15. 元音组第五类结尾的纯元音词根·以 dakāra 结尾的语根

Dā，用于给予之义。加前缀ā则用于执取之义。有信者给予布施、施与，执取戒、受持。这些是纯粹主动语态，因其能表明该义。有信者令不信者布施、施与，令其执取戒、受持。诸贤善者唯令行法。这些是使役语态，亦称为因主动语态，因其能表明该义。由有信者，布施被给予，戒被执取、被受持。这些是被动语态，因其能表明该义。而此给予义语根dā，随顺教法之听闻而入于divādigaṇa时，说善业行为，生起“dāyati, niddāyati, niddā”等有名相的纯粹主动语态。说布施与削减时，生起“diyati, dānaṃ, dāttaṃ”等有名相的纯粹主动语态。说清净时，生起“dāyati, vedāyati, vodānaṃ”等有名相的纯粹主动语态。然在此bhūvādigaṇa中，说布施时，依加前缀ā的方式亦说执取，生起“dadāti, deti, ādadāti, ādeti, dānaṃ, ādānaṃ”等有名相的纯粹主动语态。同样，说卑劣行时，生起“dāti, suddāti, suddo, suddī”等有名相的。巴利

今说其名词、不定式等语形。如“dānaṃ, deyyaṃ, dātabbaṃ, brahmadeyyaṃ, dinnaṃ, dāyako, dāyikā, dakkhiṇā”等词，以及“dātuṃ, padātuṃ, dātave, padātave, datvā, datvāna, dadātuna, daditvā, daditvāna, dadiya, dajjā, dadiyāna, ādātuṃ, ādāya, ādiya”等词，应相应配合使用。巴利

其中，“dāna”意为应施之物，或指依之而行施者；在此意义上，既指所施的物，也指布施之思。然而，为何在那里只说“dinna”一词，而不说“datta”一词？不说是有原因的。因为在“dānaṃ dinnaṃ”等语句中，在“dinna”一词所处之处，从不出现“datta”一词，因此不加述说。巴利

因此，在“天施”(Devadatta)等词中，应作“由天所施”的复合词来解析；因其是施设的名称，为随顺教法，须将dinna一词替换为datta。后文你们将见到这样的法则：“dinna于施设名中或作datta”。这正是教法中不可逾越的规矩。于此明确定义如下：巴利

然而，有位精通声明的师长，这样构造了音声的组合：巴利

此处，“brahmadatta”一词是依梵语语法之例而说，并非依巴利语。若依巴利语语法，则应作“brahmadattiya”或“brahmadinna”，或“devadattiya”或“devadinna”等形式。同样，注释书中确有符合巴利语法的文句：“菩萨与曼迪欢喜地住在sakkadattaye的草庵中”。因此，我们在此这样说——巴利

对此道理应当善加留意。而在此处，依圆满与不圆满的状况，随宜而有相应的词形变化。巴利

dadāti, dadanti。dadāsi, dadātha。dadāmi, dadāma。dadātu, dadantu。dadāhi, dadātha。dadāmi, dadāma, dadāmase。dadeyya, dade, dajjā，如“dajjā sappuriso dānaṃ”（善士当行布施）。dadeyyuṃ, dajjuṃ，如“pitā mātā ca te dajjuṃ”（愿你的父母给与）。dadeyyāsi, dajjāsi，亦作 dajjesi，如“dajjāsi abhayaṃ mama”（愿你施我无畏）、“mātaraṃ kena dosena, dajjāsi dakarakkhino”（以何过失，你竟把母亲交给水罗刹？）、“sīlavantesu dajjesi, dānaṃ maddi yathārahaṃ”（曼坻，你应对具戒者随宜行施）。dadeyyātha, dajjātha。dadeyyāmi, dajjāmi, dadeyyāma, dajjāma。dadetha, daderaṃ。dadetho, dadeyyāvho, dajjāvho。dadeyyaṃ, dajjaṃ，如“neva dajjaṃ mahosadhaṃ”（我绝不交出大药）。dadeyyāmhe, dajjāmhe。这是我们的见解；然而诸师的见解则有所不同，即如——巴利

在此，依我们所许，“dajjā dajja”等词形，正是带有双y音、依第七格（依格）之词形而成立。例如，在“dajjā sappuriso dānaṃ”句中，“dajjā”一词先立“dadeyyā”之词形，在双y音前作元音省略，复将三辅音作结合；于三结合辅音中，将两相同辅音脱落其一，再将dy辅音合转为两个j音；其后，为应长音读诵，作无缘由之长音变化，遂得成立。如是，便成为顺于教法的音声结合。结合有两种：词结合与音声结合。其中，若能拆出独立之词，则是词结合，如“tatrāyaṃ”。若不可拆词，则是音声结合，如“atrajo”；又如“sugato”，又如“paddhāni”。如是，于二种结合中，“dajjā”唯是音声结合。巴利

另有一种词形构成方式，是依tvā词缀而作——巴利

就示现而言，此处“dajjā”意为“施与后”，与“datvā”同义。其形成过程是：先立定“dadiyya”这一词形，在双y音前发生元音省略，在辅音结合中省去相同辅音，再将dy辅音结合变为两个j音，最后作长音变化。巴利

此外，另有一种词形构成方式，是依业格ya词缀而成的。如可见到“petānaṃ dakkhiṇaṃ dajjā”与“dakkhiṇā dajjā”两种读法。其中后者，“dajjā”意为“应被施与”，这是依业格ya词缀而作的解法。而这里则是：取dā词根附加ya词缀，先令词根重叠、前音短化，再于ya音之前省略元音，使之结为一体，化为两个j音，又因属阴性的缘故而加上ā词缀等，最终构成“dajjā”。如此，“dajjā”与“dadeyyā”、“dajjā”与“dadiyya、datvā”、“dajjā”与“dātabbā”，各各都是同义的异说。至于“dajjuṃ、dajjāsi、dajjātha、dajjāmi、dajjāma、dajjāvho、dajja”等词，也是以“dadeyyuṃ、dadeyyāsi”等词形为依据而建立的：先于双y音之前省略元音，再在辅音结合中省去相同的辅音，最后把dy辅音结合化为两个j音。其中“dajjāsi”这一词形，构成中的ā音变为e音，故另有“dajjesi”一词形，应当知悉。此理在其他处亦应随宜而用。巴利

因为正自觉者的巴利语法则具有不可思议的威神，确实不可思议，甚深难入，不是依凭任意特征便能成立的，唯有依循如理施设的特征方能成就。正如“khattiyā titthiyā cetiyāni”等句中，在ya音前发生元音省略，所以可见“athetthekasataṃ khatyā”、“evampi titthyā puthuso vadanti”、“ārāmarukkhacetyāni”等用例。同样，在“sākacchati taccha”句中，也是先建立“saha kathayati”或“saṃkathayati”以及“tathya”等词形，将saha词中的ha音脱落，将saṃ词中的nigahīta脱落，将sa音所带的元音变成长音，在ya音前作元音省略，再将thya辅音结合变为ccha复辅音，在不相似的结合中，一音变得与另一音相似。由此，“sākacchati taccha”等词形成立。因此，可见“aññamaññaṃ sākacchiṃsu”、“kālena dhammasākacchā”、“bhūtaṃ taccha”等语例。巴利

于此当说：注释师们虽将“mātaraṃ tena dosena, dajjāhaṃ dakarakkhino”中的“dajjaṃ”一词，以现在时的意义解释为“dammī”（我给予），但它依然只是第七格（位格）的用法。因为诸师虽知“这是第七格之用”，却担心“他人有时或将之误解为其他假设义”，故而作了这般解释。同样，他们将“anāparādhakammantaṃ, na dajjaṃ dakarakkhino”中的“na dajjaṃ”一词，以未来时的意义解释为“nāhaṃ dakarakkhassa dassāmi”（我不将给予守护者），但它也仍是第七格用法，只因涉及应说为未来之义，才作了如此解释。而在“Neva dajjaṃ mahosadha”中，则直接以第七格之用解释为“na tveva dadeyya”（绝不应给予）。如此，当知“dajjaṃ”一词的判定。巴利

今就间接过去时等，说明词形变化。‘Dada, dadū. Dadū’一词，与‘nārado iti nāmena, kassapo iti maṃ vidū’等句中的‘vidū’（智者）一词形式相同。Dade, dadittha, dadaṃ, dadimha。Dadittha, dadire。Dadittho, dadivho。巴利

于此处，‘dadittho’一词与‘sañjagghittho mayā saha. Mā kisittho mayā vinā. Mā naṃ kalale akkamittho’等句中的‘sañjagghittho’等形式相同。依此方法，于一切处应随所得之例，审察其相似性。Dadaṃ, dadimhe。以上为间接过去时词形。巴利

Adadā, adadū. Adade, adadattha. Adadaṃ, adadamha. Adadattha, adadatthuṃ. Adadase, adadavhaṃ. Adadiṃ, adadamhase。依‘yesaṃ no na dadamhase’（我等不给予他们）之例，亦应取无增音‘a-’之词形。以上是昨日过去时词形。巴利

Adadi, adaduṃ, adadiṃsu. Adado, adadittha. Adadiṃ, adadimhā. Adadā, adadū. Adadase, adadivhaṃ. Adadaṃ, adadimhe。以上为今日过去时诸词形。巴利

‘Dadissati, dadissanti’等，一切应知。以上为未来时诸词形。巴利

‘Adadisā, dadissā, adadissaṃsu, dadissaṃsu’等，一切应知。以上为超时态诸词形。巴利

此外，还有一些现在时等词形：Deti, denti. Desi, detha. Demi, dammi, dema, damma. Detu, dentu. Dehi, detha. Demi, dammi, dema, damma。为己之词形则并不通行。第七格（位格）用法和间接过去时用法亦不通行。然而，昨日过去时与今日过去时的某些用法，因在圣典中出现，故为通行，且可与‘adā, adū, ado, ada’等形式配合使用。由此，可见如下用例：Adā dānaṃ purindado（因陀罗曾行布施）。Varañceme ado sakka（帝释天神啊，若你曾给予我此殊胜）。Brāhmaṇānaṃ adaṃ gajaṃ（我曾给予婆罗门象）。Adāsime（我曾给予这些）。Adaṃsu te mamokāsaṃ（他们曾给予我机会）。Adāsiṃ brāhmaṇe tadā（那时我曾给予婆罗门）。‘Dassati, dassanti’等，一切应知。‘Adassā, dassā, adassaṃsu, das’等亦应知。巴利

同样，ādadāti, ādadanti. Ādadāsi, ādadātha. Ādadāmi, ādadāma。依迦旃延的主张，则说为己词形‘ādatte’。如此，‘ādadātu, ādadeyya’等，一切应知。Ādetu, ādeyya 等，应随宜配合。同样，‘dāpeti, ādāpeti’等，亦应随宜配合。巴利

词根‘dā’表鄙贱地行走。Dāti（去）。Suddāti（疾去）。Suddāti 派生为 Suddo（首陀罗，阳性）、suddī（首陀罗女，阴性）。此处，Suddo 即 suddāti 之意，是说：以打击伤害他人等粗暴行径，以及木匠等卑贱工作，而一再轻率地趋向鄙秽之处，故称 Suddo。因为‘su’是表迅速的虚词，‘dā’是表鄙贱行走的语根，因其能表达鄙贱之去。Sudda（首陀罗）的妻子，称为 suddī（首陀罗女）。巴利

词根‘du’表去。Davati（去）。Dumo（树）。此处，davati即去、生长之义，因其通过根、干、枝、节、叶、花、果而得以增长、发育、茂盛，故称dumo（树）。巴利

词根‘des’表净化。净化即令清净。Dāyati（净化）。Dāyanaṃ（净化）。如gāyati（唱），gāyanaṃ（唱）。Dāyituṃ、dāyitvā，属词根部分之‘e’变为‘āya’。亦有‘Dātuṃ， datvā’等词形。巴利

此处“dātunti”意为“净化”。而“datvā”应理解为“净化之后”。正如“愚者、不智者、无能者，在遭到追问时，不能澄清疑问”这句中，“dātu”一词的意思就是“净化”。有些人将其义解作“给予”，那是不正确的。因为，一个被他人追问的人，并非称为“给予回答”。因此，在“向老师澄清疑问后，返回了波罗奈城”等句中，“anuyogaṃ datvā”也应理解为“澄清疑问之后”，即“净化疑问之后”。同样地，古代诸师在“anuyogadāpanattha”这一处，也阐明了相同的意思。如何阐明呢？“anuyogadāpanattha”意为“为了使人净化疑问”。因为，发出堪能摧破的狮子吼，从意义上说，就是在净化疑问；而追问者，则是在使人净化疑问。这一点也是他们所说。“dātunti”意为“净化”。有些人将其义解作“给予”，那是不正确的。因为，发出狮子吼的人，并非就在那里“给予疑问”。在《一切遍释大论》的注释中，古代诸师也说“dānaṃ datvā意为净化了那个思心所之后”，阐明了“净化”的意义。巴利

词根“de”意为“保护”。被给予。布施（dāna）、摄颂（uddāna）、为给予、已给予。其中，“布施”意为从恶趣中保护、守护，故称为布施，即布施之思心所。“摄颂”意为，对于已说或将说的义理，不令其因散乱而忘失，而向上作保护，这便是摄颂，即结集之说。或者，“摄颂”是指结颂等摄颂。巴利

词根“khāda”意为“咀嚼、吃”。他吃。可食物（khādikā）、吃的行为（khādana）、互相吞食（aññamaññakhādikā）。以先前业报为食者（pubbaphalakhādikā）、硬食（khajja）、软食（khādanīya）、诸蕴（khandha）。巴利

其中，“硬食”（khajja）指糕饼。“软食”（khādanīya）指糕饼、水果、块茎等。由于在“软食或主食”中，主食被单独提及，因此“吃”（khādana）是指对硬食或软食的咀嚼。此外，“伤害”也被称为“吃”。诸蕴（khandha）因被生、老、病、苦等吞食，故称为“蕴”，即色、受、想、行、识。如同“衣服会丢失、被烧、被老鼠咬坏”中，“被咬坏”（khajjanti）一词具有被动意义。巴利

词根“bada”有“坚固”之义。坚固的状态，称为“theriyaṃ”，正如“dakkhiyaṃ”表示善巧的状态。“他坚固”即是此义。又，枣树（badarī）、枣子（badara）。关于此，有偈颂云：巴利

词根“khada”有“坚定”与“伤害”之义。依“theriyā”（坚固性）来看，此处的“ca”为连接词。khadati（他坚定/伤害）。khadira（儿茶树）。巴利

词根“gada”意为“清晰地说话”。gadati（他说话）。āgadana（前来之说），即他所说的与所来的一致，故为tathāgata（如来）。sugada（善说者），即很好地说话。巴利

词根“rada”意为“挖掘、划伤”。radati（他挖掘/划伤）。radana（牙齿）、rada（獠牙）、dāṭhārada（长牙）。此处radana意为牙齿。巴利

词根“nada”意为“发出不清晰的声音”。狮子吼叫（nadati）、发出叫声（paṇadati）。吼声（nāda）、河流（nadī）。因在山间、林中等处发出声音，故称河流（nadī）。然而，依据“nada”与“i”两个词根，也有“流动而前进，故为河流”这样的词源解释。巴利

在此，有人或许会问：“你们所说的‘nada意为发出不清晰的声音’这个词根，是仅用于不清晰的声音，还是在某些地方也用于清晰的语言呢？”（答：）它只用于不清晰的声音。如果这样，在“狮子吼叫”等句中，因为那是畜生等的声音，意义不明显，“nada”一词算是不清晰的声音，这倒可以成立；然而，在“此人作狮子吼”等句中，人的语言难道也成了不清晰的声音吗？其实不然。即使是清晰的人类的语言，也是通过“像狮子一样”这样的类比观察，着眼于狮子吼的特征，才用“nada”一词来表述，而不是着眼于人的特征。正如依云的譬喻所说：“什么样的人是既吼叫又降雨的人？”经文中，吼叫与降雨在人的身上虽不存在，但因其说法和作为类似于云的吼叫、降雨，故仍可这样说。同样地，由于无畏的特质，其语言发出时与狮子吼相似，所以说“作狮子吼”。这样，即便是人的语言，也可以用意义不清晰的“nada”一词来表述。巴利

此处也应以芒果譬喻等为例来说明。因为“未熟”“已熟”等性质并不存在于人之中，而是存在于芒果等事物之中。尽管如此，世尊为了从另一角度阐明其相似性，才说了芒果譬喻等。同样地，“nada”这个音声，就其作为不清晰声音的本质而言，原本只应用于畜生等的声音，但为了阐发其他含义，在“作狮子吼”等语句中，也依循习惯用法而用于人类语言，并非就其本质而言。因为就本质而言，人类语言既不能以“nada”声，也不能以“vassita”声等来指称。巴利

此处为何以“vassita”（叫声）一词来指称人类语言呢？诚然，人类语言也有用“vassita”一词指称的情形，但即便如此，鉴于“豺狼的叫声与鸟类的鸣声，容易了知”这一说法是基于“vassita”一词的运用，因此适合以与之相应的方式加以指称，故将其指称为与“vassita”相似的声响。因为并没有“人鸣叫”等独立的运用可见，而“鸟鸣叫、啾啾叫”等运用却可见到。因此，如同“投入战斗后，河边的草发出狮子吼”等语句一样，应依语境领会其含义。如此，应知“nada”（音声）这个语根本质上仅指不清晰的声音，而非清晰的语言。巴利

“Adda”有行走、请求之义。即“addati”（他行走/请求）。巴利

“Nadda”“gadda”表声音。即“naddati”（他发声）、“gaddati”（他发声）。巴利

“Tadda”有伤害之义。即“taddati”（他伤害）。巴利

“Kadda”，意为低劣的声音。“Kaddati”（他发出低劣的声音）。“Kaddamo”（泥泞）。巴利

“Khadda”，意为咬、显示。此处“显示”指牙齿、利器等的切割作用。由于词根自身的体性，它与能作、运用相随。“Khaddati”（他咬/显示）。巴利

“Adi”，意为系缚。“Andati”（他系缚）。“Andu”（系缚、镣铐）。此处“andu”一词应取阴性，因为巴利经典中可见阴性用法：“婆悉咤，譬如这条阿致罗筏底河，水满齐岸，乌鸦可饮。那时，有一人欲至彼岸、寻求彼岸、向往彼岸、想渡过彼岸。他站在此岸，被坚固的镣铐将双臂反绑，牢牢束缚。”其中，“andu”指任何能作系缚之物。因为经中说“犹如在镣铐房中的人”。或者指一种特殊的系缚，因为经中说“他们斩断镣铐等系缚后逃跑了”。此外，由于具有系缚、捆绑之义，如同镣铐一般，五欲功德也被称为“andu”。世尊曾这样说：“婆悉咤，这五种欲功德，在圣者的律中，被称为镣铐，也被称为系缚。”此词根是依随增语法而说。但在某些地方，也有不随增语法的，例如：“诸比丘，无明是诸不善法的前导，随之而起的是无惭。”此处的“anuandati”（随缚）即“anubandhati”（随结），成为“anvadi”。“anvadi”本身即“anvadeva”，应知为词干分析与连声分析。正如注释书中所说：“‘anvadeva’意为……”巴利

“Idi”，意为最高主宰；“Indati”，即他主宰；“Indanaṃ”，即主宰；“Indo”，即主宰者、因陀罗。巴利

此处，“indo”泛指任何处于主宰地位者。因为他能主宰，于他人中得自在，故称为“indo”。此外，“indo”也指帝释天神。因为帝释天神有许多名称——巴利

如是，名称有种种。义理虽一，但因言语生起之缘有种种，故有多名。因此，世尊说：巴利

“帝释，尊者！诸天神之主先前为人时，名为摩伽青年，故称‘摩伽婆’。帝释，尊者！诸天神之主先前为人时，曾行布施，故称‘施主’。帝释，尊者！诸天神之主先前为人时，曾殷重布施，故称‘帝释’。帝释，尊者！诸天神之主先前为人时，曾施予住所，故称‘婆娑婆’。帝释，尊者！诸天神之主于一刹那能思惟千种事，故称‘千眼者’。帝释，尊者！诸天神之主之妻为阿修罗女苏迦，故称‘苏迦之夫’。帝释，尊者！诸天神之主统治三十三天之主权与霸权，故称‘诸天神之主’。”巴利

如是，即便就同一个义而言，也会显现出多种言语生起的缘由。巴利

正如依于某种生起的因缘，“因陀罗”之名施用于三十三天之主，而非依此因缘而生“萨咖”等名，实依他缘而生。正如依于某种因缘，“慧”之名施用于正见，而非依此因缘而生“明”等名。正如依于某种因缘，“心”之名施用于以俱生法之先导而生起的法，而非依此因缘而生“识”等名。若无某种生起的因缘，名言则不生起。是故应知：虽同为一义——即世俗义与胜义义，亦因言语生起的种种因缘而有多名。巴利

于此或问：“诸位说‘名称’，那么何者为名？”答曰：在此类文义中，言语生起之缘即被称为“名”，亦被称为“相”。正如“名”与“相”二词亦可指称音声，如“我将另寻嘉名与善相”等语中所说。义理上的言语生起之缘，是非真实法，被称为“施设名”，同样也被称为“名”，如“名与姓不衰老，有相者”等语中所说。是故应知，说“名”之词、说“相”之词，皆是在阐明言语生起之缘。而所谓的言语生起之缘，应理解为由世间共许所成就、决定表达某特定义理的共相之特殊相。先师曾说：如是存在的共相特殊相即名为“施设”。以其对彼彼义理命名此音声，作彼义理之名想，故为“名”；由诸行相而令知，故为“施设”。然而，对于有表达变异的声音，若问“由诸行相令知，此即是施设”，此则无可言说。因为唯应绝对认定音声本身即是施设，此如圣典所明：“词无碍解以有限为所缘”、“词无碍解以现在为所缘”、“词无碍解以外为所缘”。但此处是依言语生起之缘，故以“名”来阐明义理。如是，由先师所执取的种种共相特殊相、被称为“施设名”的言语生起之缘，应知：即使是一所知义，亦有多相。是故具寿苏赫曼陀，得无碍解者说：巴利

同样地，对于一切名称，通达理趣者应依此方法，如理阐明其义。巴利

“Vidi”表部分义。“Vindati”为得。若有称名，则见为“vindo”。例如“kaṇḍati”（咬），而成“kaṇḍo”（刺）。巴利

“Khidi”有“部分”之义，是故知月者说为“canda”（月）。依他们之见，其词形为“khindati”。巴利

“Nidi”意为“腹”。“腹”一词有呵责之义。故有Nindati（责）、Nindā（责难）。巴利

“Nanda”表成就义。此为不及物动词词根。有子者以子而喜。他们确实以死为喜。你以吉祥之车而喜。喜林园。然而，与“abhi”前缀结合时，此亦为及物动词。来者令其欢喜，死则不令欢喜。巴利

“cadi”有令喜悦与光辉之义。令喜悦即安乐；光辉即庄严。能令喜悦。旃檀、月亮。巴利

在此，旃檀也有多种名称——旃檀、香心木、摩罗耶所产、金旃檀、黄旃檀、赤旃檀、牛乳凉旃檀。因具足清凉功德，能令众生喜悦，平息热恼，生起安乐，故称旃檀。月亮，即月神，也因具足清凉功德，以其光芒令众生喜悦，平息热恼，生起安乐，故称月亮。又或者，月亮能照耀、辉耀，以荣光闪耀，故称月亮。而在传承义注中则说：“能生起欲求，故称月亮。”月亮也有多种名称——巴利

此即彼。它带来疲倦。它是疲倦。巴利

‘Kadi’表呼唤与哭泣。哭泣，号泣。已号泣，正在号泣者，号泣者。巴利

‘Kalidi’表悲叹。悲叹。巴利

‘Khoda’表打击。打击。巴利

‘khanda’一词有行走与干涸之义。‘khandati’意为行走。‘khando’是一位天神之名，又称‘持矛童子’。巴利

因刺痛、伤害而表现出怒火。表现为愤怒激烈。巴利

‘sidi’意为清凉。‘sītiyaṃ’即清凉之状态。‘sindati’是正在清凉。‘sosindo’为正在干涸者，‘sotatto’为已受热恼者。巴利

‘Vanda’用于敬礼与称赞。敬礼，敬礼。敬礼，敬礼，敬礼者。巴利

在此，“vandati”一词的含义是“尊敬”或“称赞”。正如复注作者所说：“vandeti，即 vandāmi，或 thomemi”。巴利

词根“Bhadi”用于“善美”与“安乐”二义。“kallāṇa”即善美，“sokhiya”即安乐的状态，也就是乐。其动词形为“bhandati”；衍生词形有“bhandako”、“bhaddo”、“bhadro”。巴利

“Mad”一词，用于欢喜、赞叹、喜悦、陶醉、睡眠、行走等义。其动词形式为 mandati，派生词为 mando。巴利

然而，此处“mando”亦指无智者乃至幼童。其中，无智者因无明而称赞不应称赞之人，故称为 mando；于不应欢喜处而欢喜，故称为 mando；于布施、持戒等福德善行中放逸，故称为 mando；不思惟自他之利与不利，而以嚼食、啖食等令自身积满脂肪，沉于睡眠，故称为 mando；见他人不合宜的举止便随顺效仿、执取，故称为 mando；又因一再结生而屡次入于母胎，故称为 mando。诚如世尊所说：“愚者一再入于母胎。”至于幼童，因不知何为合宜与不合宜，或仰卧、或侧卧而眠，故称为 mando。正如是——巴利

如所说，从尚能仰卧算起，直至十岁的愚钝阶段，都应视其为“愚钝者”，也就是“幼童”。然而，“manda”一词亦可作为无实义的虚词使用，但此处取其语基之义，故非所取；再者，亦可依“mandati”这一语基来解释，即“以微薄之力而行、而转起”之义。巴利

“Muda”，用于“笑”义。笑即喜悦，即满足。其动词形有 modati（喜悦）、pamodati（欣喜）、sammodati（欢喜）；衍生词有 sammodako（喜悦者）；“sammodamānā gacchanti muditā”意为“满怀欢喜而行者，即是喜心者”；名词为 mudā（喜悦）。巴利

“Had”，用于“排粪”之义。所谓排粪，即粪便的排出、排泄。其动词形有 hadati（排便）、uhadati（排泄）；名词为 hadano（排便）。巴利

此处，有圣典文句为证：“众幼童于我等之敷具上，或大便，或小便。”其中，uhadanti 即行大便，ummihanti 即行小便。后一词之义，应依词根“secana”（浇洒）而解。然而，此词根亦属 curādi 群，以其兼具二群之故。于此，有《行藏》圣典文句为证：“mutteti ohadeti ca。”其中，mutteti 即行小便，ohadeti 即排放粪便。巴利

“Ud”用于“喜悦”与“游戏”二义。其动词形式为 udati；派生词有 udānaṃ、udaggo。巴利

此处，“udāna”（优陀那）是以什么意义而称为优陀那呢？是以“发出”（udānana）的意义。什么是这“发出”呢？即由喜悦之冲动所激起的言说。譬如，当油等无法容纳所应计量的物品，满溢流出时，便称为“avaseka”（溢出）；又如，当水无法被湖泊容纳，漫溢而流时，便称为“ogho”（洪流）。同样地，当心无法持守由喜悦冲动所激起的寻思之波动，它变得强烈，无法安住于内，便经由语门而出，不期待领受者——这种特殊的言说，便称为“udāna”。“Udaggo”（昂扬的）意即已生起喜悦的状态。巴利

词根“kuda”、“khuda”、“guda”等唯表嬉戏之义。例如：kodati、khodati、godati。巴利

词根“sūda”表“流出”义。如：sūdati（流出）；suttaṃ（经，即已流出者）；sūdo（厨师）。例句：Rañño sūdā mahānase（国王的厨师们在御厨中）。巴利

在此，“suttaṃ”（经）的意思是：如同母牛流出乳汁，它使义理流出，故名为“经”，即三藏佛语。然而，由于该词根是及物动词词根，可以依使役的方式来解释“使流出”的含义。同样，正如“karoti”（做）一词可用“nipphādeti”（产生、造成）的含义来解释一样。“sūdo”（厨师）指做饭的人，亦被称为“āḷāriko”（御厨）、“odaniko”（煮饭者）、“sūpakāro”（汤师）、“rasako”（调味师）。他凭借娴熟的烹饪技巧，将食物“如此这般烹制后，使嚼食或啖食变得芳香、可意、美味”，从而“流出”（即产生）味道，因此称为“sūdo”。巴利

词根“Rahada”用于表示“不清晰的声音”。如：rahadati（发出不清晰的声音）。Rahado（湖泊）。巴利

词根“Hilādi”用于表示“快乐”。其中的“ca”（且）字，呼应前文义。例如：hilādati（使欢喜）。Hilādanaṃ（欢喜），hilādo（喜悦），mettāsahāyakatasattamahāhilādo（以慈为伴的众生的广大喜悦）。巴利

词根“Sadda”用于表示“恶声”。如：saddati（发出声音）。巴利

“Mida”这一词根用于“油脂”之义。所谓“油脂”，有称为“脂肪”的油脂和“喜悦之脂”两种。此处所指，乃是称为“脂肪”的油脂，如 medati（有脂肪）、medo（脂肪）。巴利

在此，“medati”的意思是：此人具备脂肪。“Medo”（脂肪），是指遍满胖人全身，或依止于瘦人的腿肉等处而存在的凝固油脂，其颜色如姜黄。在使役形式中，有“medeti”、“medayati”等形态。正如经中所见：“他们使此身有力，使此身增长，使此身有脂肪。”其中，“medenti”意为“使产生脂肪”。然而，当此词根属于 divādi 群组，用于喜悦之脂的意义时，其单纯主动形式为“mejjati”；当它属于 curādi 群组时，其单纯主动形式则为“medeti”、“medayati”，应当如此看待。巴利

“Sida”词根用于“释放”之义，如 sidati（释放）。Sedo（汗）。巴利

“Sanda”是“流动”的词根。“流动”即连续不断地进行。例如“水流动”（sandati udakaṃ）、“巨大的福德之流”（mahanto puññābhisando）。巴利

在此所说的“福德之流”（puññābhisando）即是福德之流，亦可称为“福德之河”。巴利

【碾压义根“踏”】“踏”者，碾压也。其派生词有：碾压（过去分词形）、“尽行碾压”。“摧伏魔军者”。踏碎荆棘。巴利

【悬垂义根“垂”】“悬垂”者，悬垂之状态也。其派生词：垂挂。巴利

【呼唤哭泣义根“哭”】兼具呼唤与哭泣二义。其派生词：哭泣。巴利

Khadi 用于“抛弃”义。Chandati。巴利

【满意义根“满”】Sadati，即感到满意（sādana）。Assādo，滋味、爱着。巴利

【沉没、散开、行止终了义根“沉”】“散开”者，扩散也。“行止终了”者，行进之终了、结束、止灭，即沉坐之义。沉没；葫芦沉没。沉没、衰减、满足、安详、彻底安详。净信。已净信者。彻底净信者。令净信者。已被令净信者。宫殿。令衰减者。懈怠者。已坐者。坐着者。于一切坐息者中，即鸟群中。坐具、已坐。坐。牛之坐处、近依。令沉没。令沉没（使役）。令沉没（使役）。令沉没（使役）。令净信。为坐。为令坐、令坐、令坐、令坐已。“将我置于膝上后，父亲教导利益”。亦有“坐已”之读法。坐已。坐已。为坐。坐。坐。已沉没。已衰减。已衰减。巴利

此中，“懈怠者”（kusīto）：因未能获得应以精进而证得之义利，而以卑劣之相沉滞，故为“懈怠者”。或者：自己以卑劣之相沉滞，亦令他人沉滞，因依止于他而致他人沉滞之事发生，故为“懈怠者”。诚如所说——巴利

“懈怠者”：这里显示了“达”字的变化，情况与“善逝”一词中的用例相同，也与“于sata则是”中的用例相同。“sīdati（沉没）”就是“sata（存在者）”，而这是“无常”的异名，用来说明断见。此处“sata”是不带格尾的表述。“于一切坐息者中”，指为消除疲劳而处处坐下者，即休憩者之义；这一表述是把“da”字转为“va”字而成的。“坐下之行为”即是坐具，也就是床、椅等座位；因其处可坐，故称坐具。“已坐者”，则只是坐下之行为本身。此中用法，如见于“行、立、坐、卧、醒、语、默，皆具正知”“与女人独处，我想你是坐着”心生追悔等处，即可知；此中：行走称为行，站立称为立，坐下称为坐，睡眠称为卧，清醒称为醒，言说称为语。“坐息”即坐下。“牛之坐处”即令牛坐卧之处。“近依”，果报依止于此，故称近依，即是原因。“令坐”是不定式，即使他就座。“令坐已”即使他就座之后。巴利

Cada 用于“祈求”义。Yācana（祈求）即恳请（ajjhesana）。Cadati 即他祈求。巴利

Mida、meda 用于滋润、脂肪、伤害等义。Midati（他滋润）。Medati（他积聚脂肪／他伤害）。巴利

Nida、neda 用于诃责、聚集等义。Kucchā 意为诃责。Sannikarisaṃ 意为聚集，是特定的表述方式。Nidati（他诃责）。Nedati（他斥责）。巴利

Bundi 用于锐利义。Nisānaṃ 意为锐利，即刺激、尖锐性。Bundati（他变锐利）。Bondi（锐利）。巴利

此处，bondi 指身体。实则，因身体中有诸种 bundāni——或为离间语、粗恶语等锐利不善法，或为智慧、精进等锐利善法——故称为 bondi；纵在表“联结”之义时，亦有 u 音转为 o 音的情形。此中义趣，当依恶人与善人的情形来理解。至于 bondi 一词作为身体之义——巴利

应当观察。以下是它的种种名称：巴利

Vada（说）用于言语的表达。有 vadati（他说）、vajjati（他说）。vadeti（他说／教诫）、ovadati（教诫）、ovadeti（教诫）、paṭivadati（反驳）。abhivadati（宣称）、anuvadati（随说）、upavadati（责备）、apavadati（指责）。nivadati（非难）。其他亦应如理配合。其中，依‘诸尊者，请说“amma”’的圣典所示，故有 vajjati（说）一词。然而，有些师长期许‘vajjeti’的形态，经审察若合理则可采纳。又依‘近事男对比丘说。大王以此因缘，大牟尼教诫众人’的显示，故亦说 vadeti 与 ovadeti。这一切都是纯主动语态的动词。巴利

教导、使说、令说、使令说。责备、使回避，这些是使役动词。巴利

在业用句中，有“被说、被教诫、被呵责。正被说、正被呵责、正被教诫时，却不遵奉教敕”等用法。而“论说、教诫、反驳、争论、敬礼、随说、讥毁、诽谤、争论、告知、应说、言说”等名词性词语，也应如此结合。巴利

“为了说、说了、争论了”等，以及以 -tuṃ 结尾的不定式等词语，也是如此。巴利

其中，“vāda”指言谈。应当说、应被说的，即是“vajja”。那是什么？是言语。由此，凭借真实之语——“愿我与具德之夫共住”——在此句中，言语即被称为“vajja”。人们以此而说，故为“vadana”，即口。口的名称有如下这些：巴利

所谓‘说’，即如父亲对儿子说。又如鼓‘说’，指发出声音，即放出音响，这是它的含义。这一理则同样适用于‘vajjati’。巴利

此处为词形变化表：他说、他们说。你说、你们说。我说、我们说。他说、他们说（中间语态）。你说、你们说（中间语态）。我说、我们说（中间语态）。巴利

愿他说、愿他们说。你说、说、你们说。我说、我们说。愿他二人说、愿他们说（中间语态）。你说、你们说（中间语态）。我说、我们说（中间语态）。巴利

他说、他们说。你说、你们说。我说、我们说。他说、他们说（中间语态）。你说、你们说（中间语态）。我说、我们说（中间语态）。巴利

愿他说、愿他们说。你说、说、你们说。我说、我们说。愿他二人说、愿他们说（中间语态）。你说、你们说（中间语态）。我说、我们说（中间语态）。应知此二词形变化系列，是依‘vad’词根转为‘vajja’等而说。此处有微细义理抉择：‘人间与天界的乐器，那时皆奏响’——此句中，‘vajjanti’是纯粹主动动词，以其能表显故。如同什么？巴利

此处如同“令其发声”“令其宣说”等词。正如注疏中依纯粹主动态所释的：“‘vajjanti’者，当知是以现在时表过去时。”因此，在此类情形下，应视作词根 vad 变为 vajja 的替代形式。巴利

然而，此处的“vajjanti”是使役主动词，因其揭示了使役者。又由于它属于音韵连声的范畴，故以“vādayanti”这一使役动词的形式成立。正如先确立“vādayanti”的词形之后，略去后面的 ya 音，dy 的组合变为 jja 双写，且前一个字母变为短音。因此，注疏中以使役主动态解释说：“‘vajjanti’即‘vādayanti’。”由此，应依使役主动态来领会其义：“诸天神在虚空中见到世尊的双神变稀有奇迹后，便在天空演奏这些法螺、响器等乐器。”所以，在此类情形中，vad 词根并不变为 vajja 的替代形式。巴利

对此，有人或许会说：“在‘antalikkhamhi vajjanti, disvānaccherakaṃ nabhe’这一句中，‘vajjanti’一词也仅仅是单纯主动词，而非使役主动词，即便将它解释为‘vajjanti 即 vādayanti’。正如在‘ye kecime diṭṭhiparibbasānā, idameva saccanti vivādayanti’以及‘evampi viggayha vivādayanti’等语句中，‘vādayanti’一词与‘vadanti’同义，这在教法中也可以见到。”但此说不然，因为“disvā”是表示“见”这一动作的词语。法螺、响器等不可能有见神变等行为，因为它们没有能见之心。确是如此，然而——巴利

正如在此处，因为是譬喻性的用法，“见”这个词完全可以适用。因此，将“vajjanti”解释为“vādayanti”（演奏），难道只是依主动语态而作吗？并非如此，下文——巴利

依此偈颂，对“vādenti 即 vādayanti 诸天神”这一带剩余文句的解释，是依据使役主动态而作的。又，若有人说：“因‘saṅkhā ca paṇavā ceva, athopi diṇḍimā bahū’是以主格宣说，故‘vajjanti’一词为表动作对象的词。”这也并非如此，因为解释并非依动作对象而作，而是依主动者而作。于此应当如此决断。巴利

此处应作如是抉择：语根“vad”分属两种语群——bhūvādi 语群与 curādi 语群。它在 bhūvādi 语群中变化时，先产生“vadati, vajjati”等纯主动形式，其后产生“vādeti, vādayati, vādāpeti, vādāpayati”这四种使动主动形式；在 curādi 语群中，则先产生“vādeti, vādayati”等纯主动形式，其后产生“vādāpeti, vādāpayati”这两种使动主动形式。是故，在教法中可见“vādenti, vādayanti”等纯主动动词。像“vadeyya, vadeyyuṃ”等一切形式，皆可依此推知；而“vajjeyya, vajjeyyuṃ”等一切形式，亦应依“vajja”等为首的变化而类推。巴利

此外，亦可说“vadeyya”、“vadeyyuṃ”、“vajjuṃ”等。正如“pitā mātā ca te dajjuṃ”这一词句。此处，巴利文“vajjuṃ vā te na vā vajjuṃ, natthi nāsāya rūhanā”即是例证，其义为：他们或许会说，或许不说。尚有“vadeyyāsi, vajjāsi, vajjesi”等形态，如“vutto vajjāsi vandanaṃ”（你说过敬礼的话），又如“vajjesi kho tvaṃ vāmūraṃ”（你确已避开左大腿）。还有“vadeyyātha, vajjātha”，例如“ammaṃ arogaṃ vajjātha”（你们应祝母亲无病）。再有“vadeyyāmi, vajjāmi, vadeyyāma, vajjāma”等形态，以及“vadetha, vaderaṃ”、“vadetho, vadeyyāvho, vajjāvho”、“vadeyyaṃ, vajjaṃ, vadeyyāmhe, vajjā”等。巴利

下面说明完全过去时等形态。vada、pāvada，如同babhuva。省略da音时，也会出现“pāva”这一形式，就如“paṭipaṃ vadehi bhaddante”句中的“paṭipaṃ”一词。同样，巴利文中有“yo ātumānaṃ sayameva pāva”之句。在此，前缀“pa”被赋予长音，说为“pāvadati”、“pāvacana”等形式，而“pāvā”一词属于过去时语。然而，在注释书中，论师虽知此为过去时语，却仍依现在时语，将其解释为“‘pāvā’即是说”，这是因为在此类情形中，由于时态转用，须以现在时来表其含义。巴利

再者，具寿舍利弗在《无碍解道》中，举出“yo ātumānaṃ sayameva pāvā”这一词句后，以现在时语词解释说：“ātumā”是自我，“sayameva pāvā”则是自己宣说自己，意即“我是具戒者”或“我是具足善行之人”。或者，“pāvā”一词并非仅由vad语根所成，亦可由ū语根所成。因为，它是在前缀pa之后的ū语根应用时，将u转为o，再于其后的完全过去时a字母前，将o转为āv，完成连音组合而成立。因此，由于ū语根与vad语根的意义相同，且由ū语根所成的形式与由vad语根所成的形式相同，论师便以vad语根来解释为“自己宣说自己”，应如此理解。巴利

现在将中断的词列接续起来。vada, vaduṃ。vade, vadittha, vadaṃ, vadimha。vadittha, vadire。vadittho, vadivho。vadiṃ, vadimhe。pāvada，亦有 pāva 等形式。pāvadu。pāvade, pāvadittha。pāvadaṃ, pāvadimha。pāvadittha, pāvadire。pāvadittho, pāvadivho。pāvadiṃ, pāvadimhe。同样地，诸如“vajja, vajju”等，皆为完全过去时的形态。巴利

“avadā, avadū。avajjā, avajjū”等，是昨日过去时的形态。巴利

“avadi, vadi, avaduṃ, vaduṃ, avadiṃsu, vadiṃsu。avajji, vajji”等，则是今日过去时的形态。巴利

“vadissati, vadissanti”、“vajjissati, vajjissanti”等是未来时的形态。巴利

“avadissā, vadissā, avajjissā, vajjissā”等是超时相的形态。其余一切形态，亦应尽可能详细展开。然而，此处 vad 语根，本是就清晰的语言表达而说的；但在诸如“vadantaṃ ekapokkharā. Bherivādako”等句中，它也通过转喻的方式，用于不清晰的声音，应当如此了知。巴利

Vid 语根，表知。ñāṇa 即了知。vidati、vedo、vidū。于使动形式中，有如“vedeti, vedayati. sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedeti. vedayanti ca te tuṭṭhiṃ, devā mānusakā ubho”等用例。其中，pavedeti 意为使之觉悟、使之知、使之阐示。vedo 是指能了知微细事理者，这是智慧的名称，因为在“Vedehamuni”一词中，智慧即被称为 vedo。或者，vedo 也是吠陀经典的名称，因为人们仅由诵读便知其承载者“此人是婆罗门”，或婆罗门们通过它知晓自己所应作之事，故得名 vedo。吠陀又分为梨俱吠陀、夜柔吠陀、娑摩吠陀三种。至于阿闼婆吠陀，因含有伤害他众的内容，志向高洁者不学，所以在巴利圣典中说“通达三吠陀者”。这些亦称为“chando, manto, suti”。巴利

“Vidū”（智者）指贤明之人。他如实了知业、果以及善等诸法，故被称为“Vidū”（智者）。巴利

“Ruda”（哭泣）意为流泪，应作为及物动词来理解。其形式有 rodati、rudati（他哭泣）等。另有 ruṇṇaṃ（已哭泣）、ruditaṃ（已哭泣）、rodanaṃ（哭泣）、rodanto（正在哭泣）、rodamāno（正在哭泣）、rodantī（正在哭泣的女性）、rodamānā（正在哭泣的女性）、rudamukhā（哭泣的脸）、rudaṃ（哭泣）、rudanto（正在哭泣）。巴利

其中，‘rodati’（哭泣）——为何而哭？他为死去的儿子或兄弟而哭泣。关于此，圣典中有言：‘尊者，世尊对我所说的那件事，我并非为它而哭。’然而，此处的含义是——‘尊者，世尊对我所说的那件事，我并非为它而悲泣、哀号、叹息’，应依“及物”的用法如此来理解其义。巴利

这是注释书的话语：“此处的用法是”。复注这样说：“为了显示：正如及物动词词根依特殊意义可转为不及物，如‘vibuddho puriso’（觉醒的人）、‘vibuddho kamalasaṇḍo’（盛开的莲丛）；同样地，依特殊意义，不及物动词也可转为及物，因此说‘na paridevāmi na anutthunāmi’（我不悲泣、不哀叹）。其中，‘anutthunā’（哀叹）一词在‘purāṇāni anutthuna’（哀叹旧事）等句中即作及物动词使用。而‘此处的用法是’这句话，正是为了显示在此偈颂中，‘anutthunana’（哀叹）即指‘rudana’（哭泣）。”巴利

‘Dalidda’（贫穷）意为恶趣。‘Duggati’（恶趣）的含义是“苦的归趣、立足之处”，此义适用于“apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ nirayaṃ upapajjati”（生于无幸处、恶趣、堕处、地狱）等句。但此处不取此义，而应取另一含义。如何是“duggati”（贫穷）？即“以苦、以艰难而得而行，获得饮食等，是为duggati”，也就是“dalidda”（贫穷）。有“daliddo”（贫穷的男人）、“daliddī”（贫穷的女人）、“dāliddiyaṃ”（贫穷的状态）。其中，“daliddati”（他贫穷）的含义是：一切所欲之物都只能通过向他人乞求，以苦而获得，不乞求则不得。“Duliddo”（贫穷者）即恶趣之人，“Daliddī”（贫穷者）即恶趣之女。贫穷者的状态是“dāliddiyaṃ”（贫穷）。在这里，由于世俗用法中可见“dalidda…”巴利

‘Tuda’（刺、折磨）意为伤害。有主动形式‘tudati’（他刺）、‘vitudati’（他刺）。被动语态则有‘tujjati’（被刺）、‘vitujjamāno’（正被刺）、‘vedanābhibhunno’（被苦受所征服）等形式。巴利

‘Nuda’根，义为研磨。研磨即粉碎、碾碎；‘nudati’意为推除；‘panudati’意为驱除。驱除。巴利

‘Vidi’根，义为获得。‘Vindati’意为获得。奋起者获得财富。‘Govindo’（牧牛者）。巴利

‘Khadi’（词根），表‘击破’。击破，即全面打击、杀灭。‘Khandati’意为咬碎。巴利

“vid”根，义为获得。动词形为“获得”。‘精进者获得财富’。“牧牛者”[Pali: Govinda]，即牧得牛者之义。巴利