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14. 蕴释注

287 段

14. 蕴释义之解释

慧论之解释

421“以一切行相”者，即近行定之行相、安止定之行相、自在转之行相、超越寻思等之行相、离染于色等之行相、以十四种方式调伏心之行相，或证得五种功德之行相——以这些一切修习行相而说。

“紧接其后”者，即依“心、慧”这样的说法次第与修行次第，紧接于彼定之后。关联为：由具足定修之比丘，当修习慧。因以“应修习慧”作如此极为简略的宣说，或于偈颂释中以“于定与戒中善加磨利的观慧之剑”作如此宣说，故此慧，即使要从自性上来了知，也非易事；而由于未显示修习方法，更遑论修习——此是关联。以提问之义为问，业、作用、造作，问即是业，故为问业，即提问之努力，此是义。

“什么是慧？”是自性之问。“以何义而为慧？”是以何义而称为慧，即“慧”这个词是基于什么所诠义而转起，此为义。而此慧，如何从自性、作用、现起之相、近因来了知呢？故说：“它的相、味、现起、足处是什么？”“有几种？”是分类之问。为何此处未取杂染与清净之问？答言：出世间慧毕竟无杂染。既无杂染，何来清净之问？故彼二者未取。而世间慧，他们已包含于修习方法之中，故未别取；或因已包含于道非道智见清净中；或依于定修习中所说之理可知，故未取。修行唯在见功德时方有，故说：“修习慧有何功德？”

422422.“其中”者：即于彼处，或于彼问事中。“解答”者，即开显。因为所问的义理尚未显明，犹如被攥在拳中而隐覆；将其解开阐明，便是解答，由令其明显故。“什么是慧？”——这虽是探问自性，但就具有分类者而言，自性的阐明唯有通过展示分类才得以成就，因此应先无所遗漏地显示分类。为显示彼分类以及此中的过患，故说“慧有多种”等。其中，“多种”者，依善等而有众多类别。“种种类别”者，由义释等差别、闻所成智等差别而成为种种。彼一切者，即彼一切无余的慧之分类。“不能成就”者：此处所指的是与观修习共俱的道修习，因此能够解开渴爱的缠结；而彼则不能成就。若无所遗漏地解答慧之分类，则如“一种智事”等（《分别论》751）的一切智事分别，以及诸经中各处所说的慧分类，乃至若将整个阿毗达摩理趣引来解答，那么此处所指的慧修习方法，其解答便成了一切无遗。而且，彼于处非处、业异熟差别等对境中慧转起的差别，也应随宜与果非果差别分别而予以解答。然而若是那样去解答，反成散乱，如同落在不相应境上。故说“且更成散乱”。“与善心相应的观智”——此处，以取用“善”一字而遮止二种无记，并遮破“有杂染慧”如是转起的邪说；以取用“观智”一词而遮止其余善慧。

423423.“以想知与识知之相为殊胜者”，即依想知之相与识知之相而更为超胜。由此，从种种方式之知，即知的状态，是境取之相。此相于他们是共通的，而非想知之相等。“黄”等——此处“iti”字是“等”义，由此摄取了“红、白、长、短”等想所应取之相。“唯是想知而已”——此处想知者，即“青、黄”等，于所缘中，无论存在或不存在，以想之相而作知。如是，彼有再想知之缘相之作用的味。以“唯”字遮止差别之义，遮止了识知与慧知之相；以“而已”字决断：于此，他们差别任何时候都不存在。故说“无常、苦”等。其中，连识的作用也不能作的想，如何能作慧的作用呢？故唯说“不能令通达诸相”，而未说“道之显现”。于所缘中转起之识，非如想那样唯以青黄等之想知而转起，而是于彼更知其他差别而转起，故说“识”等。然识如何令通达诸相呢？依慧所示之道。因于以相为所缘之观，多次通达诸相而转起，由熟练故，依串习之力，即使以智不相应之心，观亦可能生起，如于熟练之典籍的诵习中，虽已知之回合亦不被察觉。“通达诸相”者，是就唯以诸相为所缘而言，非指通达。奋力而上者，依生灭智之次第而精进。不能令道显现，因无觉悟之自性故。依所说之理者，依于识中所说之理，既知所缘，亦令通达诸相。而依自己不与余共之威力，奋力而上，亦令道显现。

今为以譬喻确立前所说之义，而说“如”等。其中，“未生慧”指尚未生起世俗分别的智慧。“受用与享用”指值得受用与享用，即堪能获得受用与享用之物。“精明者”指大商人。“伪币”指类似钱币的铜、黄铜等所造之物。“半价者”指价值一半者。“iti”一词是“等”的意思，由此摄取了四分之一价、等值、超值等。那些种类，指如因陀罗网花等种类，以及精明者等种类。

关于“想”等的比喻，是将譬喻与法义连结。想，由于不作分别、唯以总体的方式执取所缘，故说如同孩童看见钱币。正如所说：“它是以现前境为立足处者。”识，由于能执取所缘中的部分差别特征，故说如同村民看见钱币。慧，由于对所缘无余通达一切差别，故应知说为如同金匠看见钱币。“以种种方式了知”——以此指出，所知诸法各各以种种方式存在，对它们如实通达即是慧。正如所说：“一切法以一切相状，现于佛陀世尊的智门前”（《大义释》156；《小义释·莫伽罗阇童子问释》85）。

“于彼”：指在那个心中。“在那里并非决定有”：指在那个心中，慧并非必定存在。因为在二因心与无因心中，慧不会生起。“未分离”：即不分离。“从他们”：指从想与识。正如乐并非必定与喜不相离，同样，想与识并非必定与慧不相离。然而，正如喜必定与乐不相离，慧也必定与想和识不相离。因此，这三种法虽不相离，但要加以分离却很困难，故以三人见钱币为喻。为了以另一种方式显示它们难以了知的差别，而说“因此他说”等。其中，即使在色法中，将诸河之水或种种油混合置于一器中搅动后，要拣别出“这是某河之水，这是某油”而如实显示其自相，已是困难；更何况在非色法中——为了显明此义，而说“对于无色之心、心所”等。

424424. 诸法的自性与共性，即是法性。其中，前者指坚硬、触等自相，后者指无常、苦等共相。如实通达这两者的相，即是慧，故说“慧以通达法性为相”。如同灯光等能驱散覆盖瓶、布等的外在黑暗，慧有驱散覆盖上述法性的无明黑暗的作用。当慧光生起时，便驱散内心黑暗而生起，由此以于法性中不迷乱的方式显现，故称为“不迷乱现起”。或者，作为因，它令作为果的不迷乱得以生起，如此也称为“不迷乱现起”。由于此处意指观慧，所以说“定是其足处”。正如所引用的经句：“有定者如实了知”（《相应部》3.5, 99; 5.1071; 《导论》40; 《弥兰陀问经》2.1.14）。

慧之分别论之解释

425“通达法性”乃是慧的不共自性，依此并不能区分其类别，故说“先以通达法性为相，唯是一类”。以破坏、坏灭之义，世间名为轮回；因系属轮回，故称世间，或于彼中被了知，名为世间。因不系属轮回，故超越世间、出离世间，是为出世间。出世间者，即与道相应、所应修习者。观慧亦可获得异名，故取“出世间”为名，并无相违。以自己为所缘而生起、与诸漏俱行，故为有漏；纵以作所缘的方式，此中亦无诸漏，故为无漏。以“等”字，应知含摄漏不相应、有漏等双论。依名色分别，故说名分别与色分别。以初次现见涅槃，故为“见”，且由为所依止故，相应法于此处安立，或自身于此处存续、生起，非如涅槃般不显现，故为“地”——见地，即指初道。其余三道，则于初道已见之法上，依修习而生起，非见前所未见，故为“修习”，复依前义称为“地”——修地。其中，慧依见地与修地而说为二种。不倚赖闻等，唯由思惟所生，为“思所成”。如是，“闻所成”、“修所成”亦然。“maya”一词应各别连接。于增长中善巧，为“增长善巧”；于损减中善巧，为“损减善巧”。

426“世间道相应”意指，于世间善心生起之际与道相应，尤指与摄于见清净等四种清净的道相应。安立于集合之上的名称，亦适用于其部分，故说“道相应”；或亦可说，将正见等各自亦称为道，故作此说。

虽在法的无我性上并无差别，然仅因词义之不同而有难解之辞，故说‘然其义则同为世间与出世间’。于漏不相应、有漏等双论中，亦仅是‘不相应’等之措辞有异，义理上慧仍为世间与出世间，故说‘此理亦同’。以‘等’字，应知包含了暴流所缘、暴流不相应、暴流所缘等双论。初禅地之四道心，二禅地等之道心，于十六道心中亦然。以此处意指观智，故不取广大智。

427依自思维之力：对于种种无过失义利的成就，不依他人教导，唯凭自己方便思维之力。依闻之力：依所听闻的他人教导之力。或以任何方式：指或者听闻他人教导，或者未曾听闻，自己独自致力于修习者。‘得安止者’：这是为了显示已达顶峰的修所成慧，并不是说‘唯有得安止者才是修所成慧’。

在相应之业处：即在智慧所安立、智慧所转化、方便所成就之处。业处：此处，业本身就是业处；或者业与处即活命处，故称业处。这一道理同样适用于工巧处。其中，业有两种：低劣者如木匠等业，高尚者如农耕、贸易等业。工巧也有两种：低劣者如竹匠等工巧，高尚者如印刷、算术等工巧。明即是明处。应知此明唯是如法者，而非如龙咒、护卫咒、驱鬼咒之类。然而这些法，有些智者如菩萨，为了人间的安乐住，既不观看他人所作，也不学习已成者，也不听闻讲说者之言，唯依自性思维而作；而具慧者依自性思维所作，与他人通过学习后所作，也是相类似的。

业自属智：即‘此业是众生自己的，此非自己的’如是了知之智。随顺谛智：即观智。因为随顺于通达谛理，故称‘随顺谛智’。为了显示它的生起方式，说‘色无常’等。其中，以‘或’字表不定义，应知亦摄取了苦、无我之相，因为它是无间缘。凡无常者，彼是苦；凡苦者，彼是无我。‘凡如是性者’：即如前所示的自性。‘随顺忍’等皆是智慧的异名。此智因不违逆前说业处等而随顺，又因于利益众生之行、道谛、胜义谛、涅槃不违逆而随顺，故称‘随顺’。这一切因能忍可观察，故为‘忍’；能见，故为‘见’；能喜，故为‘喜’；能了知，故为‘解’；能观照，故为‘观’。且彼业处等法，由此智审察而得忍，故为‘法审察忍’。‘不从他人闻而得’：即未闻他人之教导言说，唯自思维而得。这称为思所成慧。然而这种慧只在已证得宿命智的人、菩萨中生起。其中，随顺谛智只在最后有两位菩萨中生起，其余的慧则在一切圆满波罗蜜的大慧者中生起。‘从他人闻而得’：应知，或见到他人所作或已成就的业处等，或听闻他人讲述之言，或在师长面前学习而得，这一切都称为‘从他人闻而得’。

‘彼’：即《分别论》所说‘小所缘、大所缘’之慧。‘世间观’：即世间观智。‘彼出世间观’：即缘取涅槃而生起的无量所缘慧，这是就道智而说，称为出世间观。此智虽不执取诸行的无常等相，但因圆满观照的作用，或特见涅槃的真实相，故称为观。至于种姓智，虽也是无量所缘，但因处于转向道的位置，故不被称为观。

‘益’：即借此而成就，故为‘益’，意为增长。其中，‘善巧’：即对于具有无损失、能生利益之相的‘益’，所具备的善巧、熟练与精通。

为依圣典显示那纯一的益善巧，故说‘这些诸法’等。其中，所谓‘此即所说’：对于这些不善法的不生与断除，以及对于善法的生起与安住，此中的慧即名为益善巧。

增长性即是增长，而远离此增长，故为无增长（衰败）。其中，善巧是指在那以无义、无益生起为特征的衰败中，具有善巧与熟练，这便是衰败善巧。为了同样依于圣典来显示此义，而说“这些法”等。其中，所谓“此即是说”，是指对于这些善法的不生与灭尽，或对于不善法的生起与安住，具有智慧，这便称为衰败善巧。增益善巧尚且可称为智慧，衰败善巧又如何能称为智慧呢？若有人想：“能产生衰败的能力，或许可叫作衰败善巧”，那只是他个人的见解。为何？因为只有具智慧者才能如此了知：“当我如此作意时，未生的善法将不生起，已生的善法将灭尽；未生的不善法将生起，已生的不善法将增长。”他如此了知后，便不令未生的不善法生起，断除已生的不善法；令未生的善法生起，令已生的善法达到修习圆满。因此，衰败善巧也是智慧。

“于一切处”是指在一切之中。“那些各自的法”是指众生各自利益安乐的法。“于彼刹那转起”是指在紧急的事务或怖畏生起时，为了对治它，即于彼刹那转起。“有因由而生起”故为“因由生起”，即依因由而生起。“于彼处的方便”是指在种种应作之事中，成为方便。

“执取”是指以“这是色，这是如此多的色”等方式，通过确定而执取。“执取两者”是指以“内、外”的次第，确定地执取两者。或者，以“凡任何集起之法，彼一切皆灭尽之法”的方式，一次性、不分差别地执取所有五蕴。然而，这是利根观者、大福德比丘的观修方式。

428“缘于苦谛”，是指以苦谛为所缘，并以破除覆盖苦谛之愚痴的作用而转起的智，名为苦智。“缘于苦之集”等，此处也是同样的解说方式。其余两句也是如此。因为，观察智是缘于四谛而转起的智；其中，第三（道）智即是道智，其余诸谛则为观智，这是显而易见的。

为了依据圣典阐明“于义等中区分而转起的诸智”这一略说的含义，而说“已说此”等语。其中，于义中的智为义无碍解，即能识别、阐明、确定义之种种差别的、于义中区分而转起的智，这称为义无碍解。其余诸句也是同样的解说方式。即，能识别、阐明、确定法之种种差别的、于法中区分而转起的智，称为法无碍解。能识别、阐明、确定词句表达之种种差别的、于词句中区分而转起的智，称为词无碍解。能识别、阐明、确定辩才之种种差别的、于辩才中区分而转起的智，称为辩无碍解。词与辩才的种种差别，应依其所缘境——如义等的因果所生等差别，加以区分而了知。

涅槃也依其能证得的因由而被了知、被证得，这是它的含义。“凡任何由缘所生”一句，包含了在谛、因、法、缘、行相诸品中出现的苦等。在谛、缘、行相诸品中的涅槃，在教法品中的所说义，在阿毗达摩分别中的异熟与唯作——应如此仅依巴利圣典中所说，来了知这五种义。“安置”即令生起，这是对能生起因等共通义所作的词源解释。为了阐明此义，而说“令转起，或令得达”。其中，前一种含义当见于除道之外的诸法。因为，所说（教法）也通过令了知而令义转起，而道则令证得涅槃，故于道中为后一种含义。因为，涅槃是应证得的义，所说义是应了知的义，其余是应令生起的义，如此义有三种。

“能生果报之因”这一句，涵盖了在谛、因、法、缘、行相诸品中所说的集等；而在谛、缘、行相诸品中的道，教法品中的所说，阿毗达摩分别中的善与不善——如是，应仅依巴利圣典所说而了知五种法。其中，道是令证得之因，所说是令了知之因，其余是令生起之因，应当这样了知三种因。在此，唯作（无记唯作心）并非异熟，故未说其为法。若如此，异熟也不存在，是否也不应说其为义？并非如此，因为是缘所生。若是这样，善与不善也应成为义？这不成过失，因为未被否定。然而，由于异熟是主要的因，其性明显，故将他们说为法。若说唯作因是缘，因此应成为法？这也不成过失，因为未被否定。然而，在业与果的关联中，唯作不具有因性，故未说其为法。再者，若有人不区分“此是此之缘，此是缘所生”，而只观察善与不善、异熟与唯作法，便能生起法与义的无碍解，因此不应说他们没有义与法，应如此看待。

此即是义：也就是通过将义与法分为五种而说的那个义，正是此义在阿毗达摩中被分别显示出来——这是其中的关联。

在“法词之表述”一语中，此处的“法”字是表自性义，故说“自性词”，意即不颠倒的词。因而又说“不偏堕的惯用语”，意思是：在表达各个义理时，具有确定对应关系的音声惯用语。所谓“其表述”，即是对那名为自性词的不偏离惯用语进行表述。然而，这种自性词正是摩揭陀语。诸师长说：从义理而言，它即是名称施设。但另一些师长则认为：若自性词以施设为自性，那么所应表述的便是施设，而非言说，这便有过失。况且，除了言说本身，并无其他可表述、可发出声音的东西。若认为可借助触等言说来使人了知而加以表述，那么由于义理之法也应被了知，它们也会成为词。而单说“触”是自性词，“触、触”则不是，此理已示。而且，也根本不存在这种非言说的情况。因此，应当理解为：正是作为言说的那自性词，在表述时，便是发出声音。

以自性词的声音为所缘而观察时，能通达该自性词表述之分类的智慧，即是词无碍解。注释书（《分别论注》718）中说：“如此，此词无碍解乃以声音为所缘生起，非以施设为所缘。”因此，有说：在以词音为所缘的耳识路之后，于意门中生起词无碍解。而“词无碍解是缘现在的”这句话，是指执取言说之声而后了知。但若这样解释，便会产生过失：对某个“现在所缘”之说，却成了另一个“现在所缘”。然而，如同天耳智以确定人、非人等音声差别为缘，能明了各个声音，若说：以现在自性词的声音为所缘，能明了它，且成为确定自性词与非自性词之缘的智慧，就是词无碍解，则与圣典全无冲突。而且，“以那自性词的声音为所缘而观察”一语，也不能说成“生起以现在声音为所缘的观察”。因为，此智正是通过明了自性词，在观察各个声音之后，成为确定各个分类之因，于分析词、通达词时生起，因此，它也是通达分类的。

“于一切处有智”：即于一切所缘境中有智，也就是一切智。因此说“以智为所缘的智”。或者，“于一切处”是指于所有义等之中：由于它在三或四无碍解中生起；又因作为善、唯作的无碍解具足法、义之性，仅在三种无碍解中生起，故说“于一切处有智”。因此说“或如前所述”等。其中，“依各自所缘境、作用等”是指：依各自所缘境、作用等，而了知“此智是以这些为所缘而生起，以此作用而行”。以“等”字摄取了相、现起、足处、地等。因此说“这些诸智是阐明此义”等。

429“通达分类”：即于种种不同分类的所缘中，如实获得能明了各各分类的能力。

而“于大弟子，在无学位地达到分类”，这是为了以遮止的方式排除总说所示之义，故举出阿难长老。

这些是无碍解。在有学位地，其达到分类的境域有限；在无学位地，则为广阔。因此说“所谓证得，即是证得阿拉汉果”，或这是就殊胜的证得而言的。因为有学所证得的这些无碍解，在证得阿拉汉果时方显明晰，故称证得。然而，如同先前的修行，证得阿拉汉果对于阿拉汉的无碍解明晰性来说，并非不是缘。因此，对于五种无碍解，应如理分别，配以有学、无学无碍解明晰性的缘由。由于无余地摄集了义、法等，故只显示了以佛语为境的教法等。讽诵圣典为“遍学”，听闻其义为“听”，从各方面彻底了解之义为“遍问”，所以说：“在圣典及注释书等中，难词、义理词、词义决断的论说”，其意是：从词与义两方面，对难以了知处进行详细决断的论说。凡一个词的词义难知，即“难词”；凡意图难知，即“义理词”。“等”字摄集与蕴等相关的论说方式。具有修习而随行去与回的，称为“去而复返者”，其状态即是“去而复返性”，以此去而复返性，即从住处到托钵的村落，再从那里回到住处，都专注于业处。所谓“直至

“于诸教典”：在无过失、能带来众生利益安乐的著作中。“于诸技艺处”也应同样理解。过去曾有一百位国王的一百种方言、一百种惯用语。在《法句》中，有人说有双品、譬喻品；另有人说，在《根本五十经》中也有双品、譬喻品。“多闻具辩才者”：多闻且具足辩才的人。

“一切”指前面所说的五种及后面所说的八种。那些以有学果与解脱为终点的诸有，称为“有学果、解脱为边际者”。在一切佛陀功德中，处非处智力等由于其各自的作用而较为显著，故说“如同十力”；而诸如一切知智等其他功德，世尊的一切殊胜功德同样都是无学果、解脱为边际的。

慧地、慧根、慧身、确定之解释

430“以此慧”即指观慧。“地”者，由于能以把握特相等方式作为活动之处。以“等”字应知包含食等。为何这些众多法都被作为地来把握呢？难道仅凭蕴等其中之一就能达成义利吗？并非如此。为了摄受三种众生，应当把握蕴、处、界三者，否则便不能普遍摄受一切众生。三种众生是：迷于色者、迷于无色者、迷于两者（色与无色）者。其中，为迷于无色者而把握蕴，因为无色法分为四种；为迷于色者而把握处，因为色法分为十一种；为迷于两者者而把握界，因为二者皆被分别列出。同样，根据根器差别，有钝根、中根、利根，以及好略者、好中者、好广者三种众生，为了他们，也应当依次宣说蕴等的把握。而把握根，虽然这些法如同主宰者，对俱生法能行使自在与支配，但那仅是它们法性的自然成就，其中并没有任何主宰者，这是为了容易把握“这些是空、无主宰”的无我相。这四种（蕴、处、界、根）依转起、还灭及二者之因，的确能带来利益，而非其他，因此把握了谛等二者。以“等”字，对所把握的诸法也应类推此理。根是依止处：当戒清净与心清净存在时，此慧便生起；若不存在，便不生。身

431“五蕴”：此处，“五”为数量限定，由此显示不少于彼、也不多于彼。“蕴”指示所限定的法。由于此处“蕴”一词有“聚集”义，如“大水聚”等中的用法，因此应知：将过去等分类所区分的所有色，以聚集的方式，由慧总括为一，作同格依主释，即“色即是蕴，称为色蕴”。若“蕴”一词如“以三蕴还债”等中那样，作“部分”义，那么涅槃是否也会成为另一蕴呢？不会，因为涅槃没有过去等分类。单一、常住的涅槃是没有过去等分类的。依第一种含义，指色聚；依第二种，指色部分。受蕴等亦同。为何这些蕴只说为五，并且以此顺序呢？应知是为了显示器、食物、菜肴、厨师、食者的差别，以及为了从粗显和杂染的角度进行教导。考虑到受与想是争论的根本因、轮回因、业因，所以将它们从行蕴中取出，作为单独的蕴来宣说。

色蕴论之解释

432“其中”指在五蕴之中。“任何”指无余遍取。“以坏灭为相”是为了遮止过度扩展而作的限定。由于“yaṃ”与“kiṃ”结合而获得不确定之义，导致过度扩展；而“坏灭”一词则遮止了这种扩展，从而完成了对色的无余把握。“由冷等”是指由冷、热、饥、渴等。此处的具格表示原因。以此坏灭为相者，即“以坏灭为相”。法本身就是法类。而这里所说的坏灭，是指当冷等相违缘聚集时，产生变异的状态。那么，无色法在相违缘会合时，是否也会产生变异呢？确实会，但并不那么显著。这里以冷等为例，意在指向显著的坏灭。既然如此，为何梵天界也有“色”这一名称呢？因为在那里，既不超越彼自性，或者有助成缘，所以也名为色。另一派说：当相违缘聚集时，于自身的相续正在被破坏、已被破坏时，成为产生变异的因，这称为坏灭。依此观点，色是“令变异”的意思；而在前一种观点中，则是“坏灭”。也有人说，“坏灭”一词在因撞击而产生变异的意义上，是约定俗成的用法。在此观点中，无色法因无撞击，根本不会与“色”的名称有关联。更有说者，排斥即是坏灭。说“将这一切总括为一”时，……

“以四大种与所造色的差别”：此处，因为依彼而转起，所以有“所造色”依于此，此即“大种”。大种只是执取（作为所造色的依处），而其自身既不被它们所执取，也不被其他所执取，故称为“所依”；所造色则是“所取”。

当然，在四界分别中，通过词义等方式也已说明诸界，但为了阐明自性法的特相、作用、现起等，故说“特相、作用、现起已于四界分别中阐明”。其中，由于未说足处，所以接着说“但从足处而言”等等。此处之所以未说，是因为其义已由其他方式说明为“该义之缘”。所谓“一切”，即指四界。地界只有在水界摄持、火界维持、风界支撑时才能转起，否则不能，因此以其余三界为足处；同理，其他诸界也是如此，所以说“以其余三界为足处”。

“二十四种”是为了遮止对力、色等所作的数目限定。其中当说之义，后文自当明了。“眼”即是见，意指被识所依止的色，仿佛在品尝、受用一般。因为“cakkhati”这个词，正如在“品尝蜜、品尝菜肴”等用法中一样，正是“受用”“品尝”之义。诚然，经中说道：“摩犍提，眼是耽乐于色、欣喜于色、随逐于色而喜的。”（《中部·摩犍提经》）注释书中也说：“有将色拉向自己的作用。”（《清净道论》等）虽然耳等诸根也同样以声等为所缘，但“眼”这一名称已惯用于视觉，如同将“莲花”等词用于“泥中所生”等义一样，应如此理解。或者，“眼”即是见，意指被识所依止的色，仿佛在指示平和与不平，似乎正在明确地说出。而注释书中也提到“也令明了”，这是考虑到界有多种含义，而“cakkhati”一词也可能有“令明了”的意思，所以才那样说。“耳”即以此而听，或是被识所依止的它自身在听。“鼻”即以此而嗅，或是它自身在嗅。“舌”：因为执取味道是吞咽的根本，而食味即是生命的相状，生命即是食味，由于倾向于生命，故呼唤生命，据此词源，称为“舌”。“身”：是可厌恶的有漏法的生起之处，对于那些未到达无……

女性特有的根即是女根，同样，男性特有的根即是男根。俱生诸法依此而得活命，故此为命，此根即是命根。心即是处，或者说，心即为意界、意识界之所依处，是为心所依处。因具有能动之身相，且能表达意图，故为身表。因具有能动之语相，且能表达意图，故为语表。因无形无相，既不可耕掘，亦不可割截，或谓其不发光明，故为虚空；此虚空即是空界，以无众生、无命者之意义而为空界。“色”在此指所造色。轻快之性为轻快。为简别其自身非四大种，故以“色”一词加以限定。其余诸法也是如此。但此处有一差别：堪任工作为适业，其状态即是适业性。最初的与后来的增长转起为积集。前后关联而相续转起为相续。无常、坏灭之状态为无常性。团食能被做成团状，故为团食。能带来、能滋养，故为食。以上，应如此从词义上理解所造色。

从次第而言：因为四大种色是一切色法的依止，为其根本，故首先列出。在其余诸色中，眼等五根属内在，是有情自体之得名的根本，故最先列出。为表这些是其（五根之）所缘，故随后列出色等四种所缘。至于触，因其为非所造色，且已包含在对大种的列举中，故此处未单独列出。为表此自体即是依此而被称作“女”或“男”的，故紧接着列出男女二根。为表“依此而活命”这一世俗称谓的由来，故其后列出命根。为表依此心所依处，于识的转起中能成就自利等事，故其后列出心所依处。为表依此二种表相而有所有身业、语业，故其后列出二种表。为表依此空界而有色身的界限与通道，故其后列出空界。为表依此而有乐受等之转起、生起，故其后列出轻快性等。最后，为表整个四相续之色相续，皆以此而得支持，故列出团食、食。应如此理解。

433现在，为了从特相等角度说明如前列举的所造色，开始阐释“其中，以色撞击堪受之净色为特相”等文。此中，“其中”是指在这些所造色中。对色的撞击，或色的撞击本身，称为“色撞击”；堪能承受这种撞击的，即是“色撞击堪受者”；无论是否有色撞击现前，其自性如此的四大之净色，便是“色撞击堪受之净色”。以此为其特相的，就是眼——这是这句的含义。因为眼净色唯有在其他缘的辅助下，才会以接触色的方式生起，并非单独运作。因此，为了表明正是其自性才是标准，而非色撞击的实有，故说“色撞击堪受”，就如同说“堪受异熟的善与不善”一般。而所谓的“撞击”，是指境与有境彼此相对、处于适当位置时，如同撞击似的作用。这种撞击是色对于眼，或色在眼中发生。因此说：“那种不可见、有对的眼，在可见有对的色上被撞击”等，以及“在那种不可见、有对的眼上，可见有对的色曾撞击或被撞击”等（《法集论》597）。作为圆满或不圆满处所之身生起之业的根源的欲贪与色贪，由于对彼处有之希求断除，故堪能称为“欲见”等——这是遍一切处解说的第二种方法。其中，以“欲见”之贪为因的业为其生起之源者，称为“欲见贪所生”。

所谓“欲见”，也就是想要看的欲望，意思即是色贪。在此，关于欲见等以及其余诸贪，从它们作为能生起各各自有之身的业的积累刹那这一角度而言：若前世已存在，则无可诘难；若前世未曾存在，则唯以未被圣道断除的状态为其因，应作如是观。因为那未被圣道断除的，在获得因缘时便会生起，并成为自果的缘，所以是存在的。因此，以“已生”、“存在”等种种异门而说：“修习八支圣道、多修八支圣道者，能使已生、已生的恶不善法于其中途灭尽”（《相应部》5.156），以及“若内有欲贪，则了知‘我内有欲贪’”（《长部》2.382；《中部》1.115）等。

对于色，它有牵引补特伽罗或识的作用。其现起为依处的状态，因为它是依止缘。其足处是以欲见贪为因的业所生的大种，这些大种的净色即是它的近因。对此，第一种眼的特相是依能成就各各自有的共业而说，因为未提及特殊的因。第二种则是依“愿我的眼能成为这样”如此生起的别业而说，这是诸师所主张的。然而，虽然五种净色在净色的状态上有其共性，第一种是依名为照亮各自之境的作用而说；第二种则应如此理解：虽然业的状态有共通性，或是同一，但为了显示因的差别，特相亦有了差别。耳等诸根的特相等，应依上述所说的方法类推了知。

在此有人问：眼等诸根是由同一业所生，还是由不同业所生？古师说：两种情况都有。其中，若由不同业所生，则眼等诸根的差别无需多言，因为业因本身已不同。若由同一业所生，它们的差别又该如何成立？正是由于因的差别。因为，作为对种种再生之希求的渴爱，由于其对种种所摄处的欲求，自身即呈现种种形态，并以强有力的助缘方式，赋予能产生种种有情的业以种种特殊性。由此，被赋予了特殊性的业，通过其种种功能的和合，便好像呈现出多种形态一般，产生出众多具有殊胜自性的果报。在此，功能并非与功能状态相异的其他东西，它仅仅是因的特殊性所赋予的、具有产生殊胜果报的适合性而已。而且，即使是一个业，也具有作为多种根的因的特殊关联性，这一点在理则上和教证上，都将从后文中得到显明。再者，据说即使是一个善心，也能成为生起十六心等等异熟心的因。在世间，也可看见一粒稻种能结出饱满或不饱满、有壳或无壳的果实。何必作此理路上的思惟？因为眼等诸根是业果，而业异熟则完全是诸佛智慧所行之境。

434“有些”是指大众部中的一部分人。在他们之中，有一位名为 Vasudhamma 的论师这样说：“眼处火界偏胜，耳处风界偏胜，鼻处地界偏胜，舌处水界偏胜，身处则一切界均等。”为了说明所谓眼等诸根中火界等偏胜，是指作为其依处的诸界中该界偏胜，故有“火界偏胜之诸界的净色为眼”等语。“身处则一切界均等”，这里有何特别之处呢？难道火界等偏胜之诸界的净色，不也是属于一切界吗？确实如此，然而此处“一切”一词，是为了显示“均等”这一意义，因为它正是为了遮止随顺而来的某一分偏胜的情况而说的。事实上，如同火界等各自偏胜的情况那样，若有二界或三界偏胜，则由于如前所述的偏胜方式，便只能获得某一界等为主的偏少状态，因此身净色便不能生起，此义显而易见。所以，身净色是由四界均等而生，此处的“一切”一词应视为表示均等。所谓“火界等”，其意义是：在前一说中，灯焰所喻的火以其光亮的形式，风以其声音的形式，地以其香的形式，唾液所喻的水以其味的形式，由于它们并非由各自相应的诸界之属性所助益，故眼等诸根在执取色等时能起到协助作用。他们的执见是：眼等

为了显示在火等之中色等有偏胜的情况，第一位论师说：因为在火中可见到极明亮的色，在风中可见到其自有而可闻的声，在地中可见到芬芳等的香，在水中可见到甘甜的味——由于见到了这些具有殊胜特性的现象，所以说“色等是它们的属性”。对此，论中以“若他们希望”等语作出了回答。依此方法，第二位论师也受到了破斥。或者，也可如此看待：有人为了破斥迦那陀的主张——他认为眼等诸根是由具有色等殊胜属性的火、空、地、水、风这些元素所造，故举出他的观点，然后以“若他们又这样说”等语加以破斥。即使在带水的液体中也能闻到香气，而该香气与和合了水的地大相关；地大与棉花并不相似，难道就不会导致棉花香的偏胜吗？不会，因为未被压制。在带水的液体中，与水结合的地大被水所压制，而棉花中的地大则不然，因此它必然以香气而偏胜。再者，与热水结合的火应当是可被认知、显著的，因此如同它的触一样，其颜色也应当是明亮的，这样，在热水中，与火无关的冷水的颜色便会消失。因此，由于这两者都不存在。因为这两者不存在，色等作为火界等殊胜属性的说法便被否定了。由于这一否定，“因为

如果没有界的差别，那么眼等诸根的差别又以何为因？为了说明这一点，故说“彼此不共”等。应知：即使是一个业，由于它是在希求五处身之生存时所产生的，因此作为眼等诸根差别的因，对于眼等诸根而言，它是彼此不共的，故称为业的差别。因为，作为眼根之缘的那个差别，并不会同样作为耳根之缘；否则便会导致其他根不存在的过失。根据“在结生刹那，广大思对于由业所生之色，以业缘而为缘”（《发趣论》2.12.78）的说法，可知在结生刹那，一个思对于所有存在的业生色，以业缘为缘。因为，如果在那时由不同的思生起诸根，那么由欲界业和广大业所产生的业生色，便会产生矛盾。而且，一个结生并非由多个业所产生，因此由一个业而生起多个根，这是成立的。

435所谓“不黏着的依止”，是指其依止不黏着，即称为色、声的所缘境。香与味以鼻与舌为依止而黏着，故说它们依于依止而称为黏着；触则自身即是依止于身而黏着，因为触已存在于身依止之故。另一种解释——眼与耳取未到达的所缘境，因为它们在有间隔、且于较远的所缘境中成为识生起之因。有些论师认为耳也取已到达的所缘境。若耳取已到达者，则心所生之声便不能成为耳识的所缘，因为外部并无心所生起之物的存在。而且巴利圣典中不区分地说声所缘即是耳识的所缘。再者，若如此，声便无法辨别方向、处所等，因为只能像香一样，仅取自己所在处的所缘境。因此，声在何处生起，便即住于该处。若声进入耳道而呈现，难道远处如染工等人的声音不是很久才被听到吗？并非如此，因为对于远近不同、清晰度不同的声音，有取境的差别。正如对于远近不同的言语声，由于取境的清晰度差别，并不取形相差别，而只是取境；同样，对于染工等的声音，近处者从始至终渐次变得清晰，远处者则在末尾或中间以总聚的方式变得清晰而进行决定性的执取。这些执取是在耳识路之后生起的，由于特别轻快，便产生“很久才听到”的错觉。

436虽然前面已通过特征等加以阐明，但为了从眼所住之处等方面阐明眼，故开始说“此处眼”等。其中，眼在成就时住立——这是句子的关联。“ca”字表示差别之义，由此显示所说的特殊之处。“此处”指在如前所说的五种所造色中。“于身体形相生起之处”以此遮遣其余的黑色瞳仁部分。它犹如油膏一般，遍满七层眼膜而住立，由作为其依止的四界所资助，由依止于它们的寿、色等所守护、围绕，由能生起三种相续色的时节、心、食所支持而住立。以“遍满七层眼膜”之说，即显示眼具有众多聚的特性。就量而言，说“如虱头大小”，是因为它转起于如虱头大小的区域。眼识的依处性，是从依止性而言；转向、领受等乃至彼所缘为边际的诸心的门性，是从集会之处而言。然而，此眼由于所依的差别，以及其中各个具有众多聚的特性，虽为多个，但以总称而说，由于转向的单一性，以及在一刹那中唯有一个起作用，故说为一个。既然如此，在众多之中，如何唯有一个起作用？应知，其中变得明净而堪受色所撞击者，即成为识的依止，犹如触的差别对于身识的所缘性一样。

『观人』者，「玛」字乃连词之助字也；或云，「玛努」者，死者也。

『指镯』者，即指环也。

为了说明：因喜好不平坦处，眼应视为犹如喜好蚁穴洞的蛇；因喜好洞穴，耳应视为犹如喜好水洞的鳄鱼；因喜好虚空，鼻应视为犹如喜好无碍虚空的鸟；因喜好村落，舌应视为犹如喜好村落的狗；因喜好执受之物，身应视为犹如喜好生肉坟冢的豺狼，故说“蚁穴……应视为……”。而所谓眼喜好不平坦处，是就眼本身犹如具有不平坦的喜好而说，或者，依具眼者的喜好，说眼有不平坦的喜好；其余诸根也是如此。上述一切戏论，于耳等诸根也应如理了知。

437于眼，或对眼的击触，称为眼击触；以眼击触为特征者，即眼击触为特征。此处所说的击触，即如前所述的冲击。境性，即所缘缘性。虽此本身即是行境性，然境与行境有如下差别：眼识的不他处性及其多行于此性。有关其境性中应说之事，将在后文显明。身表等，亦同此理。

438女性性，即“女性”这一名称依心识与言说而生起，故为女性性；以此为特征者，即女性性为特征。由此，它如同显示带有该特征的相续，故说“以显示‘女性’为味”。圆润、手足等不粗犷，为女性相。乳房肌肉不粗犷、无胡须、结发、执持衣物等，由于是认知“女性”的缘，故为女性表相。幼时即玩精美的杵臼等、用泥团纺线等，为女性姿态，即女性行为之义。前往不净处等行仪，为女性威仪。另一种说法：女性的排泄器官为女性相；声音等意向为女性表相；前往、坐、食、啖不净处等为女性姿态；女性体态为女性威仪。这些女性相等虽各自依于业等缘而生起，但大多在有女性根的相续中，以种种形态生起，因此女性根是它们的因，故说“以女性相、表相、姿态、威仪之因的状态为现起”。又，正是在女性相等中，以所谓因的状态——即增上的状态，说彼为根。因为在有根的相续中，女性相等形态的色缘不会以其他方式生起，且这些色是执取“女性”的缘。

然而，由于在色聚中，女性根对诸色并非生者，亦非随护者或支持者；对其他色聚的色，亦非如此，因此它不像命根之于一切色、或食之于色聚间之色那样，在论典中被说为“根、有、不离去缘”。又因女性相等依于他缘，故在其有增上的地方，即使在如其所似、由心所造之色中，也能见到那种形态。此理于男性根亦然，其中差别之处，应依所说之理了知。此二者，由于不会在同一相续中同时转起，如说“若女性根生起，男性根会生起吗？否”等，故应知即使是双性人，于一刹那也仅有一根。为破斥那些声称“（根）是存在于身体一部分的实法”者，而说“此两者……是遍满的”，并遮止“若如此，则与身净色混杂”的疑虑，说“非与身净色……”等。其义为：虽因遍满全身，不可说它住于身净色未住之处；但因所依不同，亦不可说它住于身净色已住之处。此即此处决定的说法。以“如色、味等”显示：即使所依相同，因特征不同亦无混杂，何况所依与自性不同者。

439“对俱生色作随护之相”，即对与自己一同生起的诸色作随护之相。命根纯属业生，由“俱生”一词，便已成立其所随护者亦是业生，故不另作“业生”之说。纵使业生色仅住一刹那，它仍以作为他们转起之因的方式，成为其随护者，故此称为对俱生色作随护之相。何以故？因为业生色并不能仅以业为住因，如同食生色等以食等为住因。什么缘故呢？因为业于彼刹那并不存在。“它们”即俱生色。“转起”指延续。“安住”即住因性。通过自己的随护，令应延续、应转起的诸大种得以安住，这便是此随护的足处，故以应延续的大种为足处。在“随护相等”之中，“等”字即含摄转起之味等。仅在存在之刹那，也就是仅在所随护者存在的那一刹那。若没有所随护者，如同水对于莲花等，还能随护什么呢？如果业生色没有住因便会无住，那么命根又以何为住因呢？答曰：“自己……”等。若业生色的安住系于命根，为何不能令其在一切时中恒常安住？答曰：“非从坏灭……”等。之所以能成就彼彼随护等，是因为它成为了活命状态种种差别的缘。应知：与根相连的色，相较于死色，其间的业生色及随之转起的时节生色等，具有命根所造成的差别，它们并非仅住一刹那，命根也是相续不断的因；否则，寿尽而死便不合道理。

440如何了知“心所依处具有意界及意识界的所依之相”？由教证与理证可了知。教证如：“有某种色，意界与意识界依彼色而转起，彼色对意界、意识界及彼二相应诸法，以所依缘为缘。”既然如此，为何在论说色蕴时未提及心所依处？未提及另有原因。是何原因？是为了教法上的区别。因为眼识等绝对依眼等为所依，而意识并非绝对以心所依处为所依。此外，依所依而说的“所依之二法”等教法已经展开，如“有某种色是眼识的所依，有某种色非眼识的所依”等。如果针对那些绝对以心所依处为所依的，也同样说“有某种色是意识的所依”等二法，便不会有与之对应的“所缘之二法”等。因为，不能说“有某种色是意识的所缘，有某种色非意识的所缘”；这样一来，所依二法与所缘二法便成了不同类别，不成一味之教。而导师的意趣在于说一味之教。因此应知，彼处未说心所依处，并非因为此法不可得。

而理趣则应如此了知：在五蕴有中，意界与意识界二者，依止于净色与所造色。这其中，色处等及食素，因可见其亦能在根所系缚之外生起，故不成为彼二界的依止；男女根，因在无此二者的相续中仍可见到二界，故也不成为彼二界的依止；命根也因另有别的作用，故不成为彼二界的依止。如此，通过排除其他，便了知心所依处即是彼二界的依止。确实可以这样说：在五蕴有中，二界依止于净色与所造色，因为它们是系属于色而转起的。凡是系属于色而转起者，都被发现是依止于净色与所造色的，如同眼识界等。论中说“在五蕴有中”，是就意识界作出的简别，因为意界在四蕴有中并不存在。那么，会不会因为二界实际上也依根为依止，而导致前说产生相违的过失呢？不会，因为这与所见相违。正如眼识不随眼根的利钝而转，同样，此二界不随所依处的利钝等而转，这也是被见到的。同样，在圣典中，也未说二界以根为缘。由此，所谓“随彼所依处而转”的根依止性便被否定了。纵使心所依处是二界的依止，并且是……

441‘前进等’是指以‘前进’为起始的那些动作。以‘等’字含摄后退、弯曲、伸展、举起、放下等一切动作。能发动那些前进等动作的心，是其等起；它（风界）就是以能发动前进等动作的心为等起的。这就是风界。为了显示：对于与其（风界）俱生的色身，有一种名为‘僵硬、支持、移动’的作用，而为该作用的俱生缘的一种特殊状态，名为‘身表’，（论师）说：‘前进……乃至……身表’。

那么，是谁的形相变异呢？从能力上说，是以风界为增上的心生大种的（形相变异）。那能力是什么？是‘心生性’与‘所造色性’。或者，应理解为：风界的形相变异，是俱生……的缘。如果这样，表色的所造色性便不合理，因为所造色并非只依止于一个大种。经中说：‘依止于四大种的所造色’。但这并无过失，因为（形相变异）既是四大的变异，也可以是四大中某一（大种）的变异，如同四人共有的财产。由于在色聚中风界是增上的，所以说‘风界的’并无矛盾。而这样的增上，是依能力而说，并非依分量而言。否则，不可分离而转起的状态就不合理了。有些人说：‘唯是风界的’。依其见解，表色的所造色性便难以成立，因为一个（大种）的变异不会成为四个（大种）的变异。然而，此（身表）是在手移动等时，执取到（手）颤动的颜色之后，被一个无间、不可知的意门速行心所执取的。存在着一种与颤动的颜色相离的变异。而它（那种变异）是在执取到那（颤动的颜色）之后无间地被执取的，这如何被了知呢？由（他人）意图的被了知（而得知）。因为，在没有表色变异的树木摇动等之中，

“未成为境的诸声，绝不能令人了知义理；

并非仅以存在便能令知义，它们因被了知而成为开显者。

如果仅只执取变异，便能成为了知意图之因，那么为何对那些未记住约定者，不会生起了知意图呢？不应认为仅只执取变异即是了知意图之因，而应知先已成就的关联之执取，也是它的亲依止缘。‘僵硬、支持、移动’是伴随表色变异的风界的作用，前已说过。难道一切风界都作所有这一切作用吗？并非如此。因为，由第七速行心所生的风界，获得了由前速行心所生的诸风界为依止缘，以成为余处生起之因的方式令心生色移动，而其他风界则不如此。其他风界则仅作僵硬、支持，成为它的助益。‘余处生起’即是‘移动’，应知这是将作者的名义归之于相。否则，诸法的无功用性与刹那性便不能成立。注释中以需七对牛来牵引的车为喻。当心生色移动时，由于与其相连，时节生、业生与食生色也随之移动，犹如投入河流中的干牛粪团。因为前已说过，在执取到颤动的颜色之后，无间地即执取表色。难道只有能移动的风界才伴随表色变异吗？并非如此。即使不能那样移动，仅作僵硬、支持，由第一速行心等所生的诸风界，也应被理解为伴随着表色变异而转起。

由于它是作为身体动作之因的风界的变异状态，因此辗转地说，表色即以身体动作之因的状态为现起。又说‘以心生风界为足处’，这是就风界的作用增胜而说的。因为通过身体动作而成为令意图被了知的原因——即以身动作作为工具，成为令意图被了知的原因，所以称为‘身表’——这是文句的关联。此处之义为：能令了知，故名为‘表’。令了知什么？意图。以什么？以身。什么样的身？正在动作的身。在第二种解释中，则如所说，以身而被了知，故为‘身表’。其余如前所说。

所谓语表，是指能阐明义理的言语差别。它排除了风动、水波等所起的长音之类。能发起的、为其等起心的心，即是以语表为等起心的心识；而语表本身则是地界。对于它——名为执受、为音声生起之处，其作用称为“撞击”；作为其助缘的，是某种行相差别。

现在，“然而，是谁的形相改变呢”等，应如身表中所说的道理来理解。但这里的差别在于：正如在那里说“在执取动摇的颜色之后”，在这里则应配合为“在听到声音之后”。而且，这里因为没有僵硬等状态，也就没有“第七速行所生”等方法。撞击——由撞击而有声音，声音也在先前波动处获得撞击。撞击即是色聚互相紧密生起时的一种形相变化。这些运动，以风界的移动为作用，以地界的撞击为作用，因此说“以地界撞击为因”。这就是举例说明。

442四四二。能分割诸色，或自身被诸色所分割，又或者只是色的分割，便称为色边际；以此为特征的，即是色边际特征。事实上，这虚空界就像正在把一个个色聚分割开来一样。因此说“以显示色之边界为作用”。就义理而言，因为只是色的分割，所以称为色界受持。若有所分割的色，那就是不明显的受持。而现起于被分割的色之外的、明显色边际的界，就是这分割，但并非明确被区分。因此，“不被分割的状态”是指未被遍满的状态，正如世尊所说“不明显的，由四大所造”。或者说，耳孔、鼻孔、舌孔等，是已被分割的状态。凡有色的分割，就在那里以分割为相，证得“色边际相”。“由此分割”的意思是，在虚空界中，诸色处于不相混合的状态。

443四四三。“不迟钝性”即不粗重，意为驱散、消除。“不僵硬性”即不坚硬，由自身柔和的性质，在一切造作中皆无抵触。柔和确实在任何处都不违逆。关于此硬直等三方面，其相反因缘所生起的轻重等性，也有论师这样说。另有说“毁坏众生”者。身所造作的有益能力，即是身适业性的特征；无所作为，则称为身业迟滞。

因为轻快性等彼此不相离，所以其差别难以了知。为了表明依各种变化形态的差别，因此说“即使如此”。界扰动，即风、胆汁、痰的激增，或味等界的变异状态。虽然分为二种，从义理上应当了知，这就是地界等四界本身的变异。由相反因缘所生者，如食不相续、心散乱等，是这些变化的特殊因缘；没有特殊因缘的，则是以一切为所依的总体因。由于它们难以了知，如同处理藏曲、蜂蜜、醇酒等而展现出柔和动作的效果。经过熟练的柔和动作，如炼金块、宝石堆等，在这里并没有粗重的柔和本质。因为不是由感官束缚的色体因素，所以不会产生硬直等。虽然对这些元素稍加觉知，但因有相反因缘存在，也会出现轻快性。有此对治缘时，轻快性必须出现；有时则不能无因缘而成就。为什么在业等变化中，轻重等不生起？这是由于存在的缘起所致。如果无因缘，则轻重等必定缺失。

444四四四。初积称为“积”，或少许积集称为“积”，又如同随缘从各处而来之积，故称为“积”。合此二者，以此为相，所以说“积相”。色的积集为初生，而“增长”则如“增上安立”“增上灌注”等语所示，表明“增上”一词有初、上二义。“前际”即过去的部分，指尚未到来的。于正生起的色法中，其生起犹如从尚未生的刹那中涌出，故说“以涌出为味”。同样，其生起像是在交付“这些是色法”般而被把握，故说“以交付为现起”。“具足圆满为现起”应当依据“上积即积”之义来理解。“以转起为相”，是指应理解为色的转起。“以相续为味”，即依前后次第相续不绝的作用。正因如此，以不断绝而被把握，所以说“以不断绝为现起”。

“两者”即是积和相续这两者。“唯是生色”唯是色之生起的异名。如果这样，为何要分别而说呢？答：“因为行相有差别。”意思是生色的转起行相有种种不同。根据所化机而分别解说，其理由将在下文显明。然而，如何了知这一道理呢？即：由转起行相不同而有生色的差别，并非由自性？为了显明通过解说即可了知，因此说“然而由……”等等。其中，“诸处的积”，是指对十一种半色处，由于最初积集而说为“积”。这就是“积”，因为是初生的状态，取“upa-”字的初义。然而，对于正在那里生起的，由于上积而称为“上积”，这就是“相续”，因为依相续而生起的状态。或者，诸处的积，是以初位为特征的生起；对于正在那里生起的，由于上积而称为“上积”，即增长的意思。以增长为特征的生起，这就是“相续”，因为以连结的方式生起的状态。因此说“在注释书中也……”等等。

在此，这样解说是为了说明什么呢？以“诸处的积”等解说，说明了什么义理呢？是以处来阐明积。因为积、上积、相续，由于它们都以生起的状态出现，因此都属于积；通过诸处来显明积等，所以是以处说积。以“诸处的积”等言说，即表明诸处是具有积之自性的生起法，因此用积来指称那具有自性的处。因为这里指的是生起的相，而非色本身的色。

色之成熟，就是色法的老。其味是引向坏灭，即引向坏灭的作用。虽说自性并未离去，例如坚硬等自性并未消失，但老发生在住时，而那时法并不舍弃它的自性。新生的状态是生起位，以那种新生状态离去而被察觉，所以说“以新生状态离去为现起”。“非色法”这一词，是因为它们的老被巧妙地隐蔽才如此说。因为即使是色法的刹那老，实际上也被隐蔽，这便称为无间老。这里所说的变异，是指分断等变异，因为这种变异在非色法中并不存在。所谓无间老，应当这样联系：这种变异也不存在。此老没有间断，所以是无间老，也就是从新生状态难以了知的内在衰老的意思。

应被理解为周遍、完全地‘破坏’，故以遍坏为相。所谓常，即是恒久；然而色由于刹那坏灭，以彼坏灭而非是常，故是无常，此即无常性。然而，此无常性使安住于住位之色，因毁灭之特性而如同沉没，故说‘以沉没为味’。又因此无常性由色法的坏灭状态，唯以尽灭、坏灭的行相而被把握，故说‘以尽灭坏灭为现起’。

445四四五。‘以食素为相’者：此处，随逐于诸肢节的味之精华，具有支撑与增益的力量，是依止于大种的一种特殊性质，这即是食素。被做成团食，故称团食；被摄取，故称为食，意即做成团食后吞咽下去。然而，这是为了显示有所依的食素而说。内在的食唯有以外部食物为缘，方能生起色法，而它摄取色法，故为食，因此说‘以摄取色法为味’。正因如此，它能生起以食素为第八的色聚，支撑此身，故以‘支撑此身’为现起。食素摄取色法的作用依赖于外境，故说‘以应被摄取的事物为近因’。

446在‘balarūpa’等词中，意指此身中确有所谓力、所谓产生、所谓病，依‘生、再生’的言说而有所谓生；然而，它们离开那四种大种便不能存在，故当知依止于所造色而存在，这是意趣所在。‘有些人’指无畏山寺的住众。关于‘被驳斥’，此处应如此理解：昏沉并非色，因为它在诸盖中被教导。凡在诸盖中被教导的，即非色，比如欲贪。然而，可能这昏沉有两种：色与非色。其中，非色的那一种在诸盖中被教导，难道不是色吗？并非如此，因为没有特别说明。因为未作特别区分而于诸盖中教导昏沉，因此即使假设昏沉有两种，也不能否定其盖的性质。因为可以如此说：‘假设有与无色昏沉不同的另一种昏沉，它也仍是盖，因为具足昏沉的自性，如同另一昏沉一样。’

若问：就算是盖，这又有何矛盾？答：盖是应断的。断除五盖后，有言：“你确实是牟尼、正觉者，你已无盖。”（《经集》546）而色是不应断的，因为论中说：“哪些法既非由见道亦非由修道所断？四地中的善法、四地中的果报、三地中的唯作无记、色与涅槃。这些法既非由见道亦非由修道所断。”此处并非指以彼为所缘的烦恼之断除，因为如“比丘们，色不是你们的，应舍断它”等处，并非意指欲贪等那样被断除。因此，昏沉不是色。如果你们不接受昏沉是色，为何世尊会有睡眠？因昏沉在《分别论》中以“睡眠、昏沉睡眠”等被分别，难道昏沉就是睡眠吗？并非昏沉就是睡眠，而是因为它是睡眠之因，所以被分别说为“睡眠”，如同阴性词等的表达。即便如此，若作为睡眠之因的昏沉不存在，世尊如何能有睡眠？世尊的睡眠是由于身体不适，而非由于昏沉。不能说没有这种睡眠，因为世尊说：“我的背不适，我将伸展它。”这里并非确定说“唯有昏沉是睡眠之因”，而是确定说“睡眠之因就是昏沉”。因此，还有其他的睡眠之因，那是什么呢？就是身体的不适。所以说：“世尊的睡眠是由于身体不适，而非由于昏沉。”

不能说世尊没有睡眠，因为他说过：“阿耆毗舍那，我记得……在白天睡过。”（《中部·阿耆毗舍那经》）由此也可知昏沉不是色，因为论中有与相应有关的说法。如说：“昏沉睡眠盖与无明盖，既是盖，也是与盖相应。”等等。此处并非如“碎石、沙砾、鱼群、行走、站立”那样，由于色性不成立而可以依所得来理解。假如其色性成立，则依所得之缘才可能合理。由此也可知昏沉不是色，因为它在无色界中生起。这也被说过：“缘盖法而生盖法，非依前生缘。”在它的分别中说：“在无色界，缘欲贪盖而生昏沉睡眠盖、掉举盖、无明盖。”因此，注释书中所驳斥的“昏沉不是色”，是极为善妙的驳斥。

在其余者中，即力量色等之中。即使是由业所生的病，其近因也是由不适缘所生的界扰动，更何况其他的病。而它在本质上，仅于色法的变异、住立、坏灭的刹那中得以存在，因此说：“病色已被老、无常所摄而摄取。”同样，已被积集、相续所摄而摄取，因为以彼为因的色生起并不存在。在依止的状态中，并没有其他所谓的“生”。产生是欲界中某些众生根成熟的缘，是水界转起的一种特殊行相，因此说：“产生色已被水界所摄而摄取。”所谓身力，本质上是风界转起的一种特殊行相，因为它是风界的扩展。由此，人们称它为“生命力”，因此说：“力量色已被风界所摄而摄取。”为何不按顺序对这些进行驳斥？这是为了显示不重视，因为观察不到而说“它们单独并不存在”；或者是因为对昏沉的驳斥是大论题，所以先作。应知依此随顺逆序的方式，也说明了其余的不存在。

“iti”一词应与“二十八种”相连，即依上述次第成为二十八种。而且，应知这仅是依巴利圣典中所说的方法，故无减损；而无所增，也已显示。

447相应法之聚依此而安立，故为因；以根本义而言，贪等与无贪等，如此类因不存在，则为非因。没有它的因，故为无因；与有因相对，即不与因一同生起之意。无因者，即因不相应，故为因不相应。虽然法无差别，但依字义差别，为应受教化者而说二法门，故依二法句而说此。依缘而行，故与缘俱，为有缘。于世间、与自缘相应，或应知者，为世间。流向有顶，或流向种姓者，故为漏；与漏俱，故为有漏；即应为漏所缘之意。以‘等’字摄结缚、暴流、轭、盖、杂染、执取、非心所、非心相应、非色界、非无色界、非出世间、不定、非出离、无常等，应如是见其集合。

‘我慢安置于此’故为我，即自体。关于此我、为此我而转起者为内，即系属于根之法；存在于他们之中的为内，即眼等。然在注释中，依所说之理，内即是内，如说‘应化导者’（增支部8.11；波罗夷8），为阐明此义而说‘因关于自体而转起，故为内’。其余二十三种。‘由此为外’者，此乃因无内之相而说。以触对的方式而有境与有境，即是以相触的方式。其余十六种。相反者，即不应通过触对的方式去取。难通达性，即因微细而难以了知的特性。不邻近智，故为远。十三种，以心处为最终。以自性而言，即不取‘色之区分、色之变异、色之积集’等，而以自性——如坚硬等，可由智区分而取。其余十种。相反者，则不应以自性来取。为显示耳等亦如眼，以明净为自性，故成为各别取境的缘，而说‘眼等……净色’。相反者，即与其相违之性。以增上义而言：在此，眼等五根对于眼识等有增上作用，因随其利钝而转；男女二根于各自的作用有增上；命根于俱生色的守护有增上。这二者前已说过。由于执取的缘故，成为已执取。业所生者，犹如‘此是我的果报’，由业执取，似无拒绝。

448448. 关于有见、业生等三法，即指有见三法及业生等三法。其中，“粗”指十二种粗色。“色”指色处。以可被看见之性为相，与能见俱起，故为“有见”；以可被撞击之性为相，与能撞击俱起，故为“有对”；既是“有见”又是“有对”，故为“有见有对”。其中，凡是具有可被看见之性者，即为有见。眼识的所缘境，便是可被看见之性。虽说这并不异于色处本身，但为令色处区别于其他法，故而作此简别说：“与能见俱起，故为有见。”在诸法的共相中，诸法虽有共同之处，然亦可依其差别的特性，安立种种区别。如此，方能了知义理的差别。以自性与依处，令已至、未至者相互对立、互相撞击，这便是撞击之性；由此，当变动之缘相俱时，于眼等诸境即有变化生起。其余十一种粗色，因不具有见之性，故为“无见”；依前所说之理，为“有对”。由双遮此二，则为“无见无对”。就“业生”而言，此处指纯粹由业等起的，有八根及心，共九种色；又在九种四等起中，由业等起的也唯有此九种色。如是，这十八种色从业而生，故为“业生”。凡已生、正生、将生者，总说皆为“业生”，如说“乳”一般。从业以外之缘而生者，即由时节、心、食所生。“从无何生者”，指相色。两种表色、声、虚空界、轻快性等三种，是心等起而非不离色，这些十五种色为心生。虚

449449. 依所见等四法、色色等四法、处等四法，应各各配以“四法”一词。凡是色处，无论是已见、正见、将见或应见，一切都称为“所见”，因其不超越所见之自性，犹如“乳”之称谓。这道理对其余诸法也同样适用。因为是见的境界，故指眼识所了知的；因为是闻的境界，故指耳识所了知的。香、味、触三者，名为“所触”，因其是通过接触、抵达后方可执取的。故说“因是已至而取之根境故”。

什么被称为“触”？即地、火、风三界。为何此处不取水界？难道不就是因为触碰到冷而被感知，而冷属于水界吗？确实被感知，但冷并非水界。那么是什么？正是火界。在微弱的暖性中，生起了冷的认知。实际上并没有一个名为“冷”的性质，只是由于暖性的微弱，而错误地执取为“冷”。若问如何理解？因为冷的知觉并不稳定，犹如对岸。正如热季时，站在日晒处的人进入阴凉地会产生冷的知觉，而从地窖中出来的人在同一处地方却产生暖的知觉。如果冷即是水界，它应在同一聚中与暖性共存，但事实并非如此。因此可知，冷并非水界。这是针对主张诸界不可分离者的回答；而对于不主张四界不可分离者，以在同一聚中观察四界的作用、由同处性而成立，此亦作为回答。至于那些宣说“冷是风界的特相”的人，对他们而言这也即是回答。如果冷是风界，则应在同一聚中与暖性共存，但事实并非如此。因此可知，冷并非风界。至于那种认为流动性即是水界，且通过触被感知的见解，应对他们说：诸位贤友以为流动性可被触知，这纯属妄执，如同形状一般。正如古人所说：

触及时，流动性伴有三界而俱生；

世人便妄执：“我触到了流动性。”

如同以心执取所触的诸界与形状，

应知流动性也是如此，被执为“我现量触到”。

“其余者”：即除去如前所述的色等七种色后，所剩余的二十一种色。“唯识”：即唯意识。通过此限定词显示：由于色处等亦可被意识所识知，并无定则，故非“所识知色”，由此显示无混杂。

此处，所造色名为“色色”，即在二十八种色中被称为“所造”的色，正因其具足色之特相而称为色。“变坏是色，彼有此”，如说“有病的”；或依色之属性而说，如依蓝色属性而说“蓝布”。此“色”字亦依惯例用于非彼自性者，故以另一“色”字加以简别，说为“色色”，如“芝麻油”、“苦苦”等，意指以变坏为自性的色。若如此，虚空界等如何是色？因其为所造色的分际与变化之特相，故随彼而称为色。

心与心所依之而生起，故称所依；即作为心及其相应法所依的色法。当知所依有六种。其中，心色唯是所依，而非门，因为是意界和意识界的依止，不像眼等那样是其他法的依止。正如眼等是领受等心生起的门，心色并非如此。因此说「此处所谓心色，是所依，不是门」。两种表色是门，因为是业门；由于没有依彼而生起的心，故不是所依。净色既是所依——作为依彼而起的眼识等之依止，也是门——作为其他法领受等之依止的门。其余二十一种色，依相反之理，既非所依亦非门。

450450. 从一因而生者，称为一因生。难道从一因而生的所生法不存在吗？确实不存在。此处意指，在色生起的诸缘中，从单一缘而生。因为色的生起无需依赖色生起因以外的其他缘。二因生等亦同此理。所谓「依这些」，即依这些分类而言。「唯业生」：即单从业而生；唯心生意也同样理解。「从心与时而生」：即有时从心生，有时从时节生；当知如此从心与时而生，彼为二因生，由二因所生。其余二因生亦同此理。「唯声处」：对此，有些论师说，心生的声处唯是有表色。古师则说，亦有非表色的寻所振动之声。

依大注疏的说法，寻所振动之声并非耳识所能识知，因此应当允许，心所生之声即使没有表色也能生起。因为根据「身表、语表」之说，表色并不与非耳识所识知的声音一同生起；倘若如此，则心所生的声九法聚也应存在了。结集者认为「既有声，又非耳识所识知」自相矛盾，故而否定了此说。然而，另一些人不否定大注疏的说法，转而解释其意趣。如何解释呢？「舌、腭等的运动等由寻所生的、与表色俱生的微细声，依天耳而闻，如此说示」——而在经藏与《发趣论》中，是就粗声而说为耳识的所缘缘条件；依此意趣，故说寻所振动之声非耳识所识知。彼为四因生。其余者，即指与不可分离色共存的虚空界。

然而，所谓相色，并非从任何因缘而生，也不是自己生起，因为若无因缘而自生的事物，是全然无有的。那么，如何理解“相色不生起”呢？因为其并无生等之相。具有生起的事物，如色处等，有生等相；而生等本身并非如此。因此应知，生等并不生起。或许有人会问：“生等是否有生等相？”并非如此。为何呢？因为这将导致无穷过失。若生等具有生等相，那么那些生等又具有生等相，如此辗转，便无穷无尽。因此，善说“生等不生起”。由此而说：“生起没有生起，而已生者（的另外两者）仅仅是成熟与坏灭的差别”，即老与死的意思。

其中，以“无生起”这一句，说明了生起没有老死。生起若不存在，何来老死？而“仅仅”一词则意在摄持，也说明了老死没有生起。若如此，为何经中会说“生是从某因缘而生”呢？回答说：“以及此”等语句。其中，因为是在作用效力的刹那被认知的：那些心等是色处等色的生起因缘，它们对于生起那些色，有着未止息的功用；那个可被认知为因缘状态的作用效力之刹那，当色处等法正在生起时，它们被认知为那些法的变化状态。据此，随应所化众生的根性，在圣典中允许说“生是从某因缘而生”，如同说心等为生起因等、表色等为心生等一样。此处略义为：那些色等从某些因缘法生起，当那些因缘法进入因缘状态之刹那，所认知的色等，在此之前与之后都未被认知，因此被理解为从彼而生起。同样，生也应如此理解。若如此，从了义上说，生从某处生的道理已经成立，那为何说是“随应所化众生的根性”呢？并非如此，因为生是作为正在生起的法的变化状态而被认知的。如果生能像法一样被直接认知，那么它从某处生的道理就是了义的；但它并非如此被认知，而是作为变化状态被认知。因此说。

据说，当时听众心中生起这样的想法：“这个生是一切法的根源，而它自己却不从任何处生，如同自性论者所说的自性一般。”为了破除他们的这种邪执，大师将生分为“积集”与“相续”两种，并说明它是由某因缘而生的，但并未同样说明老死，因为在因缘法的作用效力之刹那，并不可见。若如此，为何经中说“老死是缘所生”呢？因为缘所生法在成熟与坏灭时，老死才存在于那些法存在的时候，而非不存在的时候。未生者不会成熟或坏灭，因此，基于“以生为缘”这一道理，在经典中方便说“老死是缘所生”。至于在欲有等中，由业等因缘，依胎门差别，在结生时与转起时，色法转起的差别所应说的内容，将在后面的缘起论中阐明，故此处未说，应如此看待。

如是色蕴之详说门之解释。

识蕴论的注释

451“任何”：以此双词显示无余遍取，在揭举所说之蕴时，也显示受的种种差别。“以受为相”：以领纳所缘之味为相，即具有受之相者。意指所有那些法类，或应如前于色蕴论中所说，从所缘引述而联结理解。“合为一”：将依过去等差别而区分的所有这一切，藉由慧合为一；如此，蕴义方得成立。“以想为相”：对于青等种种所缘的认知，及通过“青、黄、长、短”等（《法集论》615）想之生起而了知、执取，以此为相者。“以造作为相”：造作、积集、作用的达至或连结；于此二者，因以思为主导，故说行蕴“以造作为相”。正如在经分别中，世尊分别行蕴时，即以“眼触所生思”等（《分别论》21）分别了思。“以识知为相”：犹如有人以斗量物，以具有认知行相的特有方式执取所缘——即所谓“获境”之识，以此为相者。其余的受蕴等易于了知，因为与识同生起等，以及同种类等分别之故。

为了以经典证成自己所说“以识知为相”的意义，故说“任何”等。为显示此仅为依缘转起，即所谓自性法，故依状态成就而说“以识知为相”。为显示并无脱离法之自性的作者，故说“识知”。以识知之义为识，以思惟等义为心，以思量义为意，亦以异门令其了知。如是，已从蕴、差别、异门阐明了识。

此处，不相似者亦生起相似之相，故称“生”，即同类之相。此“生”虽有多种差别，然为显示此处所意指者，故说“善、不善及无记”。其中，以善之义而为善。何谓善之义？即无病之义、无过之义、乐报之义。以无病之义故，善亦如“您安康否？”等而被称说。以无过之义故，如“尊者，什么是善的身业？大王，即无过的身业”等。以乐报之义故，如“诸比丘，以受持善法为因”等。由于善心能对治贪等心所病、对治有过失之自性，并感得乐报，故为无病、无过、乐报。

就词义而言，“善”即动摇、摧毁可鄙的恶法。或者，以可鄙的方式躺卧者称为“kusā”（恶法），善即割断、斩断那些恶法。或者，由于能削弱、减薄可鄙的恶法，智被称为“kusa”；依此智而应执取、应把握、应令生起，故名为善。又或者，如同吉祥草割断两端的手足部分，同样，此善法割断已生起与未生起的两端杂染分，就如吉祥草般割断，故为善。或者，由于能动摇、能制止可鄙的有过恶法，故为善。因为依善法之力，不善法由于被遮止现行、被令无有现行，而在意等六门中被制止、被关闭而无现行。或者，善即动摇、震动、去除可鄙的恶法。又或者，由于能磨砺、能锐利可鄙的杀生等恶法，贪嗔等被称为“kusā”。因为依于贪嗔等，思心所变得锐利，杀生等成为大过恶，善即割断、斩断那些“kusā”（贪嗔等），故为善。或者，由于能磨灭、终结、破坏可鄙恶法，依福德行之力量而生起的信等诸根被称为“kusāni”，依此诸根应被执取、应被令生起，故为善。又或者，“ku”称为地（bhūmi），由于作为依止处，对

不善，即“非善”，意为善的对立面。当通过否定善来解说“不善”一词的词素分解义时，即显示：凡所生之法并非无病、并非无过、并非乐报、也非善巧所生，那便是不善；同样，凡不具有动摇可鄙恶法的自性、不具有割断“恶法”（kusā）的自性、不应依智或依诸根而令生起、也不如吉祥草般割断，那也名为不善。在此，由于善是不善的直接对立面，且因对治心所病等而以无病等异门被说明，因此说不善是善的直接对立面，故说“意为善的对立面”。然而应知，此不善是依渐次应断与应断除的方式而存在。

无记，即“未被记说”，意思是不以善或不善的性质而记说。其中，善的性质即是无过失、乐报之义；不善的性质即是有过失、苦报之义；无记则不被以此二者中的任何一种性质而记说。由此亦应了知，无记被描述为不以无病、有病等性质而记说。在此，由于先说了“善、不善”之后再说“无记”，故知无记唯是不以善与不善的性质而被记说，而非以其他方式。而且，此处“不被记说”并非仅仅因为未被那样言说，而是由于那些法本身具有脱离此二者的自性，应如此理解。因此，这也被称为“无报相”。

452‘地之差别’：诸法依之而存在，故称为地，即处所与状态。状态也被视为拥有该状态者的生起之处，如此则易于把握。其中，世间地唯应依处所来了知，出世间地依状态而了知。或者，世间地可依处所与状态而了知，出世间地唯依状态而了知。‘欲界’：此处有两种欲，即事欲与烦恼欲。其中，事欲特指五种欲功德，因为它们是所欲求的；烦恼欲即渴爱，因为它欲求。此二者结合，于其中活动的领域，即称为欲界。那是什么？即十一种欲有。善等诸法大多于此中活动、生起，故略去一个‘行境’之词而称为欲界。同样，应了知色界与无色界：即以对色的渴爱为‘色’，以对无色的渴爱为‘无色’而说。或者，以渴爱的欲求为‘欲’（省略后分），在其中活动故为‘行境’，欲之行境即欲界。同样，应了知色界与无色界。‘出世间’：超越世间，故为出世间，这是就善法而言。另一种（出世间）则是已从世间超出，故称为出世间。

‘喜、舍、智、行之差别’：此处，喜与舍的差别首先成立，因为它们的本质不同。然而智与行的差别又如何呢？这并无过失，因为‘智行差别’是指由智与行所造成的差别，而那是基于它们的有无状态。‘善心’：心是美好的，或此心美好。善心的状态为‘喜’，依惯用法指意门乐受。从喜的生起直至坏灭，与之俱行、混杂、相应，即为‘喜俱’。而喜俱的性质应依所缘来理解：对于可意所缘，心是喜俱的。难道可意所缘不是贪的依处吗？在那情况下如何成为善呢？这并非绝对，因为即使在可意所缘上，也能由如理作意等而生起善。对于因四成就轮等因缘而如理作意者，其心已决定‘我只应行善’，并已从不善的生起中脱离而转向行善，且由数数修习而成为惯行，即使面对可意所缘，其心也与无贪等相应，而非与贪等相应。

‘与智相应’：以种种方式与智平等地结合。此处应知，俱生等即是那些方式。其中，业、投生、根成熟、烦恼远离是智相应的原因。若有人为他人说法，教授无过的工巧处、业处、明处等，如是造作趣向智慧之业，依其业习，善心生起时即为智相应。同样，生于无瞋世间者，依其投生，善心为智相应。如经所说：‘于彼处，快乐的法句流淌；比丘们，念的生起是迟缓的，然而彼有情迅速成为殊胜者。’同样，达到慧十法者，依根成熟，善心生起时为智相应。若烦恼已被镇伏，则依烦恼远离，善心为智相应。经中也说：‘由修行而生慧，不修行则慧灭。’由自己或他人的策励所生的心之作用，称为‘行’；没有此行的，为‘无行’。与彼行俱转的，为‘有行’。与智分离、无智的，为‘智不相应’。此处应知，‘不相应’即智的不存在、不转起。‘舍’：平等而观，即使正在感受，也以中舍的状态对所缘作平等观。或者，不违逆苦乐而观察、领受，为‘舍’。或者，于可意与不可意所缘，无偏袒地、适当地观察、领受，为‘舍’。与此舍俱行的，为‘舍俱’。其余一切如前文所说。

在开示了八种欲界善心之后，为显示它们的转起方式，遂开始解说「当……时」等文。其中，「受者等成就」之「等」字，含摄处所、时间、善友等成就。「其他喜因」之「其他」一词，含摄信众多、见清净、见行善之功德、喜结生者、以及十一喜觉支相关法。于「以始导转起」中，「始」字不但指「有布施」等九种正见事，还应知亦摄择法觉支相关法等。「先行」：令为首。此指俱生为首，如「诸法以意为首」等所说，意指相应。「不退没」：不因吝啬名声等而于福行中退没、萎缩，以此显示慷慨等。「未被策励」：未被任何人所策励。这是显示自发的福行。「由他人」则显示由他明显策励。

「布施等」：布施、持戒，乃至见正直业，这些是布施等十福；或说布施等即是布施、持戒与修习所成，因为其余七种也含摄于此中。于其相续中生起，能净化彼相续，能产生可敬、有果报的，故称为「福」。指具足福思之人。「不舍」：指对施物有贪着之心。「等」字含摄于持戒等不乐欲等。说「彼即」是因为与喜俱等相似。相似的也可称为「彼即」，如说「那正是鹧鸪，那些正是药草」。在此义中：指对沉滞之心策励的作用。「此」：指「行」一词。「前加行」：当福行中生起退缩时，从中脱离、以策励令心转起的作用。此处说「前」，是依如是转起的前行而作行之故，并非该行是前时的。说「愚者」是为了显示「有布施」等始导转起的正见不存在。说「突然」是为了显示退没与无策励。意指行福时无喜。当知「因无喜因」仅是举例。因为中舍所缘、如理作意等也是舍俱的原因。

以上为结语。当知此八种欲界善心，以六种所缘——从色所缘至法所缘——中的某一种为所缘，在舍俱无因唯作意界之后，通过身门等三门，以身业等方式生起。其中，与智相应的四种心，当它们令三因结生生起时，则结生为十六种异熟心；当生起二因结生时，则除去三因，得十二种。若无因结生，则三因心完全不生；二因心则在给予二因结生时产生十二种，在给予无因结生时产生八种。三因结生则绝不会由二因心所生。所谓「八种异熟」，是就能产生结生的业而言。然而，由其他业，依「有因有分对无因有分以无间缘为缘」（《发趣论》3.1.102）之说，有因异熟心对于无因结生者确也会生起。在此情况下，当知由强缘所生者为无行，由弱缘所生者为有行。至于那些依传承主张异熟心有无行、有行差别者，随其见解应配为十二种与八种。如此，以三种方式给予果报的此心，成就欲界善趣的结生，以及善趣与恶趣中的财富圆满。因为即使对于龙和金翅鸟等，所生起的与天界财富圆满相似的财富种类，也是欲界善心的果报。不善心确实没有可爱的果报。

色界心中的‘pana’一词表示差别义。这显示：如同欲界心仅是暂时断除烦恼，此色界心则不然，它是镇伏断除；或者，如同欲界心依受、智、行差别分为八种，此色界心不同，它以另一种方式区分——这是为了阐明将说的差别。此色界心当知为有依处、有漏、无盖。称‘有依处’即排除无色界心；称‘有漏’即排除初道心；称‘无盖’即排除与嗔俱行的两种心。为阐明‘某处有五禅支，某处有四，某处有三，某处有二，某处有其他二支’如此依禅支组合差别而有五种这一略义，所以接着说道‘所谓’等。其中应说的内容，在之前的禅那论中已述。此色界心唯是修所成，以上述方式缘取地遍等所缘，在相应的与智俱行善心之后生起。然而，此心依下劣等差别，次第成为梵众天等十六种梵天界的投生之因，应如此了知。

无色界心是通过超越色想等而证得的。‘四种无色’是指以舍与定为其特质的四种无色禅。此处是依工具格而作属格解释。或者，依无色法在所缘等方面与相应法的结合及结合差别而说。‘以所说的方式’是指在之前的无色论中以所说的方式。‘第一’是指第一无色界善心。‘第二、第三、第四’亦同此理。这些心唯是修所成，依次缘取破除遍相后的虚空、第一无色识、无所有、非想非非想处，在舍俱与智相应善心之后生起，于四种无色梵天界给予结生与转起的异熟。此处其余应说的内容，在之前已说。出世间心是通过六清净的次第而证得的。其中应说的内容将在后面说明。‘与四道相应’是指与入流道乃至阿罗汉道这四种圣道相应。此四种心亦唯是修所成，缘取涅槃，以空解脱、无相解脱、无愿解脱之名生起，应知能遮止七有等诸有的投生。其意趣是：依不略不广的方式，共有二十一种。

453‘唯是欲界’——此处，其他部派认为色界和无色界也有不善心，为了遮止他们的见解，故说‘欲界’。即使它生起于广大地，并在那里的色界给予转起异熟，也决定唯是欲界，为了显示此义而作限定。若问：既然如此，为何说‘唯是欲界’？其理由已如前说。如何说的？‘欲贪为欲，由省略后词而成；于此处转起，故为转起处；欲的转起处，即欲界。’在此，以欲贪为境的范围被说为‘欲界性的理由’，正如以色贪、无色贪为境的范围是‘色界、无色界性的理由’。此义必定应如此理解。否则，遍满的相便不能成立。因为，如果依所缘法来建立地的差别，那么无所缘的法便无法被包含。如果依给予异熟来建立，那么无异的法也无法被包含。因此，对于属于世间之法，应依所缘法来建立；而对于出世间之法，则因超越世间故为出世间，因无更上者故为无上，应如此了知。

所谓“被包含”，即指被具有界限作用的渴爱所划定、所容纳，也就是被执取的意思。难道这里不是说“什么是欲爱”？——以欲界法为所缘的渴爱；那什么是欲界法？——欲爱的对象。如果这样定义，岂不有互为依凭的过失？其实并非如此，因为不能将任何一种渴爱就执为欲爱，而是应依无间地狱等十一种生存地的倾向来理解：以具有该地倾向的渴爱所缘这一角度，来标示欲界法。在《分别论》“安置品”（《法集论》985等）中，“此处所系属”一语，也应当理解为是针对从无间地狱到他化自在天所限定的生存地中，渴爱所缘的范围而说。而此处的“生存地性”，应当知道，即是渴爱对该生存地的倾向。

从根本上有三种：指贪等三种不善根，依于这些不善根，与它们相应的心也有三种，这是其含义。因为这些不善根如同根本，是令心稳固安住的原因，故称为“根”；“以贪为根”故，为“贪根”。这是以不共的方式来命名，如同说“鼓声”、“麦芽”一样。同样地，以瞋为根，是“瞋根”；“唯以痴为此之根，而非其他”故，是“痴根”。

“因喜、舍、邪见、行之差别”：即因喜与舍的差别、因邪见的差别、因行的差别而言，句中各处都应与“差别”一词结合来理解。此处应说的道理，如前文所述方式一样。“与邪见相应”：邪见本身即是邪见，如同说“粪所成”、“尿所成”（《中部》2.119；《增支部》9.11）一样。或者，所谓邪见，是指由于颠倒执取，唯有邪见在此活动，其中并无有实体、有自性的应去之处，故为“邪见”。此邪见因执著“唯此为真，其余为虚妄”（《中部》2.187、202、203、427；3.27-29）的状态，唯与贪俱起，不与瞋相应。

“如所说”等，是显示贪根心生起的形态。“邪见”：指断见等邪见。由于此邪见而心颠倒的众生，认为“生命只是如此而已，仅限于感官领域”，否定他世，认为“诸欲中无过患”，从而以种种方式陷溺于诸欲的堕落中。以“等”字，包括了如“此道早已为升天之道所立，有子者无忧悲，由此道而行。畜生见之，鸟亦见之，故它们甚至与母行淫”等，将见子之面视为天界与解脱道等的诸如此类邪见。

“唯欲”者：此处“唯”字表示不确定义，由此，婆罗门认为只有偷取黄金于不与取中有罪，其他则无罪；为尊长、牛、自己、生命及婚姻的利益而妄语无罪，其他则有罪；为尊长等的利益而说离间语无罪，其他则有罪；婆罗多战争、掠走西塔等故事能令恶平息——这些邪执亦被包含。“所见吉祥等”：即所见、所闻、所觉的吉祥。“自性锐利”：即因贪或邪执之力，以其本性而锐利、残酷。“迟钝”：即缓慢、不锐利。然而那样的心是由自己或他人的激励而生起，故说“被激励的”。“或盗取他人财物”：以“或”字，应知亦包含了如此生起的妄语等。“或对所享受的诸欲”：以“或”字，包含了以不如理作意而得到他人所属之物，即应执取者等的执取之类。

由于相应法并无差异，所以唯有两种。若如此，为何还说“与忧俱、与瞋相应”？这是为了以不共法来标示彼心。“于杀生等中”：即指杀生等。以“等”字，包含了不与取、妄语、离间语、粗恶语、杂秽语、瞋恚。以自性锐利而生起的心即是无行，其他为有行——正是以此意旨而说“锐利与迟钝生起之时”。然而，以迟钝而生起的心，不能一概说唯是有行。应知：凡是依于有行、有策励而生起的心，即是迟钝的，故如此说。

仅以痴为因的心，由于缺少其余根而极为暗昧，且因伴随疑与掉举而动荡不定，故唯与舍俱；这种心在任何时候都不具有自性上的锐利。因为此二种心是以在所缘上游移、散乱的方式而转起，在怎样的作用中能说它有自性的锐利，或需要被激励呢？因此，于此处并无‘行’的差别。掉举虽在其他不善心中亦能获得，但在此处特别强盛，由此成为相应法中的主导而现起，故特别以‘与掉举相应’来简别。正如《法集论》（427）中此处掉举以自性而出现，同样地，依不共的主导法，痴根被说为‘与疑相应’和‘与掉举相应’二种，应如此理解。不决定，即是疑。散乱，即不寂静、迷乱之义。

应当知道，这十二种不善心，在六所缘中任取一种之后，于无因唯作意界的舍俱心之后，经由身门等三门，以身业等方式，随其所应，依杀生等业道与依业力而生起。

在此，除了与掉举相应者之外，其余十一种不善心都能在四恶道中产生结生，在善趣中也能产生转起之果。而与掉举相应的心则只产生转起之果。对此，有人问：‘是什么原因，一切羸弱的疑相应心能产生结生，而比它更强、有胜解与决定的掉举相应心反而不产生结生呢？’答：‘因为在见所断法中并未提及它。如果它能产生结生，便会结生于恶道，而能导至恶道的法应当在见所断中被提到，但并未被提到。因此，它不产生结生，但并不能否认它会产生转起之果。如《无碍解道·分别》中说：“在掉举相应心中的智是法无碍解，其果报中的智是义无碍解。”’

另有一些人说：于凡夫中生起的掉举相应心，以见所断法为伴，故能产生两种果报；有学圣者则无此伴，因此不产生。对此应作如下思择：此处所说的“产生果报”，那掉举相应心是修所断，还是非修所断？假如是修所断，那么《发趣论》中就应当说到修所断法的异刹那业缘关系。倘若不是修所断，则在“见所断三法”的《分别论》中，就应该说它为“非见所断非修所断”。如果因为它与见所断法性质相违而不在那里说，那么在那个三法中，它就成了不被说到的法，这岂不有过失？答：无过失。何以故？因为在《心生起品》（《法集论》365等）中所说的十二种不善心生起，已用两种范畴总摄无余，由于必然要作分别显示，所以不存在某一特定心生起未被说到的情形；正如在“已生三法”中，过去等法不应被说到的过失未被指出一样，这里也是如此。再者，即使它不能被修习所断，但由于它在凡夫中生起之时，与修所断法有共通的性质，并且是有过失的，因而方便说为“修所断”，所以并无“不应被说到”的过失。而从严格的意义上说，它并非修所断，因而也就不依它而说异刹那业缘关系。

454454. 就“识”这一词而言，“无记”“果报”等属于中性词的表述，正因如此，依于“无记”的增上分而说为二种。否则，由于色法和涅槃也是无记的，便应该说成四种了。果报的欲界等性质，应当依善心中所说的方式来了知。无因性如同有因性，是依相应因来说的，而不是依令生起因来说的。因为果报的有因性，虽然是由有因的业所成就，但仍是依相应因来安立；否则，无因心也会变成有因了。问：为什么有因的业会产生无因的果报呢？答：其中的原因已如前述。而且，在仅由所缘呈现而生起的五识中，正如无贪等的相应不可能存在一样，在以彼为缘而生起的、作用更为微弱的领受心与推度心中，也是如此；由于因不可能生起，所以应知它们是无因的。

由于没有从意识生起的、有别于意的特殊作用，它仅仅是意，故称为意界。

以眼为依止而了知色，这是它的特相，故称为‘以眼为依止的了知色之特相’。其中，‘以眼为依止’的说法，排除了以色为所缘的其他识。‘了知’一词，排除了以眼为依止的触等心所。而‘眼’与‘色’的表述，则从依止与所缘两方面说明识，因为识的生起是依于这两者的。若眼不存在，盲者也应能见色，但他们实不能见。若没有青等色，便不会有依处等的施设，而施设确实存在；而且，心必有确定所缘的道理早已说过，因此应知‘没有所缘，心也能显现青等相’的说法是邪说。所以世尊说：‘依于眼和色，眼识生起’等。

问：为什么此处用词有差别呢？答：是为了显示这样的差别：眼只是单一地作为眼识的缘，而色则是多个聚合。问：为何眼只是单一地作为眼识的缘，色却是多个呢？答：因为缘的状态有差别。眼作为眼识的缘，是以依止缘、前生缘、根缘、不相应缘的方式，仅仅以‘有’的状态而成为缘；因为有眼时识才生起，无眼时则不生起。因此，眼被称为以‘有缘’和‘不离去缘’作为识的缘。而眼作为识的依止，不应理解为如同无色法那样以部分附着的方式，而应理解为如同国王和大臣等对于弟子、国王的随从那样，以系属的方式。其他缘则应按各自的特点来理解。而这些缘的关系不可能在单一色法上完全具备，所以眼只是单一地作为眼识的缘，因此用‘依于眼’这样的单数词来表述。

然而，就色而言，虽然它像眼处一样，以纯前生、有、不离去缘而为缘——因为它在先已存在、于存在的当下即作助益——但它仍是以众多色聚合而成为缘，因为是所缘。凡作为缘法而具有自性，或仅是施设之相的，当识以它为所缘而转起时，即使其他法也具有缘的状态，由于该识具有必有所缘的自性，对于无有所缘即不能转起者，它便成为识依之转起的因，故称为所缘。识以任何方式领纳自性，便获得所缘缘，因此，眼识缘取色而转起时，正是分别其自性而转起。而这种对境的领受，对于依根转起的识来说，并非依一两个聚合的色，也不是依众多聚合的色，而是依随顺作意而呈现在面前的色。因此，为了显示正是众多色以聚合的作用而成为识的缘，世尊以复数说‘于诸色’。

然而，所谓“色处对眼识界及与其相应诸法以所缘缘为缘”（《发趣论》1.1.2），这是如何说的？这也是针对作为眼识所缘缘的那种色处而说。那么，那是怎样的色处呢？是“聚合的”，此义显而易见。因此，有些人说“以处之相而观，眼识等是以相为所缘，而非以实物之相”，这也合理。在此，不应怀疑眼识以聚合为所缘，因为对聚合的作意并不存在。然而，聚合的色法成为所缘缘。但是各个单独的色法不能起作用，聚合之后如何成为所缘缘呢？难道单独不能见的盲人，聚在一起就能看见吗？这并非定论，因为可以看到，各个无力的人，在抬轿等事中聚合起来便有了能力。又如毛发等，在某个位置单独不能取色，而在同一位置聚合时却能取色，这更清楚地显示了它们的聚合作用。应当知道，由此便遮止了“眼识是以极微色为所缘，还是以聚合色为所缘”等诘难。对于“缘耳与声”等，也是如此。这样，依于两者而转起的眼识，便从依止和所缘两方面得到了说明；对于耳识等，也应依此随宜解说。

“唯以色为所缘的作用”：是指唯以色处为所缘的作用。其中的“唯”字，既遮除了其他所缘，也遮除了色处中可得的某些差别。因为眼识在色处上，除了取色相之外，不能取任何差别。因此世尊说：“以五识不能通达任何法，除非仅是触及（色）。”眼识生起时，唯以色为所缘而生起，因此以面向色的方式而被把握，故说“现起为面向色”。为了显示：在它之后无间生起的非色法，以及作为等无间、离去的非色法，通过给予转起之机会，以无间、等无间、无、离去缘而为助缘，如同依止与所缘法一样是近因，故说“以对色所缘的唯作意界之离去为足处”。对于耳识等，也应以所说的方法了知其义。

它领受眼识等所取的色等所缘，令其在无间之后不致灭去而执取，犹如正在执取一般，故说“作用为领受色等”。它以如是状态——即以领受状态而现前，故说“现起为如是状态”。

于六所缘中，有时能识知五种，或其中若干种，其自性虽为识知，但说其相为能识知六所缘，因不超越其自性，或因其余所缘即包含于六种之中。其作用为推度等，意指推度、彼所缘的作用，或推度、彼所缘、结生、有分、死的作用。所谓「以心所依处为依处」，是就此二种意识界必定依于心所依处而说。然而，依前文所述之理，亦可说为「以各自无间灭去之心的离去为依处」。其分类，即彼异熟意识界被说为「二种」的两种性之分类。「唯于可爱所缘」，即必定于可爱所缘，意即于极可爱所缘。于五门及速行结束时：此处，于五门，是领受与推度之间的位置；于其他处，是速行与有分之间；如是成为二种位置。对于另一种（无因善异熟意识界），在推度、彼所缘时，位置如前所述；但在结生等时，应知：死与有分之间是结生的位置；结生与转向、彼所缘与转向、速行与转向、推度与转向之间是有分的位置；彼所缘与结生、或速行与结生之间是死的位置。

「于六」中，此处应依前文所说之理了知分类。由于作为身依止的、非极可爱触所生色之撞击与摩擦的力量强盛，故身识与乐俱行。而所造色彼此的撞击力微弱，故眼识等为舍俱行。因此说「其余与舍俱」。「其余」指所有六种。

无贪、无嗔、无痴，以及无贪、无嗔等合称无贪等，彼无贪等是异熟因，与彼无贪等异熟因相应之心，即称为无贪等异熟因相应心。此心如同欲界善心，有喜、舍、智、行的差别；即如同欲界善心依喜、舍、智、行的差别而有八种，此心也是如此，故显示其于八种性上相似。由于是欲界，故在低劣等方面及于诸趣中受生方面均相似；但在相应法、所缘及转起方式上则不相似。因为善心是依业门而转起，而此心则不依，因为异熟不产生表色。但依生起之门，此心也有转起的差别，因为大异熟心可在五门及意门中作为彼所缘而转起。然而，善心依趣可分为五种，依识住可分为七种，此心则不然，因为它只生起于其中一部分。为了显示在所缘及某种转起方式上的不相似，故说「然而」等。「于六所缘中」指在有限、过去等、内等分类的六种所缘中。

“依来由等”指依来由与依缘。其中，有些论师认为：犹如镜面上嘴动时，嘴的映像随之而动，无行善的异熟为无行，有行善的异熟为有行，这是依来由而说。另一些论师则认为：由强而显著的缘、业等所生的是无行，由弱的缘等所生的是有行，这是依缘而说。“相应法”指在圣典中依自性而提到的相应法，依这些相应法，异熟与善并无差别。“无勤勇”于此是指：所谓勤勇，即在未断无明、渴爱、慢的相续中，能令异熟生起的作用，名为“行作”；此作用在异熟中不存在，故说彼为“无勤勇”。然而在善心中，即使是依神通而转起的善心，也有此勤勇，故彼为“有勤勇”。

因为贪等纯一有过失，以不如理作意为因，故无异熟性；而无贪等纯一无过失，其因（如理作意）与彼（不如理作意）相异，故绝无成为不善异熟之理，因此说“不善异熟唯是无因”。正如在极可爱与可爱中庸的所缘中，由于受有差别，善异熟意界有两种：喜俱与舍俱；但在极不可爱与不可爱中庸的所缘中，受无差别，故不善异熟意界唯有一种，因此说“七种”。若彼处受有差别，于极不可爱所缘中便应有忧俱，然而忧不会无嗔而生起。

身识具有苦俱性，应依与善异熟中所说相反的道理来理解。舍为低劣：因为是纯一低劣的不善异熟，故虽为舍，亦唯低劣，因其具足苦性。因此说“如苦而非极锐利”。如同苦极锐利、辛辣，此舍则不如是，但仍以苦性而转起，因为不善异熟不可能不苦。而此舍的无苦性，应视如一个被强力逼迫而无力还击的弱者，对于他人加诸其身的逼迫，只得漠然承受一般。“于其余”指在善异熟中。

“色界”指色界异熟识，因为这是有关异熟的论述。“如善”是说如同色界善心，因为色界异熟并不与色界善以外的善相似。再者，“善”与“异熟”是关联词。因此，就像说到“侍奉母亲”时，虽未明言“自己的母亲”而意义自明一样，此处也是如此，即指“自己的善”。而这里所说的与善相似，应从法（相应法）和所缘来理解：凡是善心中所得的触等心所，在异熟中同样得到；善心于何所缘转起，此异熟识也于彼所缘转起。不过，在此处，第五禅心若是神通善心，则没有它的异熟。为什么没有？因为不可能，也因为是禅那的殊胜功德。此第五禅善心若给与异熟，只能给与色界异熟，因为不同地的业不会给与不同地的异熟。而色界异熟被说为以业相为所缘，所以它不会缘取其他所缘而转起；它也不是有限所缘等类的所缘，这就是不可能的理由。再者，它是禅那的功德，如同布施等能成为在那一生中的助缘一样。

然而，异熟与善在转起上确有差别，为显示此而说“然而善”等。如同善心依所缘的差别——如遍相、虚空等——而有四种，转起的差别如前所述，即依速行和依结生等而转起。

“与四道相应心之果”是指与四种圣道相应的善心之果，即与四种沙门果相应的状态。即使在道心路中生起两次或三次，在果等至中无有限量地转起，由于在两种情形中转起，故说“以两种方式转起”。“一切”指所有异熟识——二十三种欲界异熟、五种色界异熟、四种无色界异熟、四种出世间异熟，以非略非广的方式合为三十六种。

依地之差别，出世间心有三种，因为没有出世间唯作心。出世间唯作心确实不存在，因为它必然即时给与果报。正如经中所说：“定是即刻的，诸贤者说。”（《小诵》6.5；《经集》228）有学圣者所生起的无上善心，因能引生另一补特伽罗之体，故为有果，暂且不论。而阿罗汉所生起的出世间善心，因不能引生另一补特伽罗之体，故为无果，为何不将它视为唯作呢？这或许可以接受。然而，出世间善心确实只生起一次。若它能反复生起，阿罗汉也会生起道心，如此便有了出世间唯作心，但事实并非如此，因为没有作用（生起之必要）。因此，不存在出世间唯作识。所谓“唯作识”，即仅仅是唯作的识：不像善心、不善心那样产生任何果报，只是单纯作为唯作而生起的识，这就是它的含义。那么，为何它不产生果报呢？答曰：在此，那两种转向心，即使于尚未断除有之根的相续中，也由于未被反复修习而力量微弱，如同无种子能力的花朵，只是无果的。至于在已断除有之根的相续中生起的十八种无因唯作识，应知如同被断根的树一般。

眼识等（心）以在眼识等之前先行，了知色等所缘为特相，即具有‘眼识等先行、了知色等’的特相。然而，此（意界）虽从意识生起，但因没有殊胜的‘思量’作用，仅仅是‘意’之界，故为意界。同样地，它并不成为意识的缘。此处是其略说，详细内容将在‘界分别’（《清净道论》2.517）中说明。‘转向作用’是指‘作意作用’，或者使心相续从先前状态转向其他（所缘）的作用。‘以有分断为足处’是指以有分相续的断为足处。由于它只对未曾有过的所缘生起一次，不能完全地品尝所缘之味，因此对于可意、不可意等一切所缘，它总是与舍受相应。

‘共通’是指有学、无学及凡夫所共通的。‘不共’是指唯独无学者特有的。‘确定与转向作用’：在五门中，由于它如同对已被推度所取的所缘进行确定而生起，故有确定作用；在意门中，则依前述方式有转向作用。由于如此的状态，它在五门和意门中依次以确定和转向的状态而现起，故为‘如是状态现起’。在确定时，是三种无因异熟意界（的推度作用）；在转向时，是某个有分（的断）；这些中的任何一种的离去，是它的近因，故说‘无因…为足处’。

‘阿拉汉’：唯阿拉汉不共而有此心。‘于粗显所缘’：于骨锁、饿鬼形相等，或其他不微细的所缘。‘令笑生起的作用’：唯令笑生起的作用。因此，此心特称‘令笑生起’，并非无有其他能令笑生起的心；其他十二种与喜俱行的欲界善、不善、唯作心，亦能随宜令凡夫等生起笑。然而，此心在无有伺察与慧的情况下，以粗显、不微细的所缘，唯令阿拉汉生起喜受而生起。注释中说：‘世尊也会生起（此心）。’有论师认为，在宣说了于过去世等无碍之智后，据‘具足此三法之佛陀、世尊，一切身业皆以智为先导、以智为随转’（《大义释》69；《小义释·莫伽罗阇童子问经释》85；《无碍解道》3.5）之说，此事应当审察。然而，即便世尊以笑生心示现微笑，由于它随顺宿住智、未来分智及一切知智，仍是以智为随转。如是，在以智为随转这一点上，巴利圣典与注释之间毫无矛盾。而且注释说：‘此心在他们智的惯行终了时生起。’必然应这样认可，否则，世尊生起其他能引发表色的无因心即不合理。因为能引发表色的（心）……

此处所说的差别是：有学与凡夫的相续中生起时，具有能产生果报的能力；在阿拉汉的相续中生起时，则无此能力。这就是依二者相续中的生起而总说的善心与唯作心的差别。如此便排除了‘由于缺缘，就连无果报的善、不善心也会成为唯作’的过失。对于‘与后善的差别’等处，也是同样的道理。

455455. 其意是：所有的善、不善、无记识，总计八十九种，既不太简略也不太详细地（进行说明）。所谓结生识等的作用，即是以结生到另一有等方式而转起。除了依此（作用）而假立之外，心并无其他作用，故说‘以十四种行相而转起’。

“以威力”即依其能力。已造已积的业，在其余诸缘和合时给予果报，犹如释放自身威力一般。“于天、人中”即于六欲界天及人间。关于“业、业相、趣相”：其中，“业”指已造已积的欲界善业，且是已获得机会给予果报者，因此说为“现前”。“业相”指造业刹那，作为思心所之缘的布施物等。“趣相”指所投生之趣所含摄的色处。“半择迦等状态”即半择迦、聋哑、愚痴等状态。劣弱的二因善业之果报，是舍俱无因意识界，即劣弱的意识界。“他们无”指已修习色界、无色界善业的有情，没有这些。“唯业相”指地遍等，唯是自业之所缘。

如是，在此识蕴的解说中，应知仅以略示自性的方式，依结生而了知十九种异熟识的转起。然而，依有缘等分别而于此应说的内容，将于缘起论中述及。

“彼彼”：于十九种结生识中，凡任何生起而灭者，彼彼无间地随逐于生起。“彼彼之”：任何业以结生识为果报，即彼彼业之。“即于彼”：即于业等。若业为结生识之所缘，则于彼业；若为业相、趣相，则于彼业相、趣相，这是其义。“如是同类”：如同结生识从因、从其余相应法而言，如是同类。“令相续转起者”：即令有分相续转起者。当其他称为转向之心生起时。“以唯作心而见梦”，故说“不见梦者”。即使无量数，亦唯转起。如是，此因成为生有之支分而转起，故称为“有分”。“即他们之”：即唯是结生之他们。

“诸根”，即眼等诸根。“堪能执取所缘者”，指有能力执取色等所缘。如同住于母胎时一般，即使出胎之后，诸根也并非立刻就能发挥各自的作用，而是需要渐次达到明净，那时才能发挥各自的作用，因此说“此处诸处已成熟”。“现于面前者”，即住在适当的位置。依此住于适当位置的色，获得撞击的缘。“撞击”，即触击，依此，在眼的境界中，伴随着由作用等各种缘的差别而生起变异、不生起变异，以及依可意、不可意性而作的助益与损害，这便是它的意义。“由此”，即撞击之后。“依撞击之威力”，即依撞击的力量。“有分波动”，指有分心发生动摇，也就是两次转起的相成为原因，这是它的意义。因为在那心相续中，前位与后位的因彼此相异，所以如同动摇一般，说为“波动”。根据境与有境关系成就的法性，当所缘现前时，净色先有撞击；然而，依他而住的有分，如何会有波动呢？由于它们相互关联的缘故。在这里，有个譬喻：在置于鼓面上的砂粒中，当一粒砂被撞击时，住在另一粒砂上的苍蝇便会动摇。“即彼色”，就是成为有分波动之缘的、现于面前的色处。“如切断有分”，即如同切断有分的相续。因为在所缘生起之后，有分才生起，所以说，执取境的五门转向之后，在应当说“见”等的时候，却不提它们，而说意门转向。

“转向之后”，即五门转向之后。有些人就像不承认心所依处一样，也不承认领受等路心，然而，在经中处处都有“于领受的眼识界”等巴利文出现。因为巴利文是无法否定的。

“若是大者”，这是就速行终尽的心转起而说的。因为在这里，寿命为十四个心刹那的所缘被称作“大”，而且应当知道，它生起之后，已经过了两个心刹那，才以现前的方式转起。

“于已确定者”，即如所说依确定而作确定者。因已述及转向与确定，故说“余欲界唯作”，此是取其“余”义。而“六或七”中的“或”字，当知也涵盖了“或五”。因为在昏沉睡等时分，五速行亦能生起。

“即他们”，乃指依“或八”等语所说的二十九种欲界速行心。为显示此后更无于意门转向之后生起之心，故特取“唯”字。“种姓者”，此语亦摄于种姓位的遍作与净化等，而非唯指种姓心本身。“果心”，即依等至转起的果心。“凡已得缘者”，指在种姓心之后，任何诸如色界速行等已获得生起之缘的速行。

“极大者”，指具有十六个心识刹那的寿量。唯在此处，彼所缘心得生，余处则不生。“明显者”，即极为清晰，且唯是欲界所摄。因为彼所缘唯于此中生起。“于欲界速行结束时”，即唯在欲界速行之末。彼所缘不会紧随由欲贪为因的业所生的广大速行与无上速行，因为它不能产生彼所缘，且须与其产生者相似。譬如一位想从家中外出的少年，只会跟随其父或与父相似者，而不会随从他人；此处亦然。并且，并非从所有速行，彼所缘都能被确定。因为彼所缘应由速行来决定，并由所缘来转换感受。于此处，有这样的定则：在有限所缘上，于善、贪根、痴根中任一种喜俱唯作速行之后，五种喜俱彼所缘之一便生起；同样，于善、不善中任一种舍俱唯作速行之后，六种舍俱彼所缘之一便转起。“依可爱所缘等”，即依可爱、极可爱、中等、不可爱所缘而作联结。这是为了显明感受由所缘而转换。“依先前之业”，则是为了显示彼所缘的差别。因为并非仅有给予结生的业能产生彼所缘，其他业亦能产生。然而，那种应由给予结生之业所引生的彼所缘……

“两次或一次”是为言辞连贯而说，如“八或十”（《增支部》8.11；《波罗夷》11）等例。然而，实际上仅说两次。由于彼所缘是异熟心，而转向心与之相隔遥远，且因为有分与根本有分等有分在种性上共通，有分便适合在其所缘上转起，而彼速行的所缘即是它的所缘，故称为“彼所缘”，省略了一个“所缘”的词，如同“欲界”“唇口”等之说。此处，有部分人认为：“《发趣论》中说‘善、不善灭尽时，异熟以彼所缘性生起’（《发趣论》1.1.406），这是说唯在异熟法灭去之后才有彼所缘”，因此他们不承许唯作速行之后有彼所缘。他们主张：具有威力的速行，犹如船只，能随有分之流而转；而具足六支舍、寂静而转起的唯作速行，则如叶杯，不能随有分之流而转。但是，即使某些地方有其可得之处，由于某种用意而未予说明，也是有先例的，例如在《法集论》对不善的解说中，虽然可得增上缘却未予开示。再者，所举叶杯的比喻，也与所要比喻的对象并不相似。因为船与叶杯对于河流的漩涡与流向，其随逐情况本不相似，所以船顺流而下、叶杯则不随流，这是合理的；但在此处，唯作速行与其他速行，相对于有分之流的漩涡——

“唯是有分”这一简别，是因为此处并非意指存在的终结。否则，若彼所缘结束时，死心亦不能生起。“见等”指见、闻、嗅、尝、触。iti一词是“等”的意思，由此应知领受等亦被包含。从结生唯是有分，从有分唯是转向，如此依转起心的决定而说。“那也”指的是死心。如同结生心与有分心，死心在意义上也只有十九种，因为彼此并无差别。

“于有、趣、住、居处中”，即于三有、五趣、七识住、九有情居之中。然而，这些处所中，无心之处在此不应被执取，因为此处是在论说识的流转。“于此处”一词，应与“流转轮回的众生”相连结。意思是：在这些处所中，依上述方式流转的众生，若有人依正行道证得阿罗汉，那位阿罗汉的心，由于不再有结生，便唯归寂灭。

以上为识蕴中详论门的注释。

受蕴论的注释

456第456条。以感受的方式被领受、已转起者，名为“所受”；应被标记为“所受”的法聚，是“所受相”。而此在意义上即是受，故说“所谓所受相，即是受”。或者，“所受为其相”故，依假立成就的差别，依持业释复合词，亦称为受，故说“所谓所受相，即是受”。“感受、感受着”，此是按作用欲而说，为显示受于自境屡屡转起。为显示自性法之外别无作者，故作作者之表述。“iti”是不定原因义；“kho”唯是言辞庄严；“因此”是决断之义。这即是说：因为依缘而领受所缘之味，所以称为受。

“与善识相应”应视为对善受的界定。凡是善受，皆与善识相应，但这并非为显示善受之善性成立。因为善受的善性并非从与善识相应而来，而是从如理作意等而来。因此说“依生类”。于不善等，道理亦同。然而，正如依生类，由与善等识相应而有三种，同样，应知由与八十九识相应而有八十九种。所谓“依自性差别”，是指不取由相应、地、所缘等所得之差别，唯依自性所作之差别，此为其义。

说了“五种”之后，为显示那五种性，而说“乐”等。其中，令快乐故为乐，即令身体及相应法获得喜乐之义。或，善咀嚼、或破坏身病故为乐。另有人说：容易给予机会于此故为乐。令痛苦故为苦，即令身体及相应法遭受逼迫之义。或，恶咀嚼、或破坏身乐故为苦。另有人说：难以给予机会于此故为苦。喜与舍的词义前已说过。忧应依于喜所说之理而了知。然而，为何依身而非心的乐受与苦受，被分别解说为“乐、喜、苦、忧”，而舍受却与心所相应者及另一者合为一说？因为无有差别。正如乐与苦由于有饶益与损害性，对身体作饶益与损害是一种方式，对心是另一种方式，而舍受并非如此。是故，由于无有差别，舍受被合为一说。

其中，为使由自性差别而有的五种受在其发生处被显示时更为明显，先为说明发生处，故说“其中”等。在“由不善果报”处，也应当引入“与身识相应”来连接。正如将一团棉花放在砧板上，用铁锤击打时，锤穿过棉花团击中砧板，撞击力强；同样，由于撞击与摩擦的强力性，对于可意、可意中性所缘，身识与乐俱行；对于不可意、不可意中性所缘，则与苦俱行。因此说“善……乃至……苦”。在欲界果报识中，有五种依业所缘而有喜俱；色界果报有四种依业而有；其余的十三欲界、八色界、三十二出世间，各依心行所缘、足处等而有喜俱，故说“喜与六十二识相应”。忧与二不善识相应，依心行所缘等。

“于其余五十五”是指除去前面所说的六十六识后，所剩的五十五识。其中，善与不善果报，对于可意、不可意所缘，虽然理应成为无分别的乐俱或苦俱，但因为如同两团棉花，两种所造色的撞击与摩擦之力微弱，所以依眼等所依的八种识，在一切处只与舍俱；同样，由于乐与苦需要强力的缘，而它们缺少这种缘。转向识与领受识，依前所未曾的所缘、所依而生起；确定识，作为无等无间缘，是作行的开始；以身为苦为主导、作为不善果的近依的不善果报结生等；以及在可意中性所缘生起的欲界善果报识，都只与舍俱。或者，依业而领受果报，对于可意、不可意所缘，不苦不乐性是合理的。当有果报性的舍处于乐与苦的中性时，应当知道依业所缘，善果报属于可意性，不善果报属于不可意性。其余的三十七识，依心行所缘、足处等与舍相应。因此，应知舍与五十五识相应。

自相，即诸法不共于他的自性；而领纳则是一切受的共相。为了以特定的所缘来限定而显示它，故说“领纳可意触之相为乐”，因为其无不定故。“upabrūhana”意为强力的增长、增盛、滋益。这虽然在心所乐中也存在，但彼为有分别，且依心行而生。而此身乐是无分别，由自性成就，故比前者更殊胜，因此说“滋益相应法之味”。被享受故为“assāda”，即乐受。因此世尊说：“诸比丘，缘五取蕴而生起乐、喜，诸比丘，此名为于五取蕴中之味。”（相应部3.26）因依于身故，存在于身的即是身味，如此现起，故为“身味现起”。身根为足处，因为没有其他依处。

苦之相、味、现起与足处，应依所述之理了知。

由自性或假想，其特相为体验可爱所缘——即可爱所缘体验的特相。由此故说“以如是或如彼的方式，享受可爱之相为其作用”，意思是：以如实或不如实的可爱之相，受用所缘为其作用，领受为其功能。“轻安为其足处”是依“身轻安者感受乐”之语而说，然应理解为依于非物质的喜悦。

与喜悦所述相反，当知忧的特相、味、现起及足处。忧唯生起于欲界，故必定以心所依处为足处，此为其差别。

中舍受：以体验所缘的中舍或中舍感受为特相，故称中舍感受为特相。因为体验中舍，其作用是不令相应的法过度增盛或枯萎。“寂静状态现起”一句，应依无过失的非物质舍来理解，而非依一切舍。

以上为受蕴中详论门的注释。

想蕴论的注释

457457. 所谓“想”等之中，“了知特相”等应说的内容，当依受蕴解说中所说的方法来理解。

的确，与受不相应的识并不存在，但是由于受的自性差异，有些识与受相应，有些不相应。想则没有这种情况，因此说“无有彼识……与想不相应”。

“一切”是指四地的一切想。或者，如同受由自性差异而被说为坏灭特相等，想则并非如此，一切想皆以了知为特相。它对青等种种所缘进行认知，这认知便是想，以了知为特相，故称“了知特相”。因此，它以标记而了知，故说其作用为再了知。确实，以相再了知是它的作用。应知如同木匠在木材上作了标记后，依彼标记再认时的情形。故说“即此”等。再了知的缘即再了知缘，彼相即再了知之相，彼造作即再了知缘的相造作；或者说，再了知缘的相造作便是其作用，故称再了知缘相造作作用。再了知相造作、相作者、以相了知者，应知通于一切想。执取造作应仅见为“此即真实”的想执取，因它如所现境为足处，是无分别的自性。与智相应的想则随顺于智，故非执取作者，亦非颠倒执取者。由此应知，与定相应故，亦非不久住。同样，与贪、见、慢等相应的想，便有随顺贪等的情形。

以上为想蕴中详论门的注释。

行蕴解释之注释

458458. “积聚特相”即集合特相，因此诸行被说为有造作的作用。因以思为导首，行蕴诸法如此说。故有“然而，他们即是行吗？”等语。其中，“造作所造”的意思是：如同自己的果——所造——得以完全成就那样地造作。“扩展现起”中，扩展即具有扩展性，故其意义为有作用的现起。

于诸心中生起时必定生起，故为“决定”。它们以自相而来，即不置之于后，而以其自相出现在圣典中。仅有时才生起，故为“不决定”。虽然不决定，它们并非同时生起，但在彼心中具有生起的法性，故说为“三十六”。因此说：“生起时亦非一起生起”。

459459. “触”是施事者的解释。其中因由，如前已说。或者，依彼而触，故名为触。当相应诸法在所缘中转起时，如同是以触的特相而在触。或者，仅只是触知所缘，便称为触，如此三种成就的诠释皆可成立。于自性法中，施事者成就与工具成就的说法，是依彼行相的假立之说；唯有状态成就的说法才是究竟说，因此说“触的特相”。这些都是为了成立前面所说的特相等。如果此法（触）是心所，它又是无色法，怎么会有触的特相、撞击的作用等呢？为净除心中此疑，故说“虽是无色法”等。其中，“以触的行相而转起”这句显示，即使是无色，此法也有这样的自性。触行相的转起，比如看见别人吃酸芒果时，旁观者会流口水；见他人遭受逼恼，心怀悲愍者身体颤动；见有人站在树枝顶端，在地上怖畏者双腿颤抖；见到鬼魅等可怖之事而腿脚僵硬等，在这些情况下便可以明显地了知。

“Ekadesena”意为如同两根木棍等，只以自己的一侧（接触）。“Anallīyamānopi”意为即使不黏着。与色、声等一起时，触的共性只是不黏着的撞击，而非所缘境的关系。正如色、声对于眼、耳，虽然不黏着却被说为“已触”等，同样，触也是对所缘的触知与撞击。而撞击，就是触令心与所缘相会合的状态。因此说“撞击心与所缘”。以作用之义、以味而说为撞击味，或者由于依处与所缘的会合而成就，所以具有撞击成就的触即称为撞击味。如同“两手相击”的例子中，手与手的撞击是彼特殊的色法，同样，心于所缘的撞击也应被视为彼特殊的一个心所法。由于“三者和合为触”的说法，应理解为眼、色、识等以和合的方式来把握，故说“称为三者和合的”等。作为彼触之因的、与彼相应的等至，称为彼相应等至。意思是：根朝向于彼，以及作意令成为所缘，即境被准备、被作意，从而令识转向境的状态。如同无皮的牛无论走到何处，处处都只遭受痛苦，同样，当触存在时，受必定生起。而受具有苦箭等性质，所以说“然而由于是受的立足处，应被视为犹如无皮牛一般”。

460460. “Abhisandahati”意为连接、结合、令转起。“pabandhati”意为系缚、相续。“pavatteti”意为令转起、令持续。思的状态即是造作的状态。“Āyūhanaṃ”是思惟、策励、发动。“Saṃvidahanaṃ”是安排、审决。当具有策励之味的思转起时，一切相应法也都各自致力于自己的作用，因此它被称为成就自作用与他作用。如同最年长的学僧督促其他学僧背诵时，自己也背诵；如同大木匠开始工作时，其他人也都随之工作。以策励的状态，即是作意的状态，因为它自身即是作意，令相应法作意。应以策励的方式来看待此处的策励，而非以精进策励的方式。

461“Vīrabhāvo”意为：因之而成为英雄的那个法。或者，应以方法令其转起、令其持续者，名为精进，也就是策励、着手种种应作之事，或勇猛。支持，即不让相应法落入懈怠分而持守、给予助力，或予以策励。不沉没，是对治沉没的法，并非仅仅是不沉没的状态；由于它以不沉没的状态而现起，故说“不沉没状态为现起”。“Saṃvegapadaṭṭhānaṃ”意为：以八种悚惧事为前导的善业之精进基础，为其近因。即所谓：“有路可行，我已行路；有事应作，我已作事；轻微疾病生起，已从病中痊愈；病愈不久；为乞食而行于村落或城镇时，未得粗劣或精美食物的充分饱足，或已得充分饱足”——这便是所说的八种精进基础事，与如理的审察相应，或以彼为根的审察。

462护持自身应护持的俱生法，是命的作为；同时这也是那些俱生法的活命，因此将此确立为其因相，而说“它们以此而活”。再者，从义理上说，那也只是活命本身，故说“或者，那只是活命本身”。

463“Ādhiyatīti”意为安置。不散乱，即其自身具有不散失的性质。不散乱，即相应法的不散乱状态；使相应法成为不散乱的那个法，即是“不散乱”。由于它是对治具有不寂静相的散乱，故以令心安寂的方式现起，因此是“寂静为现起”。“Visesato”意为通常。因为即使没有快乐，也有定。以灯焰为喻，可显示定的相续安住状态。

464“他们以此而信”：对那些以信的行动而转起的诸法，依增上缘之义显示信的缘力。因为当这些法具有那样的缘时，便有“人相信”的称呼。信是对应信之事的归投，这是它的特相，故说信以归投为相。“信解之相”是指进入后以“正是如此”而认可的特相。清除浑浊之垢，令相应法或人本身清净、无有浑浊，这是它的味，故说以清净为味。“信入”是以决意的方式进入所缘。无浑浊的状态即是无浑浊性。在应清净之处，与清净相反的、不善的无信与邪胜解，他们之对立者即是具清净性的、基于事理的确定胜解，而非掉举性的胜解。三宝、业与业果是应信之事。亲近善士、听闻正法、如理作意、法随法行是入流支。应如是看待：执取善法如同手，能赐予一切成就如同财富，能结出不死寂静之果如同种子。

465“他们依此而忆念”：对那些以忆念行为而转起的诸法，正念以增上缘的方式显示其缘力。因为当这些法具有那样的缘时，具足该法之人便被称为“忆念者”。忆念如同不让葫芦漂浮于水面，而像石头般安住不动，将所缘固定，令不忘失、不漂散。其作用是不忘失，即与忘失相对的作用，而非仅仅没有忘失。由“以守护心”一语可知，其现起为守护。由此，从别处而来，立于心之境域，称为“面对所缘”，这就是正念。以身等为依处的身等念处，是正念的所依；或者，前一正念是后一正念的近因。

466“由身恶行等”：此处是表示原因的具格。惭，是以羞耻的方式厌恶恶行。即由那些身恶行等本身。愧，是感到怖畏。惭视恶法如粪便而厌恶，故说“惭以厌恶恶行为相”。愧视他们如炽热之物而恐惧，故说“愧以怖畏为相”。依上述方式，即以羞耻的方式和怖畏的方式。惭以自重为近因，因它是自内而发、以自我为主。愧以尊重他人为近因，因它是从外而发、以世间为主。为使此义更明了，故说“以自己……”等语。而惭与愧的内发性等，在各处已明确宣说，但并非说它们有时会彼此分离，因为没有无怖畏的羞耻，也没有无羞耻的恶行怖畏。关于“世间守护者”，应引述“诸比丘，此二白法守护世间”之经文，以及关于以自我为主、以世间为主的经文：“他以自己为主宰后……他以世间为主宰后……”等。

467由于无贪是贪的对治，因此与无贪相应的诸法，或具足无贪的有情，便因无贪而不贪；无贪自身亦任何时候皆不贪，或从意义上说，它即是不贪的状态，故说“不贪”等。同理，以“他们不嗔恚”等，指示三种行为者的关联。无贪求，即不渴望、不希求。无粘着，即不执取。无执持，即对任何事物不执为“我所”。不亲近的状态是其含义，故称“不亲近的状态”。如此，譬喻方得相应。

468凶暴的状态为凶暴，即忿怒。其对治是无凶暴，即无嗔。无对立、无争斗。随顺之友，即随顺者。律仪之味，即调伏之味。柔和的状态，乃以如醍醐般令人愉悦为性。

469对诸法各自的体性、如其自性而通达，是如实通达。无错误、不偏离地通达，是无错谬通达。照亮所缘，即破除那遮蔽所缘的痴暗，是照亮所缘。于任何所缘，皆以不痴迷的方式现起，或以与痴对立而令痴不存在的方式现起，故说“不痴迷为现起”。作为一切善法的根本，是指令一切四地善法善巧安住而成为其根基，并非通过成就那些善法的善性。因为若善法的善性系属于善根，那么由彼善法所生的色法便不会有因缘的关系。事实上，它们既不成办那些法的善性等，也并非不是缘。正如所说：“因对因相应诸法及由他们所生诸色法，以因缘为缘”（《发趣论·1.1.1》）。如同善性，无记性也会系属于无记根。若如此，无因心的无记性将不会存在；而在不善法中，若只有一根，其不善性亦不会存在。然而两者确实都存在。因此，善性等并非系属于根，而是系属于如理作意等。但应知，根是令它们善巧安住的成就者。

470平息，即不安的止息。“身”一词为集合语，此处特指受等三蕴，故说“此处之‘身’即受等三蕴”。因此说：“那时，什么是身轻安？即那时受蕴的……”等（《法集论·40》）。不安，即躁动，是指以忧受为缘、以掉举为主的烦恼，或指如此现起的四蕴。通过镇伏不安，远离热恼与躁动，成就清凉——无躁动的清凉。以掉举为首的烦恼，称为掉举等烦恼；或以掉举为始，包摄一切烦恼。其余诸法，亦同此理。

沉重，即迟钝，是对以昏沉睡眠为主的烦恼，或对这些现起的四蕴的称呼。与迟钝相对的是不迟钝，而非仅仅是迟钝的消失。

僵硬的状态，即僵硬，是对以见、慢为主的烦恼，或以之为主的四蕴的称呼。由于镇伏了僵硬的状态，它们在任何所缘上以无碍的方式现起，或者使相应法于彼处无碍地现起，故说“无碍为现起”。

善的适业性即是适业性，不适业性则并非适业性；此不适业性的状态，便是不适业性，指对于布施、持戒等福德行的不适应性。从义理上说，即是欲贪等杂染法，或以它们为主的四种不善蕴。以适业性的方式圆满地执取所缘，即是所缘成就。其余所说的欲贪等，以及与它们俱起的杂染法，即其余诸盖等。由于摧破系缚而成为乐生起之因，故于可生净信处带来净信。犹如黄金的纯净，如同离垢的黄金堪能用于种种庄严修饰，此心亦因杂染的离去而堪能行于利益。

身与心的疾病，即不信等，以及与它们俱起的恶法。与疾病相对的是无病，此无病状态是这些法的特相，故称以无病状态为特相。正是由于摧破了如前所述的疾病，这些法便没有过患与过失；或者说，这些法不以贫困、不幸的方式转起，故为无过患。它们以此方式现起，或令相应法现起无过患，故称以无过患为现起。

由于应被理解为与身和心相关的正直性，故以身心正直为特相。由于摧破了所谓犁头、月牙尖、牛尿弯曲等身心的歪曲状态，故以摧破身心歪曲状态为作用。因此，以完全无歪曲的方式现起，或令相应法现起无歪曲，故以无歪曲为现起。‘以覆藏过失为特相的是谄，以假装无有功德为特相的是诳’，这样所说的以其方式转起的不善蕴，以及与它们俱起的杂染法，即谄、诳等。在此，由心轻安等，心变得轻安、轻快、柔软、适业、熟练、正直；而由身轻安等，色身亦变得如此。因此，世尊在这里说诸法有两种分类，并非在所有处都如此。

471‘Chandanaṃ chando’，欲求即是欲，指对所缘的需求。然而，在‘欲即是贪’等（《分别论》564）中，渴爱也被称为欲；在‘生起欲、精勤’等（《分别论》432）中，精进也被称为欲。为简别这些含义，故说‘此是欲作之事的同义语’。欲作之事即是想要造作的意愿。由于心所法必有所缘，所谓想要造作的意愿，正是以想要执取所缘的方式而存在。因此，欲以‘对所缘想要造作之欲’为特相，亦即以欲作之事为特相。所以说‘以寻求所缘为作用，以对所缘的需求为现起’。由于此欲以寻求自己的所缘为作用，对于相应法，因所缘同一性，也以此为其作用。因此说‘此欲在执取所缘时，当知犹如心的伸手’。此欲若于善法中生起，即称为善欲，因为是由如理作意所生起。

472胜解应依据于所缘上的决定来理解，而不是依据净信。因为于所缘上的确定即是胜解。若无胜解，则于杀生等不善，或布施等善行中便无转起。信则是对可净信之事的净信胜解，这是它们之间的差别。至于决意，犹如在确定义中，以决定的方式转起之后，成为后续同类转起的缘。那么，在疑相应心中又如何呢？那些心中也应视为以单一方式犹豫之状态的缘。犹如孩童犹豫不决、‘做还是不做’，没有决定；其对立面即是不犹豫。在那些心的生起中，此具有决定特相的胜解，其现起的所缘法即是应决定之法。

473‘行为之相’，这是说‘kāra’一词的依主释义。‘于意中的行为’，即于意中对所缘的造作。因为意通过它而被造作于所缘——通过它与所缘结合，由此，所缘也被造作于意中。‘前意’即是有分意。‘异于彼之意’，即令路心、速行心造作之意，以此显明以作意之通名，而令路心、速行心得以生起。

作意犹如驱使相应法朝向所缘，故称其以驱策为特相。念以不忘失为性，其现起为面向所缘的状态；而作意则以联结为性，其现起为面向所缘的状态，这是两者间的差别。说明“令所缘生起者”属于行蕴，此言是为了显示其他作意唯独属于其他蕴；如此开示后，为了将其纳入识蕴而作说明，故说“令路心生起者”等。

474474. 关于“这些法”，是指那些自身所生，且与自身相应的心法与心所法。因为即便没有所缘，对于这些平等而转的法，由于其舍离偏颇的状态，故称为“处中舍性”。所谓“等持运载的特相”，是指平等、不偏不倚地令诸法各随其作用而转的特相。因为，即使它自身以中舍的状态运作，也能令相应法各依其用而转，犹如国王虽默然安坐，却能令身处裁决处的官员们依法行事，于各各自职责中不放逸而运作一般。其作用为成就“不昏沉、不掉举”运转的因缘，即遮止不足与过度，这是就其作用而言。若问：既然如此，那么俱生增上缘又是如何呢？那同样也是它的作用。所谓“对俱生法具有增上的状态”，也只是指它如斯运作而已，因此并无过失。其意趣是：它似乎是以一种偏袒的方式运作，即所谓“令此作用低劣，令彼作用殊胜”，而它本身又仿佛断除了这种偏袒。

“于不定中欲求”，以此表示因心所之间的差异而欲求。无瞋即是慈。正如那样，它即是被表述为“慈、慈爱”等（《法集论》1062）的那个心所。所谓舍，即人们与慈一起所构想的那种舍，那正是处中舍。

475“身恶行等事”，即指对其他有情、其他财物、其他妇女等。不摧破，是摧破的对立状态。应知，这是借由从身恶行等事中退缩的行为之名，而说为从身恶行等中退缩的行为。因为离并非以对恶行之事的不作为为现起，而是以对恶行的退缩为现起。离以自制等为退缩的表现，而不作为的惭与愧则以厌恶等为退缩的表现，这是它们的差别。

476“诸行”，是就行蕴诸法而说的。因为这些法正是此处所指，否则便应说为三十八（法）。正如心如此，那些与之相应的法在第二禅也同样“有行”，因此说：“此处唯‘有行’这一状态作为差别。”其余则是初禅中所说的法。

“其余者与第五禅相应”，在此，悲与喜如何能与舍俱生呢？这是由于前分的缘故。因为诸师说：只有达到安止的悲与喜，便不与舍俱生；然而，在其他情况下，它们也可以与舍俱生。

由于身业等极清净，依于心等持之力而生起色界、无色界善，此非由净化身业等而生，亦非由断除、止息恶行与邪命而生。因此，在广大心生起中，三离确实不存在，故说“除三离外”。从色界初禅所说之心所中，这些正是色界第五禅所说之心所。若问“如此与色界有何差别？”则答：“此处唯以无色界的状态为差别。”

“初禅的”，即拥有初禅。应知：此理于四种道识中，亦依所说方式而了知。此处关联中，“第二禅等分类的道识”以“等”字包含第三、第四、第五禅。为显示“依所说方式”是否无差别而说之诘问，故引述“悲、喜”等。其中，由于道识以涅槃为所缘，而悲与喜以有情为所缘，故它们于道识中不存在。在道法中，依基础等而定，有时可无正思惟，但必定有离，因为圣道正是以断除身恶行等的方式而运作，是故决定有离。

478478. 不羞耻、不惭愧，是为“无惭”，指那人，或心，或彼相应法之集合。本当说“无惭”（ahirikka），省去一k音而说为“无惭”（ahirika）。“无愧”者，是说与愧相反之法。不厌恶、不鄙弃，即是无惭；无羞耻、不畏缩，即是无愧。它们正是从身恶行等中而生。无愧，即无畏惧、无怖畏，无恐惧、无惊惶。依相反义而说：无惭以不羞耻而行恶为作用，无愧以不怖畏而行恶为作用。依此所说，它们以于恶不退缩为现起，以不尊重自己与他人为近因。当知：如村中猪对不净物不厌，无惭者于烦恼不净亦不厌恶；如飞蛾赴火而不畏，无愧者于恶亦不怖畏。依相反义，应如此详知。

479关于“以此而贪”等应说的内容，应依前文所述之理而了知。“贪”，即极度贪求。“痴”，即不觉了。对所缘的执取，是以“这是我的”之渴爱执著而顽固执取所缘、不肯舍离，并非仅仅是作所缘而已。贪著，是以面向所缘的方式而生的黏着。不弃舍，即不放弃，或难以解脱。见味著，即味著于见。正如经中所说：“随观味著者，渴爱增长”（《相应部》2.52, 54, 57）。

480不如实见法之自性，是心的盲目状态。无明，是智的对立面。不能通达，即无法通达。正如没有智慧便不能通达所缘的自性，痴的运作同样也是遮蔽所缘的自性。它令邪行现前；或者，由于与正行相反，故称为邪行现前。对于生起它的人，它作黑暗，即是黑暗；由此现前，故称黑暗现前。

481“邪”，是指与法的自性相反，即常等颠倒。非如理作意的执取，是不善巧的执取、邪道的执取。超越了法的自性而向外执取，称为执取。以颠倒执取的方式，固执于“唯有此是真实，其余皆虚妄”（《中部》二，187、202、203；三，27-29），即是邪执取。

482凡以某法之力令心掉举，或那些与掉举相应的诸法，该法即是掉举。所谓“不寂静”，是指未平息、不清净的状态。“不安住”的作用，即动摇的作用。“如疯狂般”指旋转的状态。在“心的不寂静”这一表述中，于应成就之事上为处格，或指作为不寂静之缘的所缘，故说为“不寂静”。由于不善法一向低劣，故说“以不善性而卑劣”。

483在此，昏沉与睡眠是不定的，而非慢等。因此，昏沉与睡眠的不定性，即是此处第二不善心与第一不善心的差别所在。

由不精进而沉没——也就是萎缩的状态——即是昏沉。由于与昏沉相应，心便成为昏沉的，这种状态即昏沉性。由无能、障碍而导致的不适业性，即是睡眠。正因如此，与之相应的诸法变得迟钝、能力被破坏，故说“睡眠性即睡眠”。“不精进的特征”，即精进的对立特征。对精进的摧破、舍弃，便是精进的摧破。它以令相应诸法沉没的方式出现，或令它们沉没而出现，因此它的现起为沉没。不适业性的特征：在此，虽然昏沉本身也是不适业性的，但它是心的不适业，而睡眠是受等三蕴的不适业，这是此处的差别。如圣典中云：“其中，什么是昏沉？即心的不适业、不适业性。其中，什么是睡眠？即身的不适业、不适业性。”（《法集论》1162-1163）等，如是开示其定义。覆盖，是指对识门的关闭。懈怠，是懈怠的状态，即于执取所缘时的萎缩。因为昏沉仅仅是心的萎缩，而睡眠则如同受等三蕴的萎缩，也如同色身的萎缩，所以它令点头睡眠的状态出现，因此说它的现起是点头睡眠。不乐，是对边远的坐卧处及殊胜善法的不喜悦。伸懒腰，是即名为伸懒腰的身粗重之因的杂染生起。在不乐、伸懒腰等中，“等”字包含了疲倦等。于应成就之事

其余十六种。然而，慢在此处并不确定，与它合在一起便有十七种。于《发趣论》中：‘缘取结法，结法生起，以因缘故’——在此，通过四次依欲贪、三次依嗔恚，以及慢、疑、有贪这三种斯陀含的结，显示了十种结与结的关联方式。依此十种关联方式，既说‘以欲贪结为缘，生起慢结、无明结’（发趣论 3.4.1），又说‘以欲贪结为缘，生起无明结’（发趣论 3.4.1），同样说‘以慢结为缘，生起有贪结、无明结’（发趣论 3.4.1），又说‘以有贪结为缘，生起无明结’（发趣论 3.4.1），正是通过这些关联方式，显示了慢的不定性。如果慢是确定的，那么欲贪就不会有不与慢俱的生起，有贪也是如此。若是那样，在《发趣论》中便不会有四次依欲贪的关联，而只会是三次；也不会有以有贪为根本的关联。并且，结与结的关联方式就会是八种，而非十种。但确实显示了十种。以‘我胜’等的方式向上而行，即是高举。正是以高举的方式，具有执取的作用，并非如同精进那样以努力成就种种事务的方式。即便是对自卑者，以轻视自己而执取，也应视为以执取的方式。幢，是指高高升起的旗帜，但在此处，

此处亦以‘也’字，将惛沉睡眠包含在内。

485‘损害’即恼害。粗暴即愤怒。它依自身相续的状况，以及能令丑陋、不可爱之色生起的状况，而有扩散的作用。由于能让身体产生被刺穿的状态，故有烧毁自身依处的作用。这种损害，于自己及他人受用果报之时，因其不可爱，应被视为犹如掺毒的腐尿，由此显示完全不应执取。

486为了说明“对他人的成就生起嫉妒，这就是嫉”，而说“嫉妒即是嫉”。嫉妒就是不能忍受。“就在那里”指唯独针对他人的成就。与喜悦相对立，是嫉的作用，并非仅是喜悦的缺失，因此说“以不喜悦为作用”。

487取“悭吝者”（maccharī）一词，依“以悭吝之行为”而转起，故说“悭吝的状态即是悭吝”。然而据词源学，古师说：“此物不当为他人所有，唯有我才应拥有”，这便是悭吝。此悭吝总摄所述诸相状等而安立。以收缩为其现起：由于令自己的资具不与他人共享，故以收缩为现起。行相艰涩，心性刻薄。自己的资具，指住处等。

488“恶作”：此处，未作之事也被称为恶作。因为有这样的说法：“我所未做的，便是恶作。”正如后文将说：“以追悔已作、未作为作用”。如是，已作、未作的恶行与善行都成为恶作，而缘于此以追悔之行相转起的心，由于与彼俱行的性质，在这里取名为“恶作”，应知即说“其状态是恶作”。事后的懊恼、逼恼，称为后追悔。依转起的已作、未作之状所区分的恶行与善行，以追悔之相而邪行反顾，是为追悔。由从属于他的因性，应视如奴役。正如有奴役时，奴仆属于他人所有；有恶作时，具恶作者也是如此。他确实不能依自性在善法中得以转起。又或者，在对已作未作、不善与善的追悔中，由于从属于他，具恶作者被这两者所制伏，为恶作所主宰，因此他如同奴役。

于不定法中，昏沉睡眠唯与嫉妒等俱生，故应引入“且”字加以连接。

490“仅以转起而住立”者：即仅以刹那而住立。正如“如无风处灯焰之住立”所说之心住立，并不能成为相续住立之缘，因其无决定而不安住，心唯为转起之缘，故称“仅以转起而住立”。因此说“弱定”。“无治疗”者：因难以治疗而说，并非谓遍计的疑全无对治，唯是显示其义之量。“如是耶？非如是耶？”等，以爬行之相而住，故为疑。以摇动为味者：心有于种种所缘摇动之作用。掉举则唯安住于自所执取之行相而旋转，故唯于一所缘以翻腾之相转起。疑则虽唯于色等一所缘生起，然以“如是耶？非如是耶？此耶？他耶？”而期待另一应执取之行相，故于种种所缘有摇动。令现起不决定、二歧者：以不决定为现起。由于现起时于所缘执取多分、种种自性之行相，故以多分执取为现起。

491以有情为所缘者：即以有情施设为所缘。难道没有以施设为所缘的异熟吗？为遮此难，故说：“欲界异熟唯以极微细为所缘。”于“离亦不存在于异熟中”处，亦念及“难道某些异熟中不是也有离吗？”的质难，于是说：“因为五学处唯是善，已如前说。”由此显示世间异熟中并无离。

“他们”者：指色界等异熟识。在应令生与能令生的关系中，此为属格。

492“他们”者：指无因唯作诸行。其中，与善异熟意界相应者相同者，为无因唯作意界相应；与喜俱推度相应者相同者，为笑生相应；与舍俱推度相应者相同者，为确定相应。为说明此义，说“善……相同”后，又为显示依此所得之差别，而说“然于意识界有二”等。因精进存在，故定能达力，名为“精进即力”。

由于正断离，阿罗汉的断除作用已圆满，故唯作心中无离，因此说“除离外”。欲界有因唯作诸行与欲界善，于离上有差别；然而在大心中，则无此类差别，故说“以一切行相”，即从法、所缘、转起行相等一切行相而言。

如是行蕴广说门之注释。

过去等分别说之注释

虽也摄于阿毗达摩中，但经分别属于经藏的方法；纯粹的阿毗达摩方法则为阿毗达摩分别，所以称为“依阿毗达摩中分分别的方法”。

493“然而，世尊已如此详说诸蕴”——这是前后衔接。因此，如今我也依此圣典来注释诸蕴，这是本意。“任何”一语中，“何”是以总相显示无确定；“任何”则是触及种类差别而显示无确定。由这两者，无论过去……或近处，或少或多，或如是或那般，凡是可以用中性词来表述的，都遍取而包摄，故说“无余遍取”。如此，见到在其余可用中性词表述之处有过失，为了在那方面遮止过度扩展，才说“色”以遮止过度扩展，所以说“色者，为遮止过度扩展”。再者，“任何”里的“何”字是一个词，“任何”里的“何”字也是一个词，取此二词，正是为了显示无确定这一义理，故说“以二词”。这里的“色”，即指色。以过去等加以分别，即所谓过去、未来、现在等。

494于“依长时、相续时、刹那”之中，此处“长时”一词是指以死和生为分际的时间，这可以通过“我是否曾存在于过去的长时”等经文（中部1.18；相应部2.20）来了解。同样，在《一夜贤者经》中，“不应追念过去”等（中部3.272, 275, 276, 277）也正是指依长时而说的过去等状态。然而，“诸比丘，时有三种。哪三种？过去时、未来时、现在时”（长部3.305；如是语63）则是从胜义上被限定的时，依《语义经》被说为刹那所限定。因为其中，“诸比丘，已出生的色……已显现，‘有’是其称法”（相应部3.62）是在说存在者的现在性，在此之前和之后，则被说为过去性和未来性。但在其他诸经中，大多是以死生为分际的过去等时被宣说，因此这里也以此为依据，称为“依长时”。

冷与冷同类，热与热同类。然而，当冷或热在体内聚集，以相续的方式流转，无减无增、保持单一状态时，便称之为“单一时节”。由于同类的时节有多种，故说“一”以概括之；饮食方面也是如此。“同一路、同一速行所生”是依五门、六门而说。相续时之说，在注释书中是为利益观修者而说。能生起者为因，能支持者为缘；生起与支持是它们的作用。如同种子有生芽的作用，地等有支持芽的作用；业有生起业生色的异熟作用，食等则有支持它的作用。同样地，对于每一色聚及每一心识的生起，应随宜配合能生起它们的业、无间等缘的作用，以及能支持它们的俱生、前生、后生缘的作用。由于时节等既有同类也有异类的情形，所以依相续而说他们所生色的过去等分别。然而，对于能生起一有的业，因为不存在同类异类的差别，故不说彼业所生色依相续的过去等分别，只说依支持力而有的分别。但是，当发生性别转变时，以强力的不善令男性相隐没，以弱力的善令女性相显现；或者以弱力的不善令女性相隐没，以强力的善令男性相显现。由此可见，业生色也有异类性，因此他们依相续的过去等分别也是可能的，但并非一切时都如此，所以不被采纳。

“各各时”指一须臾等各各的时间，此色即彼“各各时”，意为具有各各时。

“其前”指此三刹那所含摄的前时。由于未生起，故为未来。“其后”指此后。由于已越过三刹那，故为过去。应知：凡因的作用与缘的作用已究竟而成为过去的，彼即过去；在生刹那，因的作用已究竟，因为已产生了果；在三刹那中，缘的作用都存在。地等有持等作用，触等有触等作用，这些自作用称为“自作用”；作自作用的刹那为“自作用刹那”；或与作用俱者为“自作用”；凡于彼刹那，无论色或非色法，若有自作用，彼刹那即“自作用刹那”；于彼刹那即为现在。在此刹那论中，“其前为未来，其后为过去”的说法，因为没有像长时等那样的差别，所以是非迂曲之说。依长时等，确实有些法是过去，有些是未来，有些是现在；而依刹那等，则没有法体的差别，只有时间的差别。生起之前为未来，正安住于三刹那为现在，此后为过去，这是非迂曲之说，因为不像长时现在等那样，能够以某种方式说为过去或未来。

495关于前文所说的内外分别，在说“即如前说”之后，对此不满足者认为：虽然在那里，“内”一词的字面含义仅可理解为“内在的”，但“内”与“内在的”这两个词，以及“外”与“外在的”这两个词，彼此之间确实存在意义的差别。正如“内在的”一词，可用于自他相续中的眼等、色等，如同“外在的”一词那样；而“内”一词，则唯用于各各有情自相续中的眼、色等，如同“外”一词用于其他处那样。因此，为了显示这个意义，故说“复次”等。这里，“于此”是指在此经的方式中。“自内”并非如前所说的“内在的”本身；“属他人”也并非如前所说的“外在的”本身，这是意旨所在。

496劣与胜的差别，应从迂回说与非迂回说两方面来了解，这是连结。那即是善见者之色。这里的“何处”，是指作为所缘的那个对象。缘于某个所缘而生起不善异熟识，那所缘就是劣，因为它是非可爱的。缘于某个所缘而生起善异熟识，那所缘就是胜，因为它是可爱的。正如不善异熟自身是非可爱的，只会在非可爱上生起，不会在可爱上；同样地，善异熟自身是可爱的，也只会在可爱上生起，不会在非可爱上。正如注释书中所说：

“依不善业力，五种非可爱的欲境得以分别；而由善业所生者，则没有任何非可爱，一切皆是可爱。依善业力，五种可爱的欲境得以分别；由善业所生者，确实没有任何非可爱，一切皆是可爱。”（《分别论注》6）

其中，有些悦意的〔色〕，例如象的形状等，是由不善业所生；但它们并不因此就成为那些象等〔有情〕自身的乐因。因为，唯有各个有情由自己所造善业所生起的〔色〕，才是乐的缘；由不善业所生起的〔色〕，则是苦的缘。因此，业生〔色〕的可意与不可意，应就造业有情而建立关联。此处，虽然说了‘善业所生的不可意〔色〕，名为无有’，但并未说‘不善业所生的可意〔色〕，名为无有’，由此可知，不善业所生的美好〔色〕，对于其他有情是可意的，这将被承许为存在；而善业所生〔色〕，则对一切有情唯是可意的。

然而，有些旁生的〔色〕，例如人的形相，对某些旁生而言是不可意的，因为它们一见便会逃跑；而人类见到天神的形相也会感到恐惧。对于他们，以彼色为所缘而生起的异熟识，唯是善异熟；但由于缺乏相应的福业，他们对此并不感到喜乐。然而，正如善业所生的不可意〔色〕不存在，不善业所生的可意〔色〕也不存在，这应当被阐明。因为，象等旁生的不善业所生〔色〕，正是人类不善异熟的所缘；而善业所生〔色〕，则是在转起中生起的善异熟的所缘。不过，由于〔色〕与可意所缘相杂，可以理解，少量的不善业所生〔色〕并不会成为大量不善异熟生起的原因；但异熟本身却是不可欺诳的。因此，依异熟来建立可意与不可意所缘的决定，是极为合理的。至于所说‘五种欲功德是不可意的’，那是从色等的一般状态而言，因为与欲功德相似，所以将彼名称用于相似者。在经藏中，唯是可意的色等才被称为‘欲功德’。或者，与欲功德不相似的色等，也被称为‘欲功德’，如同把不吉祥称为吉祥一样；又或者，一切可意与不可意的色等，因为是渴爱的所依处，故都可称为欲功德。正如经中所说：‘世间中，色是可'

‘即依所说的方法’：这是通过〔论中的〕教示，从相状上显示了远与近，因此说道：‘此处，依于处所，辗转地应知远与近。’其中，从多远的距离开始，色依处所而称为‘近’？又从多远的距离开始称为‘远’？在通常的言谈中，十二肘的范围是听闻可达之处，在此之内为近，在此之外为远。其中，微细色在远处时，从相状和处所两方面来说都是远；在近处时，仅从处所上说是近，而非从相状上。粗色在近处时，从相状和处所两方面来说都是近；在远处时，仅从处所上说是远，而非从相状上。然而，由于提到了‘辗转地’，自身的色称为近，即使是在母胎中的〔其他有情的色〕，也称为远。在母胎中的〔色〕称为近，在母胎外的〔色〕称为远。如此，依于母胎、房舍、僧园、界场、村落、田地、国土、王国、大海、轮围世界等的内外之别，应当了知远与近。

497497. ‘统合为一’（tadekajjhaṃ）：即‘会聚一处’之义。‘积聚’（abhisaṃyūhitvā）：即收摄，或合为一堆之义。‘概括’（abhisaṅkhipitvā）：即摄略，作总摄之义。‘一切色……乃至……已被显示’——以此语句，显示‘色’与‘蕴’二词处于同格复合词（同一所指）的关系。因此论文随后说：‘除色之外，并无另一个名为色蕴者存在。’

498‘以积聚的状态，受蕴等被显示’：应引出并加以连接。

‘依相续而说，依刹那等而说’：在此，未依长时和时节而说过去等的分类，是由于已依乐等而说其过去等的状态。因为并非只有乐受依长时和时节成为过去等，苦受、不苦不乐受也是如此；它们依身心等状态而划分。因此，受的集合，依长时和时节应说为过去等，因为集合须由这些（长时和时节）来限定；然而，当取受的一部分时，则适合依相续和刹那来限定，因为应如此限定而把握。在一相续中，乐受等有种种不同的类别，其中，作为应被限定而把握的那一类别，其一种显著的类别，其限定者便是伴随彼（类别）的门与所缘而转起的；其无间地生起、与同一所缘结合的转起，可成为相续。因此，不触及其它类别，而以限定者的身份把握，这是可行的。或者，由于非色法迅速转变，适合以转变本身为限定而作限定，故唯依相续和刹那而说限定。与同一所缘结合的转起，例如，即使整天瞻仰佛像、听闻佛法者，其与信等俱行的受，也是现在（受）。‘属于前际、后际、中际’：此句显示依因缘作用而说的方式。

499为了显示善、不善、无记三者共通的‘有恼、有勤勇、有异熟’并不共通，故说‘以有罪过的行为为因’等语。其中，‘以有罪过的行为为因’是指以杀生等应受谴责的行为为原因。‘以烦恼的燃烧为状态’是指因烦恼的热恼而有躁动之状态。相对于以寂静为自性的善受而言，它是粗重的。‘有恼’意为有嗔害。由此，在说明它如此生起时，其异熟应当如何，便是在说它能生起异熟的适合性。‘有勤勇’意为有策励，由此说明其能生起异熟的能力。‘有异熟’意为有异熟的存在，由此说明在其余诸缘的和合下，它能够产生异熟。这三句都是在显示异熟法性。或者，也可这样理解其义：‘有恼’是由于有身业等的恼害存在；‘有勤勇’是由于有速行策励的力量；‘有异熟’是由于有能生起异熟的能力。唯作也像善一样有恼、有勤勇，却不生异熟，因此不取那两者，在唯作无记的部分只说‘有异熟’。‘有苦’是指因烦恼之苦而有苦。‘依所说相反之理’是指：以无罪过的行为为因、无烦恼的燃烧、无苦，且是寂静的生起——如此与不善所说相反。‘随宜’是指随顺于理。在三因中，哪一因与哪一受相应，便随顺于它，这就是它的含义。

500‘无味’是指因无有味而否定了乐。‘有震荡’是指有躁动，即不寂静之义。‘能征服’是指能压倒。乐中没有中舍性，舍中则有乐味。然而，寂静性等在一切处，于乐与舍中都可获得，故说‘随宜’。‘明显’是指因可见到‘乐者、苦者’而可被了知，即显著的状态。那是非苦非乐受。

501此处应知，通过‘未入等至者与入等至者’这一概括，也依地而说明了受的粗细。另一者，是入等至者的受。

“属暴流”：以暴流为所缘而应被超越。同样，“属轭”、“属系缚”——此处“系缚”即结缚，于彼有益、以所缘性而相连结，故为“应系缚”。如此，“应盖”、“应取”亦应了知。系属于杂染，或应受杂染者，名为“有杂染”。彼是无漏。

502“于此”：即依所说的粗细。“混杂”即混淆。虽已说“粗”、“细”，但为了避免依生等又产生粗细的过失，应如此避免。为依经显示依生而细的受，依自性、人、世间而成为粗，故说“此已说”等。如此，乐受等亦应如此了知：此处，不善受依生为粗，依自性为细；与善禅那相应的乐受依生为粗，依人——等至者的受故——依人为细。应以如这些方式结合。“不应执取”：以此表明生等四种部分应各各不相混杂地执取。如此避免混淆，而非其他方式。犹如依无记，亦依善、不善；犹如依生，亦依自性等门应显示——为此义而说“此理趣于一切处”。

现在，为了显示在生等部分中，不善等彼此相待的粗细，故开始说“再者”等。“以所依的燃烧”：以此显示与嗔俱的受有明显的粗显转起。“决定”：即以邪性决定而决定，成为无间业，因异熟住劫而名为住劫，如提婆达多等。“无行”因自性锐利为粗。“与见相应”因大罪过为粗。与见相应且决定者为粗，住劫者为粗，无行者为粗——此三种依前说之理虽合在一起说，但应各自分别结合。因此说“其他是细”。“无差别”是指与嗔俱、与贪俱不加区分。不善多异熟者，因嗔增盛而为粗；同样，善少异熟者亦然。因过失少，不善少异熟者为细；同样，善多异熟者为细。

由于是粗爱与细爱的所依之故，欲界等有粗、细之别；而出世间则唯是细。对此，后文还将进一步分别。所谓‘修习所成亦’者，应知：由修习所成的分类，也依同理显示了布施、持戒所成等的分类。在修习熟练而强力的阶段等，有时亦以不与智相应之心作意，故说‘修习所成亦为二因’。在‘各各地之异熟、唯作、受’中，依‘欲界异熟为粗，色界异熟为细’等，应一直类推至阿罗汉果；依‘欲界唯作为粗，色界唯作为细’等；以及依‘以布施行相转起者为粗，以持戒行相转起者为细’等，应一直类推至非想非非想处。为了显示‘如同在生类之分中，此分别亦存在于自性类分等中’，故说‘苦等’。

说此一切分别皆依于相而说后，又说‘亦依处所之力’等。‘乐亦’者，以‘亦’字将不苦不乐也含摄在内。‘于一切处’者，于一切地中。‘随其适当’者，随某受于某处可得，即如其适当。‘依所依之力’者，亦依彼所缘之事物而生起受之力。所谓‘依劣所依’者，以劣事物为所缘而生起之受，因所依劣而为粗；食粳米、肉、米饭之人的受，因所依胜妙而为细。

503所谓‘以等起之理’者，涵盖一切圣典文句。依生等而不相等之类分，为异分。依苦异熟等而不相似之作用，为不混杂，非不相应。若是那样，则由远之异门而有近，便成混杂、近，而受与受之间并无相应。且在‘近’词之解释中，也将说‘由同类及相似故’，其义应依所说之理而了知。所谓不相似之自性，为不相似。‘于一切处’者，于应依所说粗细分别之理而说之一切处。依生等而相等之类分，为同分；依苦异熟等而相似之自性，为相似。故说‘然不善……近’。

如是受蕴之过去等分别广说门之注释。

业等决择说之注释

504此者，即如是依过去等分别而广说之门。'智差别义'者，乃种种智差别之义。'次第'者，从说示次第而言，即此说示次第所依之因缘，其义为由彼。'由差别'者，由分别，即蕴与取蕴之区分义。'无减无增'者，因有五之故。'由譬喻'者，由诸譬喻而应被譬喻。'由见'者，应以二种行相由智而见。'见者之义成就'者，即如所见者，如其意趣而成就义。'能分别者'者，具慧者。

'生起次第'者，谓依缘而生起之诸法，其生起之顺序。'应断见等'者，先应断者先说，后应断者后说，此为断之次第。修习戒清净后，当修习心清净，乃至其后亦复如是，故说'戒清净……修习次第'。渐次殊胜之诸地依次安立，此为地之次第。'四念处'等，因于同一刹那，亦有念处等生起，故为说示之次第。布施论等，乃由渐次增上而说，然因无生起等之安立，故此处将布施等视为说示次第。盖若有生起等安立之因，如'初为羯罗蓝'等说示，虽同为教说，却唯依生起等次第而说。然若不如是安立，则众多言说不能同时俱起，故须依某种前后而说；唯依彼彼意趣而说之次第，应视为说示之次第。'由前后安立'者，谓初为色蕴，次为受蕴，如是依前后安立而不依生起。'非应断'者，于诸蕴中，某些蕴并无应断性，何有断之次第？若一切皆应断，则可依断次第而说示。'非应修习'者，由非依正行道而应修习故。'由摄于四地'者，以此显示受等不定地之特性。盖于定地，可有地之次第。

'不破碎'者，即不将色等诸法作别别区分，而以整体总括的方式把握。'堕入我执'者，即堕入名为我执的邪见之流。'以见聚合密集的分离'者，即通过将非色从色中分离，以照见色与非色聚合中密集之区分。'眼等也是境域的一部分'者，是以部分表示整体的色蕴。此处，感受可意与不可意之色，即是受蕴；意即开示了感受可意与不可意之色的受蕴，如此衔接。一切处皆依此类推。可意中舍与不可意中舍，因其本质为可意与不可意，故仅由把握可意与不可意即视为已被把握。'如是'者，即依上述之理。于依想而把握的相状之境中，有行之转起，故说'依想而造作者'。识对相应诸法的依止性明显，而受等则不然，故说'受等的依止'。由'诸法以意为前导'、'诸法随心而转'、'六门之主宰王'等语，可知以识为增上。

505在色蕴中说“有漏、可执取”，是为了遮止色蕴具有无漏法之本质，因为无漏法存在；而非为了遮止无漏的色。

“无漏法就在诸蕴中被说”一句中，eva 字在此处用作限定，意思是“无漏法唯在诸蕴中被说”。然而，在《清净道论》此处，所有这些既是蕴，也是取蕴。

506“一切有为法以共性总集为一”，是指一切有为法由共性合为一聚。因为以共性本质总集时，一切有为法即成为五蕴。其中，以变坏等共相而具有相同分者，应知为“同类”。在它们当中，造作有为的功用——以策励为味、力量强大的思，特称为“行蕴”。其他如触等，虽无变色等别相，但以造作有为之共性，亦应如此看待；然而触等的自性不能单独称为蕴，所以通达法自性的如来，未说“触蕴”等。又依“诸比丘，凡任何沙门或婆罗门持常见、施设常我及世间，他们一切皆依此五取蕴或其中某一”等经，应知执着我与我所以此为最上。由此及将说之经，即说明唯依于蕴，以劣所缘等而不应说的见便生起，因为除蕴与涅槃外，无有自性法。所谓“色”，即指有变坏自性之法类。受等亦同此理。由于有“戒蕴、定蕴”等语，为遮止“非仅五蕴”的诘难，因为存在其他可称为蕴的戒蕴等，故说“其他被包含于此中”。

507因为是转起之处，如同住处，故说“从住处”。应以苦苦、变易苦、行苦的角度，观察受的恼害性。与贪等相应而有的变易等苦，以执取男女等相、以种种思惟为根本的想，是其生起因。如胆汁等是病的近因，为生起因；如时节不调、食物不调、不适当的护理等是根本因，为根源。心所是心的组成部分，因此，识被比喻为病者。如同麻风病患者涂油会加重病情，愚者以福行等转起，便带来受之苦，如同服用了不适宜之物。所谓“为了受性”，即为了受的自性，意思是“为了获得受性”。由于是原因之处，以及是食物的支持，色如牢狱之喻、容器之喻。由于以净想等作为受之原因的因性，以及覆盖受之食物，想如罪犯之喻、调味品之喻。从受之因而言，行蕴如造因者之喻、分发食物者之喻。因为做饭者大多负责分发食物，故取分发者。由于被受所恼害，以及应被资助，识如罪犯之喻、食者之喻。

508在《蛇喻经》中：“诸比丘，五取蕴即名为五杀手、怨敌、举刀者”，故说为杀手；在《负担经》中：“诸比丘，五取蕴即名为负担”，故说为负担；在《所食》教示中：“过去我亦如此被色所食，现在被现在色所食。若我欣求未来色，未来我亦如此被色所食”，故说为能食者；在《双连经》中：“彼不如实知无常之色为‘无常之色’”等，故说为无常等。此处虽然总结说“然而在此，所有这一切总集起来，意指为蕴”，但应知通常是指五取蕴，以及包含于其中的内容。因为这是毗婆舍那的境地的简别。

在“如泡沫团”等句中，应当这样看待色等与泡沫团等的相似性：如同泡沫团无实质、极脆弱、不可执取，即使执取了也不能成就任何意义，它多孔、有缝隙，由许多接合处组合而成，是众多小虫的居所，次第累积而成，在一切阶段都会坏灭，必定会破碎；同样，色法也因缺乏常恒的实质等而无实质，如同浮木般脆弱，因乐受可被破坏而不应执取为常、或恒、或我、或我所，即使执取了也不会成为那样，它多孔，由三百六十骨节等接合而成，是无数虫类的居所，从凝滑等阶段次第累积而成，从凝滑时起，在一切阶段都会灭去，并且必定会毁坏。不过，在注释书（相应部注 2.3.95；分别论注 26 业处分别抉择说）中，只说“不堪碾压”是譬喻与所喻之间的关联。

如同水泡没有实质、极为脆弱、不可执取，即便执取了也毫无用处，且不能久住；同样，受也是如此。又如同水泡依水面、水滴、水垢和执取之风这四种原因而生起；同样，受也依事（依处）、所缘、烦恼垢和触的撞击这四种原因而生起。正如在水面上，由水滴落下所生的风将名为水垢的水膜聚拢成泡，便称为水泡；同样，在依处上，由所缘境现起所生的触，以俱生缘的方式将未断的烦恼垢聚集起来，便称为受。这是指由作为根本因的烦恼和味著所缘的烦恼所产生的轮回中的受。或者，这是以最高限度而说四种缘，但即使少于这些缘，受也会生起。在此，短暂而令人愉悦，便是譬喻与所喻之间的关联。

然而，如同阳焰没有实质、不可执取，因为不能取它来饮用、沐浴或装满容器；同样，想也没有实质、不可执取。又如同阳焰闪动不停，看似具有涌流之相，欺诳大众；同样，想也以“青、黄、长、短”等方式在所缘上转起，不立于自性本身，而成为执取“净、乐、常”等邪见的原因，从而欺诳世间。

如同芭蕉树干没有实质、不可执取，因为不能取它来用作椽子等，即便取用了也不能真的当作椽子来用，而且它是由许多叶鞘聚合而成的；同样，行蕴也没有实质、不可执取，因为不能以常等方式来执取它，即便执取了也并非如此，而且它是由许多法聚合而成的。触的特相是一种，思等的特相是另一种，然而将它们全部聚合起来，便称为行蕴。

又如幻术，无有实质、不可执取，因为无法执取它来成办任何意义的所作，它是短暂、容易现起的，将非摩尼等物显现为摩尼等相而欺诳大众；同样，识也无实质、短暂、容易现起。正是以同一颗心，而将它执取为好像在来、好像在去、好像在站、好像在坐，然而在来之时是一种心，在去等之时是另一种心。如此，识与幻术相似。

五取蕴正应以不净等来观见，因为它们具有不净等的自性，是杂染、不净物的所依等。尽管如此，在某些情况下，某种差别是容易把握的，因此说‘特别而言’等。其中，四念处是断除四种颠倒的，因此以四念处的所行境——即色蕴等中，应以不净等来观见，这是所阐述的。

509509. 由于已遍知诸蕴的自性，故不为诸蕴所恼害。即便是观照者，于诸蕴衰损时也不会感到痛苦，至于漏尽者，则更不必说。因为他们未来也不会被诸蕴所逼恼。

“他遍知段食”的意思是：依“由食之集而有色之集”（相应部 3.56,57）之说，当断除对内在色的欲贪时，也断除了对作为其生起因的段食的欲贪。这是断遍知。而把握内在色时，也把握了作为其缘的段食，这是知遍知；他观照色与食二者的生灭，这是度遍知，应如此配合。当这三种遍知成就时，这些颠倒等便得以破除，因此说“断除‘于不净为净’的颠倒”等。其中，“贪欲身系”是针对作为欲贪的贪欲而说。因为通过不净随观能断除欲贪，或者，通过欲贪之门而说断除一切贪。他不执取、不执持、不令生起。

由“触缘受”（中部·尼耶 3.126；相应部·尼耶 2.39；大品 1；优陀那 1；导论 24）所说，故依“于受断除欲贪者，亦于其缘之触食断除欲贪”等，应如遍知食中所说之理，配合遍知触。以见受为苦，而断除于彼“乐”之颠倒。因为对有之渴爱唯是求乐，故于受断除渴爱者，便渡越有流，由此脱离有轭，且成为无有漏者。见一切受皆苦者，不思“自己或他人曾生未曾有之苦，或曾灭乐”，由此断除“彼于我不利”等嗔害事，故破嗔恚身结。不执取“于多乐之善趣有中得清净”，因为那些执取牛戒、狗戒等为清净者，唯依求乐而执取，故于受断除渴爱时，便不取戒禁取。

意思是行蕴，想则与之相应。因此，观察想与行为无我者，断除对意思的欲贪，并把握、审察它，故说“遍知想、行……”。为表明观察想与行为无我者，因我见为一切见之根本，故如同破除我见一般，也破除一切见，而说“渡越见流……不取我语取”。

观识为无常者，即以无常随观之门精勤于三随观，以三遍知而遍知识食。于此特应明了者：彼断除于无常执为常之颠倒。于彼处，因执常习气深重，无明于识中生起密集之执，故作密集之分离而观彼为无常者，则渡越无明流。由此脱离无明轭，成为无无明漏者。而戒禁取唯依痴力而生，故断除彼者，即破除戒禁取身结。

“诸比丘，凡此所谓心、意、识者，于此，无闻凡夫不能厌离、不能离欲、不能解脱。何以故？诸比丘，因为长久以来，无闻凡夫对此执取、视为我所、执取为‘此是我的，此是我，此是我的我’等。”——《相应部·尼耶2.62》

据此说，正如观识为常者执取见取，观彼为无常者则不执取见取。

像这样有大利益，即如前所说，因为是摧破颠倒等一切杂染的方法，所以有如此广大的果。以“杀贼等”为喻，即以举刀杀贼等为喻。“见”的意思，是以智见现量而见。

蕴论释之注释已竟。

如是第十四品之解释。