13. 神通释注

400这里说的是天耳界的解说。因为在神通经典的解说部分，通过解说的方式说明了神通生起的方法。这里以神通为代表，说的就是神通经典。因此说“在之后的三神通中”。“在之后”是就导师说法的次第和自己论题的次第来说的，不是修行的次第。因为修行的人并不是按这个顺序来修的。“一切处”，指在天耳界经典以及其余神通经典中，也就是一切处。或者“在那里”只是句中的一个小品词，意思是“在那里”或“在如前所说的经文中”。与天相似：存在于天界的就叫“天”，也就是诸天神的耳界，因为它与那个天耳相似。现在为了说明这种相似，说了“因为诸天神的……”等。其中，“由善行业所生”，是指由于具足信心殷重、见解清净、见功德等成就的善行，由那能生天界的善业、福业所生。“由胆汁、痰、血等”：“等”字包含了风病等。“无障”，就是不被恼害。由于不被胆汁等恼害，又因为业的殊胜，应当知道是远离随烦恼。远离随烦恼过失的业，就像远离杂草等过失的庄稼一样，果报殊胜、没有污染。并且通过因的转喻，果也被这样称呼，比如“白业有白报”。“即使远处”的“也”字，包含了能领受微细所缘的能力。“净色耳界”，就是具有四大种净色特征的耳界。巴利

仅仅因为精进的发动就能成就，所以一切善的修习都属于精进的修习；而具备勤行这一名称的神足修习，也特别是精进的修习，由它的威力所产生，就是由精进修习的力量所产生。由智所成的耳界，就是智耳界。所谓“正是那样的”，是因为远离了随烦恼，又因为有能力领受即使远处、微细的所缘，所以与那相似。所谓“因为依天住而获得”，是指依于称为天住的四种地而获得，以这个理由说它具有天的性质。这里应当说的内容，前面已经说过了。所谓“依止天住”，是指依止具足八支、达到殊胜的、称为根本禅的天住而生起；或者，属于天住的、与自己相应的色界第四禅作为依止缘而被依止。这里应当这样理解其含义。所谓“以听闻之义”，就是以执取声音为义。因为如实获得声音、了知声音的自性，就是听闻。虽然还有持自性等其他界之义，但为了显示无我、空，导师宣说界的教法，因此也说“也以无命之义”。耳界的作用是领受声音，以及作为确定声音的缘。巴利

智的清净就是随烦恼的离去，所以他说“无随烦恼的”。属于人间的，是人所拥有的肉耳界；它以能执取天界、远处等境这种自身特有的作用，超越了人间，所以叫“超越人间的”。因此他说“以超越人间范围而听闻声音”。其中，“人间范围”，指人们活动的处所，意思是通常由耳门所取的境。因此他说“以闻声”。“天界的”，指属于天界的。而那些天界之声尤其是诸天神的谈话声，所以他说“诸天神的声音”。“人类的”，指属于人类的，即人间的那些声音。由于这样只取了天与人的声音，所以说“部分遍取”，意思是只执取一部分。“依于自身”，指依止于自己的身体。“无余遍取”，指通过执取处所的差别，无余地包含有识等各类差别的声音。巴利

这就是天耳界。以预作定心，意思是：以那种作为预作的、专属的定心，也就是为了生起天耳智而依预作生起的刹那定心——以这样的等持之心。所谓预作定，也有人把它说成是天耳界的近行阶段。不过应当知道，那是就各种不同的转向而说的。为了看到一切粗显的声音，首先取狮子等的声音。据说，鬃毛狮子即使在三由旬之外，它的狮子吼声也能被听到。由“等”字，应当知道包含了雷声、虎声等。而在这里，就像转向粗显声音只是为了显示转向微细声音的方法一样，同样，依靠取声音的修习之力，更微细声音的取得以成就。巴利

为了说明“随着对近处声音的执取，对远处乃至更远处声音的执取也能成功”，于是以“东方”等方向为关联，开始讲述对声音作意的方法。其中，声相：因为声音本身就是智慧生起的因，所以声音就是声相；或者，按照前面所说，通过不断执取而得到的各种声音的粗、细状态，那就是声相。因此他说“诸声音的声相”。至于所说的“无论粗声还是细声，都应作意其声相”，是为了显示：即使在被认为粗、细的声音中，也仍然存在粗、细的差别。而这全部都应视为为了显示在细声上智慧的熟练。由于声相不具有当下现前的自性，所以“声音本身就是声相”这一主张才是合乎道理的——某些人这样说；那是不对的，因为对于粗、细的声音，以颜色为所缘的智慧，就像对蓝、黄等颜色一样，就在那里执取。这里，粗、细的状态就是所说的声相。对于他的：对于依照所说方法修行的瑜伽行者。那些声音：从一切粗的开始作意时，次第作意的越来越微细的那些声音，就是那些。即使是平常心的：即使在进入基础禅那之前所生起的心。对于遍作定心的：为了生起天耳界，进入基础禅那后出定，缘于声音而作遍作，如此生起的刹那定心。因为先前也已由智慧反复磨练，所以变得极其明显，这是关联。巴利

在这些声音当中：为了显示遍作所缘而说到的许多声音，就是“在这些声音当中”。某一种：他依靠遍作的方式，经常对其作意的那一种声音。从那以后：从证得安止以后。在那耳中：在那智耳当中。已进入：天耳界已经包含在内，从安止心生起的时候起，他就叫作获得天耳智的人，从此以后，他不再需要为了这个目的而精勤修习——这就是这里的意思。那：指天耳界。已得力量：已经获得力量，达到坚固的状态。应当增长：是基础禅那的所缘。多少：“在此范围内我听到声音”，如此以一指等量来限定范围。因为对于基础禅那的所缘——遍相，作意“愿它遍满如此范围的地方”而进入基础禅那的人，那遍相就遍满那么范围的地方而住立。他从定出来以后，对在那里出现的声音作意，由于修习善巧的缘故，在那里缘某一种声音生起的作意之后，紧接着生起四或五个速行心。其中最后一个是有神变心，其他的则还必须再次进入基础禅那。因为正是由于以基础禅那的所缘所触及，即使声音出现在空间范围内，他也能听到，所以这样说是有疑虑的。这里以一指、二指等来限定，是为了顾及微细的声音。巴利

“这样听闻”是指：像这样一次又一次地限定范围，通过听闻而成就了自在神通，然后就像对已经作意过的声音那样，只是听着。“各别地”是指：即使那些声音是同时生起的，也想要按所依对象的差别，把它们一个一个分别确定下来。巴利

401“遍知”：就是按照有贪等分类，区分清楚之后而了知。因此他说“区分清楚，就是这里的意思”。因为对于那些以趣向为义的界，觉也是它们的含义。在“其他众生”这里，“其他”这个词是指别的，所以他说“把自己放在一边，就是其余的众生”。就像不是别人，就是自己；不是自己，就是别人。而这里的“众生”：在色等诸法上，因为执著而称为众生。不过，这个名称在有识的相续中已经约定俗成，所以即使没有欲贪，也仍然被称为众生，或者是因为过去曾经有过的状态。“补”：指地狱，在那里沉沦、坠落的人就是“补伽罗”，也就是造恶的人。其他在轮回中流转的人，因为还没有超越那种状态，也被称为“补伽罗”。或者，因为他们在种种众生类中处处受生而充满，又因为无常而沉沦，所以从词源上说为“补伽罗”。巴利

这里“即”字是表示原因的词。因为“这个他心智是靠天眼智成就的”，所以那个天眼智就是生起这个他心智的前方便；因此应当这样连接：已经证得天眼智、想要生起他心智的比丘。所谓“心脏色”，不是指心所依处，而是指心脏的肉块。它外面像莲花苞的形状，里面据说像苦瓜果，正是依靠它，现在所说的血液才停留。而心所依处则是依靠这血液而运作的。那么，怎么通过天眼看见血液的颜色，就去寻求非色的心呢？所以说了“当……的时候”等话。又，怎么由喜俱等心的活动，使业生的血液呈现种种颜色呢？或者，谁说过“那血液只是业生的”呢？因为在那里也能得到四种相续的色法。因此他说“这色是喜根等起的”等等。即便如此，那里非心生的色法，难道就不应当有如上所说的颜色差别吗？应当有，因为其余三种相续的色法会随顺它。就像在行走等时候，心生色法被时节、业、食等所生的色法随顺，否则身体根本不可能移动到别处；同样，这里心生色法也随顺着其余三种相续的色法而运作。在欢喜和愤怒的时候，眼睛的颜色会发生变化，这就应当看作这一道理的例证。巴利

“寻求者”是指先用推理发出智、再去探寻的人。因为想要生起他心智的修行者，要按前面说过的方法，把具足八支的色界第四禅修成堪能发起的定力，在获得天眼智之后，扩大光明，用天眼去看依他人心脏肉片而现起的血液颜色，以取相的方式确定“现在这个人的心是跟喜俱行的”“跟忧俱行的”或“跟舍俱行的”，然后入根本禅定，出定后再作意“我知这个人的心”，这样作预备行。即使一百次、一千次，也要反复入根本禅定，出定后照样修习。当他这样用天眼看心脏血液颜色等方法修习时，他心智就会生起。那时，所确定的转起之心成为所缘，生起意门转向；那个心灭去后，有四或五个速行心生起。其中前三个或四个是名为遍作等的欲界心，第四个或第五个是色界第四禅的安止心。其中，与最后的安止心一起生起的智，就是他心智。因为它是在作好预备行之后，直接通达、阐明他人的心而转起的，就像天眼智对色、天耳智对声一样。此后，则以欲界心确定有贪等，如同确定蓝色等一样。然而，已证得的他心智，令其稳固的方法也与证得的方法相同。为了显示这一点，所以说“因此，由彼……应令稳固”。巴利

“如是稳固之后”等语，是为了显示稳固之后的利益。“一切欲界心”是指五十四种欲界心。“一切”这个词也要拿来跟“色界、无色界心”连接起来。这样一来，就是在说十五种色界心和十二种无色界心。“了知”是指依照有贪等类别来了知，意思是直接通达。“这里说的神通是就凡夫来说的”，所以出世间心在这里没有提到。因为上位的圣者或同分的圣者也能了知下位者以及同分者的心，所以说“或无上心”等。“转近”是指以智接近。因为了知某一心之后，不必再作预备行就能了知另一心，所以称为“从心转近心”。因此说“即使不依靠观察心脏色”。因为观察心脏色等方法，是就初学者来说的。因此说“此虽已说”等。“于任何处”是指在五蕴有或四蕴有中。“未作勤策”是指没有作名为神通修习的勤策，也就是初学者的意思。“此说”是指“扩大光明”等所说的预备行之法。巴利

“其余”指的是上面已经说过的之外剩下的部分。为了把这种不加区分而说的内容按区分显示出来，他说：“四地善及无记心为离贪。”因为那些心以如理作意为缘、以因性为因，没有与贪相应的疑虑，所以可以被称为“离贪”。其余的不善心因为不与贪相应，所以根本不存在“有贪”；但因为以贪为因，可能有与贪共存的状态，所以也不存在“离贪”。因此说它们“不摄入此二中”，也就是应当离于这二法。如果这样的话，是否会成为片面的他心智？不会，因为它们属于另外的二法。然而有些长老认为：“即使没有对立状态，不与贪相应在这里就是标准，就像某些无记心一样。”他们也承认其余不善心是离贪。针对他们，所以说“然而有些长老也将它们摄入”。关于有嗔二法，也应以同样的方法理解其义。巴利

按“个人方式”是指各自特有的方式。意思是：就像在其他不善心里那样，只有不与贪、嗔混杂的痴本身存在。在不善根里，第一种方式说“与痴俱”，是指唯与痴一起；第二种方式说“与痴俱”，是指确与痴一起——这样通过前后文句的限定，应当知道两种方式有差别。与自身相应的昏沉和睡眠，随着它们转起、运作，就叫“昏沉睡眠随转”，也就是五种有行不善心，因为它对所缘以收缩的方式生起，所以叫“收缩”。按上面所说的方式，应当知道掉举随转的情况；那是指与掉举俱行的心，或者指掉举因缘殊胜而变得强有力时才生起。由于能镇伏烦恼、果报广大、相续长久，所以达到“广大”；或者由大欲、大精进、大心、大慧的人所行，所以叫“广大”。其余的是“有限”和“无量”。与能超越它者一起，所以叫“有上”。已超越的，就是“上”；因为不属于世间，所以超越世间，叫“出世间”。正因如此，没有比它更上的，所以叫“无上”。以具有近观禅那特相的定，正确地安置，所以叫“安止”。达到彼分解脱的，是欲界善心。达到镇伏解脱的，是广大心。达到正断解脱的，是道心。达到安息解脱的，是果心。达到出离解脱的，也是这两者。虽然有些省察心等以涅槃为所缘，但并不是达到出离解脱，因为它们不具备那样的作用。依照巴利文中所说的有贪等分类，以及它们内部差别，一切种类都应如此理解。巴利

402402. 他回忆过去生，或者对过去生的回忆，就是宿住随念。因为它是依止等缘所生起的，为了阐明简要所说的“宿住随念中的智，就是为了这个目的”这句话的含义，先开示过去生，然后开示其中的念与智，所以说“宿住”等。其中，“过去”这个词，由于“一生”等说法的缘故，在这里指的是过去有的领域，所以说“在过去诸生中”。“住”这个词是以业为成的，没有离开蕴而住的法，所以说“所住之蕴”。这里“所住”是指在自相续中转起，如此存在且他们次第经历、生起、转起，在这里生起后即灭，所以说“所住者，即所经历、所体验、于自相续中生已而灭者”。这样以自相续所摄法的方式说明了“住”这个词的含义之后，现在为了不区分地说明，说“所住之法或所住”，为了阐明这一点，说了“以境住”等。因为作为境者，由于境之受用而被受用，以作所缘的方式被体验，也称为所住。然而它们有两种，即作为自他识之境，为了说明这两者，说了“自己的”等。巴利

其中，先说了“由自己的识所知”，接着又说“所辨别”，这是为了说明这个意思：那些因为行境和居住而成为已住之法，并不是仅仅由识而知、仅仅被识了知，而是像过去通过生、名、姓、容貌、相、食物等种种差别，用能辨别的慧加以辨别而执取那样，这个智也同样加以辨别而执取。或者，也可以这样关联：由他人的识所知，也是已住。意思是：不仅仅由自己的识所知，也由他人的识所知。这里同样应当引入“所辨别”这个词来关联：“或由他人的识所知、所辨别。”执取它的目的，应当按前面所说的方式来理解。而且，因为他们在过去生中，被他人所知、所辨别，他们当中也有已般涅槃的。凡是他们所知的对象，依照他们当时相续流转的情况，也能了知他们过去的活动，所以为了显示宿住随念智已达到顶点、以其为行境的过去生，便说了“于断轮者之随念等”。断轮者就是正自觉者，对他们的随念就是断轮者随念。诸师说，用“等”字还包括独觉和佛弟子的随念。然而，断轮者全都已以无余涅槃界般涅槃。对他们的随念，其实就是对他们所行道的随念，而那个行道简略来说以执取六种所缘为特征，所以在这里被“由他识所知”的执取所包含。不过，这些只是正自觉者的行境，不是其他人所能得到的，所以说“他们唯佛能得”。因为在过去，诸佛世尊如何观察、如何修习道、如何证得果与涅槃、如何调伏所化众生，在这一切时候，他人的智并不能去到那里。以那种念随念过去生，那就是宿住随念，应当这样引入并关联。巴利

“种种”是指由种种生、趣、识住、有情居等而有的许多种类。“以诸行相”是指连同名称、种姓等行相一起；这里的具格是表示伴随。“已转起”是指依教说而转起。因此说“已阐明”，意思是已详细解说。“住处”是包含内部分类的总称，为了显示这些分类，以想要分别说明的方式把它们总括起来，所以说“处处已住之相续”。这是弟子所随念的，而不是导师所随念的，所以说“依蕴的次第或依死与结生”。蕴的次第就是诸蕴的顺序。而那是从死开始，依逆序而说。不过这里有人说“威仪次第就是蕴的次第”。“随入随入”是指以智的行进而随入、随入。“外道”是指其他外道，他们是主张业论、主张作论以及苦行者等。除了上首弟子和大弟子之外，其余导师的弟子就是普通弟子。巴利

外道只能在《梵网经》等经典所说的范围内，随念四十劫的坏灭与生成，所以说了“不能超出这个范围”，接着说明其中的原因，说了“因为慧弱”等话。由此表明：修观就是宿住随念智的特别原因。这里说的“慧强”，应当理解为：名色分别等本身就是让慧变得强有力的原因。因为那是他们共同的原因。“这么多”是指劫的数目，即十万劫，超出这个数目的一劫、两劫乃至无数劫，按时间来说就是这样依次限定的，是那些大弟子、上首弟子、独觉各自的福德、智慧、愿行，以及声闻菩提和独觉菩提的巴拉密圆满的时间。如果各位圣者的神通智的差别，是由积累菩提资粮的时间来限定的，这样一来，诸佛的境域也就变成有限定的了。所以他说“然而诸佛是没有限定的”。依据“所知有多少，智就有多少”这句话，就像一切知智一样，诸佛的神通智在境域上也是没有限定的。在那里，他们想了解什么，就能了解什么。或者，即使有时间上的限定，但由于因缘和善巧方便等方面的极为超胜，大菩提资粮的慧巴拉密现行威力是没有限定的，更何况由它所生的神通智呢？所以他说“然而诸佛是没有限定的”。过去有多少劫、多少无数劫——这样的时间限定是没有的，就像未来的未来分智一样。巴利

像这样，先按时间差别说明了六种人的宿住随念，现在为了再从所缘的取法、威力的差别、生起的方式这几个方面来说明，所以说了“外道……”等这一段。“依死与结生”的意思是：对自己或他人的每一种生命形态，看到死亡之后，中间不涉及任何其他东西，只取结生来把握。“因为他们的……”等话，是为了通过反面和正面两方面把已经说过的道理讲清楚。“普通弟子也依死与结生而转移”——这个意思应当按前面说过的方式，用“慧强”这个理由来说明，因为依死与结生而转移时，中间看不到什么，所以没有那个必要。不过这里说这句话，是为了显示智的力量。巴利

就像秋天正午时分，一个目光敏锐的人站在四肘深的屋内，眼前的色境清清楚楚，这是世间公认的。可是对于更微细、被遮挡等类的色境，就可能不在他的视野范围内了。但对诸佛来说，想要知道的所知境绝不存在不在视野范围内的情况，因为所知障已被彻底断除，那些所知境被智慧之光照耀，就像掌中的余甘子一样，极其明显、极其清晰。所谓“像结集经文那样略摄”，就像诵结集文的人念到“初禅……乃至第五禅”时，只取开头和结尾就略摄讽诵，不是逐句诵，同样地，即使有无数百千万劫也略摄。所谓“凡所欲”，是指在任何劫、任何有中，凡是想要知道的，就在那里只以智慧趋入所欲知，依狮子入、依狮子步，以智行而行。就像将百段碎裂的箭矢以箭尖对箭尖的方式射穿，是已经练成箭术者的熟练；像萨罗庞迦菩萨一样（本生经2.17.50等）。因为未达到目标处所，所以不执着；因为超越、舍离，所以不贪染。巴利

它显现时就像萤火虫的光一样，这是因为智慧的力量极其微弱，所以宿住随念智显现时就像萤火虫的光。其余几种智也是同样的道理。像灯焰的光，就是像普通油灯的光亮。炬火的光，就是大火炬的光。药星的光：星光炽盛，依此而维持，所以叫药星；或者说，因为它能给予药草力量，所以叫药星——这样得名的星宿之光。像秋季太阳的圆轮一样，因为在它的境界范围内能彻底驱除黑暗。巴利

就像去杖端村时，不遗漏五蕴次第一样。为了越过小河，只用一根树干搭成的桥，叫木杖桥。铺上木板、钉上楔子，能让四五个人通过的桥，叫板桥。适合步行商队通行的桥叫步行桥，就像步行道一样。适合车辆通行的桥叫车桥，就像车道一样。大型步行商队能走的路，叫大步行道。许多车辆——二十辆或三十辆——一起通行的路，叫大车道。巴利

不过，在这个“修习心与慧”的论题中，是以“心”为标题，来说明声闻弟子修定的范畴。巴利

403“因此”：因为这里要讲的是声闻弟子对宿住的随念，所以说“因此”。“如此”：就是按照他们随念的方式，想要这样随念。在下面三禅里，按各自相应的情况，用喜和乐让身心充满，所以说“入四禅”；不然的话，就只应该入基础禅那。开始随念时所坐的那一座，就是这里说的最后一座。“由此，座位的铺设”：应当这样联系起来理解——从那一座往前推，作意座位的铺设。其余各项也是同样的道理。“食事时”等说法中，是以“时”为开头，说“塔院、菩提树院礼拜时”：在塔院与菩提树院中礼拜佛塔与菩提树之时。“整日整夜”是表示完全结合的宾格。巴利

某些应作之事。所谓“以此”，是指通过入基础禅那。因为基础禅那就像磨刀石之于刀匠，能让念与慧也变得锋利。依靠入此禅那，它们便达到极净。因此说“如点亮的灯一样明显”，意思是指在黑暗中如同灯火那样明显。“前生”，是指与此生紧邻的前一生。“已转起的名色”，是指由自己的诸缘所转起的名色。而这里应先作意色，再作意名。另一些师则说，先作意名，后作意色。“能够”，就是有能力。所谓“智者”，是指对这种神通的修习已经做好准备的人。巴利

“另一个已生起”：这是说，从另一个业有，另一个生有生起，因为它们是过去与现在不同时段的状态。否则，即使在同一个有当中，名色也是彼此不同地生起，而已经灭去的则无法结生。因此他说：巴利

那个地方，就是那个舍弃的处所。āhundarikaṃ 是指四周和上方都被密集遮蔽的狭窄处。如极暗，就是像黑暗、幽冥一样。巴利

“为尖顶屋的脊檩”意思是：为了尖顶屋的顶部。应当这样理解譬喻的对应关系：宿住随念智好比尖顶屋的脊檩，前生临终刹那生起的名色好比大树，与它相关联的此生结生心好比枝叶，遍作修习好比斧刃，基础禅那好比铁匠铺。木板譬喻也应当按照所说的方式理解，即“譬如一个强壮的人，为了煮饭等目的而劈大木柴，在劈掉外层树皮和内层树皮时斧刃损坏了，虽然无法劈开大木柴，却也不放下斧柄”等等。拔发师譬喻也是如此。巴利

这并非所谓的宿住智，因为缺乏以过去生中所住法为所缘之性。这里说的“那”，是指从最后一次入座开始，一直到结生之间生起的那份智，它是作为宿住随念智的准备工作而运转的定相应智，也就是准备定智。若把它说成是色界定的智，那就不合理。他们那种说法，如果是指“过去分智”而说它是色界定的智，那也不合理，因为准备定智属于欲界。在巴利圣典或注释里，并没有“缘取此方生起的诸蕴而紧接死亡心之后生起色界心”这种说法。“那些速行中，前面的”——应当这样连接。“而当安止心生起时，则于彼”——也应当这样连接。这就是所谓的宿住随念智：虽然这里显示的是以紧邻前有的临终刹那生起的名色为所缘而生起的智，但那应当只看作举例，因为智的共通性已被阐明。正是从那名色开始，直到一切过去的诸蕴以及与诸蕴相关的一切宿住，以通达它们的方式而生起的智，就是宿住随念智。因此说：“以与该智相应的念，随念种种宿住。”巴利

404404.“一生”就是指“一个有”。因为这里的“生”，指的是由单一业所造、以执取和舍弃为界限、内部包含各种法差别的蕴的相续。所以说“一生……蕴相续”。“衰减”就是耗尽、坏灭。“劫”就是无数劫。它实际上就是时间，应当依当时转起的诸行来理解其衰减。“增长”就是成劫，这里也是同样的道理。不过，在“消磨时间”“时间吞噬一切众生，连同它们自身”（《本生经》1.2.190）这类说法里，虽然也说到时间的灭尽，但这里指的不是那个意思，因为那样会引出不合适的结论。“坏”就是破坏、灭尽；坏之后还这样安住着，就叫“坏住”。“以它为根本”就是以它为先导。“成”就是生成，或者增长，叫“成劫”。巴利

火劫、水劫、风劫：按照劫灭界限的顺序，在应当讲说诸劫灭时，却不那样说，而说“水劫、火劫、风劫”。有些人认为，这是按照造成劫灭的大种之说的次第；另一些人则认为，这是按照劫灭的次第。由水而灭，所以叫水劫。劫灭界限，就是劫灭的范围。巴利

“坏灭”就是消失。“恒常”指一切时候，意思是在三种坏灭时期里也是如此。巴利

“一佛土”这个说法，这里是为了明确它到底指什么，才进一步限定说“佛土有三种”等等。在如来的结生智威力被福德果报激发、自然让大地震动的范围内，这一切都叫作佛种诞生之土，所以说“生土以一万个轮围为界限”。所谓“威力现行”，这里指获得神通、心得自在的人。他站在威令土范围内的任何一个轮围中，为自身利益而念诵护卫咒，即使之后去了别的轮围，先前所修的护卫仍然有效。另一种情况是，他站在某一个轮围中，为一切众生念诵护卫咒时，在威令土内，护卫的威力确实能遍及一切众生，因为那里的诸天神会接受护卫。关于境界土，世尊曾承诺能在一刹那间以音声令知并示现自身色身，因此说“乃至若欲”。于彼处，就是在无边际、无量的境界土中。如来想什么就能知道什么，因为佛智只要有意愿就能生起。“安立”是指正在展开、正在生起。巴利

405“如牛所食之量”是指牛所能吃的分量。“去”是指在那个时候。以花果为生的天神也会投生到梵天界，这就是句子的关联。巴利

“这些”指的是前面说的“以雨为生者”等众生。“在那里”指梵天界。这个梵天界应当理解为少光天等梵天界。说了“依已得禅那之力”之后，为了说明获得禅那的可能性，就说了“那时”等话。令世间聚集、令世间密集，所以叫“世间聚集者”。据说人们看见他们以后，无论站在哪里或坐在哪里，都生起悚惧，且陷入惊慌，就聚集到他们附近的处所。因为发髻散开，所以披头散发；因为头发从这边那边飘散，所以乱发纷飞。因为害怕世间毁灭而心怀忧悲，所以现出极其丑陋的容貌。“贤友”是对诸天神亲切的称呼。那么他们怎么知道劫灭呢？诸师说：由法性所策动。有些人说：因为见到了那样的征兆。还有些人说：由梵天所派遣。巴利

慈等，是指慈心作意等欲界善法。天界，是指欲界天。据说，诸天神因为习惯了感受乐触的风，所以在风遍处很容易成就禅那。因此说“在风遍处作准备修行后，获得禅那”。而“其他那些”，是针对恶趣众生说的。“在那里”，是指在欲界天。巴利

“第二日轮”是指第二个日轮。“七日轮”是指讲七日轮出现的经。“原本的日轮”是指在劫毁之前已经出现的日轮天宫。可是到了劫毁的时候，就像其他欲界天一样，日轮天子也修成禅那，往生到梵天界，而日轮则变得更明亮、更有威光。另有一种说法是，那个日轮消失后，又有一个新的日轮生起。恒河、耶牟那河、萨罗浮河、阿致罗筏底河、摩醯河，这就是五大河。巴利

“起源”就是生起的地方。“鸿飞”说的是曼陀吉尼河。巴利

不住立，就是不停留。巴利

“润泽已尽”是指润泽已经耗尽。地界靠水界在各地凝聚成团、结成块而安住，当六个太阳出现时，那水界就走向耗尽。就像这个轮围世界一样，百千俱胝个轮围世界也是如此——从毁灭大云生起开始，这里所说的一切劫灭大雨，都要照这样类推到那些世界。巴利

“崩解之后”就是断裂之后。“诸行类”是指以大种和所造色来分类的诸行之类。“一切诸行灭尽”是指应当被烧尽的诸行灭尽。它自身虽然也是诸行类，但因为没有了燃料，连灰烬都不剩，烧尽之后便止息下来，所以说“像酥油……一样熄灭”。巴利

406经过漫长岁月，是指度过了名为坏灭住劫的无数劫那样漫长的时间。“多罗树干等”中的“等”字，包含了娑迦树、娑罗树等树木。“令其凝聚”，是指不让它散开，而把它聚成一团。因此说“圆形”，就是以圆形为界限。“那”指水。“风的”指风。“给予空隙”，是指就像让水凝聚、团聚一样，在那里留出间隙。“正在耗尽”，是指水先前已被从梵天界以下融为一气的风所蒸干，因此趋于耗尽。梵天界显现，这是句子的衔接。而“梵天界”是指初禅地。“上方的四欲界天处所”，是指夜摩天等四天的立足之处。然而，四大天王天与三十三天的居所，因为与大地相连，此时尚未显现。巴利

“阻止”的意思是：就像它不往下面掉落那样，把它止住。巴利

“最先生起”这一说法，是为了显示寿命尽灭之发生，借此说明：他们是在两劫、四劫或八劫的开端就生起了。从那里，是指从光音天梵界。少光天和无量光天也都被“光音”这个词涵盖在内。“他们自身发光，行于空中”，这是因近行定福德的大威势而说。所谓一块一块地取，是说弄成一块一块再取，意思就是弄碎、掰开来取。巴利

欢天喜地就是极其欢喜、心花怒放。所谓起名字，就是他们这样称呼它。巴利

须弥山、轮围山和雪山等处，这里还应当说到洲与海。正如后文将会说的：“低洼的地方是海，平坦的地方是洲。”重重叠叠，就是高高隆起的样子。巴利

“轻慢”是指越过之后再去思量，意思就是鄙视。“依照同样的道理”是指依照“有些拥有美貌”等所说的那种道理。“巴达拉藤”是一种叫这个名字的藤类。据说它的另一名字，他们称为“葛洛吉”。“在无需耕作的地方就能成熟”是指在不需要耕作的地面上自然成熟。“无糠”是指没有谷壳。巴利

与名为苏摩那花的花种相似，就是与苏摩那花种相似。“随其味”是指粥饭随各自的味道，意思是具有什么样的味道。味地、地衣和巴达拉藤被食用时，就像天食一样，消除饥饿，只是通过味管增长味道，不会因为物质微细而成为排泄物，正因为微细，才成为执取的燃料。而粥饭被食用时，虽然也增长味道，但因为物质粗重而排出排泄物，产生尿和渣滓，所以说“从此以后，屎尿产生”。由于过去生中修习近行定的威力，只要众生相续中镇伏欲贪的力量还没有平息，由强烈欲贪所依的男女根就不会出现。但当它被截断，强烈欲贪得到机会时，那些作为其（强烈欲贪）所依的根就在众生自身中生起。因此说“男子……出现”。所以又说“即于此处”等。巴利

所谓“生来懒惰的人”，就是当天不拿米，而是拿了米留到第二天用，天生就有懒惰习性的人。巴利

“悲叹”就是随忧而悲。“我们应当认可”就是我们应当同意。“在我们之中”就是我们这里。“正确地”就是恰如其分地、应当地。“应受呵斥”就是值得呵斥、应受谴责。“应受责备”就是应被轻蔑。巴利

正是这位世尊有能力做出奖惩。所谓“令欢喜”，就是通过四摄事，恰当地让人喜悦、感到满足。巴利

住劫的无数劫包含六十四个中间劫。有些说包含二十个中间劫。其余的无数劫在时间上也正好和这些一样长。巴利

407大水流：是指像棕榈树干和娑罗树干那么粗大的碱水水流。从一切处：就是从完全一切处。从地：是从大地最底处开始。因为凡是那碱水碰到的地方，大地、山等就像丢进水里的盐粒一样消溶，所以有人说：与持地之水一起成为同一水。另一些人说：把持地之水聚和持水之风聚彻底灭尽后，到处唯自身成一大水而住。这个说法是合理的。三梵天界：指少光天、无量光天、光音天，这是依“然此是差别”而说，否则就应说“亦六梵天界”。于遍净天：以最高说法标示第三禅地。因为在少净天、无量净天，水也触及而住。前面“触光音天而住”处也是同样的道理。彼：即那坏劫之水。随水而行：即被水所随行、所触及。征服：即令消溶。巴利

这就是一个无数劫，也就是被称为坏劫的一个无数劫。巴利

408当粗尘消失时，依地而存的细尘也就随之消失，所以说“此后是细尘”。“令生起”，这是前后文的关联。至于“立在凹凸不平处的大树”这一句，是就最先应当令其生起的内容而说的。巴利

轮围山和须弥山也一样：随着大地翻转，轮围山和须弥山也跟着翻转，风把它们卷起来，抛到空中。这些就是轮围山等。撞击，就是碰击。彼此，是指同一个世界里的轮围山、雪山、须弥山，和另一个世界里的轮围山等，这样互相碰到一起而撞击。一切诸行，是指持地的水和持水的风等一切诸行，把它们灭尽之后，自身也随之毁灭，因为已经没有可以安立之处了。巴利

409即使诸行的自性灭尽是无因的，因为并不存在一个能破坏者，但相续的灭尽若无因则不可能，就像在有情身体中那样。器世间也必定是依因而毁灭，所以他问：“世间为什么这样毁灭？”另一位论师为了说明：就像世间最初是因投生其中的有情的福德之力而展开，同样也因他们的恶业之力而收缩，于是说“以不善根为因”。正如由于贪、嗔、痴极为增盛，依次在住劫的无数大劫中产生疾疫劫、刀兵劫、饥馑劫这三种中间劫；为了说明所说的这三种毁灭也正是因贪等的增盛而发生，所以说“在诸不善根中”等。“极为增盛”就是极度增盛。当嗔极为增盛时，就像被极锐利的碱水毁灭一样，所以说“嗔极增盛时，被水毁灭”。应当知道某些论师说法的意趣是：嗔如同明显的敌人，与火相似；贪如同不明显的敌人，与碱水相似，因此“嗔极增盛时被火灭，贪极增盛时被水灭”是合理的。贪在众生中大量生起，所以说世间多因贪的力量而毁灭。巴利

410410. 这样以连带的方式说明了毁灭等情形之后，现在为了显示他们所忆念的如其所应之方式，开始说“即使忆念过去生”等。巴利

“在那个坏劫时”这句话，是因为巴利经文（长部注1.244）从坏劫的开头就已经采用了这个说法。因为在那个坏劫里，也可以看到他曾在诸有等中轮回了一段时间。或者也可以这样理解：在坏劫中，当诸有等正在运转时，他有了投生，这段话就是显示这一点。又或者，在“在那个坏劫时”这里，应当看作省略了一个“或”字，而通过这个不确定的含义，其他阿僧祇劫也就被包含进来了。在“在有中”或等处，指的是在欲有等中，或在卵生等生处中，或在天道等趣中，或在异身异想等识住中，或在有情居所中，或在刹帝利等有情群体中。“曾是”就是曾经是。“或容色成就”中的“或”字，是在显示“或容色衰损”的意思。巴利

或者，在家人时期是以米肉粥为食；或者，修行苦行等时期是以自然掉落的果实为食。有染着的喜等，是依靠家庭的；无染着的喜等，是依靠出离的。通过“等”这个字，还包含了从远离生起的乐、从定生起的乐等。巴利

用“曾于彼处”等语，先说明了随自己的意愿去随念一切的情况；现在为了从另一个角度说明它的含义，又说了“再者”等话。其中，“曾于彼处”是概括性的说明，或者说是省略了“遍说”一词，意思就是“在彼处、在彼处”。在“渐次上升者随其所欲地随念”这句话里，“上升者”指的是以逆观的方式，用智慧向过去生逐步追溯的人。“观察”指的是对已经随念的内容反复审视，而不是随念本身。“如是”是用来指示前面所说的含义。为了说明那是随其相应的情况，而不是按照固定的次第，所以说了“以名、以姓”等话。“以容色等”指的是以容色、食物、感受、寿量等种种差别。“白色的”当中，iti一词表示起始义，或者表示种类义，由此显示出“如此、此类种种”的意思。巴利

411“死”是指在死亡。“再生”是指在投生。这里的依格是表示“近处”的意思，也就是说，在死的刹那附近、在投生的刹那附近。正如接下来要说“那些临近死亡的人”等等。因为只有用天眼智才能知道众生的死与再生，所以说“说的就是天眼智的意思”。在“像天一样的人”等语句中，该说的内容前面已经说过了。但这里有一个差别：那里是着眼于“耳界”这个词，用阴性来表达的，这里则应该用中性来表达。那里不需要用光明来摄取，这里则有需要，所以说“以光明摄取故，有大光辉故，也是天”。因为可以透过遍光明而获得，以及自身以智光明遍满的状态而有大的光辉。因为有大光辉者也被称为“天”，如“这天宫是天”等。因为有大行境故，即有可敬的所行境，有可惊异的转起。他的转起是可惊异的，因为能看见穿过墙壁等处的色法。而“像天一样的人”等，是显示下劣的比喻，因为此天眼对于诸天神来说也有大威力。因此，对于为了获得天眼的瑜伽行者来说，作预备业，从意义上说，克服其敌对法，就是想要战胜它，而获得天眼且具足神变者，如大目犍连长老等，以能够接受诸天神的言语、堪忍并施与法，在布施的接受相上，以及在世俗中，也能转起。如是，以住处的战胜欲、世俗的战胜欲、光辉的战胜欲、行境的战胜欲等这些意义的缘故，此神通智的天眼状态得以成立。而声论家们在那些意义上也想要用“天”一词，所以说“那一切应该依照声论来理解”。巴利

“见”的意思，就是以见色的功能。因为众生是用眼来看色的。就像依止于识的肉眼，好像在指示平坦与不平坦那样运作，这个天眼却不是这样。它自身就能比肉眼更殊胜地执行眼的作用，所以说“因为执行眼的作用而如同眼，所以也称为眼”。为了展开前面略说的“因为是见清净之因”这一含义，才说了“因为……”等话。执取断见，是因为看不到他世的再生，认为“这个有情就在这里断灭了，其他有情也是如此”。至于执取新有情显现见，则像获得者认为这是偶然生起一样。“佛子们确实见到”，这是对后词“见到”的限定，不是对前词“佛子们”的限定。这样，与《胜敌本生》等经典不相违，就能成立。巴利

“属于人类的”就是指人间的，也就是成为人类所行境的色所缘。由于能看见其他种类的色——比如天界的、隐蔽的、极其微细的等等——所以就叫“超越人间的”。而这样的色，就说是超越了人间的范围，因此说“以超越人间的范围而见色”。这样从对象的角度说明之后，现在从能观者的角度来说明，所以说了“或者人间的……”等。在这里，超越肉眼也应该理解为就是超越了肉眼的作用。巴利

“以天眼”即是以天眼智。由于刹那极其迅速、极其微细，有些色是无法被看见的。再者，天眼的所缘是当下的色，而那个色是前生缘；没有转向和遍作，广大心就不可能生起；而且，正在生起的色或正在坏灭的色，都不能成为所缘缘。所以，“在死生刹那的色，不能用天眼看见”，这句话说得很好。如果天眼智只是以色为所缘，那为什么说“看见有情”呢？因为大多数情况是看见属于有情相续的色，所以才这样说。也有些论师认为，这是依据执取有情的因，以世俗言说的方式来说的。所谓“那些正在死去的”等，指的就是这些人——这是前后文的关联；而所谓“这样的”，意思则是：不与死生刹那俱有。巴利

依止愚痴的业是低劣的，果报也低劣，所以说“由愚痴的等流所成”。与那相反，就是指与那被轻视等的状态相反，即不被轻视、不被轻蔑、不被蔑视、不被鄙弃，而受到恭敬，这是它的意思。妙色，就是美好的容貌；丑色，就是丑陋的容貌。而这妙色与丑色，依次是由于业以无嗔和有嗔为依止而产生的，所以说“由无嗔的等流所成”等等。投生到善妙之趣，就是善逝，所以说“投生善趣”，意思是已投生到善趣。怀有无贪意乐的有情，知恩感恩、远离悭吝，凭借以无贪为依止的业而成为幸福、富足的人，所以说“或由无贪的等流所成，成为富裕、大财富者”。投生到苦趣，就是恶逝，所以说“投生恶趣”。怀有贪欲意乐的有情，贪婪吝啬，凭借以贪为依止的业而投生恶趣、处境悲惨，所以说“或由贪的等流所成，成为贫穷、饮食匮乏者”。巴利

“已积集”是指以能带来果报的方式造作。业是以怎样的方式造作，才具有给予果报的能力，就是以那样的方式造作，才叫“已积集”。用“正在死去”等语句，说明了天眼的作用，这是从所缘境的角度来说明能观者的活动。或者，“先前的”是指针对“以天眼”等语句而说。“ca”字在这里表示被省略地指出。因此，意思是：通过“以天眼……看见”这些语句，以及“正在死去”等语句，说明了天眼的作用。巴利

“以此句”指的是“了知众生随业往生”这句话。这里说的“比丘”，是指在这样的教法中的比丘，具体是指获得了天眼智的人。那位获得天眼智的人，是已经亲自现量看到了地狱众生而安住的。他这样作意：因为想要知道那些地狱众生所造能导致投生地狱的业，所以先进入作为基础的根本禅那，出定之后再以遍作的方式作意。“是什么……”等，是展示作意方法的说明。这样做了遍作之后，再进入根本禅那，出定的人以那个业为所缘，生起意门转向；那个转向灭去后，四或五个速行心生起，这一切都和前面说的一样。“没有单独的遍作”这句话，意思是说：除了天眼智之外，随业往生智并没有单独的遍作。应该这样理解，否则随业往生智的广大性就根本不能成立。观察天人的情况也是同样的道理。这里举出地狱众生和天人，应当理解为只是举例而已。因为如果愿意，获得天眼的人对其他趣的众生也同样能这样修。正如后面将会说：“通过恶趣的举示，也显示了畜生趣”；“通过善趣的举示，也包含了人趣”。以那个能导致地狱的业作为所缘，就是“以彼业为所缘”。在“粗语林”等中，“等”字包含了“心花林”等。巴利

正如对随业趣智没有单独的遍作，对未来分智也同样没有，这就说明没有单独的遍作。对此，他指出了原因：“因为这两种智都是以天眼为足处的。”这里的意趣是：就像获得天眼的人，先扩展光明朝向地狱等处，看见地狱等有情之后，对他们过去所累积的、能引向地狱等的业，以那样的受持和相应的作意，在已准备的心中如实地了知；同样，如果有人想了解某个有情紧接着的未来有身，他就针对那个有情逐一扩展光明，用随业趣智看见该有情在过去或现在所累积的、能产生那个未来有身的业，然后想了知由此业应当产生的未来有身，也以同样的受持和相应的作意，在已准备的心中如实地了知。对于此后的其他有身，方法也一样。这就叫作未来分智。因为这两种智只有在天眼智成就时才能成就，没有天眼智就不能成就，所以说：“这些智与天眼一同成就。”巴利

以身所作的恶行，或者从身体生起的恶行，因为烦恼污秽的缘故而成为恶的，这就叫身恶行，应该这样结合起来理解。这里说的“身”，指的是能造作的身。依身表而转起的不善身业，就是身恶行。“其余”是指在语恶行和意恶行中。在某个相续中，业已造作并累积，即使那个相续中断了，由于应受果报的性质不会消失，所以应当说“他与那业同在”，因此说“具足者就是成为具足者”。“成为不想利益的人”——这句话表明，像父母对待子女、师长和戒师对待弟子那样，如果真的想利益对方，就不会成为呵责者、诽谤者。“以破坏功德”，就是破坏、毁灭存在的功德，这是它的意思。难道以究竟事诽谤不也是破坏功德吗？确实如此。但这里说的“功德”，指的是禅那等殊胜的上人法，所以把破坏戒单独列出来。因此说“他们没有沙门法”等等。“沙门法”是就戒律的约束而言的。“知”，是指知道所诽谤者的圣者性；“不知”，是指不知道。在这里，知与不知并不是标准，圣者性本身才是标准。因此说“无论哪种情况，都是诽谤圣者”。然而，对于不知道“圣者”的人，只要他并无恶意，只是表明对方没有圣者功德，那就没有破坏功德，因此他们说他不构成诽谤圣者。不过，这种情况还是有对治之法的，可以通过忏悔治愈，不像无间业那样不可治。巴利

“Rujjhati”的意思是刺伤，也就是产生苦受。“Taṃ”指那位长老，或者指那件事。长老明明知道，却还是问：“贤友，你有立足处吗？”对方回答说“我是入流者”，意思是他在教法中已经有了立足处，也就是现观了真理。长老出于悲悯，就表明自己：“你所诽谤的是漏已尽的人。”巴利

如果那座精舍里的比丘是刚受戒不久的新学比丘，那么“即便当面不能忏悔”的意思就是：即使在他们面前也无法请求忏悔。另一种读法是“akhamante”，即“不原谅的人”。这应当依照入流者的情况来理解。巴利

这里说的“般涅槃之床处”，是指作供养之处。巴利

从“应当受持”这个意义上说，这些就是受持；如果某些人的业就是他们的受持，那就是“业受持”；如果是以邪见来受持业，那就是“邪见业受持”；或者把“因”这个意思也包括进来，那些以邪见促使别人去受持业的人，就是“邪见业受持者”。为了说明这层意思，论师说了“以邪见”等话。“戒具足”等话，是就诸根已经成熟、成就于道的人而说的。至于安住在最高道位上的人，那就根本没什么可说的。“aññā”指的是阿拉汉果。“如是成就”的意思是：就像那必定会如此，这里也是如此。在“不舍弃那种话”等句子里，针对诽谤圣者这件事，如果有人说“我不再说这样的话”，这就叫舍弃言语；如果心里想“我不再生起这样的心”，这就叫舍弃心；如果以“我不再取这样的见”而舍弃，这就叫舍弃见。如果不这样做，那就既没有舍弃，也没有放下。“就像被带来投进去那样，被安置在地狱里”，意思是：就像被地狱的狱卒带来后安置在地狱里，他就这样被安置在地狱里。以邪见来说，没有什么是不能做的恶事，因此甚至会成为轮回的桩子，所以说：“诸比丘，邪见是诸罪中最严重的。”巴利

就像“比丘们，如来的身体还在，因为已经彻底断除了引向再生的绳索，这个身体以及外在的名色”（长部1.147）等经文里那样，这里“身”这个词指的是五蕴的范围，所以注释说“身坏”就是舍弃执取的诸蕴。对于还没有断除贪欲的人来说，死后就是执取下一生的诸蕴，所以注释说“死后”就是紧接着执取结生时的诸蕴。身体依靠命根而维持，命根一断身体就坏灭，所以注释说“身坏”就是命根断绝。巴利

从“从此而来”这个角度说，它叫“来”，也就是福德，所以他说“被称为福德的来”。从“诸乐到来”这个角度说，它叫“来”，也就是能带来福业等快乐的资具，因此他说“或者因为没有乐的到来”。从“被享受、被品味”这个角度说，它叫“来”，也就是味，所以他说“被称为味的来”。巴利

“龙王等”中的“等”字，涵盖了金翅鸟等。“与阿修罗相似”：就是与饿鬼阿修罗相似。“彼”：指阿修罗身。“以一切积聚”：就是以一切成就的积聚。“以与所述相反的方式”：就是以“善行，或因无过失而称为妙行”等语句所述意义的相反方式，来解释“身恶行”等词。巴利

结语是指把已经说过的内容再说一遍。这里所说的略义，就是在“以天眼……见”这段文句中所说的略义，这就是上面所说的略义。巴利

412遍所缘：就是依八种遍来修的所缘。以一切方式：就是用“十四种调心、具足八支、成就地、足、根本”等一切方式来修。使成为能够导向、面向天眼智、值得发送、适合发送。应令邻近：就是应令它成为天眼智生起的近因。在这里，应把近行定练得更纯熟，并把所缘扩大。因此说“应令成为近行定的行境后，扩大而安立”。于此：就是在那个已扩大的遍所缘中。安止：就是依禅那而安止。因为还没做遍作的人，不可能以神通成就安止。因此说“是足处禅那的依止”，意思是成为足处禅那的所缘。不是遍作的依止，那个遍所缘不是遍作的依止。若是那样，就见不到色了。在这些：就是在如上所说的火遍等三遍中。生起：就是由生起近行定而生起。因为与近行定的运转一起，似相才生起。于此：就是在遍的解释中。巴利

应当只取内在的色相来观见，不应向外看，因为向外看是导致散乱的原因。当“遍作”的阶段被越过时，这里所谓的“遍作”，就是前面所说的以遍为所缘的近行定；当观见色相的人在看色相时，那近行定就不再运作。而见色相是依靠遍的光明，遍的光明又依靠遍作，所以这两者都因为遍作不再运作而不存在。因此说：“从那时起光明消失，光明消失时，色相也看不见了。”当观见色相的人在看色相时，遍作的阶段就被越过了；对于已越过遍作的人，就不再有以遍为所缘的智，所以色相看不见。那么应当怎样修习呢？因此说：“这时，他以……”等等。如此按次第：一次又一次地进入作为基础的禅那，从那里出来后，反复以光明遍满的方式，使光明变得强固而能久住。若能这样，那么在那里即使经过很久，也仍然能看见色相。因此说：“在这里，光明……成为……。”巴利

这个意思应当用草炬的比喻来说明，为了开示这一点，他说了“夜间，草炬……”等话。其中，“一再进入”是指一再进入作为基础禅那的定。“依所限定的范围，光明强而有力地安住”是指：划定多大的范围来扩大遍处，强而有力的光明就遍满并安住在那么大的范围内。巴利

“未入行境”是就“有能力进入行境”这一点来说的。至于“在腹内”等说法，因为不具备这种能力，所以必须用这一点来加以区分。“彼即”就是指天眼本身。“于此”是指在那些以色为所缘而生起的心中。“能见色”是指能如实显现色的能力，就像眼识一样。“前分心”是指称为转向心和遍作心的前分心。因为这些心虽然也取所缘，却像转向心和领受心一样，不能如实显现那个所缘而生起。巴利

“这”是指天眼本身。“障碍”是指造成妨碍者。所谓“禅那迷乱者”，就是因禅那而发狂的人，也就是借着修禅那而陷入精神错乱。应当不放逸地安住：不要因为“我已经证得天眼”就感到满足，而应当持续修观，或者依谛现观，不放逸地安住。巴利

“想要这样看见”等语，展示的是天眼的各种转向准备工作以及天眼智，而不是它生起的次第。为了说明那生起的次第，才说了“其中，这……”等话。由于下面已经讲过的方式，这部分很容易理解。巴利

413“所谓‘如是’”，意思是“以刚才所说的那种方式”。他用这句话来指回前面所引的经文——比如“他的心这样入定时……”等（长部1.244-245；中部1.384, 431-433；巴拉基格12-14）——以及对这些经文含义的解释方式。犹如圣谛摄于诸谛中，取蕴亦摄于诸蕴中。对于这两者，他从自性、集起、灭尽、滋味、过患、出离这几个方面，以自然智如实了知、遍知、通达、宣说，因此应当以这种殊胜的五蕴了悟来赞叹世尊本人，所以说“五蕴智者”。了知之后应被识知，这是关联。于那些中，即于五神通中。由于仅以那个词就已摄取了周围智，所以说“五”。因此说“确实在这些中”等。巴利

在这里，“周边智”指的是伴随的诸智。就像须弥山周围那些依靠它而成立的腰带状地带被称为“周边”一样，这些智也是依靠天眼的成就而成立，所以被称为它的周边智。“来到这里”中的“这里”，是指前面所开示的那些经文语句。而在其他经典，比如《沙门果经》等当中，意所成智也作为单独的神通智出现。巴利

这里“Tesu”这个复指，到底是指三法，还是指所缘？如果是指三法，那不合理，因为神通智并不在三法中生起。如果是指所缘，那也不合理，因为不应该在指出一个事物之后，又去复指另一个事物。就算随你的意思，暂且当作是指三法吧——难道不是说过“神通智不在三法中生起”吗？这并不矛盾，因为是用“三法”这个说法来指称所缘本身。或者，就算是指所缘，难道不是说过“不应该在指出一个事物之后，又去复指另一个事物”吗？根据刚才说的理由，这也不算是过失。巴利

414即使所依处没有差别，但按地、时、相续的差别，所缘仍分为七种。因为这里是以三法的方式把握这种差别的。由于神变智不以道为所缘，所以这里找不到以道为所缘的三法。“Taṃ”指的就是神变智。“令身依止于心”等处应当说明的内容，前面已经讲过了。“Upayogaladdhaṃ”是获得了业格形式的说法。以第二格说“kāyaṃ pariṇāmeti”（变化身）。因此说“以色身为所缘”，意思是以色身的颜色为所缘。巴利

所谓“就是那个心”，指的就是以身体变化心时所说的基础禅那心，就是那个。留下罗摩村的塔，以神通从其余七座塔中取来舍利，在王舍城的地宫圆亭中营造了大舍利藏。“这些香”等句，即使取的是现前的香等，由于与不干涸等殊胜特征相应，它们未来的色才是决意心的所缘，因为是对未来作决意的缘故。名为“Vattaniyasenāsana”的，是文阇耶林中的精舍。“Dadhirasanti”就是凝乳，对它作决意的人，未来的凝乳色成为所缘。当以现在的色身为所缘时，就是现在所缘。巴利

对于“Sakāyacittānaṃ”这个词，指的是自己的身体和心。巴利

415声音也是有限的，因为一切色法都属于欲界。所谓“存在”，就是指当下正在存在的。巴利

416入流者特有的心，就是入流者独有的心。对“一来者”等句子，道理也一样。要一直推演到阿拉汉：“一来者不知道不来者的心，不来者不知道阿拉汉的心。”所谓“一切”，是指能知道一切圣者的心，凡夫就更不用说了。而且，上位的不来者等也能知道下位的一来者等的心，这就是它们之间的关联。巴利

对于过去和未来他人的心，了知是可能的；但对于现在的心，则不可能。基于这个意思，问：“现在如何成为所缘？”对方为了说明在什么情况下可能，先对现在加以分析，说：“所谓现在有三种”等。其中，“达到生、住、灭”是指达到生、住、灭三者，也就是属于三个刹那。应当知道，在这中间有“一相续转、二相续转”的说法；意思是说，在这中间生起的色相续转，就叫作“一相续转、二相续转”。就像从光亮的地方走进暗室，比起原本就坐在那里的人，他的色身要过一段时间才变得清晰可见。在这当中，有一半时间是不明显的相续转，一半时间是明显的相续转，把这两者合起来，就说为“二相续转”。但这并不是对所有人都一样，因为有些人很快就能看得清楚，所以也说“一相续转、二相续转”，用了“一”这个说法；或者，由极其微细的自性、时节等所生起的，也应当知道为“一相续转、二相续转”。巴利

岸边被踩过的水纹，是指靠近岸边而变浑浊的水纹。直到尚未清净为止，意思是直到浑浊消失、尚未清净为止。不过有些人这样解释这里的含义：在干燥的岸边，用湿脚踩踏时，只要脚边的水纹还没有澄清、没有沉淀、没有平息。应当知道，这些是依动作差别而说的时间差别，它们彼此并不完全相同，而是有少有多。二三个速行转应当依欲界速行来理解，不应依其他速行来理解。因为它们并不是有固定时限的，紧接着生起的有分等也应视为包含在其中。那两者，是指色相续与非色相续这两种。巴利

“被一生限定”是指被结生和死亡限定。应当说，包含在一生之中的法聚就是“现在”，这叫做“分位现在”。“意”是指与它相应的识。“法”是指所缘的法。或者，“意”是指意处，“法”是指受等无色蕴。这两者都是现在，意思是说，这两者都是分位现在。“识”是指渴爱之识，因为它以欲贪的方式系着于那个现在的所缘。“欢喜”是指以渴爱和邪见而欢喜。由于对事相没有遍知，处于这种状态的人就被束缚在那些现在的法上，被渴爱和邪见所牵引。在这里，因为十二处在经典中说为“这是现在”，为了说明在那里生起的欲贪是以分位现在为所缘，而不是以刹那现在为所缘，所以说“关于这一点，在《一夜贤者经》中……被束缚，是这么说的”。在“于处处，观照现在的法”这句里，也应当理解为：观照的心是刹那现在，所观照的法是分位现在。否则，观照本身就不可能发生。并没有说“刹那现在出现在经典中”，因为注释书里没有提到以它作为所缘。巴利

有些人指的就是无畏山寺的住众。他们说“心在同一刹那生起”，是想说明：神通心产生的同时，他人的心也可能产生，这是他们给出的理由。接着用“如同在虚空中”等比喻，是举出类似的例子。但他们这种说法并不合理。为什么呢？因为在道果心路之外的其他不恰当情形下，转向心和速行心会变成取不同所缘，这个过失就成立，这就是驳斥他们的理由。巴利

如果这样的话，他心智怎么是以现在为所缘呢？所以说“然而，是以相续现在……”等等。意思是：分位现在应该通过速行轮来说明，而不是通过整个现在时来说明。巴利

这里，“此中阐明如下”等话，是通过说明速行轮的分位现在性，来显示神通心生起的方式。“其他诸心”指转向心和遍作心。在此，虽然“某些人”指的是无畏山寺的住众，但他们不承认心有住时，所以不应说“在住时通达”。同样，那些主张“神通心与他人的心在同一刹那生起”的人，其“在住时或灭时通达”的说法也不相符。因为在住时和灭时这两个刹那中，所生起的心并不能与他人的心在同一刹那生起；而且在住时和灭时生起的心，一部分以现在为所缘，一部分以过去为所缘。又说“以‘我将知道他人的心’的方式转向大众的心聚”，这里的“大众”实质上就是其他众多的人，因此应说为“以‘我将知道他人的心’的方式转向转起”。即使“他人的”可以理解为“大众的”，但转向一个人的心聚之后，只通达其中一个人的心，也是不合理的；因为转向整个聚，并不等于转向其中的一部分。因此，他们不应说“转向大众的心”等等。巴利

他们说“神通者的心和他人的心在同一刹那生起”，这个说法如果要成立，可以这样理解：一位获得他心智的人，想了解他人的心，先进入作为基础的根本禅那，出定之后，不区分过去、未来等，只以心的共同特征作意“我知道这个人的心，我知道这个人的心”，这样反复练习；然后再次进入根本禅那，出定后同样只以心的共同特征转向对方的心。经过三次或四次这样的预备练习之后，他立刻以他心智通达并辨明他人的心，就像用天眼看见色法一样。再往后，则以欲界心分辨对方有贪、有瞋等具体状态，就像分辨蓝色等颜色一样。其中，用天眼看见对方心脏色法时，对于面向自己、当下存在的众生之心，以心的共同特征转向，这个转向心就是以面向自己、当下存在的心为所缘而转向。那些预备练习的心，也各自以当下存在的心、以心的共同特征为所缘，成为“了知他人心”的预备练习。而他心智则在通达、辨明当下存在之心的同一刹那，与之同时生起。巴利

在这里，因为把相续执取为同一个相续，所以转向等心都以同一性的方式生起，被称为“心”。而那个被心差别智（他心智）所明了的，也正是这个心。因此，由于转向和速行都以相似的方式生起，在不是所期望的道果路心之外的其他地方，转向和速行不会缘取不同的所缘。而且，以现在为所缘的遍作心，对于以现在为所缘的心差别智来说，通过习行缘作为条件来资助它，这是成立的。过去三法（过去、过去近、过去远）也是如此成立。否则，如果这里所说的“现在”是指相续现在和时分现在，那么过去和未来也会变成现在。如果真是那样，就应该说“现在法对现在法以无间缘为缘”，但经典中并没有这样说。根据“过去法对现在法以无间缘为缘。前前的过去蕴对后后的现在蕴以无间缘……乃至随顺、种姓”等说法（《发趣论》2.18.5），可知并非仅仅就时分现在和相续现在而言，无间灭去的过去四蕴才被称为过去。而且在阿毗达摩论母（《法集论》三法论母18-19）中出现的“现在”一词，任何经典都没有说它的含义是时分现在和相续现在。因此，他们以神通者自身与他人的心在同一刹那生起为理由，说心差别智以现在为所缘。然而，当修行者作意“我知道这个已经生起的心，我知道那个将会生起的心”，并进入基础禅那等的时候，那些转向心和遍作心，以及心差别智，都只是以过去和未来为所缘，因为转向本身就已经作了区分。巴利

有些人则依据这种说法：“具神通的人想要知道别人的心，就作转向；那个转向以刹那现在为所缘，并且和那个所缘一起灭去。此后生起四或五个速行心，其中最后一个是有神通的速行心，其余的是欲界心；对所有这些心来说，那个已经灭去的心就是它们的所缘，而且它们并不是所缘各不相同，因为从时分的角度看，它们都是以现在为所缘。”他们据此主张：“就像转向和速行即使以现在或过去为所缘，也没有所缘各不相同的问题一样，当转向一个、两个、三个、四个、五个心刹那之后才生起的心时，转向和速行虽然随各自情况而以未来、现在或过去为所缘，也不会有所缘各不相同的问题。因此，当转向四个或五个心刹那之后的未来心时，在以未来为所缘的准备工作之后，以刹那现在为所缘的他心智就成立了。”他们这种说法不能成立。因为“以未来为所缘的法，对以现在为所缘的法，通过习行缘成为缘；以现在为所缘的法，对以过去为所缘的法，通过习行缘成为缘”这些问题并没有被排除，而且在计数时也说了“在习行中有三种”。因为不存在没有习行的善、唯作和广大法。而且，这种说法所依据的“转向和速行以刹那现在已灭去者为所缘”这句话也不能成立。因为那句话是针对没有区分“已经生起的和将要生起的”而说的，所以其中并没有说转向能取未来；正因为如此，也就没有说速行能取现在。因为当时的情况是：在有了有分心的动摇之后，转向只针对已经面向现前的心而生起。如果这样，那么了知心也成了以现在为所缘；这样一来，转向和了知心就会同时存在的过失。再者，如果只取一堆心刹那中的一部分来理解转向，那么在遇到所遇到的转向和了知时，也会在不可意的情形下犯下转向和速行所缘各不相同的过失。因此，对于“刹那现在的心是他心智的所缘”这句话，应当驳斥说它不合理；应当指出如上所说的过失；并且应当看到，从时间的角度看，因为是以时分相续现在为所缘，所以并没有所缘各不相同的问题；由此才说转向和速行是现在的，是以已灭去者为所缘。但先前主张那种说法的人也不会承认这句话。因为如果承认它，那么就像“转向是善的”等说法一样，由于无间缘的规定也涵盖了其他语句，就应当说“以现在为所缘的转向，对以过去为所缘的诸蕴，通过无间缘成为缘”，可是并没有这样说。巴利

为什么这里要考察他心智只以现在为所缘呢？因为在“过去法对现在法、未来法对现在法，以所缘缘为缘”等分别中，说到“过去蕴对神变智、他心智、宿住随念智、随业趣智的转向，以所缘缘为缘；未来蕴对神变智、他心智、未来分智的转向，以所缘缘为缘”；在已生、未生等三法中也说到“未生而将生起的蕴对神变智、他心智、未来分智的转向，以所缘缘为缘”——这些地方都把他心智列了进去。可是在“现在法对现在法”的分别中，只说“现在蕴对神变智的转向，以所缘缘为缘”；在已生、未生等三法中也只说“已生蕴对神变智的转向，以所缘缘为缘”，仅仅说到这个程度。由此可以知道，他心智并不以现在心为所缘而转起。因为如果它能在现在心上转起，那就应该像前几处一样，在其他相应处也把他心智列进去，不是吗？确实应该列进去，但要知道，那只是为了显示理路而作了省略，从其他巴利文句可以了知这一点。巴利

“以过去为所缘的法，对以现在为所缘的法，通过所缘缘而成为缘；以未来为所缘的法，对以现在为所缘的法；以现在为所缘的法，对以现在为所缘的法。”（《发趣论》2.19.20-22）因为在这些分别中这样说：“用他心智了知具有过去所缘的现在心，那些以过去为所缘的现在诸蕴，对他心智的转向，通过所缘缘而成为缘；用他心智了知具有未来所缘的现在心，那些以未来为所缘的现在诸蕴，对他心智的转向，通过所缘缘而成为缘；用他心智了知具有现在所缘的现在心，那些以现在为所缘的现在诸蕴，对他心智的转向，通过所缘缘而成为缘。”（《发趣论》2.19.20-22）这就是说，他心智是在以现在为所缘的情况下生起的。应当知道，正是因此，才作了这番审察。巴利

417对于“在两种智中”这句话，这是区分关系中的属格用法。意思是：心本身就是所缘，因为它属于他心智。因此说“不了知其他的蕴或与蕴相关的事物”。其中，“与蕴相关的事物”指的是名、姓等。如果这样的话，为什么说是“以道为所缘”呢？回答说：“然而，因为以与道相应的心为所缘，所以从间接意义上说为‘以道为所缘’。”意思是：它只以思为所缘，因此它被称为“随业趣智”。关于“与蕴相关的事物”，这里涅槃也是与蕴相关的，他们说，因为被蕴所认知。正如《法集论注》中所说：“过去诸佛修习道、证得果、于无余依涅槃界般涅槃——以忆念已断轮转者的方式，从观察道、果、涅槃的角度，也是无量所缘。”（《法集论注》1421）其中，观察道和果，是依宿住随念智而在关于道、果的智中生起；而观察涅槃，则是在以涅槃为所缘的无量法之智中生起。应当知道，这些对道等的观察，证明了宿住随念智具有无量所缘。因为确实在《发趣论》中说：“无量的蕴，对宿住随念智以所缘缘为缘”（《发趣论》9.12.58），而没有说“涅槃”。因此，即使说宿住智完成观察道、果的作用，也不能说它能观察涅槃。然而，在注释书中，却显示了以涅槃为所缘的情况。巴利

“善蕴”这个复数说法，是着眼于神变智、宿住随念智和未来分智而说的，并不是着眼于他心智和随业趣智，因为这两种智不能以四蕴为所缘吗？不是这样。因为在别处说过：“无寻唯伺的蕴和伺，对他心智、宿住随念智、未来分智，以所缘缘为缘”，又说：“有寻有伺的蕴和寻，对他心智、宿住随念智、未来分智，以所缘缘为缘。”所以，着眼于他心智而用复数说法，这个意思也能成立。那么，即使在“无寻唯伺的蕴和伺”等语句中没有提到随业趣智，就能因此认定它不以四蕴为所缘吗？不是这样。那里没有提到，是有别的原因。因为随业趣智是通过业门来执取与业相应的四蕴。它不像他心智那样，依照先前的加行而分辨“无寻”等差别，也不分辨“有贪”等差别。它只是依业而整体地了知，所以在作“无寻唯伺的蕴和伺”这类差别区分时没有提到它，并不是因为它不以四蕴为所缘。不过有些人认为这不是理由。他们在那里也读作“宿住随念智、随业趣智、未来分智”。因为它并不像不能分辨善与不善那样，不能以“有寻”等差别来分辨业。因为对恶行与善行的分辨，也就是通过贪、无贪等相应差别的特殊分辨来进行的。巴利

注释书里只说了这么一句：“宿住随念智在随念名与姓的时候，是以不可说（法）为所缘。”不过，名与姓是依附于诸蕴的、依世俗而成立的，属于文义，而不是文。这是我们在这里所接受的立场，也是导师自己的主张。至于所说的“不是文”，它的论证就是“因为文……”等等。巴利

419“将生于欲界”这句话，是在说明对将生起的蕴的了知。巴利

420这里说的“于此”，是指在以“内所缘等三法”来观察神通智的所缘分别时。古注中把“内所缘和外所缘”合在一起说，那是按照“有时……甚至……确实存在”这个意思来说的，这就是它的含义。因为并没有一个单独的东西叫“内外”，也不能把两者合起来作为一个所缘来作意。如果说这样一来三法就不成立了，因为前两句已经把它们全都包含进去，第三句没有另外的含义——并非如此，因为三法的解说针对的是方式上的差别。正如义注中说“正是那些法，以三种方式”，意思就是：正是那些法，按内等分为三种方式。这里不说“正是那些法”，而说“以三种方式”，是为了表明：这个三法教说是基于方式的差别。比如善三法等的教说，是依据法的种类、相应、断除、学地、所缘差别、决定、时间等差别来安立的；而这个三法，既不是依据种类等差别，也不像有见三法、因二法那样依据自性等差别，而是依据方式的差别。因为正是这五蕴，依据摄属于自己相续而说为“内”，依据摄属于他人相续而说为“外”，依据这两者合起来而说为“内外”。因此说：“除了非根所缚的色和涅槃之外，一切法可能是内，可能是外，可能是内外。”难道这里因为别无他义、第三种方式也未被提及，就没有第三类吗？并非如此。虽然第二句是以含摄第一句未含摄者的方式而说，因此一切自性法都已被这两句所包含，但以将这两句各自所取的法合在一起而取的方式，说了第三句，所以确实有第三类。因为集合并不是部分，而对于不同依据的法，如果不放弃依据的区分而合在一起取，是不可能的，所以应当理解为：有时是内，有时是外，有时是了知内和外的时刻。巴利