三藏之路TIPITAKA PATH注册 登录

13. 神通释注

121 段

13. 神通解说之阐释

天耳界论之阐释

400此处，指在天耳界的解说中。因为通过解说神通经典的方式，阐明了神通的修习方法。这里以神通为首，讲述了神通经典。因此说“在之后的三神通中”。“之后的三者”，是就导师说法的次第和自己的论题次第而言，并非修行的次第。修行者并不依此顺序修行。“一切处”，指在天耳界经典与其余神通经典中，即一切处。或者，“在那里”只是文中的小品词，意为“在那里”或“在如前所述的经文中”。与天耳相似：存在于天界的称为“天”，即诸天的耳界，因为它与那天耳相似。现在为了阐明这种相似性，而说“因为诸天的……”等。其中，“由善行业所生”，指由于具足信心殷重、见解清净、见功德等成就的善行，由那能生天界的善业、福业所生。由胆汁、痰、血等：“等”字包含了风病等。“无障”，即不被恼害。由于不被胆汁等所恼害，且因业的殊胜，应知为远离随烦恼。远离随烦恼过失的业，如同远离杂草等过失的庄稼，其果报殊胜、无污染。并且，通过因的转喻，果也得到同样的称呼，如说“白业有白报”。“即使远处”的“也”字，包含了能领受微细所缘的能力。“净色耳界”，即具有四大种净色特征的耳界。

由于仅凭精进策励便能成就，一切善的修习都是精进修习；而具足勤行的神足修习，尤其是精进修习，由此威力所生，即是由精进修习力所产生的。智所成的耳界为智耳界。“正是那样的”，指由于远离随烦恼，以及拥有能领受即使远处、微细所缘的能力，因而与那相似。“由于依天住而获得”，即依于称为天住的四地而获得，以此为因，说它具有天的特性。而此处所应说的，前文已经说过。“依止天住”，是指依止具足八支、达到殊胜的、称为根本禅的天住而转起；或者，属于天住的、与自己相应的色界第四禅作为依止缘而依止。这里应当这样理解其义。“以听闻之义”，即以执取声音为义。因为如实获得声音、觉了声音的自性，即是听闻。虽然界还有如持自性等其他含义，但为了显示无我、空，导师宣说界教，因此也说“也以无命之义”。耳界的作用是领受声音，以及作为声音确定之缘。

由于智的清净即是随烦恼的离去，所以说“无随烦恼的”。“人间的”，指属于人类的肉耳界，由于它具有执取天界、远处等境的特胜作用，超越了人间，因此称为“超越人间的”。因此说“以超越人间范围而听闻声音”。其中，“人间范围”，即人类的行处，指通常由耳门所取的境。因此说“以闻声”。“天界的”，指属于天界的。而特别是诸天的谈话声，故说“诸天的声音”。“人类的”，指属于人类的，那些人间的。由于如此只执取了天与人声，所以说“部分遍取”，即只执取一部分的意思。“依于自身”，即依止于自身身体。“无余遍取”，即通过执取处所的差别，无余地包含有识等差别的声音。

这是天耳界。以遍作定心：即以那作为遍作的、不共的定心，以为了生起天耳智而依遍作所转起的刹那定心——等持之心，这是其意。所谓遍作定，也被解说为天耳界的近行位；然而应知，那是依种种不同的转向而说。为了见到一切粗显之声，首先执取狮子等音声。据说，鬃毛狮子哪怕在三由旬之顶，其狮子吼声也能被听到。以“等”字，应知包含了雷声、虎声等。而在这里，如同显示粗显声音的转向，只是为显示微细声音的转向方法；同样，依于执取音声的修习之力，更微细声音的执取便得以成就。

如此，为了显示：随顺近处声音的执取，远处乃至更远处声音的执取也能成就，而依“东方”等方向关系，开始了对声音作意的方法。其中，“声相”：因为它是智慧生起的因，所以声音本身就是声相；或者，如前所说那样，通过不断执取而获得的诸声音中粗与细的状态，即是声相。因此他说“诸声音的声相”。然而，所言“无论粗声、细声，皆应作意其声相”，是为了显示：即使在被认为粗、细的声音中，也还有粗与细的差异。而这一切，都应视为是为了显示微细之智的熟悉。有些人认为，由于声相并非现前存在的性质，所以“声音本身就是声相”这一观点才是合理的；但这并不合理，因为粗、细声音的声相，就像以颜色为所缘的智慧对蓝、黄等颜色的认知一样，就在那里被执取。而在这里，粗、细的状态正是被意指为声相。“他的”：指那位依所说方法修行的瑜伽行者。“那些声音”：指从最粗开始，作意者次第作意的、越来越微细的那些声音。“即使是平常心”：指在进入基础禅那之前所生起的心。“遍作定心”：指为了生起天耳界，进入基础禅那并出定后，以声音为所缘进行遍作而生起的刹那定心。因为

“在这些声音中”：指为了呈现遍作的范围而被说到的众多声音，在这些声音中。“某一种”：指他通过遍作的方式，恒常对其作意的那一种声音。“从此以后”：指从证得安止之后。“在那耳中”：在那智耳之中。“已进入”：指天耳界已完全含摄其中，从安止心生起之时起，他便名为得天耳智者，从此不再需要为此更精勤修习——这是其含义。“那”：指天耳界。“已得力量”：指获得力量，达到坚固状态。“应增长的”：是基础禅那的所缘。“多少”：指“在此范围内我听到声音”，如此以一指等量来限定范围。因为，对于基础禅那的所缘——遍相，决意“让它遍满这么多区域”之后，进入基础禅那者的遍相便遍满那等区域而安住。他从等至出定后，对那里出现的声音作意；由于修习善巧，以那里的某一种声音为所缘，生起作意之后，便生起四个或五个速行心。其中最后一个为神通心，其余的则仍需再次进入基础禅那。正是因此，只要是被基础禅那所缘所触对的区域，其中的声音他都能听到——他带着确信这样说。而这里以一指、二指等来执取，是考虑到微细声音而作的。

“如此听闻者”：即如此反复地分别限定之后，由听闻成就自在神通，正如对已作意的声音那样听闻着。“各别地”：即使那些声音同时生起，当欲依事体差别而一一确定它们时。

天耳界论之阐释已毕。

他心智论之阐释

401“遍知”：依有贪等分类而分别后了知。因此他说“即分别，此为其义”。因为对于那些界，“趣向”是它们的含义，“觉”也是它们的含义。“其他众生”：此处“其他”一词指别处，因此他说“将自己除外，即其余的众生”。正如不是其他的，就是自己；不是自己的，就是其他。而这里的“众生”：在色等诸蕴上，由于执著而称为“众生”。然而，这一概念在有识的相续中已约定俗成，即使无有欲贪也仍被称为“众生”，或是依过去曾有的状态。“补”：指地狱，在那里沉沦、坠落者为“补伽罗”，即造恶者。其他在轮回中流转者，由于未超越那种状态，也被称为“补伽罗”。或者，由于在种种众生类中处处受生而充满，并以无常性而沉沦，故依词源说为“补伽罗”。

“此即”中的“即”字是表原因之词。因为“此他心智依天眼智而成就”，所以那天眼智是生起此他心智的预备行，因此应这样连接：由已证得天眼智、欲生起他心智的比丘。所谓“心脏色”，并非心脏基色，而是指心脏肉片。据说其外如莲花蕾之状，内似苦瓜之果，正是依此而呈现所说的血液停住。然而心脏基色是依此血液而转起的。那么，如何以天眼见血液颜色而寻求非色的心呢？因此说“当……时”等。又，如何由喜俱等心的转起，而使业生的血液呈现种种颜色呢？或者，谁曾这样说“那血液只是业生的”呢？因为那里也可获得四种相续的色法。因此他说“此色是喜根等起的”等。即便如此，那里非心生的色法，不应有如上所说的颜色差别吗？应有，因为其余三种相续的色法随顺它而转。正如在行走等时，心生色法被时节、业、食等起的色法所随顺，否则身体根本不可能移动到别处；同样，这里心生色法也随顺着其余三种相续的色法而转起。在欢喜与愤怒之时，眼睛的颜色变化，正应视为这一意义的例证。

“寻求者”是指首先依推理发出智、进行探寻的人。因为欲生起他心智的瑜伽行者，应依前文所述的方法，使具足八支的色界第四禅成为堪能发起的近行定，在获得天眼智后，扩大光明，以天眼观察依他人的心脏肉片而转起的血液颜色，以取相的方式确定“现在此人的心是喜俱”、“忧俱”或“舍俱”，然后入根本禅定，出定后作意“我知此人的心”，如此作预备行。即使百次、千次，也应反复入根本禅定，出定后同样地修习。当他这样以天眼见心脏血液颜色等方法修习时，他心智便能生起。那时，所确定的转起之心即被他心智取为所缘，生起意门转向；当彼灭去时，有四个或五个速行心速行。其中前三个或四个是名为遍作等的欲界心，第四个或第五个是色界第四禅的安止心。其中，与最后的安止心一起生起的智，即是他心智。因为它是在以近行作预备之后，现前通达、阐明他人的心而转起，正如天眼智如色、天耳智如声。此后，则以欲界心确定有贪等，如同确定蓝色等。然而，已证得的他心智，其令稳固的方法也与证得的方法相似。为了显示这一点，所以说“因此，由彼……应令稳固”。

从“如是稳固之后”等语，是显示稳固的利益。“一切欲界心”是指五十四种欲界心。“一切”一词也应适用于“色界、无色界心”而关联起来。由此，即说十五种色界心、十二种无色界心。“了知”是指根据有贪等类别而了知，即现前通达的意思，这是此处的意旨。此处所说神通是就凡夫而说的，因此未能提及出世间心。因为上位的圣者或同分的圣者也能了知下位者及同分者的心，因此说“或无上心”等。“转近者”是指以智而接近。因为了知某一心后，无需预备行即了知另一心，故称为“从心转近心”。因此说“即使不依心脏色的观察”。因为依心脏色观察等方法，是就初学者而说的。因此说“此虽已说”等。“于任何处”是指在五蕴有或四蕴有中。“未作勤策者”是指未作名为神通修习的勤策之人，即初学者的意思。“此说”是指“扩大光明”等所说的预备行之说。

“其余”是指上述之外的部分。为了将这种未加分别而说的内容加以分别显示，他说：“四地善及无记心为离贪。”因为那些心以如理作意为缘、以因性为因，没有与贪相应的疑虑，故可得称为“离贪”。其余的不善心由于不与贪相应，故不具“有贪”性；但由于以贪为因，可能有与贪共存的状态，故也不具“离贪”性，因此说它们“不摄入此二中”，即应离于二法。若如此，是否成为片面的他心智？不是，因为它们属于其他的二法。然而，有些长老认为：“即使没有对立状态，不与贪相应在这里就是标准，如同某些无记心一样。”他们亦承认其余不善心为离贪，针对他们而说“然而有些长老也将它们摄入”。关于有嗔二法，也应以同样的方法理解其义。

所谓“依个人方式”，即依其特有的方式，意思是：如同于其他善心中，存在着不与贪、嗔混杂的纯粹之痴。于不善根中，与痴俱起，故第一种方式称为“有痴”；第二种方式中，与痴俱起，故亦名“有痴”——由此前后文句的简别，应知两种方式的差异。与自身相应的昏沉与睡眠，随顺而转起，名为“昏沉睡眠随转”，即五种有行不善心，因其于所缘以收缩的方式转起，故称为“收缩”。依所说方式，应知掉举是随转的；而此掉举俱行之心，或指掉举之缘殊胜而强力转起的情况。由于能镇伏烦恼、果报广大、相续长久，故达至广大；或由大欲者、大精进者、大心者、大慧者所行，故称为“广大”。其余者为“有限”与“无量”。与能超越自身者俱，故为“有上”。已超越者，为“上”；以不属世间故超越世间，为“出世间”。因此，无有更上于此者，为“无上”。以具近行定相之定，善安置故，为“安止”。得彼分离解脱者，为欲界善心。得镇伏解脱者，为广大心。得正断解脱者，为道心。得安息解脱者，为果心。得出离解脱者，亦同此两者。虽然某些省察心等以涅槃为所缘，但并非证得出离解脱，因其不具有如此的作用。

他心智论之阐释已毕。

宿住随念智论之阐释

402402. 回忆过去生，或对此的忆念，即是宿住随念。此智以依止等为缘而生起，故为开显简略所说“宿住随念中之智，即为此义”的涵义，先说过去生，再示其中之念与智，故说“宿住”等。其中，“过去”一词，因有“于一生”等说，在此意指过去有之领域，故说“于过去诸生中”。“住”一词表业所生成的、无有能离蕴而住之法，故说“所住之蕴”。此处“所住”指于自相续中转起，他们如是随其所应经历、生起、转起，于此处生已即灭，故说“所住者，即所经历、所体验、于自相续中生已而灭者”。如是依摄于自相续之法，说“住”词之义已，今为通说一切，言“所住之法或所住者”，为显明此义，而说“以境住”等。因为境亦由对境之习近而被习近，由作所缘而被体验，故亦名为所住。他们有两种，即自识与他识之境，为示此二者，说“自己”等。

其中，先说“由自识所知”，再以“所辨别”一词阐明此义：那些以境住而成为所住之法，并非仅仅由识而知、仅为识所了知，而是如同过去由生、名、姓、容貌、相、食物等差别，以能辨别的慧辨别而执取，此智亦是如此辨别而执取。或者，由他识所知者亦是所住，此为关联。其意是：并非仅为自识所知，亦由他识所知。此处亦应引入“所辨别”一词而关联：“或由他识所知、所辨别”。其执取的方式，应依所说之方式理解。而且，因为是在尚未到来之生命中，由他人所知、所辨别，他们之中亦有般涅槃者。凡他们所知者，依他们当时转起的相续，亦能了知他们于过去的转起，故为显示已达极致的宿住随念智之境——过去诸生，说“于断轮者之随念等”。断轮者即正自觉者，对其之随念为断轮者随念。诸师说，以“等”字摄独觉、佛弟子之随念。然而，断轮者皆于无余涅槃界般涅槃。对其随念，即对其所行道之随念，而此行道具略说以六所缘执取为相，故此处以他识所知之执取而摄之。不过，这些唯是正自觉者之境，非其他人所能得，故说“他们唯佛能得”。因为在过去，诸佛世尊如何观见、如何修习道、如何证得果与涅槃、如何调伏所化，于一切时，他人之……

种种：即由种种生、趣、识住、有情居等而有多类。以诸行相：即与名称、种姓等行相一同，此处具格表伴随义。已转起：即依教说而转起。故说“已阐明”，意为已详细解说。“住处”是包含内部分类的总称，为显示这些分类，欲作分别而总括地说“处处已住之相续”。这是弟子所随念，而非大师，故说“依蕴之次第或依死生”。蕴之次第，即诸蕴的顺序。那是从死开始，依生起次第。但此处有人说“威仪次第即是蕴之次第”。随入随入：即以智行，随入随入。外道：即其他外道，他们或是业论者、或是作论者、或是苦行者等。除上首弟子与大弟子外，其余大师的弟子为普通弟子。

因为外道仅在梵网等经中能随念四十劫的坏成，故说“不能过此”，并说明其原因：“由于慧弱”等，由此显示：修习毗婆舍那，是宿住随念智的殊胜因。所谓“慧强”，此处应知，名色分别等正是令慧强之因。因为那是他们共通的因。如此数量：即劫的标记，超过此数一劫、二劫乃至无数劫，依时间如此次第，大弟子、上首弟子、独觉的福德智慧愿行、声闻菩提与独觉菩提的波罗蜜已得圆满。若诸圣者的神通智差别由积累菩提资粮的时间所限定，那么诸佛的境域也应被限定了，故说“然而诸佛则无有分限”。依“所知有多少，智就有多少”之说，如一切知智，诸佛的神通智于境域亦无分限。于彼，凡所欲知，皆能了知。或者，即使有时间分限，由于因缘方便善巧等极为超胜，大菩提资粮的般若波罗蜜现行威力无有分限，何况由此所生的神通智？故说“然而诸佛则无有分限”。过去有如是若干劫、无数劫——如此的时间分限是没有的，如同未来的未来分随念智一样。

如是依时间差别显示了六种人的宿住随念后，为再依所缘取、依威力差别、依转起行相而作显示，故说“外道”等。依死生：即对于自己或他人各各的生命体，见其死之后，中间不缘任何事物，唯取结生。为以遮遣及随顺显示已说之义，故说“因为他们的”等。普通弟子亦依死生而转移——此义应依前文所说“由于慧强”的理由来阐明，因为依死生而转移时，中间无所见之用。然此处是为显示智力而说。

“各各明显”：即如秋日正午时分，有眼之人处四肘深屋中，对面前的色境极为明显，此为世间共许。然而，对于更微细、被遮蔽等类的色境，则可能非其所能及。于诸佛，所欲知的所知境绝无“非其境界”之说，以所知障已善断故，智光所照，如掌中余甘子般极为明显、极为清晰。又如结集时略摄经文：诵结集文时，取“初禅……乃至第五禅”等首尾而略摄讽诵，非逐句诵；如是，此处亦略摄了众多亿劫。“凡所欲”：即于任何劫、任何有中，凡所欲知，便于彼处唯以智趋入所欲知，依狮子入、依狮子步，以智行而行。犹如对百裂之箭，以箭端接箭端而习练穿箭术者；又如与萨罗邦伽相似者，即与萨罗邦伽菩萨相似者；因未达目标而不滞著，因超越、穿行而不偏离。

“如萤火之光而现前”：即由于智慧之力极为微劣，宿住随念智如萤火之光般现前。其余诸智亦同此理。“如灯光”：即如同寻常灯明之貌。“炬光”：即大火炬之光。“药星之光”：因其星光盛多，依此而持，故称药星；或因其能赋予诸药之力，故得名药星之光。“如秋日之轮”：即于其境界中，能全然破除黑暗。

如同前往“杖端村”时不脱离五蕴次第一般。为渡过小河，仅用一根树干搭成的桥，称为“木杖桥”。铺上木板、钉上楔子，可容四人或五人通行的桥，称为“步行桥”。适合步行商队通行的桥亦称为“步行桥”，如同步行道。适合车辆通行的桥称为“车道桥”，如同车道。由大型步行商队所走的道路称为“大步行道”。由许多车辆——或二十辆、或三十辆——共同通行的道路，则称为“大车道”。

此处所谓“修习心与慧”（《相应部》1.23, 192；《Peṭakopadesa》22；《弥兰陀问经》2.1.9），是以“心”为首，指示声闻弟子所修的定修习之范畴。

403403.“因此”：因为此处意趣声闻弟子对宿住的随念，故说“因此”。“如是”：即如同他们随念那样，想要如此随念。在下面三禅中，依其适宜，以喜和乐令身心饱足，因此说“入四禅”；否则便只应入基础禅那。开始随念时所坐的那一座，是最后一座。“由此，座位的铺设”：应联系理解为，从那一座向前追溯，作意座位的铺设。此理于其余诸项亦然。在“食事时”等中，以“时”为首，指在各个时刻所做之事。“塔院、菩提树院礼拜时”：即在塔院与菩提树院中礼拜佛塔与菩提树之时。“整个昼夜”：此处为持续相合关系，用业格。

“有些许应作之事”：指某些应作的事务。“以此”：即通过入基础禅那。因为基础禅那如同磨刀石之于刀匠，能令念与慧变得锋利。由入此禅那，它们达到极净。因此说“如灯火照耀般明显”，意指如同在黑暗中灯火那样明显。“前生”：即于此生紧邻的前一生中。“已转起的名色”：即由自己的诸缘所转起的名色。而且，应先作意色，再作意名；另一些师则说先作意名，后作意色。“能够”：即有能力。所谓“智者”，指对此神通修习已作准备者。

“另一个生起”：这是指从某一业有，另一个生有生起，因为它们是过去与现在不同时段的状态。否则，即便在同一有中，名色也是彼此相异而生起，已灭者则无结生。因此他说：

“诸已灭者，无论是死者，或是住世者，

一切诸蕴悉皆相同，逝去而无结生。”

‘彼处’：即那舍弃之处。‘āhundarikaṃ’：即四面及上方密集遮蔽的狭迫之处。‘如极暗’：如同黑暗、闇冥一般。

‘为尖顶屋的脊檩’：即为了尖顶屋的顶部。应知此譬喻的对应关系如下：宿住随念智好比尖顶屋的脊檩；前生临终刹那转起的名色好比大树；与此相关的此生结生心好比枝叶；遍作修习好比斧刃；基础禅那好比铁匠铺。‘木板譬喻’也应按所说之理了知，即‘譬如一位强壮之人，为了煮饭等而劈粗木柴，斧刃在劈其外皮、内皮时损坏，虽未能劈开粗木柴，却不放下斧柄’等。同样，‘拔发师譬喻’也是如此。

宿住随念智之所以不称为‘宿住智’，是因为它并非以过去生中所住之法为所缘。所谓‘彼’，是指从最后一座起，直至结生之间转起的智，此智是作为宿住随念智的遍作而转起的定相应智，即遍作定智。如果将此智当作色界定相应智，则不合理。他们的这种说法，若是针对‘过去分智’而指色界定相应智，则不合理，因为遍作定智属于欲界。在巴利圣典或注释中，并无‘紧邻死心之后，以色界心缘取此方转起之诸蕴而生起’的说法。‘那些速行中，前面的’——应如此连接。‘而当安止心生起时，则于彼’——也应如此连接。这就是所谓的宿住随念智：虽已显示以紧邻之有的临终刹那转起的名色为所缘而转起的智，但那应当视为仅是例示，因为智的共通性已被阐明。正是从那名色开始，遍及一切过去的诸蕴以及与诸蕴相关的一切宿住，以通达他们的方式而转起的智，即成为宿住随念智。因此说：‘以与该智相应的念，随念种种宿住。’

404‘一生’：即一有。因为此处‘生’意指由单一业引生、以执取与舍弃为界限、内含诸法差别的蕴相续。因此说‘一生……乃至……蕴相续’。‘衰减’：即耗尽、坏灭。‘劫’：即无数劫。它实际是时间，应知为依彼时转起的诸行之衰减。‘增长’：即增劫，此处亦同此理。然而，在‘时间耗尽’、‘时间吞噬一切众生，一切皆与时间俱去’（《本生经》1.2.190）等说法中，虽也说到时间的灭尽，但此处所指并非此义，否则将导致不当的结论。‘坏’即破坏、灭尽；坏之后如是安住者，名为‘坏住’。‘以其为根本’：即以其为先导。‘成’即生成，或增长，名为‘成劫’。

火劫、水劫、风劫——若依劫灭界限的顺序，在应说诸劫灭时，此处却不那样说，而说‘水劫、火劫或风劫’。有些人认为这是依造成劫灭的大种说法的次第；另一些人则认为是依劫灭的次第。由水而灭，故名水劫。劫灭界限即劫灭的范围。

‘劫灭’即坏灭。‘恒时’即一切时，意为在三种劫灭时也是如此。

“一佛土”者：此处为了确定所指而说，为加以限定而显示，故说“佛土有三种”等。在如来结生智的威力，因福果激发而自然使大地震动的范围内，那一切即称为佛种诞生之地，所以说“生土以一万轮围为界”。所谓“威力现行者”，此处指具足神通、心得自在者。他若在威令土内的任何轮围中安立，为自身利益作护卫，纵使前往其他轮围，所作护卫依然有效。或者，他若在一轮围中安立，为一切众生作护卫时，在威令土内，护卫的威力确实能遍及一切众生，因为那里的诸天会接受护卫。关于境界土，世尊曾承诺“仅于一刹那，以音声令知并示现自身色身”，而说“乃至若欲”。于彼处，即于无边际、无量的境界土中。如来所欲知者，皆能知之，因为佛智唯依欲知即可转起。“安立者”，即正在展开，正在生起。

405“如牛所食之量”者，即牛所能食用的量。“于”即于某时。以花果为生的诸天也会生于梵天界，这是句子的关联。

“这些”指前面所说“以雨为生者”等众生。“于彼处”即于梵天界。而且应知此梵天界是指少光天等梵天界。说了“依已得禅那之力”后，为显示得禅那的可能性，而说“其时”等。“令世间增长”即令其聚集，故称为“世间聚集者”。据说，人们见到他们之后，无论站着或坐着，都生起悚惧，惊慌失措，便聚集在他们附近之处。因发髻散开而披头散发；因头发四处飘散而乱发纷飞。因畏惧世间毁灭而心怀忧悲，故现出极为丑陋的容貌。“贤友”是对诸天的亲切称呼。然而，他们如何知道劫初呢？诸师说：“由法性所策动。”另一些说：“由见到那样的征兆。”还有一些说：“由梵天所派遣。”

“慈等”即慈心作意等欲界善业。“天界”指欲天界。据说，诸天因惯于领受乐触之风，故于风遍处易成就禅那。因此说“于风遍处作遍作后，获得禅那”。而“其他那些”是针对恶趣众生而言。“于彼处”即在天界。

“第二日轮”即第二个日轮。“七日轮”即有关七日轮出现的经。“原本的日轮”即劫初之前已出现的日轮天宫。然而在劫初时，如同其他欲界天，日轮天子也修习禅那，而后往生梵天界，日轮则运行得更为光耀、更具威光。另有人说，那个日轮隐没后，有新的日轮生起。恒河、阎牟那河、萨罗补河、阿致罗筏底河、摩醯河，此为五大河。

“起源”即生起之处。“鸿飞”指曼陀迦河。

“不存立”即不存留。

“润泽已尽”即润泽已耗尽。地界因水界而得以凝聚成团而安住，当六日轮出现时，该水界便耗尽。如同此轮围一样，百千俱胝轮围也是如此；从毁灭大云生起开始，此处所说的一切劫初，都可依此类推。

“崩解后”即破裂之后。“诸行类”即依大种与所造色而分类的诸行之类。“一切诸行灭尽”即应被烧毁的诸行灭尽。虽然自身也是诸行类，但由于没有燃料，连灰烬也不留，烧尽后便止息，因此说“如酥……般熄灭”。

406“经过漫长岁月”是指度过了名为坏灭住劫的无数劫那样的漫长时间。“多罗树干等”中的“等”字，含摄了娑罗树等树木。“令其凝聚”是指不让它散开，而使之聚成一团。因此说“圆形”，即以圆形为界限。“水”指水。“风”指风。“给予空隙”是指就像让水凝聚、团聚一样，在那里又留出间隙。“正在耗尽”是指水先前已被从梵天界以下融为一气的风所蒸干，从而趋于耗尽。“梵天界显现”是句子的衔接。而“梵天界”是指初禅地。“在四欲界天处所之上方”是指夜摩天等四天的立足之处。然而，四大天王天与三十三天的居所，因为与大地相连之故，此时尚未显现。

“阻止”意为如同不让下方掉落一般，加以制止。

“最先生起者”一语，是为了显示寿尽的可能性，由此表明：他们是在二劫、四劫或八劫的起始便已生起。“从彼处”是指从光音梵天界。少光天与无量光天也由“光音”一词所摄。“他们具有自身光明，遨游于虚空”，这是就其等近行定福德所具有的大威神力而说。“逐块取食”是指取一块又一块，意思是：将其弄碎、破坏而取食。

‘Haṭṭhatuṭṭhā’即极为欢喜、心潮澎湃。‘予以命名’即如此称呼。

对于须弥山、轮围山与雪山等，此处还应说到‘洲与海’。如后文将说：‘低洼之处为海，平坦之处为洲。’‘重重叠叠’即高高隆起之状。

‘轻慢’即超越而思量，意为鄙视。‘依照同一方式’即依照‘有些人容貌端正……’等所说的方法。‘巴达喇藤’是一种以此命名之藤类，据说它的另一个名字叫葛勒吉。‘无需耕作之处即可生长’指在不需耕作之地面自然成熟。‘无糠’即去除谷壳。

“似苏摩那花类”者，即与名为苏摩那花之花种相似。“随其味”者，即粥饭等随其各味，意为具有何种味道。味地、地衣、巴达拉藤等被食用时，犹如天食，消除饥饿，仅以味觉增长其味，不因物质微细而成排泄物，唯因微细而成为执取之燃料。然而粥饭被食用时，虽增长味，但因物质粗重而释出排泄物，产生尿与渣滓，故说‘从此以后，屎尿产生’。由于过去生中所修近行定之威力，只要众生相续中镇伏欲贪的力量尚未平息，猛烈欲贪所依之男女根便不出现。但当其被截断，猛烈欲贪得到机会时，他们所依之根便于众生自身中生起。因此说‘男子……出现’。故又说‘即于此处’等。

“懒惰性者”者，即不取当日之米而取用次日之米，具有懒惰习性之人。

“叹息”者，即随之悲伤。“我们应当认同”者，即我们应当同意。“于我们之中”者，即在我们当中。“正确地”者，即恰如其分、如法地。“应当受到批评”者，即值得批评、应受谴责。“应当受到诃责”者，即应被鄙视。

此即世尊有能力行赏罚之义。“令欢喜”，谓以摄事如法地令喜悦、满足。

住劫的阿僧祇劫包含六十四个中间劫。有说包含二十个中间劫。其余的无数劫在时间上也与这些量。

407“大水流”：指如棕榈树干般粗大的碱水水流。“从一切处”：即从所有方向。“从地”：即从大地的最底处开始。因为被那碱水触及之处，大地、山等悉如投入水中之盐粒般消溶，故有说：“地与碱水合为一水。”又有说：“持地之水聚与持水之风聚灭尽无余后，于一切处唯成一大洪水而住。”此说合理。三梵天界，即少光天、无量光天、光音天，这是依“然此是差别”而说，否则应说“六梵天界”。于遍净天，以最高说法标示第三禅地。于少净天、无量净天，水亦触及而住。前文“触光音天而住”亦同此理。彼：即彼坏劫之水。随水而行：即被水所随行、触及。征服：即令消溶。

此一无数劫，即此名为坏劫的一个无数劫。

408408. 说“粗尘灭去时，依地之细尘方灭去”，故说“然后细尘”。“令生起”，这是其中的关联。至于“立于不平处的大树”，是就应首先令其生起者而说。

轮围山与须弥山：因大地翻转，轮围山与须弥山也随之翻转，风更将它们卷起，抛掷于空中。这些即是轮围山等。撞击，即相互碰撞。彼此：即一个世界之轮围山、雪山、须弥山，与另一世界之轮围山等，因相会而彼此撞击。一切诸行，即持地之水与持水之风等一切诸行，灭尽之后，自身亦随之而灭，因为已无安立之处。

409虽然诸行的自性灭是无因的，因为并没有一个破坏者，但相续灭若无因则不可能，正如在有情身中那样。器世间也必定是有因而灭，因此他问：“世间因何而如此毁灭？”另一位为显示：如同世间最初因投生其中的有情们的福力而展开，同样地，也因他们的恶力而收缩，故说“以不善根为因”。正如由于贪、嗔、痴的增盛，依次在住劫的无数大劫中生起疾疫劫、刀兵劫、饥馑劫这三种中间劫；为说明所说的这三种毁灭也恰恰因贪等的增盛而有，故说“在诸不善根中”等。“极为增盛”是指极度地增盛。当嗔极为增盛时，如同被极锐利的碱水所灭，所以说“嗔极增盛时，被水所灭”。应知某些论师的说法意趣是：嗔如明显的敌人，与火相似；贪如不明显的敌人，与碱水相似，因此“嗔极增盛时被火灭，贪极增盛时被水灭”是合理的。贪在众生中多分生起，故说世间多因贪力而毁灭。

410如此以连带的方式说明了毁灭等内容之后，现在为了显示他们所忆念的方式，开始叙述“忆念过去生时”等。

“在那个毁灭劫”一句，是因为经典中从毁灭劫的开头便采用了此语。因为在那里也可得知，他于诸有等中轮回了一段时间。或者应这样看待：在毁灭劫中，他于正在进行的诸有等中有了投生，这句话便是显示此点。又或者，“在那个毁灭劫”中，应视为省略了“或”字，由此以不确定之义，其他无数劫也被含摄而得以成立。在“于有”等当中，是指于欲有等、于卵生等胎、于天等趣、于异身异想等识住、于有情居、于刹帝利等有情类中。“曾是”即曾经是。“或容色成就”中的“或”字，是显示还有“或容色衰损”的情形。

“或食米肉之食”指在俗家时。“或食自然果食”指作苦行者等时。“有味的”指依著家庭的喜等。“无味的”指依著出离的。以“等”字则包含了离生喜乐之定等。

以“曾于彼处”等显示了随其所欲的一切随念之后，现在为以另一种方式显示其义，而说“再者”等。这其中，“曾于彼处”是总说，或省略了遍计，即说为“于彼处、于彼处”。在“渐次上升者随其所欲地随念”中，“上升者”是指以逆观智向过去生上升者。“观察”是指对已随念及未随念的观察，并非随念。“如是”是对所说之义的指示。为显示那是随其所宜，而非随其次第，故说“以名、以姓”等。“以容色等”意指以容色、食物、感受、寿量等种种差别。“白色的”中，“的”字表起始义或种类义，由此显示“如此、此类种种”。

宿住随念智论注解已毕。

死生智论注解。

411“于死”指在死时。“于生”指在生时。此处为近处依格，即说为死刹那附近、生刹那附近。正如接下来将说“那些临近死者”等。由于以天眼智了知众生的死与生，故说“即是天眼智之义”。在“因与天相似故”等句中，之前已说过的道理此处应说。但这里有其差别：彼处是着眼于“耳界”一词而以阴性说明，此处则应以中性说明。彼处无有以光明摄持的必要，此处则有，故说“因以光明摄持故，因有大光辉故亦是天”，意思是：由以遍光明摄持而可证得，以及自身以智光明遍满而有广大光辉。因为有大光辉者亦被称为“天”，如“这天宫”等。“因有大行境故”指有可敬的所行境，即有可惊异的转起。因为其转起可惊异，能见墙等之外的事物。“因与天相似故”是低劣譬喻的显示，因为此智比诸天的天眼更具大威力。由此，瑜伽行者为了获得天眼而作遍业，于义理上是对彼对治的征服，即名为征服欲；而获得天眼者具有神通，能如大目犍连长老等那样，以领受诸天所说、忍可法的布施而行于布施领受之相及世间共称中。如此，以住处、征服欲、共称、光辉、行境这些义理，确立了此神通智的天眼性。而声论师在这些义理上欲求di

“见”的意思是：以见色的功能。因为众生以眼见到色。如同依止于识的肉眼，仿佛在指示平坦与不平坦那样运作，但此天眼并非如此。它自身能更殊胜地执行眼的作用，因此说“因执行眼的作用而如同眼，故也称为眼”。为了展开略说的“由于是见清净之因”的含义，而说“因为……”等。执取断见，是由于看不到他世的再生，认为“这个有情就在这里断灭了”，其他邪见也是如此。至于执取新七种有身见，则如同认为得者是偶然生起一般。“佛子们确实见到”，这是对后句的限定，而非对前句的限定。如此，则与《胜敌本生》等经典不相违，得以成立。

“属于人类的”即人间的，是众生所行境之色所缘。由于能见到与之不同的、属于天、非天、极微细等类别的色，故称为“超越人间的”。而这样的色，即称为超越了人间施设的范围，因此说“以超越人间施设而见色”。如此从境的角度开示后，现在从能观者的角度开示，而说“或者人间的……”等。在此，超越肉眼也应理解为是通过超越其作用而实现的。

“以天眼”即是以天眼智。由于刹那极为迅速、极为微细，某些色是无法被看见的。再者，天眼的所缘是现在的色，此色是前生缘，并且没有转向与遍作，广大心便不能生起；正在生起或正在坏灭的色，也不能成为所缘缘。因此，“在死生刹那的色，不能以天眼看见”，此为善说。如果天眼智唯以色为所缘，那为什么说“看见有情”呢？因为多数是见到属于有情相续的色，所以这样说。或者，有些论师认为，这是依于执取有情的因相，以世俗言说的方式而说的。所说“那些正在死去的”等，即是所指，这是关联。在此类色中，意指不是与死生刹那俱有的色。

依痴所生之业低劣，其果亦低劣，故说“由痴之等流所成”。与此相反，即与彼被轻视等相背反的状态，意指被尊重、不被轻视、不被蔑视、不被鄙弃，而得恭敬。妙色，即美丽的容貌；丑色，即丑陋的容貌。此妙色与丑色，依其次第，乃是依无嗔与有嗔之业而生，故说“由无嗔之等流所成”等。往生善妙之趣，故为善逝；因此说“往生善趣”，意为已投生善趣。怀有无贪意乐的有情，是知恩者、远离悭吝者；依无贪之业而成为幸福、圆满者，故说“或由无贪之等流，成为富裕、大财富者”。堕入苦趣，故为恶逝；因此说“往生恶趣”。怀有贪欲意乐的有情，是贪婪者、悭吝者；依贪欲之业而成为生于恶趣、不得善生者，故说“或由贪之等流，成为贫穷、饮食匮乏者”。

“已积集”的，即已造作而能招感果报。若已造之业具备感果的能力，如此所造即称为已积集。以“正在死去”等语句，说明了天眼的作用，这是就所缘境的角度来阐明能观者的作用。或者，“先前的”是指“以天眼”等语句。“等”字在此表示省略。因此，其意是：通过“以天眼……看见”等语句，以及“正在死去”等语句，说明了天眼的作用。

“以此句”，即指“了知众生随业往生”这一语句。此处“比丘”意指处于此教法中的比丘，即获得天眼智者。那位天眼智获得者，现量见到地狱有情后安住。他如此作意：出于想要了知那些地狱有情感得地狱之业的愿望，进入根本禅那，出定后以遍作的方式作意。“是什么……”等，是显示作意的方式。如此做了遍作后，再入根本禅那；出定者以彼业为所缘而生起意门转向；彼转向灭后，四或五个速行心路生起，一切皆如前说。“没有单独的遍作”，是就“除了天眼智之外，随业往生智没有单独的遍作”的意图而说。应如此理解，否则随业往生智的广大性便不成立。对于见到天人的情形，道理亦同。此处的地狱与天人之说，应视为仅是举例。因为，若愿意，天眼获得者对其他趣的有情也如此修行。正如（《清净道论》）将说：“以恶趣之说，显示畜生趣”；“以善趣之说，也包括人趣”。以彼地狱之业为所缘的，即是“以彼业为所缘”。在“粗语林”等中，“等”字包括了“心花林”等。

正如对此（随业趣智）没有单独的遍作，对未来分智亦复如是，这说明两者都不需单独的遍作。对此，他说了原因：‘因为这两种智都是以天眼为足处的。’这里的意趣是：如同得天眼者增长面向地狱等处的光明，看见地狱等有情后，对他们过去所累积的引向地狱等之业，藉由那样的执取与相应的作意，在已遍净的心中如实地了知；同样地，若有人想了解某个有情紧接着的未来有身，他便逐一增长光明，以随业趣智看见该有情过去或现在所累积的、能产生该未来有身的业，然后欲了知由此业所应产生的未来有身，亦以同样的执取与相应的作意，在已遍净的心中如实地了知。对于此后的其他有身，也以相同的方法了知。这便称为未来分智。因为这两种智只有在天眼智成就时才成就，天眼智不成就时则不成就，因此说：‘这些智与天眼一同成就。’

‘身恶行’应这样解释：以身所作的恶行，或因从身生起的烦恼污秽而称为恶行，故为身恶行。此处的‘身’是指能造作之身。藉由身表而转起的不善身业，即是身恶行。‘其余’指语恶行与意恶行。在某个相续中造作并累积了业，即使该相续中断，由于应当受果报的性质不会消失，所以应说‘他与彼（业）同在’，因此说‘具足者即成为具足者’。‘成为不欲利益者’——以此显示，如同父母对待子女、师长与戒师对待弟子那样，若真是欲利益者，就不会成为呵责者、诽谤者。‘以破坏功德’即破坏、毁灭其存在之功德，这是它的意思。难道以究竟事诽谤不也是破坏功德吗？确实如此。但这里所说的‘功德’是指禅那等殊胜的上人法，因此才将破坏戒单独列出。所以说‘他们没有沙门法’等。‘沙门法’是就戒律的约束而言的。‘知’指知道所诽谤者的圣者性；‘不知’指不知道。在这里，知与不知并非标准，圣者性本身才是标准。因此说：‘无论哪种情况，都是诽谤圣者。’但是，若不知者并无恶意，只是表明对方没有圣者功德，则并未破坏功德，因此他不构成诽谤圣者。不过，这种情况仍有对治之法，可通过忏悔治愈，并非像无间业那样不可治。

‘Rujjhatī’的意思是刺伤、产生苦受。‘Taṃ’指那位长老，或者指那件事。长老明知故问：‘贤友，你有立足处吗？’对方则说：‘我是须陀洹’，意指他在教法中已有了立足处，即现观了真理。长老出于悲悯，便表明自己：‘你所诽谤的是漏尽者。’

如果住在该寺院中的比丘较为新学，‘即便当面不能忏悔’是指即便当面也无法请求忏悔。或读作‘akhamante’（不忏悔者）。这应依须陀洹的情况来理解。

‘般涅槃处’指的是应当供养之处，故如此说。

以应被执取之义而称为‘执取’。以业为执取者，名为‘业执取者’；基于邪见执取业者，名为‘邪见业执取者’；或者，将‘因’义含摄其中，以邪见令他人执取于业者，名为‘邪见业执取者’。为显示此义，他说‘以邪见’等。‘戒具足’等语，是就根器已成熟、具足道支者的角度而说。至于安住于最上道者，则无法以言语表述。‘其他’指阿罗汉果。‘如是成就’意为：正如那必然如此，此处也是如此。在‘不舍彼语’等文句中，就诽谤圣者而言，若说‘我不再说这样的话’，名为舍语；若心想‘我不再生起这样的心’，名为舍心；若舍弃‘我不再执取这样的见’，名为舍见。若不这样行持，则既非舍弃，也非放下。‘就如被带来投入者那样住于地狱’的意思是：如同被地狱狱卒带来并安置于地狱之中，他便这样住于地狱。以邪见而言，没有不可做的恶事，由此甚至成为生死轮回的桩柱，故说：‘诸比丘，邪见是诸罪中之最。’

如同“诸比丘，如来已断生有之结，其身安住，唯此身及外名色”（长部1.147）等处，此处“身”字指五蕴范畴，故说“身坏”即舍弃所执蕴。对于未离贪者，死后即是执取他有的蕴，故说“死后”即紧接着执取结生之蕴。身依命根而住立，命根断则身坏，故说“身坏”即命根断绝。

“从此处有乐”（eti imasmā sukha），故名为“铁”（ayo），即福德，所以说“被称为福德的铁”。“乐从此处来”（ayanti etasmā sukhāni），故名为“铁”（āyo），即福业等乐的资具，因此说“或因无乐之来故”。“被享受”（iyati assādiyati），故名为“铁”（ayo），即味，所以说“称为味的铁”。

“龙王等”：其中“等”字包含金翅鸟等。“与阿修罗相似”：即与饿鬼阿修罗相似。“彼”：指阿修罗身。“以一切积聚”：即以一切成就的积聚。“以所述相反的方式”：即与“善行，或因其无过失而称为妙行”等文句所述“身恶行”等词义相反的方式。

“结语”：即对已说之义再作宣说。此处所谓“略义”，即“以天眼……见”等，此即如上所述的略义。

412“遍所缘”：即依于八遍的遍所缘。“以一切方式”：即“以十四种调心、具足八支、成就地、足、根本”等一切方式。令心堪能转向、适于引向天眼智而作。“应令邻近”：即应令天眼智生起之近因成就。于此，应令近行定纯熟并扩大所缘。故说：“应令成为近行定行境后，扩大而安立”。“于此”：即在那已扩大的遍所缘中。“安止”：即依于禅那的安止。因为未作遍作者，其神通安止不能成就。故说：“依止于基础禅那”，意为以基础禅那为所缘。并非依止于遍作：即那遍所缘并非遍作的依止处；若是，则不能见色。“于这些中”：即所述的光遍等三遍中。“令生起”：即由近行定的生起而令生起；因为与近行定转起同时，似相生起。“于此”：即于遍的解释中。

应只见内在之色，而非外在，因为外在是导致散乱之因。“遍作的阶段超过”：此处所谓遍作，即前述遍所缘的近行定；当观色者见色时，彼近行定不转起。而见色依于遍光明，遍光明又依于遍作，故两者皆因遍作不转起而不可得。故说：“由此光明消失，彼消失时，色亦不见”。当观色者见色时，遍作的阶段超过；对于超过遍作者，则无有遍所缘之智，故色不见。那么应如何修习？故说：“于此，彼……”等。如此次第：即一再进入基础禅那，出定后，屡屡以光明遍满的方式，令光明强固且久住。若能如此，则于彼处，即使极久亦能见色。因此说：“此处光明……成为……”。

为阐明此义应以火炬喻来说明，故说：“夜间，如火炬……”等。其中，“一再进入”：即一再进入基础禅那。“强力光明依所划定处而住”：即依所划定之范围扩大遍已，那强力光明便遍满该范围而安住。

“未入行境者”：这是依能进入行境的可能性而说。至于腹内等，因无此可能，故唯应以此简别。“彼即”：即天眼本身。“于此”：即在这些缘色而生起的心中。“能见色者”：即能如实显了色的，犹如眼识。“前分心”：即称为转向心、遍作心的前分心。因为这些心虽也执取所缘，却不如实显了彼所缘而转起，如同转向心、领受心等。

此即天眼。“障碍”：即障碍者。“禅那迷乱者”：即因禅那而疯狂者，由修习禅那而致迷乱。“应不放逸而住”：即不应以“我已证得天眼”而生满足，应依随修观行，或依谛现观，而不放逸地安住。

“以欲见者……”等，显示了天眼种种转向的遍作及天眼智，而非其生起次第。为说明此义，故说“此中，此……”等。因前文已明，故易可了知。

死生智论注解已毕。

杂论注解。

413“如是”：即依所说方式之义。以此，他回顾了如“彼于如是等持之心……”等（长部1.244-245；中部1.384, 431-433；巴帝摩卡12-14）所显示的圣典文句及其释义之理。犹如诸谛之中，圣谛摄于诸蕴，而取蕴亦含摄其中。对于此二者，从自性、集、灭、味、患、离，以自然智如实了知、遍知、通达、宣说，故以殊胜的五蕴觉悟唯应赞叹世尊，是故说“五蕴了知者”。了知之后，应知之义，此为衔接。“于这些”：即于五神通中。又因此处含摄了附属之智，故说为“五”。因此说：“盖于这些中……”等。

此中，“paribhaṇḍañāṇāni”即周边智。正如须弥山周围那些因其成就而得以成立的腰带之处被称为“paribhaṇḍa”（周边），同样，这些智也因天眼的成就而成就，故被称为其周边智。“Idhāgatāni”：此处的“idha”是就所示现的经文语句而言。然而，在其他如《沙门果经》等中，意所成智也作为单独的神通智出现。

“Tesū”一词的复指，是指三界，还是指所缘？对此，如果是指三界，那是不合理的，因为神通智并不在三界中生起。如果是指所缘，那也是不合理的，因为不应在解说某一事物后，却去复指另一事物。随你所许，暂且认为是指三界吧——难道不是说过“神通智不在三界中生起”吗？这并没有矛盾，因为是以三界的名称来指称所缘本身。或者，就算是所缘，难道不是说过“不应在解说某一事物后，却去复指另一事物”吗？基于刚才所说的理由，这也不是过失。

414414. 即使没有所依处的差别，由于地、时、相续的差别，所缘也被分为七种。因为这种差别是以三界来把握的。由于神变智不以道为所缘，所以这里没有以道为所缘的三界。“Taṃ”是指神变智。“令身依止于心”等句中所应说的内容，前文已述。“Upayogaladdhaṃ”即获得了业格形式。以第二格说“kāyaṃ pariṇāmeti”（变化身）。因此，说“以身为所缘”，意即以“色身的颜色为所缘”。

“Tadeva cittaṃ”即是彼以身变化心时所说的基础禅心。在罗摩村建塔后，以神通从其余七处塔中取来舍利，于王舍城地宫曼荼罗中营造了大舍利藏。“以这些香”等，即便取用现前存在的香等，由于具有不干涸等殊胜特征，它们未来的色法才是决意心的所缘，因为这是对未来进行决意的缘故。名为“Vattaniyasenāsana”的寺院，位于文阇耶林中。“Dadhira”即乳清，对此作决意者，未来的乳色为其所缘。以现在的色身为所缘时，则是现在所缘。

“Sakāyacittānaṃ”指自己的身体与心。

415415. 声音也是有限的，因为一切色法皆属欲界。“Vijjamānameva”意为当下存在的。

416416. “Sotāpannassacittaṃ”指须陀洹特有的心。对于“Sakadāgāmissa”等句，道理相同。应如此推演直至阿罗汉：“斯陀含不了知阿那含的心，阿那含不了知阿罗汉的心。”“Sabbesaṃ”指能知一切圣者的心，凡夫更不待言。而且，较上的阿那含等也能了知较下的斯陀含等的心，这便是其中的关联。

对于过去和未来他人的心，了知是可能的；对于现在的心，则不可能。基于此意趣，问：“如何以现在为所缘？”对方为了显示在何种情况下可能，先对现在进行分别，说：“现在有三种”等。其中，“uppādaṭṭhitibhaṅgappattaṃ”是指达到生、住、灭，含摄三个刹那。应知在此期间的“一、二相续转”等，即在此期间生起的色相续转，称为“一、二相续转”。如同从光亮处进入暗室，原本坐在那里的人，其色身会逐渐变得清晰可见。其中，一半时间是不明显的相续转，一半时间是明显的相续转，合此二者，说为“二相续转”。但这并非一概而论，因为有些人很快就能清晰，所以也说“一、二相续转”，用了“一”字；或者，由极其微细的自性、时节等所生起的，应知为“一、二相续转”。

“岸边被踩踏的水纹”是指靠近岸边变得浑浊的水纹。“Yāva na vippasīdati”即直到浑浊消失、水变得清澈为止。然而，有些人这样解释此处的意思：“在过远的岸边，用湿脚踩踏时，只要脚边的水纹还未澄清、未沉淀、未平息”。应知这些是由于动作差别而说的时间差别，它们并非完全等同，而是有短有长。二、三个速行转应依欲界速行来理解，不应依其他速行。因为它们并非限定的时间，紧接着生起的有分等也应视为包含在内。“Tadubhayaṃ”是指色与非色两种相续。

“被一生所限定”是指被结生和死亡所限定。包含在一生中的法聚，应说为“现在”，即称为“分位现在”。“意”是指与相应法俱起的识。“法”是指所缘的法。或者，“意”是指意处，“法”是指受等无色蕴。这两者都是“现在”，即两者都是分位现在。“识”是指渴爱之识，因为它对那现在[的所缘]以欲贪的方式被系缚。“欢喜”是指以渴爱和邪见的欢喜而欢喜。由于对事相缺乏遍知，那如此状态者对于现在那些法便被束缚，被渴爱和邪见所牵引。在此，由于十二处在[《中部》]中被称为“这是现在”，为了显示其中生起的欲贪是以分位现在为所缘，而非以刹那现在为所缘，所以说：“关于此，在《一夜贤者经》中……被束缚，是这么说的。”在“于此时此处，观照现在法”中，也应理解为：观照的心是刹那现在，所观照的法是分位现在。否则，观照本身便不可能发生。并没有说“刹那现在出现在经典中”，因为在注释书中，没有提到以它作为所缘的情况。

“某些人”指无畏山寺的住众。他们说“心在同一刹那生起”，意在显示神通心与他人的心同时生起是合理的。如同“在虚空中”等，是举出相似的譬喻。然而，他们的这种说法并不合理。为什么呢？因为在道果心路之外的不适当之处，转向心和速行心会取不同所缘的过失便会出现，这是有力的驳斥。

若如此，他心智何以是以现在为所缘的呢？因此说：“然而，是以相续现在……”等等。其意旨是：分位现在应通过速行轮来阐明，而非通过整个现在时来阐明。

在此，所谓“此中阐明如下”等，是通过阐明速行轮的分位现在性，来显示神通心生起的方式。“其他诸心”指转向心和遍作心。此处，虽然“某些人”指无畏山寺的住众，但他们不承认心有住时，因此不应说“在住时或灭时通达”。同样地，那些主张“神通心与他人的心在同一刹那生起”的人，其“在住时或灭时通达”的说法也不相符。因为在住时和灭时这两个刹那中，所生起的心并不能与他人的心在同一刹那生起；而且，在住时和灭时生起的心，一部分以现在为所缘，一部分以过去为所缘。又，所谓“以‘我将知道他人的心’的方式转向大众的心聚”，这里的“大众”实质上就是其他众多的人，因此应说为“以‘我将知道他人的心’的方式转向生起”。即便“他人的”可理解为“大众的”，但转向一个人的心聚或大众的心聚之后，只通达其中某一个心，也是不合理的；因为转向整个聚，并不等于转向其中的一部分。因此，他们不应说“转向大众的心”等等。

然而，他们所说的“神通者与他人的心在同一刹那生起”，对此，以下意旨或许合理：一位获得他心智的人，想要了知他人的心，先进入基础禅那，出定后不作过去、未来等区分，而以心的共相作意“我知此人之心，我知此人之心”，如此作遍作；随后再次进入基础禅那而出定，以共相转向心。经三次或四次遍作之后，便以他心智通达、明了他人之心，犹如以天眼观察色法。此后，再以欲界心辨识有贪等，犹如辨识蓝色等。在此，以天眼见到心脏色法时，对于面对着的众生之心，以心的共相转向心，转向心即以面对着的、存在的心为所缘而转向。遍作心也各各以存在的心、以心的共相为所缘，作为了知心的遍作心生起。而他心智在通达、明了存在之心的同一刹那，与之同时生起。

其中，由于将相续执取为单一相续，便以同一性说转向等生起的即是“心”。而彼心差别智所明了的，也正是心。因此，由于以相似的行相生起，在非所期望的道果路心以外的其他处，转向与速行不会有所缘的多样性。而且，以现前所缘为遍作，对于以现前所缘为所缘的心差别智，以习行缘为缘，这便得以成立。对过去三法也是如此成立。否则，若此处所说的“现在”是指相续现在和时分现在，则过去与未来也会变成现在。若是那样，就应当说“现在法对现在法以无间缘为缘”，但并未那样说。依据“过去法对现在法以无间缘为缘。前前的过去蕴对后后的现在蕴以无间……乃至……随顺、种姓”等说法（《发趣论》2.18.5），可知并非仅就时分现在和相续现在而言，无间过去的四蕴是过去。而且，在阿毗达摩论母（《法集论》三法论母18-19）中出现的“现在”一词，任何经典都未说其词义为时分现在和相续现在。因此，他们以神通者自身与他人于同一刹那生起心为由，说心差别智以现在为所缘。然而，当作了“我知道此已生起的心，我知道那将生起的心”这样的转向，并作基础禅那的入定等时，那……

然而，有些人依据这样的说法：“神通者为了了知他人的心而转向，转向以刹那现在为所缘，即与彼心一同灭去。此后生起四或五个速行心，其中最后一个为神通心，其余为欲界心，所有这些心都以那个已灭去的心为所缘，并且它们并非所缘多样，因为就时分而言是以现在为所缘。”他们宣称：“如同转向与速行即使以现在和过去为所缘，也没有所缘的多样性，同样，即使转向一个、两个、三个、四个、五个心刹那的未来心时，转向与速行随其可能，即使缘取未来、现在、过去，也不会有所缘的多样性。因此，当转向四或五个心刹那的未来时，在以未来为所缘的遍作之后，便成立了以刹那现在为所缘的心差别智。”他们的这种说法不能成立，因为“以未来为所缘的法对以现在为所缘的法以习行缘为缘，以现在为所缘的法对以过去为所缘的法以习行缘为缘”这些问题未被论及，且在计数中说了“习行中有三种”（《发趣论》2.19.39）。因为不存在善、唯作、广大法没有习行的情况。而且，此说所依据的“转向与速行以刹那现在已灭者为所缘”的说法也不能成立，因为那正是针对未作“已生起、将……

然而，为何要这样审察心差别智的现在所缘性呢？因为在“过去法对现在法，未来法对现在法，以所缘缘为缘”（《发趣论》2.18.2）等的分别中这样说：“过去蕴对神变智、心差别智、宿住随念智、随业趣智的转向，以所缘缘为缘；未来蕴对神变智、心差别智、未来分智的转向，以所缘缘为缘”；在已生未生三法中，也提到“未生蕴对已生蕴、对神变智、心差别智、未来分智的转向，以所缘缘为缘”（《发趣论》2.17.3）。这其中都提到了心差别智。但是，在“现在法对现在法”（《发趣论》2.18.3）的分别中，只说了“现在蕴对神变智的转向，以所缘缘为缘”；在已生未生三法中也只说了“已生蕴对神变智的转向，以所缘缘为缘”（《发趣论》2.17.2），仅此而已。由此可知，心差别智不于现在心生起。因为如果它能生起，就应当像前面和其余那些情况一样，提到心差别智，不是吗？确实应当提到，但这只是为了通过理路显示其义而省略了，从其他经典中可以得知这一点。

“以过去为所缘的法，对以现在为所缘的法，以所缘缘为缘；以未来为所缘的法，对以现在为所缘的法；以现在为所缘的法，对以现在为所缘的法。”（《发趣论》2.19.20-22）因为在上述这些分别中说：“以他心智了知具有过去所缘的现在心，那些以过去为所缘的现在诸蕴，对他心智的转向，以所缘缘为缘；以他心智了知具有未来所缘的现在心，那些以未来为所缘的现在诸蕴，对他心智的转向，以所缘缘为缘；以他心智了知具有现在所缘的现在心，那些以现在为所缘的现在诸蕴，对他心智的转向，以所缘缘为缘。”这就是说，他心智是在以现在为所缘的情况下生起的。应知，正是因此，才作了这番审察。

417417. “其中”是指在两种智中，这是简别中的属格。意思是：心本身就是所缘，因为是他心智。因此说：“不了知其他的蕴或与蕴相关者。”其中，“与蕴相关者”指名、姓等。如果这样，为何称为“以道为所缘”呢？回答说：“然而，由于以与道相应的心为所缘，所以方便地说为‘以道为所缘’。”意思是：它只是以思为所缘，因此它被称为“随业趣智”。关于“与蕴相关者”，这里涅槃也是与蕴相关的，他们说，因为被蕴作为对象。正如在《法集论注》中所说：“过去诸佛修习道、证得果、于无余依涅槃界般涅槃——以忆念已断轮转者的方式，从观察道、果、涅槃的角度，也是无量所缘。”（《法集论注》1421）其中，观察道、果，是依宿住随念智而在关于道、果的智中生起；而观察涅槃，则是在以涅槃为所缘的无量法之智中生起。应知，这些对道等的观察，成就了宿住随念智的无量所缘性。因为确实在《发趣论》中说：“无量的蕴，对宿住随念智以所缘缘为缘”（《发趣论》9.12.58），而没有说“涅槃”。因此，即使说宿住智能完成观察道、果的作用，也不能说它能观察涅槃。然而，在注释书中，却显示了以涅槃为所缘的情况。

“善蕴”是着眼于神变智、宿住随念智、未来分智的复数表述，并非着眼于他心智与随业趣智，因为无法成立此二智以四蕴为所缘吗？并非如此，因为在别处有言：“无寻唯伺的蕴与伺，对他心智、宿住随念智、未来分智以所缘缘为缘”（《发趣论》2.6.72），以及“有寻有伺的蕴与寻，对他心智、宿住随念智、未来分智以所缘缘为缘”（《发趣论》2.6.73）。因此，着眼于他心智的复数表述，其意义同样成立。即便如此，由于在“无寻唯伺的蕴与伺”等句中并未提及随业趣智，便能认定它不以四蕴为所缘吗？并非如此，彼处未说，另有原因。因为随业趣智是通过业之门，来执取与业相应的四蕴。它并不像他心智那样，依前加行而作“无寻”等差别、“有贪”等差别的分别了知，它并不那样分别了知。它只是依业而总合地了知，因此，在作“无寻唯伺的蕴与伺”等分别时，并未提到它，并非因为它不以四蕴为所缘。然而，有些人认为这不成理由。他们在彼处也读到了：“宿住随念智、随业趣智、未来分智”。因为它并非像不能分别善与不善那样，不能以“有寻”等差别来分别了知业。因为，对于恶行

在注释书中，仅说了这么多：“宿住随念智在随念名与姓时，为不可说的所缘。”然而，名与姓是依属于蕴的、依世俗而成立的，是文义，而不是文。这是此处我们所认可之见，也是导师自己的见解。而对于所说“不是文”的论证，则是“因为文……”等。

419419. “将生于欲界”是说，了知那将生起的蕴。

420此处是指：在以‘内所缘等三法’来考察神通智的所缘分别时。古注中把‘内所缘及外所缘’合在一起而说的内容，是以‘有时……乃至……是存在的’这样的意趣而说，这就是它的含义。因为并不存在一个单独名为‘内外’的独立事物，也不能把两者合为一个所缘来作意。如果说这样三法便不成立，因为前两句已将其摄尽，第三句并无别别含义——并非如此，因为三法的解说是以‘方式差别’为范围的。正如义注中所说：‘正是那些法，以三种方式来说’。意思就是：正是那些法，依内等而分为三种方式。这里不说‘正是那些法’，而说‘以三种方式’，是为了显示：这一三法教说，是建立在方式差别之上的。譬如，善三法等教说，是依法的种类、相应、断除、学地、所缘差别、决定、时间等差别为依据；而这一三法，既不以种类等差别为依据，也不像有见三法、因二法等教说那样以自性等差别为依据，而是以方式差别为依据。因为，正是这五蕴，依摄属于自己相续而说为‘内’，依摄属于他人相续而说为‘外’，依此二者合说而说为。

神通解说注解已毕。

如是第十三章注解。