蕴的详细解释的注释·想蕴论的注释

457关于“了知的特相”等等，也就是“想”这部分，凡是应当说明的内容，都要按照受蕴解说里已经讲过的方式来理解。巴利

确实，与受不相应的识并不存在，但由于受的自性各不相同，识也与某种受相应、与某种受不相应。想却没有这种情况，所以说“没有那样的识……与想不相应”。巴利

“一切”是指四地的一切想。或者，受因为自性不同，所以从坏灭特相等角度来解说，想却不是这样；一切想都以了知为特相。它对青等种种所缘加以认知，以认知为想，了知就是它的特相，所以称为了知特相。因此，它以标记而了知，所以说它的作用是再了知。确实，依相再了知就是它的作用。应当理解为：就像木匠在木材上做了标记，后来凭那个标记再认出来的情形。所以说“即此”等。再了知的缘就是再了知缘，那相就是再了知之相，那造作就是再了知缘的相造作；或者说，作为再了知缘的相造作就是它的作用，所以称为再了知缘相造作作用。再了知相造作、相作者、以相了知者，应当理解为通于一切想。执取造作应当只看作“此即真实”的想执取，因为它以如所现前的境为足处，是无分别的自性。与智相应的想则随顺于智，所以不是执取作者，也不是颠倒执取者。由此应当知道，与定相应故，也不是不久住。同样，与贪、见、慢等相应的想，就有随顺贪等的情形。巴利

458积聚的特相，就是集合的特相，因此诸行被称为有积集的作用。因为以思为主导，行蕴的诸法才被这样说。所以才有“那么那是什么？就是诸行”等说法。其中，造作所造的意思是：以使自己的果——所造——完全成就的方式去造作。扩展现起中，扩展就是具有扩展性，因此意思是具有作用的现起。巴利

在每一种心生起时，它们都必定随之生起，所以是“决定”的。它们是以自身的真实形态出现在巴利圣典中的，因此不是把它们放在后面才说，而是直接以它们自身的形态出现在圣典里。因为它们只是偶尔才生起，所以是“不定”的。虽然是不定的，它们并不会同时一起生起，但在那种心中，由于它们有生起的法性，所以说为“三十六”。因此说：“即使生起时，也不是一起生起的。”巴利

459459.“触”是就施动者而作的说明。其中涉及的原因，前面已经讲过。或者，因为依它而触，所以叫“触”。因为相应诸法在所缘中现起时，就像是以触的特相在触碰。或者，仅仅触碰所缘就叫“触”，这三种语义构成方式都能成立。对于自性法来说，用施动者构成和工具构成来表达，是顺应那种行相而作的假说；只有用状态构成来表达，才是直说，所以说“以触为特相”。接下来“这个……”等话，是为了证明前面所说的特相等内容。如果这个法是心所，而它又是无色法，那它怎么能有触的特相、撞击的作用等呢？为了消除心中这个疑问，所以说“虽然是无色法”等。其中，“以触碰的行相而现起”这句话说明，即使是无色，这个法也有这样的自性。而这种以触碰行相现起的情况，在以下例子中可以清楚地看出来：看见别人吃酸芒果等时，旁人会流口水；看见他人遭受伤害时，有悲悯心的人身体会颤动；看见有人站在树枝顶端时，站在地上的胆小者双腿会发抖；看见鬼怪等可怕之物时，大腿会僵直，等等。巴利

“一部分”是指像两根木棍等那样，只以自己的某一侧（接触）。“即使不黏着”是指即使不被粘合。与色、声等一起时，触的共同点只是不黏着的撞击，而不是成为所缘的状态。正如色、声对于眼、耳，虽然不黏着，却被说成“已触”等，同样，触也是对所缘的接触和撞击。而撞击，就是触使心与所缘会合的状态。因此说“撞击心与所缘”。以作用之义、以味而说为撞击味，或者由于依处与所缘的会合而成就，所以具有撞击成就的触即称为撞击味。如同“两手相击”的例子中，手与手的撞击是那特殊的色法，同样，心于所缘的撞击也应被视为那特殊的一个心所法。由于“三者和合为触”的说法，应理解为眼、色、识等以和合的方式来把握，所以说“称为三者和合的”等。作为那触之因的、与它相应的作意，称为彼相应作意。意思是：根朝向于彼，以及作意令成为所缘，即境被准备、被作成，从而令识成为以境为对象的状态。如同无皮的牛无论走到哪里，处处都只遭受痛苦，同样，当触存在时，受必定生起。而受具有苦箭等性质，所以说“然而由于是受的立足处，应被视为犹如无皮牛一般”。巴利

460它连接、系缚、令转起。思的状态就是活动的状态。策励、思、发动、安排、审察。当具有策励之味的思正在转起时，一切相应法也都各自承担起自己的作用，因此它被称为能成就自作用与他作用。就像最年长的学僧督促其他学僧背诵时，自己也背诵；又像大木匠开始做木匠活时，其他人也跟着做。以殷重的状态，就是以热忱的状态，因为它自身就是殷重，也让相应法殷重。这里的策励应当从策励的方式来看，而不是从精进策励的方式来看。巴利

461“英雄的状态”是指：因为有了它，才成为英雄，那个法就是这里的意思。或者，按照方法应当发起、应当持续进行的，就是精进，也就是努力、着手做各种应做的事，或者勇猛。支持，就是不让相应法堕入懈怠那一方，而是持守它们、给它们力量，或者激励它们。不沉没，是沉没的对治法，并不只是“没有沉没”这件事本身；因为它是作为不沉没的状态而现起的，所以说“以不沉没的状态为现起”。“以悚惧为近因”是指：以八种悚惧事为先导的善行，其精进发起的依据和近因。所谓“有路可行，路已走过；有事应做，事已做过；轻微的病生起了，已从病中痊愈；病愈不久；为了乞食而游走于村庄或城镇时，没有得到粗劣或精美食物的足够满足，或者已经得到满足”——这些就是所说的八种精进发起的依据，它们与适当的审察相伴，或者是以这些为依据的审察。巴利

462对那些应由自己保护的俱生法的保护，就是命的运作；同时，这也是那些俱生法的活命。因此，把这一点作为它们活命的原因来强调，才说“它们靠这个而活”。而且，从意义上说，那也只是活命本身，所以说“或者，那仅仅是活命本身”。巴利

463“Adhiyati”的意思是安放、确立。不散乱，就是它自身本来就不散失的性质。不散乱，就是与它相应的诸法处于不散乱的状态。让相应诸法不散乱的那个法，就叫作“不散乱”。由于它直接对治以不寂静为特征的散乱，所以以让心安寂的方式呈现，因此说它“以寂静为现起”。“Visesato”的意思是通常、多数情况下。因为即使没有快乐，也仍然可以有定。通过灯焰的比喻，可以说明定持续安住的状态。巴利

464信以“相信”这一作用而现起，对那些法以增上缘的方式，显示出信是它们的缘。因为当那些法有这样的缘时，人们就会说“这个人相信”。信，是对值得相信之事的归投；这是它的特相，所以信以归投为特相。以“信解”为特相，是指进入之后认可“就是这样”，所以以信解为特相。清除污浊与垢染，使相应法或人本身变得清净、没有污浊，这是它的作用，所以以清净为作用。信入，是以决意的方式进入所缘。没有污浊的状态，就是无浊性，也就是没有污浊的意思。在应当生起净信的地方，与净信相反的不善法是无信和邪胜解；与它们正相反的、以事理为基础的确定胜解，才是具有净信性质的胜解，而不是掉举之类的胜解。三宝、业和业果，是值得相信的事。亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行，是入流支。应当这样看待信：在执取善法时，它像手；在成就一切圆满时，它像财富；在结出不死寂静之果时，它像种子。巴利

465他们依此而忆念：这是说，对于那些以忆念活动而现起的诸法，正念以增上缘的方式显示自己作为它们的缘。因为当诸法有那样的缘时，具足该法的人就被称为“忆念者”。忆念就像不让葫芦在水上漂浮，而像石头一样安住不动，把所缘固定下来，令不忘失、不漂散。它的作用是不忘失，也就是与忘失相反的作用，而不只是“没有忘失”而已。从“以正念守护的心”这句话来看，它的现起是守护。从别处而来、面向心的境域，这叫“面对所缘”，这就是正念。作为正念所依的身等，即是身等念处；或者，前一个正念就是后一个正念的近因。巴利

466“由身恶行等”这句话里，用的是表示原因的具格。惭，就是以羞耻的方式厌恶恶行。所谓“正是由那些”，就是指由那些身恶行等本身。愧，就是感到恐惧不安。惭把恶法看成粪便一样而厌恶，所以说“惭以厌恶恶行为特相”。愧把那些恶法看成炽热之物一样而害怕，因此说“愧以怖畏为特相”。所谓“以所说的方式”，就是指以羞耻的方式和以怖畏的方式。惭以尊重自己为依托，因为它是从内部生起，以自己为主导。愧以尊重他人为依托，因为它是从外部生起，以世间为主导。为了让这个意思更加清楚，所以说了“以自己……”等话。惭和愧从内部生起等特征，在各处都已经明确说过，但这并不是说它们有时会彼此分离。因为不存在没有怖畏的羞耻，也不存在对恶行没有羞耻的怖畏。关于“世间守护者”，这里应当引用经文“诸比丘，有两种白法守护世间”，以及关于以自己为主导、以世间为主导的经文：“他以自己为主导之后……他以世间为主导之后……”来说明。巴利

467因为无贪是贪的对立面，凡是与它相应的法，或者具足无贪的有情，都不会因它而贪；无贪本身在任何时候也都不贪，或者从意义上说，它本身就是不贪的状态，所以说“不贪”等。同样的道理，以“他们不嗔恚”等说法，指出了三种行为者的关联方式。无贪，就是不渴望、不希求。无粘着，就是不执取。无执持，就是对任何事物都不以“我的”心态去执取。不亲近的状态就是它的意趣，所以叫不亲近的状态。这样，譬喻才能对应得上。巴利

468468. 凶暴者的状态就是凶暴，也就是愤怒。与它相对的是不凶暴，也就是没有嗔恨。没有对立，没有争斗。随顺的朋友，就是随顺跟随的人。律的滋味，就是调伏的滋味。柔和的状态，是以像醍醐一样令人欢喜为本质。巴利

469诸法各自的自性，如其自性而通达，就是如实通达。没有错失、没有偏离地通达，就是无错失通达。照亮所缘，就是破除遮蔽所缘的愚痴黑暗，这就是照亮所缘。在任何所缘上都以不迷惑的方式现起，或者以与愚痴对立而使愚痴不存在的方式现起，所以说“无痴为现起”。作为一切善法的根本，是说通过使一切四地善法稳固安住而成为它们的基础，并不是通过成就那些法的善性。因为如果善法的善性系属于善根，那么于由它们所生的色法中就不会有因缘性。事实上，它们并不成就那些法的善性等，但也并非不是缘。正如所说：“因对因相应诸法以及由它们所生的色法，以因缘为缘。”就像善性一样，无记性也会系属于无记根。如果这样，无因心的无记性就不会存在；在不善法中，如果只有一根，它的不善性也不会存在。然而两者确实都存在。因此，善性等并非系属于根，而是系属于如理作意等。但应当知道，根是使它们稳固安住的成就者。巴利

470轻安，就是躁动的平息。“身”这个词是集合名词，这里指的是受等三蕴，所以说“这里说的‘身’就是受等三蕴”。因此又说：“其中，那时什么是身轻安？就是那时受蕴的……”等等（《法集论》40）。躁动，就是激动，这是指以忧受为缘、以掉举为主的烦恼，或者是指这样生起的四蕴。通过消除躁动，远离热恼和颤动，就是清凉的状态——没有颤动的清凉。以掉举为首的烦恼，就是掉举等烦恼；或者是以掉举为开头，统摄一切烦恼。其余各项也是同样的道理。巴利

沉重性就是迟钝，这是对以昏沉和睡眠为主的烦恼，或对这样现起的四蕴的称呼。与迟钝相对的是不迟钝，而不只是迟钝的不存在。巴利

僵硬的状态就是“僵硬”，这是以见和慢为增上者、或以它们为主要者之四蕴的称呼。正因为消除了僵硬的状态，它们在任何所缘上都能以无障碍的方式现起；或者为相应法在那里呈现无障碍，所以说“以无障碍为现起”。巴利

业的善巧状态就是堪能性，不堪能的状态就是不堪能性，也就是对布施、持戒等福德行为没有能力。从含义上说，这就是欲贪等杂染法，或者以它们为主的四种不善蕴。以堪能性本身圆满地执取所缘，就是所缘成就。前面说过的其余部分，即欲贪等，以及与它们同类的杂染法，也就是其余诸盖等。由于摧毁了系缚，成为乐生起的原因，所以在能生净信的事物上带来净信。就像黄金的纯净一样，如同离垢的黄金能够用于各种庄严装饰，这颗心也因杂染的离去而能够用于利益之行。巴利

身与心的病态，就是不信等，以及与它们同俱的恶法。与病态相反的是无病，这些法具有无病的状态作为特相，所以说是以无病状态为特相。正因为摧破了前面所说的病态，这些法就没有过患和过失；或者说，这些法不会以贫乏、不幸的方式生起，所以是无过患。它们以那种方式现起，或者使与它们相应的心所现起为无过患，所以说是以无过患为现起。巴利

应当理解为与身和心都相关的正直状态，所以它以身心正直为特相。由于它彻底压伏了所谓犁头弯、月牙尖弯、牛尿弯这类身心的歪曲状态，所以它以压伏身心歪曲状态为作用。正因如此，它完全以不歪曲的方式现起，或者让相应法现起为不歪曲，所以它以不歪曲为现起。所谓“以覆藏过失为特相的是诳，以假装本无的功德为特相的是谄”，像这样以那种方式生起的不善蕴，以及与它们同属一类的杂染法，就是诳、谄等。在这里，依靠心轻安等，只有心变得轻安、轻快、柔软、适业、熟练、正直；而依靠身轻安等，色身也会变得如此。正因为这样，世尊在这里说诸法有两种分类，并不是在所有地方都这样说。巴利

471471. 欲即是欲求，就是由于所缘而有的需求。然而在“欲即是贪”等（《分别论》564）的说法中，渴爱也被称为欲；在“生起欲、努力”等（《分别论》432）的说法中，精进也被称为欲。为了排除这些含义，所以说“这是想要造作之状态的同义词”。想要造作之状态，就是指想要去做的意愿。又因为心所法必定有所缘，所谓想要去做的意愿，正是以想要执取所缘这种方式而存在。因此，欲以“对所缘想要去做的欲”为特相，也就是以想要造作之状态为特相。所以这样说：“以寻求所缘为作用，以对所缘的需求为现起。”然而，从这欲以寻求自己的所缘为作用这一点来说，对于与它相应的诸法，由于所缘同一，也就同样具有这个作用。因此说：“这欲在执取所缘时，应当看作犹如心的伸手。”这欲若在善法中生起，就称为善欲，因为它是从如理作意生起的。巴利

472胜解应该从它对所缘作出决定这一面来理解，而不是从净信这一面来理解。因为，不管怎样，对所缘的确定就是胜解；如果没有胜解，杀生等恶行或布施等善行就不会发生。而信则是对值得净信之事生起的净信与胜解，这就是它们之间的区别。至于决意，它先以决定的方式对所考察的义理起作用，然后成为后续同类心念生起的条件。如果是这样，那么在疑相应心里又怎么说呢？那些心里也应看作是以单一方式摇摆不定的状态为条件。就像小孩从这边爬到那边，想着“做还是不做”，没有决定；与它相反的就是不摇摆。在那些生起这种以决定为特相的胜解的心念中，它们的所缘法就是应当被决定之法。巴利

473“行为之作”这句话，是在说明 kāra 一词的派生方式为“表示行为本身”。所谓“在意中的作”，就是在意中对所缘的作。意经由它而被导向所缘；正因意与所缘相结合，所缘因此也在意中被作。“前意”指的是有分意。“不同于彼之意”，是说路心、速行心作意。这里以“作意”这个通名，来显示能引生路心、速行心者。巴利

作意驱使相应法朝向所缘，就像在推动它们一样，所以被称为以驱策为特相。念是以不忘失的方式，呈现为面向所缘的状态；而作意则是以联结的方式，呈现为面向所缘的状态，这就是它们之间的差别。说“令所缘生起者”属于行蕴，这句话是为了表明其他作意只属于其他蕴；这样开示之后，为了把它归入识蕴来显示，所以说了“令路心生起者”等话。巴利

474关于“这些法”，是指那些自己生起的法，也就是与自身相应的心法和心所法。即使它们没有所缘，当它们平等地一起运作时，因为处于不偏不倚的状态，所以称为“中舍性”。所谓“等持运载的特相”，是指平等而不偏斜地让它们各自按照自己的作用运作的特相。因为它虽然以不偏不倚的状态运作，却能令相应法各自按照自己的作用运作，就像国王虽然默然安坐，却能令负责裁决的官员们各自在自己的职责上不放逸地行事。它是成就“不昏沉、不掉举”运作的因缘，作用是遮止不足与过度，这是就作用来说的。如果这样，那么俱生增上缘又怎么说呢？那也是它的作用。所谓“对俱生法具有增上”，也只是指它这样运作而已，所以没有过失。意思是：它好像以偏袒的方式运作，即所谓“让这个作用低劣，让那个作用更殊胜”，而它本身又仿佛在切断这种偏袒。巴利

“对不定者起欲求”这句话，是用心所之间的差别来说明“起欲求”。无嗔本身就是慈。正如它被以“慈、慈爱”等方式（《法集论》1062）明确说明的那样。所谓舍，是指人们与慈一起构想的那种舍，那其实就是处中舍。巴利

475“身恶行等事”，指的是对其他有情、其他财物、其他妇女等。不摧破，就是摧破的对立面。应当知道，这是借由从身恶行等事中退缩的行为来命名，说的就是从身恶行等本身退缩的行为。因为诸离并不适合以对恶行之事的不作为为现起，而应是以对恶行本身的不作为为现起。然而，诸离是以自制的方式而退缩，诸不作为的惭与愧则是以厌恶等方式而退缩，这就是它们之间的差别。巴利

476“诸行”是指行蕴的法而说的。因为这些法正是这里所指的，否则就该说成三十八法了。正如心一样，与它相应的法在第二禅里也同样只是“有行”，所以说“这里唯一的差别就是‘有行’这一点”。其余的就是初禅里已经说过的那些法。巴利

其余的与第五禅相应，这里说的是：悲和喜怎么能与舍俱生呢？因为在前分阶段就可以。因为老师们说：只有已经达到安止的悲和喜，才不与舍俱生；但在其他情况下，它们也可以与舍俱生。巴利

对于极清净的身业等，以心定之力生起的色界、无色界善，并不是通过净化身业等而生起，也不是通过断除和止息恶行、邪命而生起。因此，在广大心中，三离根本不可能存在，所以说“除去三离”。其中的“从……”，是指从色界初禅所说的心所来说。那些“正是”，就是指色界第五禅所说的心所。如果问：那么与色界有什么差别呢？回答说：这里唯一的差别就是无色界的状态。巴利

“初禅的”是指具有初禅。“道识”者，四种道识也应当依照所说的方式来了知，这是（前后文的）关联。在“第二禅等各类道识”中，用“等”字包含了第三、第四、第五禅的道识。有人质问：“依照所说的方式”，是不是没有区别？为了说明其确有区别，就说了“悲、喜”等。其中，因为道识以涅槃为所缘，而悲和喜以有情为所缘，所以它们在那里不存在。在道法中，依照基础等的规定，有时可以没有正思惟，但不会没有离，因为圣道正是以断除身恶行等的方式生起的，所以决定有离。巴利

478不感到羞耻、不觉得丢脸，这就是“无惭”。它指的是人、心，或者与心相应的一堆法。本来应该说“ahirikka”，但省掉了一个k音，就说成“ahirika”。说“无愧”，是指与愧相反的那种法。不厌恶、不嫌弃，就是无惭；不羞耻、不退缩，就是无愧。它们就是从身恶行等当中产生的。无愧，就是没有畏惧、没有恐怖，没有恐惧、没有惊慌。按相反的意思来说：无惭的作用是以不羞耻的方式去做恶，无愧的作用是以不畏惧的方式去做恶；它们表现为对恶不退缩，直接原因是既不尊重自己也不尊重他人。应当知道：就像村里的猪对不净物不厌恶一样，无惭的人对烦恼的不净也不厌恶；就像飞蛾扑火不怕一样，无愧的人对恶也不害怕。按相反的意思，应当这样详细理解。巴利

479对于“以此而贪”等应当说明的内容，要依照前面所说的方式来了知。“贪”就是极度贪求。“痴”就是不了知。执取所缘，是以“这是我的”这种渴爱执著的力量，顽固地执取所缘、不肯放下，并不只是把所缘当作对象而已。贪著，是以面向所缘的方式黏着。不舍弃，就是不放弃，或者说是难以解脱。味著见，就是对味著的见解。因为经中确实说过：“随观味著的人，渴爱就会增长。”巴利

480480. 不能如实看见法的自性，就是心的盲目状态。无知，是智慧的对立面。无力通达，就是不能通达。就像智不得穿透所缘的自性一样，痴的运作方式也是如此，会遮蔽所缘的自性。它使邪行现前；或者，因为与正行相对立而被把握，所以称为邪行现前。对于生起它的人来说，它造成黑暗，就是黑暗；因为它这样现前，所以称为黑暗现前。巴利

481“邪”是指与法的自性完全相反，也就是常等颠倒。以不恰当的方式固执己见，就是不善巧的执取、邪道的执取。越过法的自性而向外抓取，就是执取。以颠倒执取的方式，固执地认为“只有这个才是真实的，其他都是虚妄的”，这就是邪执取。巴利

482482. 以哪种法的作用使心掉举，与它相应的诸法，或者那个法本身，就是掉举。“不寂静”说的是心没有平息、不清净的状态。“不安住”的作用，就是动摇的作用。“如疯狂一般”指的是旋转不停的样子。在“心的不寂静”这句话里，是指应当完成的事情上的处格，或者指作为不寂静之因的所缘，所以说为“不寂静”。因为不善法一向低劣，所以说“以不善性而卑劣”。巴利

483在这里，昏沉与睡眠是不定心所，而不是慢等。所以，昏沉与睡眠的不定性，就是此处第二不善心与第一不善心之间的差别。巴利

由于不精进、往下沉，这种萎缩的状态就是昏沉；因为和它相应，心就变得昏沉，这种状态就叫昏沉性。由于没有能力、构成障碍，这种不堪任的状态就是睡眠。正因为如此，与它相应的诸法变得迟钝、丧失能力，所以说睡眠性就是睡眠。不精进的特征，就是与精进相反的特征。对精进的摧破、丢弃，就是精进的摧破。它以让相应诸法沉没的方式呈现，或者说它让那些法沉没而呈现，所以它的现起是沉没。关于不堪任性的特征：在这里，昏沉本身确实也是不堪任的性质，但它是心的不堪任，而睡眠是受等三蕴的不堪任，这是这里的区别。正如圣典中说：其中，什么是昏沉？就是心的不适业、不堪任。其中，什么是睡眠？就是身的不适业、不堪任。如此等等，就是对它们的定义说明。覆盖，就是对识门的关闭。懈怠，是懈怠的状态，即在执取所缘时萎缩。因为昏沉只是心的萎缩，而睡眠则像受等三蕴的萎缩一样，也像色身的萎缩一样，所以它让点头打瞌睡的状态出现，因此说它的现起是点头睡眠。不乐，就是对边远的坐卧处以及殊胜善法不感兴趣。伸懒腰，就是名为伸懒腰的身粗重之因的杂染生起。在不乐、伸懒腰等中，等字包含了疲倦等。对于应当完成的事，这里是依处格的用法。巴利

其余十六种。不过，慢在这里是不确定的，所以和它合在一起正好是十七种。因为在《发趣论》里说“缘结法，结法以因缘生起”的地方，通过四次依欲贪、三次依嗔恚，以及慢、疑、有贪这三种，展示了一来所断结与结之间的十种关联方式。依这十种关联方式，说了“以欲贪结为缘，生起慢结、无明结”，又说“以欲贪结为缘，生起无明结”；同样说了“以慢结为缘，生起有贪结、无明结”，又说“以有贪结为缘，生起无明结”。正是通过这样来的关联方式，显示了慢的不确定性。如果慢是确定的，那么欲贪就不会有不带慢的生起，有贪也不会。若真是那样，在《发趣论》中就不会有四次依欲贪的关联，只会是三次；也不会有以有贪为根本的关联。这样一来，结与结之间的关联方式就会是八种，而不是十种。但实际展示的确实是十种。以“我胜”等方式向上抬举，就是高举。它正是以高举的方式发挥执取的作用，不像精进那样以努力成办各种事务的方式。即使是对自卑的人，以看轻自己而执取，也应看作是以执取的方式。幢，是指高高竖起的旗帜，但这里说“如幢一样”，所以叫幢，意思是极为殊胜等状态。渴求那称为幢性的幢，就是“慢欲”，指心。依哪种法而有慢欲，那就是“慢欲性”。由于以“我”的方式生起，慢的生起方式和见相似，所以它不与见在同一心识刹那中生起，而且以自爱为近依处；因此说它“以离见相应贪为近因”。巴利

在这里，“也”这个字同样把昏沉睡眠也拉了进来。巴利

485损害就是恼害。粗暴就是愤怒。它依自身生起的方式，以及能令丑陋、蠕动、不可爱的色法生起的方式，而有扩散的作用。由于能让身体产生被刺穿的状态，所以有烧毁自身所依的作用。这种损害，在自己和他人受用果报的时候，因为不可爱，应当看作像掺了毒的腐尿一样，由此显示它完全不应被执取。巴利

486为了说明“对他人的成就生起嫉妒，这就是嫉”，而说“嫉妒即是嫉”。嫉妒就是不能忍受。“就在那里”指唯独针对他人的成就。与喜悦相对立，是嫉的作用，并非仅是喜悦的缺失，因此说“以不喜悦为作用”。巴利

487487. 抓住“悭吝者”这个依悭吝之关联而转起的词，他说“悭吝的状态就是悭”。不过，按词源学的解释，古师们说：愿这个不要成为别人的稀奇之物，唯愿它只属于我——这就是悭。这个悭，总摄了所说的那些相状等而安立。以收缩为现起：由于使自己的所有成为他人不能共享的，所以以收缩为现起。行相艰涩即心性刻薄。自己的所有，指住处等。巴利

488在这里，“恶作”指的是：即使没做过的事，也成了恶作。因为人们会这样说：“我没做过的事，就是恶作。”后面也会说到：“以追悔已做和未做的事为作用。”这样，已做和未做的恶行与善行都成了恶作；而针对这些生起的追悔之心，因为与它同时存在的缘故，在这里就被取名为“恶作”，应当理解为“它的状态就是恶作”。事后的懊悔、逼迫，叫后追悔。恶行与善行既然已经生起，又带有“已做、未做”这样的特征，若以懊悔的方式去颠倒地执取，那就是追悔。因为受他人支配之故，应当看作如同奴役。就像有奴役时，奴仆就受他人支配；同样，有恶作时，具有恶作的人也是如此。他确实不能靠自己的本性在善法中运转。或者也可以说：对已做、未做的善与不善起追悔时，人是被支配的；具有恶作的人受这两者所控制，所以他就如同被奴役一样。巴利

应当把“ca”这个词引过来，和“于不定法中的嫉妒等（法）中，唯昏沉睡眠之生起”这一句连接起来理解。巴利

490只是以生起而停留，意思是只以刹那而停留。因为“就像无风处灯焰的停留”那样所说的心的停留，并不能成为相续停留的缘，由于没有决定而无法稳定，仅仅作为心转起之缘，所以称为只是以生起而停留。因此说“定微弱”。“无治疗”是因为难以治疗而说的，并不是说一切疑都完全没有对治，这只是显示该义而已。“是这样吗？不是这样吗？”这样以爬行的方式停留，所以是疑。以摇动为作用，就是心在种种所缘上摇动的作用。掉举只安住在自己所执取的行相上旋转，所以只在一个所缘上以翻腾的方式生起。而疑虽然只在色等一个所缘上生起，但仍然以“是这样吗？不是这样吗？是这个吗？是那个吗？”期待另一个应当执取的行相，所以在种种所缘上有摇动。它使不决定、二歧的状态现起，所以是以不决定为现起。由于以执取非一向、种种自性的行相而现起，所以是以执取非一向为现起。巴利

491以有情为所缘，就是以有情的概念为所缘。有人问难说：难道以概念为所缘的果报心就没有吗？针对这个问难，所以说欲界的果报心只以有限的所缘为所缘。对于离在果报心中也不存在这一点，这里也想到有人会问难说：难道在某些果报心中不也有离吗？于是说因为五学处只是善的，这是前面已经说过的。由此表明，在世间果报心中没有离。巴利

所谓“他们”，指的是色界等地的异熟识。因为在应生与能生的关系中，这里用的是属格。巴利

492“他们”是指无因的唯作诸行。其中，无因唯作意界相应者，与善异熟意界相应者相同；笑生相应者，与喜俱推度相应者相同；确定相应者，与舍俱推度相应者相同。为了说明这个意思，先说了“善……相应”，接着为了显示由此得出的差别，又说“然而在两种意识界中”等等。因为精进存在，达到力的定，即是依“精进为力”这样来理解的。巴利

阿拉汉们因为正断离本身，远离的作用已经完成，所以在唯作心里没有离。因此说“除了离之外”。欲界有因唯作诸行和欲界善法，在离这方面是有差别的；但在广大心里，连那样的差别也没有。所以说“以一切行相”，意思是：从法、所缘、转起的行相来说，以一切方式。巴利

即便包含于阿毗达摩之中，经分别也只是经的方法；而纯粹属于阿毗达摩的方法，则是阿毗达摩分别，所以说“依阿毗达摩中句分别的方法”。巴利

493493. 不过，世尊已经这样详细说明了诸蕴，这是上下文之间的关联。因此，我也依照这部圣典来注释诸蕴，这就是本意。在“何”这个词里，是以笼统的方式显示不确定；在“任何”这个词里，则是触及种类的差别而显示不确定。通过这两者，无论是过去……或者近处，无论少或多，无论这样或那样，凡是适合用中性词来表述的，全都涵盖包摄进去，所以说“无余遍取”。这样，看到在其他适合用中性词来表述的地方也有过度适用的情况，为了在那方面限定过度的延伸，因为超出彼处所欲之义而转起，才说“色”来限定过度的延伸，因此说“色，是为了限定过度延伸”。再者，取“何”这个词为一个词，连同助词构成的“任何”为一个词，因为显示不确定的同一含义，所以说“以两个词”。这里的“其”，就是指色的。以过去等来加以区分，就是所谓过去、未来、现在等等。巴利

494这里说“依长时、相续、时节、刹那”，其中“长时”这个词，是用在以死亡和投生为界限的时间上，这从“我曾经在过去的长时中存在吗”等经文可以知道。同样，在《一夜贤者经》里，“不应追念过去”等说法，也是依长时来说过去等状态的。但“诸比丘，有三种时。哪三种？过去时、未来时、现在时”则是从究竟义上限定时，依《语义经》说为刹那所限定。因为那里说“诸比丘，已生起的色……已显现，‘有’是它的称法”，这是在说存在者的现在性，在此之前和之后，则说为过去性和未来性。而在其他诸经中，大多是以死亡和投生为界限的过去等时被宣说，所以这里也依那个意义，说为“依长时”。巴利

冷与冷是同一类，热与热也一样。不过，当冷或热在身体里聚集起来，以相续的方式持续运转，不缺少也不多出，保持同一种形态，这就叫做一种时节。因为同类的时节有很多种，所以用“一”来统称，饮食方面也是这样。“同一路、同一速行所生”是就五门和六门来说的。关于相续和时间的讨论，是注释书里为了帮助观修者才说的。能产生的是因，能支持的是缘，产生和支持就是它们的作用。就像种子能生出芽，地等能支持芽；业能产生业生色的异熟，食等能支持它。同样，对每一个色聚和每一个心识的生起，应当根据具体情况，把能产生它们的业、无间等缘的作用，以及能支持它们的俱生、前生、后生缘的作用，一一对应起来。由于时节等有同类和不同类的情况，所以根据相续来说它们所生色的过去等分别。但业能产生同一有，不存在同类和不同类的区别，所以不说业所生色依相续有过去等分别，只从支持作用的角度来说。然而，当性别发生转变时，强大的不善使男性特征消失，微弱的不善使女性特征消失，微弱的善使女性特征出现，强大的善使男性特征出现。可见业生色也有不同类的情况，因此它们依相续的过去等分别也是可能的，但并非任何时候都如此，所以不予采纳。巴利

所谓“各个时刻”，是说从一须臾等起的各别时间皆属于此色；换言之，此色具有各个时刻。巴利

“从那时之前”是指从这三刹那所包含的时间之前。因为还没有生起，所以是未来。“之后”是指从那之后。因为已经越过了三刹那，所以是过去。应当知道：在生起的刹那，因的作用已经完成，因为果已经产生了；而凡是因的作用和缘的作用都已经完成、已经越过的，那就是过去。在三个刹那中，缘的作用都存在。地等有持等作用，触等有触等作用，这些自己的作用就是“自作用”；实行自作用的刹那就是“自作用刹那”；或者与作用同时存在的就是“自作用”；在某个刹那，无论色法还是非色法，只要有自作用，那个刹那就是“自作用刹那”；在那个刹那，就是现在。在这里的刹那等论中，“在那之前是未来，在那之后是过去”这种说法，因为不像长时等那样有差别，所以是直接、不含糊的说法。依长时等来说，确实有些法是过去，有些法是未来，有些法是现在；但依刹那等来说，法本身没有差别，只是时间上有差别。生起之前是未来，正存在于三刹那中是现在，那之后是过去，这是直接、不含糊的说法，因为不像长时现在等那样，能以某种方式说成过去或未来。巴利

495对于前面所说的内、外之分，说到“就像前面说的那样”之后，对那些还不满意的人，虽然在那里“内在的”这个词的字面意思只能理解为“内”，但“内”和“内在的”这两个词，以及“外”和“外在的”这两个词，彼此之间确实有含义上的差别。因为“内在的”这个词，可以用在自己和他人的相续中的眼等、色等上面，就像“外在的”这个词一样；而“内”这个词，则只用在各个有情自己相续中的眼、色等上面，就像“外”这个词用在其他人那里一样。因此，为了说明这个意思，才说了“复次”等话。其中，“于此”是指在这次经文的方式中。“自己的内”并不是前面所说的“内在的”本身，“他人的”也不是前面所说的“外在的”本身，这就是要表达的意思。巴利

496劣与胜的区分，应当从间接说和直接说两方面来理解，这就是它们的关联。那正是善见天者的色。所谓“于何处”，就是指作为所缘的那个对象。以某个所缘为对象而生起不善异熟识，那个所缘就是劣的，因为它不可爱。以某个所缘为对象而生起善异熟识，那个所缘就是胜的，因为它可爱。就像不善异熟本身不可爱，就只会在不可爱的对象上生起，不会在可爱的对象上生起；同样，善异熟本身可爱，也就只会在可爱的对象上生起，不会在不可爱的对象上生起。正如注释书中这样说道：巴利

按照不善业所生的来说，五种不可意的欲境被分别说明；但由善业所生的，就没有什么叫做不可意的，一切都是可意的。按照善业所生的来说，五种可意的欲境被分别说明；因为由善业所生的，确实没有什么叫做不可意的，一切都是可意的。巴利

在这里，有些令人喜欢的东西，比如象的形象等等，是不善业所生的，但它们并不会因此就成为那些象等众生自己快乐的因。因为，只有各个众生自己所做的善业所生之物，才是他快乐的缘；不善业所生之物，则是他苦的缘。所以，业所生之物的可爱与不可爱，应该联系造业的众生来判断。在这里，说了“善业所生的不可爱，是不存在的”，但并没有说“不善业所生的可爱，是不存在的”，因此就可以承认：不善业所生的美好之物，对其他众生来说也可以是可爱的；而善业所生之物，对一切众生来说则正是可爱的。巴利

不过，有些畜生道众生看到人的形相会觉得不舒服，因为它们一看到人就逃跑；而人看到天神的形相也会害怕。对它们来说，以那种色为所缘而生起的异熟识，也仍然是善异熟；但因为缺乏与之相应的福业，它们对那种色不会感到欢喜。正如善业所生的不可意色不存在一样，不善业所生的可意色也不存在，这一点也应该说明。因为象等畜生由不善业所生的色，只是人类不善异熟的所缘；而由善业所生的色，则是在生命流转中生起的善异熟的所缘。不过，由于可意所缘混杂其中，可以理解少量的不善业所生之色不会成为大量不善异熟生起的原因；但异熟本身是不会欺诳的。因此，依据异熟来判定可意与不可意所缘，是非常合理的。至于所说的“五种欲功德是不可意的”，那是从色等的一般状态来说的，因为与欲功德相似，所以把那个名称用在相似的事物上。在经藏中，只有可意的色等才被称为“欲功德”。或者，与欲功德不相似的色等也被称为“欲功德”，就像把不吉祥说成吉祥一样；又或者，一切可意与不可意的色等，因为是贪爱的所依处，所以都可称为欲功德。正如经中所说：“世间中，色是可意之色、可爱之色……”等等。而在经中，由于色等极其可爱，所以特别将可意的色等称为欲功德。巴利

按照前面所说的方式，即通过论教的说明，从特相上显示了远和近，所以说“在这里，依处所，也要辗转地了知远和近”。其中，色从处所方面称为近，是从什么限度开始呢？称为远，又是从什么限度开始呢？按通常的说法，十二肘是听闻的范围：在这以内是近，在这以外是远。其中，微细色处在远处时，从特相和处所两方面都是远；处在近处时，则只从处所方面是近，不是从特相方面。粗色处在近处时，从特相和处所两方面都是近；处在远处时，只从处所方面是远，不是从特相方面。然而，因为说了“辗转地”，自己的色称为近，即使是在母胎中的他人的色也称为远。在母胎中的是近，在母胎外的是远。如此，依母胎、房舍、僧园、界场、村落、田地、国土、王国、大海、轮围世界等内外之别，应当了知远和近。巴利

497把“那”合为一处，就是聚在一起。“积聚”就是收拢起来，或者合成一堆。“概括”就是收摄、略说。通过“一切色……已被显示”这句话，说明“色”与“蕴”二词构成同格复合词。因此论中才说：“确实，除了色之外，并没有另一个叫色蕴的东西存在。”巴利

498通过以“聚集”的状态趋入，就被显示为受蕴等。应当把这一点引出来并连接起来理解。巴利

“依相续而说，依刹那等而说”——这里之所以不按长时和时节来说明过去等的区分，是因为过去等的状态已经按乐等来说明了。因为并不是只有乐受才依长时和时节成为过去等，苦受、不苦不乐受也同样如此；而它们又按身体性、心理性等而有区别。所以，受的集合应依长时和时节说为过去等，因为这个集合必须由这些来界定；然而，当取受的某一部分时，则适合依相续和刹那来界定，因为应当先这样界定再加以把握。在一相续中，乐受等有种种不同的类别；其中应被界定而把握的那一类别，是作为一种显著的类别，由伴随那一类别的门与所缘而生起的界定者来界定的，它无间断地生起、与同一所缘相结合而运转，这就可以成为相续。因此，可以不涉及其他类别，只以界定者的身份来把握。或者，由于非色法迅速变转，适合以变转本身作为界定来界定，所以只依相续和刹那来说界定。与同一所缘相结合而运转，比如即使整天瞻仰佛像、听闻佛法的人，他与信等俱行的受也是现在的。“属于前际、后际、中际”——这句显示的是依因缘作用而说的方式。巴利

499善、不善、无记三者虽然都有有恼、有勤勇、有异熟，但这并不共通；为了说明它（受）独有而不共通，才说了“以有罪过的行为为因”等话。其中，“以有罪过的行为为因”是指以杀生等应受谴责的行为为原因。“以烦恼的燃烧为状态”是指因烦恼的热恼而处于躁动不安的状态。相对于以寂静为自性的善受来说，它是粗重的。“有恼”是指带有嗔害。这样说，是在说明它生起时其果报应当如何，也就是在说它有产生果报的适合性。“有勤勇”是指带有策励，由此说明它有产生果报的能力。“有异熟”是指有果报的存在，由此说明在其余诸缘和合之下它能产生果报。这三句都是在显示果报法性。或者也可以这样理解其义：由于有身业等的造作活动存在，所以“有恼”；由于有速行的策励之力，所以“有勤勇”；由于有产生果报的能力，所以“有异熟”。唯作也像善一样有恼、有勤勇，却不产生果报，因此不取这两者，在唯作无记的部分只说“有异熟”。“有苦”是指因烦恼之苦而带有苦。“依所说相反之理”是指：以无罪过的行为为因、没有烦恼的燃烧、没有苦，而且是寂静的生起——如此与不善所说的相反。“随宜”是指随顺于理。在三因之中，哪一个因与哪一个受相应，就随顺于它，这就是它的含义。善受和不善受，相对于果报无记来说，以三种因都是粗重的。相对于唯作无记来说，则从“有异熟”方面说，或者从“有异熟”所不共的有恼、有勤勇方面说。依所说的相反方式，果报无记因为没有造作活动、没有策励、没有异熟，所以相对于那些善受和不善受来说是微细的。唯作无记则从没有异熟方面说，或者从“没有异熟”所不共的有恼、有勤勇方面说——如此与善、不善所说的相反。因为被业力所推动、成为业的影像的果报，由于没有身业等的造作活动，所以没有策励。而有策励的唯作，则是没有异熟法性的。有异熟法性确实就像怀孕一样，是粗重的。巴利

500无味，是因为没有滋味，否定了乐。有震荡，是因为有躁动，意思是不寂静。能征服，是因为能压倒。乐中没有中舍性，舍中也没有适悦性。然而寂静性等在一切处都能在乐与舍中获得，所以说随宜。明显，是因为看到乐者、苦者就能了知，是显著的状态。那就是不苦不乐受。巴利

501这里通过“未入等至者和已入等至者”这一取说，也应当依地而知道诸受的粗与细。另一种，是已入等至者的受。巴利

“属暴流的”：因为要以诸暴流为所缘而超越它们。同样，“属轭的”“属系缚的”也应这样理解——这里“系缚”就是结缚，确实以所缘的方式与结缚相连，所以叫“属系缚的”。同样，“属盖的”“属取的”也应这样了知。系属于杂染，或者应受杂染，就叫“有杂染的”。它是无漏的。巴利

502这里说的“于此”，是指前面所说的粗与细的状态。“混杂”就是混淆。虽然已经说过“粗的、细的”，但还要避免一个过失：不能因为生等分类的不同，又让已经说过的粗细重新变成混淆不清。应当这样来避免。为了依经显示：从生的角度说是细的受，从自性、个人、世间的角度说又是粗的，所以说了“此已说”等话。同样，乐受等也应这样理解：在这里，不善受从生的角度说是粗的，从自性的角度说是细的；与善禅那相应的乐受，从生的角度说是粗的，从个人的角度说——即作为入定者的受——是细的。应当按这类方式逐一配合。“不应执取”这句话表明：生等四种分类应当各各分开执取，互不混杂。这样就避免了混淆，而不是别的做法。就像通过无记这一门类来说明，也通过善、不善这一门类来说明；就像通过生这一门类来说明，也通过自性等门类来说明——为了这个道理，所以指出“这个理则适用于一切处”。巴利

现在，为了在生等分类中显示不善等法彼此相对时的粗与细，开始说“再者”等话。“以所依的燃烧”这一说法，是显示与嗔相应者明显的残酷转起。“决定”是指由邪性决定而决定，成为无间业，因异熟能住劫故为住劫，就像提婆达多等人那样。“无行”因为自性锐利，所以是粗。“与见相应”因为罪过大，所以是粗。与见相应且决定的是粗，比那更粗的是住劫，比那更粗的是无行——这三种虽然依照前面所说的方式合在一起说，但应当各自分别结合。因此说“其他是细”。“无差别”是指与嗔俱、与贪俱不加区分。不善多异熟，因为嗔增盛，所以是粗；同样，善少异熟也是粗。因为过失少，不善少异熟的是细；同样，善多异熟的是细。巴利

欲界等地的粗与细，是由其依托对象的粗与细决定的；而出世间法则是纯粹细的。关于这一点，后面还会进一步分析。所谓“修习所成”也是如此：按照修习所成的分类方式，同样可以说明布施所成、持戒所成等的分类。在修习纯熟、力量强盛的阶段等情况下，有时即使以不与智相应的心也能作意，所以说“修习所成也是二因的”。在“各各地的异熟、唯作、受”这一项中，依“欲界异熟是粗的，色界异熟是细的”这样的方式，应当一直类推到阿拉汉果；依“欲界唯作是粗的，色界唯作是细的”这样的方式；以及依“以布施的行相生起的是粗的，以持戒的行相生起的是细的”这样的方式，应当一直类推到非想非非想处。正如在生类划分中有这样的分别，在自性划分等中也是如此，为了说明这一点，所以说“苦等”。巴利

这一整类分别都是依着特征来说的，所以接着就说“也依处所之力”等等。“乐也”这里的“也”字，把不苦不乐受也一并收进来了。“于一切处”，就是在一切地中。“随其相应”，就是无论哪种受在哪个地方出现，都随它相应的情况。“依所依之力”，也是依着那让受生起的事物来说的。“所依低劣”，是指以低劣的粟米饭为所缘而吃的人，他的受因为所依低劣，所以是粗的；吃粳米肉饭的人，因为所依殊胜，所以是细的。巴利

503以“初”之方法，触及了一切巴利圣典的义理。依“生”等而类别不相等，就是异类性。依“苦异熟”等而作用不相似，就是不混杂性，而不是不相应。如果是那样的话，以远的相反方式而成为近，便成了混杂性和邻近性，可是受与受相应并不存在。而且在解释“近”这个词时，将会说“由同类和相似故”，所以应当按所说的方式理解其义。不相似的自性，就是不相似性。“于一切项”是指在按粗、细之分所说的一切项中。依“生”等而类别相等，就是同类性；依“苦异熟”等而自性相似，就是相似性。因此说“然而不善……近”。巴利