安立的悦意功德，且佩戴合宜的项链等殊妙饰物，但只要伴有少许可见的白癜风，审察功德过失者即视之为不堪入目。同样地，若所说的结缚方式伴有如同麻风般的词句等过失，对智者而言亦不可喜——这是其意旨。以过失的微末部分而标记；她如此显现，故为“那样的”；如是解释。巴利

第15偈颂巴利

15因此之故，应以大精进、以大努力，唯除遣诸过失——即词句过失等无义之因；这唯有依止论典、由论典之力而舍断，方应成就（“由智者”是余文）。若问：如此除遣过失时，能获得何等功德？答：这一声义序列若于一切时、以一切方式无有过失、脱离过失，则具足功德，即具足名为声庄严的功德，怎会不成就？必定成就。倘若离于功德，那所庄严者便成为不可取——这是它的意趣。巴利

15因此，既然带有过失的言辞不为智者所采纳，那么，便应以大精进、更胜勤策，由智者凭借通达众多论典的智慧，证成过失的断除——亦即遮遣语句等种种过患，方为最善。若能如此，此词义流在一切时、一切相上便无有过失、远离过失，又怎会不与名为“文饰”的功德相俱呢？必与功德相俱，正是此意。“过失的断除”意为此中无过失，或已出离过失；“与功德俱”意为与功德共处——此为词义辨析。巴利

第16偈颂巴利

16为何如此？通过舍离过失、具足功德而成就悦意，故说“即使未以文饰庄严”等。此语词义流虽未以文饰庄严，却无过失、以一切方式远离过失，且具备名为“文饰”的功德；作为令众生生起喜乐的诸多原因，它能夺人心意、引至自身，故为“令人悦意”。在此，举例说“离过失、具功德如新妇”。即如：脱离一切过失、具足可爱行止等殊胜功德的新妇，即使未佩任何饰物、未经妆点，尚令人悦意，何况加上诗人优美的文饰，岂不更令人悦意？此语词义流亦如此令人悦意，这便是其义。巴利

16现在为了显示舍离过失、具足功德的利益，而说“即使未以文饰庄严”等。此语词义流虽无文饰，却无过失、以一切方式远离过失，且具功德，正因如此成为具功德者，与文饰相俱。所谓离过失，即已舍弃丑陋等过失；具功德，即具备悦意之功德。恰如新妇、少女般令人悦意，令善士欢喜。巴利

第17偈颂巴利

17既然如此，即使具足功德庄严，若沾染些许过失，亦不为智者所敬重；纵使不具庄严，若远离过失而具足功德，则令人心悦；纵使过失不直接导致非义，亦应避除——此是教法之正见。因此，为揭示这些过失，他承诺说“于词……”等。所谓词、句之义，即是他们之义，于此（说明）。“Udāharīyati”（被举例）即是“例证”；与例证俱者，即是“sodāharaṇa”（连同例证）；以此而被了知者，即是“lakkhaṇa”（相）。巴利

17如此，即使具备庄严，若文章为些许过失所染，便不被取用；纵无庄严，若无过失，则被智者取用。因此，必须避除主要过失。现在为指出已知过失，他承诺说“于词、于句……”等。“词”即名等四种词；“句”即所谓“具首尾等之聚合为句，有作者与动作”之相的句子；以及他们词句之义。于他们中，被智者依过失相而认知的种种不同过失，我今连同例证，宣说这些词等过失之相。于此——巴利

依如上所说之规则，首应观词。“Udāharīyati（被举例）”者，谓以其作为相之性质故，名为udāharaṇāni（诸例证）；与诸例证俱者故，名为sodāharaṇa（带例证者）；被此所标别者故，名为lakkhaṇa（相/标记）——此为词构之辨析。巴利