12. 神变种类释注

365为依注释方式显示紧随前文定论之现前性，而说“此是定之修习”。在说了“应努力成就神通”之后，为显示其中的利益差别，而说“如是”等语。虽然更为坚固的状态与观修之乐，确为定修习之功德，然而五种世间神通作为上述定修习的功德广为人知，故依这些神通而说瑜伽行者已得功德；以十四种调心而说更为坚固的状态。于世间神通中的自在，亦是定本身的自在，且依“得定者如实知”之说，故说“将轻易成就慧之修习”。因此，由于定修习所获功德是更为坚固的状态，且慧之修习得以轻易成就，是故即使慧修习的时机已到，我等仍先开演神通之论，此是意旨所在。显示巴利原文

世尊宣说了五种世间神通，这是与之的关联。于此教法中，并非仅应成就四禅，亦非仅应成就神变智，而是还有更上、更胜的法，这是为了次第开示更上、更胜之法。显示巴利原文

“神变”即名为神通的转变本色之作用，这是因神变神通在诸神通中为主而说，或者也可视为“神通与神变”之义。神变的单独列举，亦应依所述理由而见。依虚空遍不能生起无色定，而将光明遍摄入白遍后，说“以白遍为边际”，因为意指依遍顺等调心方法；然而为虚空化作等目的，此二者亦应被希求。“八八”者，即于所述诸遍中，每一遍有八种等至。“遍顺”者，即依遍的次第，次第应依教说而了知。禅顺则依修行次第。超越为越入，越入即越入，禅的越入称为禅越入，意为超越禅。从支的转移，即从支的超越。应调练心，为随意、随处入禅等之乐，及为了了别他们所缘。如是，他的善巧于此成就。显示巴利原文

366“入禅定”者，是指入全部四种禅定，还是逐一而入？若入全部四种，则从支的转移而言应无差别；若逐一而入，则从所缘转移而言有差别。这并非过失，因为依作意而成就它们的差别。当只作意于遍顺，于一一遍处入禅定，而非支的转移时，即是遍顺。当依支的转移作意而入禅定时，应知为支的转移。依此理，遍顺、所缘转移等彼此差别应知。此名为遍顺的调心，这便是旨趣。显示巴利原文

“同样地”一词，意在总括“于八遍中依次百次、千次”之义。此处是逆序，故说“以逆次第”。意思是：先于白遍入禅那，然后红遍……乃至地遍，应如此说。显示巴利原文

“屡屡入定”即所说“百次、千次”，指多修习之相。显示巴利原文

“即于此处”指就在地遍。“从此”指从第三禅出定后的时刻。“即彼”指地遍本身。“从此入无所有处”是说：从地遍揭除虚空所起的空无边处等至出定后，不作意识无边处，超越它，而入于由前述空无边处识灭无所起的无所有处。地遍的揭除虚空之遍，实属地遍的同分，故说“随遍已”。或者，于八遍中任何超越的入定，此处名为“遍越入”，故说“随遍已”。至于“禅越入”：此处应以简别遮止所欲，且为显示越入之相，先已说明“如是遍”等，再将彼方式连同所依，摄于其余遍中，故说“如是水遍等……应作”。因此说“依此理”等。如以初禅为基于地遍等中显示了禅越入，同样，以第二禅等为基者，亦应随宜显示。显示巴利原文

“即彼”者，即唯初禅。于遍处转换中，以水遍等为基的修习，亦应依所述之理而行；同样，以第二禅等为基者，亦应随宜而行。显示巴利原文

“从红遍入无所有处”者：作意红遍，令其现前，通过揭除该遍而现起遍揭除虚空，对此不作意而入空无边处定，即于彼处，以先前所起识之灭为所缘，进入无所有处。显示巴利原文

“其余”者，指剩余的色界禅。因为无色界禅中没有支的转换，它们亦不依地遍而转起。然而，在关于所缘转换的说法中，如“揭开青遍后入空无边处”等，应知那是依所得而说，或是权宜之说。若依了义说，则如同支的转换仅存在于色界禅中，所缘的转换亦仅存在于无色界禅中。因为同一禅那转起于其他所缘，即名为所缘转换。因此说：“于一切遍中，唯入一种禅那，名为所缘转换。”显示巴利原文

然而，正如不能因为这里仅证得八遍，便说“于一切遍中”亦包含空遍与识遍；同样，也不能因希望以八等至调伏心，就将一切无色界禅都说为“一种禅那”。因此应知，依无色界禅而说的支与所缘转换，乃是权宜之说。例如，在揭开黄遍的虚空中，生起初无色识，以其为所缘而入识无边处，对此便说：“从黄遍入识无边处”。依此类推，其余二者也应了知。所谓“间隔一的方式”：此处“antara”一词另有一义。中间本身为“antarika”，而以同一中间为特征者，即是“ekantarika”，即依禅那入定的方式。如同诸支与所缘在同一处有差别变化一般，依入定方式亦然。而此种差别，乃因超越了较低的支与所缘而产生，故说“以间隔一的方式，支与所缘的转换”。当以“此禅有五支”等确立诸支，以“这是地遍”等确立诸所缘时，在同一处安立它们并无差别，因此在注释书中未提及此法。如此，在跳禅等中，虽可依逆序、顺逆序及间隔一的方式获得禅那等跳跃，但并未被举出，因为即使没有那些方法，调伏心也能成就，或者为避免繁冗。显示巴利原文

367367.“未修习者”指在禅那与神通方面未作加行之人。对此，有些人说是指缺乏亲依止缘者。最初的瑜伽业处称为“初业”，拥有此者为“初业者”，即以往未熟练而正致力于修习者。因此说“瑜伽行者”。即使是遍作遍，也是负担：这是说，依去除过失等方法，在遍的圆相上修习，直至生起取相，此遍作遍尚且名为负担，何况神变呢？这是其意旨。“生起相”指生起似相。“增长彼”指增长那似相与修习。因为没有修习，单独增长相是不可能的。有些人获得了近行定，却不能证得安止定，这样的人也很多，因此说“证得安止是负担”。或者，“证得安止”是指证得八等至。等至的亲依止缘是一种，神通的亲依止缘是另一种，因此说“即使已调伏心者，神变也名为负担”。“速察”指以禅眼迅速观察地遍等禅那所缘，拥有此者为“速察者”，即能极速入禅者，其状态为“速察状态”。长老芒果园，是摩诃玛欣德长老等所降临之处，如同芒果幼树所积聚。为了显示：犹如战士为了克敌，只携带洁净的刀矛等而行，比丘为了战胜烦恼，也应只运用洁净的禅那与神通，因此说“所以”等。显示巴利原文

“无立足处”在此是指平息他人的灾祸。比起速察状态，它更为沉重，因为必须作为紧急事务来完成，故更难达成。然而，即便以护戒长老的例证已然成立，为了以更沉重的火雨庇护来作阐明，他说：“在山货车供养时……像长老那样”。所谓“山货车供养”，是指以塔山等为中心，在全岛及海中，乃至一由旬之远，举行的大灯供养。“化现大地后”：指魔王所降的火雨，即使细微如火星，也不及人身，便在空中化现出大地。显示巴利原文

“Balavapubbayogānaṃ”的意思是：以重业为依止的、作为神通等之因的大愿。 “Aggasāvakādīnaṃ”——以“ādi”（等）一词，摄受部分大弟子。 “Bhāvanānukkamo”即如前所说的调御心。 “Paṭisambhidādīti”——以“ādi”一词，应知也包含了处非处智等，而非仅指其余神通。因为即使声闻，处非处智等也部分地成就。 “Tasmā”是因为：神通唯依前因具足者，如前述不依修习次第而成就，非依其他人，因此。 “Aggidhamanādīhīti”指以火煅烧、捶打等。 “Yathā cāti”——以“ca”一词，也包含了虫胶工等的捶打虫胶等未说之事。 “Chanda…pe… vasenāti”：以“若有欲者神通成就，我亦成就”这样的欲求之欲为首、为重、为最、为先导，或生起欲后，以其为修行之面而进入禅定。此理于其余亦同。 “Āvajjanādivasībhāvavasenāti”是就八等至中，令自在转更增上而言。而那又是依初学者而说，非依已作准备者，故说“pubbahetu…pe… vaṭṭatī”。意思是：具前因者，以某禅为近行而应引发神通，即于彼禅中亦应期望有增上的惯习自在，而非于一切处。由于有“仅于第四禅有惯习自在者”之说，他们说即使没有无色等至，神通也能成就。那如果是就具前因者而说，则合理；若是就其他人，则只是他们的意见。 “Yathāti”指以何种方式、何种方法。 “Etthāti”指在此神通成就中。显示巴利原文

368“Tatrāti”即回顾那本身。 “Pāḷinayānusārenevāti”即随顺圣典的理趣，意思是随顺读诵注释的次第。 因为说了“成就第四禅而住”之后又说“他”，故说“已证得第四禅的瑜伽行者”。 “Evaṃ samāhite”中，“evaṃ”一词是标示由次第证得下三禅而成就的第四禅之等持，故说“evanti catutthajjhānakkamanidassanametaṃ”——这是第四禅及其证得次第的标示。意思是：由何等等持次第而获得第四禅定，即标示此两者。因此说“iminā…pe… vuttaṃ hotī”。虽然“evaṃ”也显示与近行定一起的第四禅等持，但念清净定才是神通的基础，故说“以第四禅定等持”。 “Upekkhāsatipārisuddhibhāvenāti”即由舍所生的念清净之存在。因为第四禅以舍与念清净而转起，此舍于对立法平息时亦无功用，其相应法极清净、极明净，而于彼处以念为首而说法，故说“由舍念清净而清净”。 由清净本身，依缘的差别而有转起的差别，即遍净，犹如精炼黄金因打磨而发光，故说“由清净故遍净、光耀，这是所说的意思”。显示巴利原文

“Sukhādīnaṃ paccayānaṃ ghātenāti”：以镇伏乐与喜、苦与忧这些依次为贪与嗔之缘的缘。因为曾说过：“乐是喜的缘，喜是贪的缘，苦是忧的缘”。 正如贪等由于心的垢秽不净而被称作“污点”，同样，由于接近而染污之义，称为随烦恼，故说“因无污点故无随烦恼”。 因此说“因为以污点，彼心被染污”，意思是：被逼恼、被热恼。 “Subhāvitattāti”：由令熟练而善修习。因此说“达到自在转”，意思是：由转向等五种，或由十四种调御，达到自在。 因为随自在转的心，由获得熟练而如被善揉的皮革，如被善加工的虫胶，被称为柔软。 “Kammakkhameti”：堪能于变化等神通业。 “Tañca ubhayanti”：即柔软与堪能二者。显示巴利原文

“Nāhaṃ”等语中的“na”是否定词；“ahaṃ”是导师自称；“bhikkhave”是呼告比丘们；“aññaṃ”指与现在所说的心不同的其他法；“ekadhammampi”：我未见乃至一个自性法——如此连结。此处义为：比丘们，我以一切知智观察，也未能见到其他任何一法，能如这心——由修习而令得自在，由反复行持而多作，由达至殊胜柔软而柔软，由堪任业处而堪能。因自他皆可现见，故如此说。如上所说的清净等不离去，这样的心即是善修习的。显示巴利原文

在此，“住立”即指“安住”与“达到不动”。因为安住于这些清净等之中，故说“住立”；正因为安住，所以“达到不动”。正如柔软适业性以得自在为特征，同样，得自在也以柔软适业性为特征；或者，因为以柔软适业性而安住于自己的掌控中，故说为“住立”。正如由因可推知果，由果也可推知因，所以以不动摇的性质而安住，即是达到不动。而这达到不动，是由相应法的坚固性、不为敌对法所动摇而生起，依于信等诸力的威德而有。故为阐明略说的“由信等所摄持，达到不动”之义，而说“因为由信所摄持……”等。其中，“由信所摄持”指：如此善修习、达至自在的心，必定能导向对诸应证知之法的证知——由如此生起的信所摄持，即由如上所说的信力支持。“由不信”指：以彼对立的不信为因，而不动摇、不摇动、不震动，反而唯以向上殊胜之性而安住。“由精进所摄持”等，亦应以此方式解其义。然而，此中有差别：“由精进所摄持”指，由能成办自在与调伏的精进所支持。“由念所摄持”指，由在如上所述修习多作中成就不忘失，以及审察诸善法之趣向的念所支持。显示巴利原文

“具足八支”：由第四禅定而得等持、清净、洁白、无秽、离随烦恼、柔软、适业、安住不动；或者，对于等持之心，不将“等持”作为一支，而将“安住”与“达到不动”别别择出，以此八支而具足。“堪能引发”：堪能引发神通等义，即适合朝向彼而行。因此说“为证知诸应证知之法”。显示巴利原文

固然，初禅的证得是在镇伏诸盖之后，而第二禅等的证得是在寻等寂止之后，然而，它们并不像第四禅那样，已远离或脱离那些（盖等）。由于从被称为心之秽污状态、能生掉举的盖等中善解脱，故其清净与洁白是合理的，因此说“盖……清净”。所谓“禅那获得之缘”，是指以禅那的获得为因、依止禅那的获得而生起的。所谓“恶”，指低劣的。所谓“欲行”，指行于欲、陷于欲而生起的，例如以“啊，但愿导师只问我之后，再为比丘们说法”等方式所生起的慢、谄、诳等。所谓“贪欲等”，以“等”字即摄尽这些。此处的贪欲，应视为并非由初禅所镇伏，而慢等则与它共处一处，因为随顺“禅那获得之缘”一语。然而，可被镇伏的（盖等）已由“盖”一词所摄，那么，那些并非由初禅所镇伏的，在此如何离去了呢？答：依“一切善法是一切不善法的对治”的头陀行实践，为显示禅那不被执取的状态而如此说。然而，有些人认为，此中“欲行、贪欲等”这些词，已经摄取了忿、嫌恨、欲贪、瞋恚等，基于此意，他们排斥“禅那获得之缘”的读法，而主张“禅那获得之敌对”的读法，但这只是他们自己的想法，因为根本没有那样的读法。而显示巴利原文

“依止神通之相”，是指通过成为神通的基础、作为近因的途径而达到。“修习圆满”，是指由于此后已无余事待修，能导向成就的修习已完全圆满。“达到殊胜状态”，是指由于由此被提升至精勤状态，故以最上之义及令不满足之义而达到殊胜状态。这两者都是对“安住”之因的说明，即藉由圆满修习达到殊胜状态而说“安住”。“达到不动”是对“安住”的限定。因此说“如同达到不动那样安住”。在此解释中，“安住”与“达到不动”二者合为一支，“等持”则为另一支。正因如此，为了显示与第一种解释的区别，才说“如此亦具足八支”。显示巴利原文

369“成就之义”，即成功之义。“获得之义”，即达到之义。“彼”，指所欲之物。“成就”，即成功。从出家开始直至禅那与道，在此称为出离。“成就”，即被达到。“对治”，即神变，因为能除去、消除对立面，故为神变。能除去自己的对立面者，即是神变，如出离等；神变本身即是神变，如同“歪斜的、不平的”等说法。显示巴利原文

“成就义”即“成功”之义。“具足方便”指具足圆满的方便，意为如理精勤。“成就”即产生。“具戒者”指依戒行持而具戒者。“善法者”指以十善业道而具足善法者。或者，因戒成就而为具戒者，因布施等福德行事而为善法者。“将发愿”即希求。显示巴利原文

“成就”即增长，意为达到最胜。“神通”一词正是在殊胜的成功、获得、成就、觉悟之义上说的。说“彼有十种”，是为了总摄一切神通，并以义摄的方式显示此处所指的神通。具有“多”等之决意、确立，故为“决意神通”。具有种种色身变化之造作，故为“变化神通”。由禅那心所生，故为“意所成神通”。具有智的遍满、震动，故为“智遍满神通”。圣者所有，故为“圣神通”。从某种业异熟所生的神通为“业异熟生神通”。由殊胜福德所生的神通为“有福者神通”。业异熟生神通从出生时就有，另一种则在福德感果之时才有，应如此了知它们的差别。由阿闼婆明所生的为“明所成神通”。正确的精勤、方便的精勤、如理的精勤。显示巴利原文

370“本性为一”即自性为一。“多”即众多。以此显示所决意之物没有定限的多种状态，再以定限显示，故说“百”等。“转向”指以称为“遍作”的方便将心转向，以此遍作意作意于应作之相。“以智决意”：在如此遍作之后，依神通智如其所愿而决意为多；与决意心一同便成就为多，因此说生起能成就“多”的神变智者即是如此决意。其余诸句亦同此理。“如是”为方式之义，以此含摄一切决意的方式。“依决意”即依“以智决意”等所说的决意而成就。显示巴利原文

371“本色”指本来的形态，即自己本来的色身。“依舍离本色而产生的变化”，是指依先舍离了自己的本色，之后所产生的童子色等色身变化之力。显示巴利原文

372“从此身”是依现量而说“从此”的比丘业生身。“另一身”指另一神通所成之身。正因是神通所成之色身，故为“有色”；由神通心所生，故为“意所成”。“依成就”即依成功之义。神通智如何令意所成身成就，便如何生起意所成神通，其余诸句亦同此理。既然如此，为何唯有此身称为意所成神通？应知此为通称，如“意所成我体”，又如“牛”之共称亦可通于角等集合。或由体内而出且与具神通者全然相似，在此变化中，由意所生之相极为显著，故有殊胜的“意所成”之名，不像其他决意神通、变化神通等别有他称。显示巴利原文

373“在智生起之前”是指在阿罗汉道智生起之前，即观禅的刹那，或更早，从最后生者结生识生起之时开始。“之后”则直到蕴般涅槃为止。“在那一刻”指道生起之时。“由智威力所生的殊胜”，如同太阳升起之处及普照四方的能力一样，正是由该智的威力所成就的、以所断之圆满断除与所修之圆满修习为内涵的殊胜。而“所依”则是以无间断的方式出现。“对无常的观照”是指对诸行作无常随观照的强大观智。对于已发勤观照者，在如前所述的观照进行之时，其前、其后，及至杂糅思惟的阶段，断除常想之义得以成就。此理于一切处皆同。仅此略说已可明了所期之义，但详说更为清晰，故说“应详细解说”。显示巴利原文

“如胎中者”是不敬格的属格形式。“依所说之理”是指依巴库拉长老故事中以“最后生者”等语所阐明的道理。显示巴利原文

“做成木担”指将木担装载于车上。“舍弃”即丢弃。“在车旁”即在车附近。“在凶暴夜叉所行之处”是指俱卢洲诸夜叉所当游行的处所。因为王舍城已被夜叉所占据。显示巴利原文

374“从定”指从初禅等定。“之前”指近行定的刹那。“之后”指等至修习圆满之际。“在那一刻”指入定的刹那。“由止的威力所生之殊胜”，是指在种种禅那中，由定力所引生的殊胜，诸如镇伏诸盖、超越寻思等，以及承受想受灭尽之灾患等。显示巴利原文

“鸽踝窟”是指一处以此名称命名的森林寺院。“在月明的夜晚”是指在月光遍照的夜晚。“新剃的头发”是表示状态特征的具格用法。“那个”指打击。“那个”指夜叉。由于迅速平息的状态已达极致，长老在打击进行的当下便入了等至，故而说为“在打击之时入了等至”。然而巴利圣典中说：“他坐着入于某一定”（《优陀那》第34经）。但诸长老说，打击是在从等至出定的同时给予的。显示巴利原文

“生起长老”是就拘留孙世尊的第二位上首大弟子这位大长老而说。这位尊者无论在森林等任何地方坐下，都能毫不费力地入灭尽定。因此，有一天他在某棵树下入了灭尽定，对此而说“已入灭尽定”等语。当时衣服上连微尘般的火烧痕迹都没有，身体更不待言。正因如此，长老才以“生起”之名著称。“这是他的”是指这位尊者生起长老在灭尽定中不遭火患，这是定之异熟神通，如此连接。然而，在灭尽定中如何能有定之异熟呢？回答说：“由于次第……生起的缘故”。显示巴利原文

“最先放置的物品”是指在一切物品中最先被放置的那一件。因为它在被取用时，是在最后才被取走的。“依时间限定”是指入定之前就作了“经过这么多时间后我将出定”这样的时间限定。“恐惧而哭喊”是指在黑夜中见到身形，便以为是“鬼起来了”。“被这么多物品所覆盖却无动于衷”，他们依对长老生起的净信而感叹：“啊，真是有大威力！啊，真是乐住于远离者！”显示巴利原文

“热油锅”是以容器代指所容之物，意指将锅中热油以锅泼洒。“翻滚”是说因无所附着而飞溅。显示巴利原文

“与随从一起”即与五百名侍女一同。“以慈心遍满国王”是说以限定对象的慈心等至触达国王。“射”即射击。“收回”是指收回弓矢装备。显示巴利原文

375“于可厌等”是指在不可意等之中。因为不可意的即是可厌的，不可喜的也称为“可厌”。以“等”字包含了不可厌等。在那里，即是以可厌为所缘时。“舍者”是指以六支舍而住于舍者。在那里，是指在可厌与不可厌的种种事中。“具念者”是因念达至圆满而具念。“正知者”是因慧达至圆满而正知而行。“此”即于可厌等事中住于不可厌想等，乃是漏尽者证得最上道所成就的心自在。因此说：“对于心得自在者……称为”。显示巴利原文

对于名为众生的不可意境，应理解为修习慈心遍满，或以界作意观察诸界，或对粪便等作界作意。“住于不厌恶想”：因怀有利益之心及思维法性，不以厌恶想而于威仪路中安住。对于可意境，如亲属朋友等，[应理解为]“仅是发等不净部分”，即修习不净遍满或不净作意。其中，“iti”一词意为“如是”，即“那里的色法之聚是无常的”等义，因此应理解为作意“无常、苦、无我、变坏法”。“于厌恶与不厌恶”：是将可意与不可意境合在一起说。其余处亦同此理。或者，对于众生，先以厌恶呈现，后以不厌恶呈现；或先以不厌恶呈现，后以厌恶呈现。对此二者，漏尽者若愿意，可按所说方式，或住于不厌恶想，或住于厌恶想。此称为圣神通。显示巴利原文

“以眼见色”：指以因“眼”而得名、能成就见色功能的眼识见色，或以作为因的眼、作为门的眼见色。“不喜”：这是对世俗所依之喜的否定，并非对出离相应的唯作喜受的否定。“六支舍”：指在可意与不可意的六所缘境现前时，以不失清净本性为相、于六门中生起的舍，名为“六支舍”，即中舍性。为以经文证成所述之义，故引《无碍解道》等语。显示巴利原文

376“鸟等”：此“等”字含摄诸天等。“空中飞行等”：此“等”字含摄天眼清净等。“堕处者”：他们虽由善业投生，然因不善异熟之力而从快乐聚集之处堕落，故名堕处者。“禅那”：指已证得神通的禅那。“或观”：指达到极致、伴有悚惧喜的观，此亦能令人腾空，故说“或观”。“初劫之人”：应视为“某些人”的定语。“如是等”：此“等”字含摄再化生母等，当如此理解。显示巴利原文

377‘空中’：此处依格转为对格，或表密切相续。转轮王以轮宝为前导，从自宫殿升腾，即于空中右绕须弥山，巡行整个轮围。‘马护’：即牧马人，喂马者。‘牛护’亦然。显示巴利原文

若详述转轮王等的福德神通，则过于冗繁，故以相状显示具福者的神通。说‘当福资粮成熟时，成就之殊胜’之后，为略示乔提迦等的福德神通，而说‘此处’等。其中，‘金山’：纯金所成之山。据说，凡所取之处，其界限不显现。‘一犁左右’：此‘犁’指因耕作而犁所经之道。‘敦巴’：指一阿罗迦量。‘十四道’：即十四犁道。显示巴利原文

378‘掌握明咒后’：即将犍陀罗明咒等作为自己的明咒，转为近行之后，依诵咒的次第而诵持。显示巴利原文

379'以正方便'：即通过方便与努力，为成就所欲达成的义利，如理发起业行。'彼彼业'：指所欲成就的种种业。'此处'：即'于处处以正方便为缘，以成就义而称为神通'（《无碍解道》3.18）——此第十神通的解释中。'与前文相似'：谓与定遍满神通等的解释相似。'以作车阵等故'：是指以安排车阵、轮阵、莲阵等而产生的殊异，如此连接。'算数、音乐等'：为技艺之业。'箭医等'：为医业。'三吠陀'：即《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》。显示巴利原文

'一身而能成多身'等（《长部》1.238；《中部》1.147；《相应部》5.834；《无碍解道》1.102；3.10），由于已由决意神通所摄，故说'即从决意神通而来'。'于此义中'：即在此称为神通利益或称为神通种类的义中。显示巴利原文

380于'以一种方式为智处'等句中，'vidha'一词意为部分、分类；于'展示种种军阵'等句中，则为变化、分别之义。为说明此二义于此皆可适用，故说'iddhividhāya，即为了神通的部分，或为了神通的变化'。因为神通是诸胜知中的一个部分，且据将说的分类而有多种差别。所谓'依所说的方式'，是指依所说的十四种方式，以及依心的调御、等持状态等方式。'iddhividhāya'是与格，表示目的，故说'为了证得神通'。'从遍相所缘移开'，此是就胜知的基础——预备心的相续同一性而言，并非因为预备心以遍相为所缘。所谓'朝向神通而派遣'，是指以朝向应成就的神通的方式而转起。当以'我成为百'等转起预备心时，那本身就是它的引导，亦即朝向神通的派遣；同样，由于神通转起，预备心倾向于神通，这称为'朝向神通而倾注'，故说'使其成为趋向应证得的神通、倾向神通的'。在此，'随受'、'触证'是作证、达到的同义词；为说明此义，故说'意思是达到'。'assa'指该神通。显示巴利原文

“ekopi”中的pi字，是结合后面将说的“成为多”而取其总括之义。它的对应句为：“成为一后，成为多；成为多后，也成为一。”而此处是指化现出多身后，于其间归入一身。然而，此处并非仅以依自然方式归入一身为意，因为那并非神通所化。有人说，彼亦依先前所作的时间限定而成就，故仍是神通威力。或者，因pi字的位置不同，其关联为“成为一后，也成为多；成为多后，也成为一”。在此情况下，pi字是结合后面将说的“一身”而说“总括义”，此后“因为那……”等一切皆应如理而说。为说明化现多身的用途，而说“在众多……面前”等。其中，“在众多面前”是指处于由自己所化现的众多化身附近，被其所围绕的意思。vā字表示未说出的其他选项，由此含摄“或想要说法”等。应将“以智决意时，如此成为”引接过来。显示巴利原文

381“此处有神通”，故为地，即诸禅。此中的“此处”是处格，表原因。由远离而生之地，为远离生之地。因为初禅是由远离诸盖而生起的。以喜乐为体之地，为喜乐地。因为第二禅既是喜乐地之体，也是依定而生起喜乐的。向上的二禅亦同此理。“为得神通”，即为了证得神通。“为获得神通”，即为了反复获得神通，意思是令其广修。“为神通变化”，即为了神通种种形态的变化，意思是变化神通。“为神通流布”，即为了神通流出种种功德。“为神通自在”，即为了成就神通速疾安止等自在的状态。“为神通无碍”，即由于神通远离敌对而离杂染，为了极善巧无畏的状态。如果说第四禅是神通之地，因为神通依于彼而成就，那么其他诸禅如何呢？说“在此……”等。其中，应知前三禅是资粮地。第三禅以遍满乐为因，初、二禅以遍满喜及遍满乐为因，各应如其理而配属。此处的遍满，是指由于禅修习增上，以殊胜的喜乐之力，依禅的缘等，使俱生的名身得到滋养，并使色身被由他们生起的殊胜色所遍满。因此世尊说：“以喜乐灌注、遍注、充满、遍满”。“乐想”，指与禅乐俱行的想。“轻安想”，指与彼相应的轻安想。显示巴利原文

“以此理趣”是指：在通过入前三禅而获得乐与轻安的名色身后，于心的调御下，第四禅便容易地导致神通的获得，是依此理趣而说。因为相对于根本地，诸资粮地就如城墙的内缘部分一般，是决意的基础。显示巴利原文

382在神足的解释中，“四”是数量的限定。关于“神足”一词：“ijjhati”即“iddhi”（神通），意为成就、圆满、产生。或者，众生依此而成就（ijjhanti）、增长、达至殊胜，故称为“iddhi”。依第一种含义，“iddhi”本身就是“足”（pāda），故称“神足”（iddhipāda），意思是神通的部分。依第二种含义，“神通之足”即是“神足”。其中“足”指安立处、证得的方法，因为众生依此得以达到、证得层层殊胜的所谓“神通”。以上是注释书的方法。在此，“iddhi”一词的第一种含义是主动者义，第二种含义是工具义；而“pāda”一词唯是工具义。如果将“应被达到的”称为“iddhi”，而非正在成就的，那么应被达到的“iddhi”与作为达到之工具的“pāda”是同位关系，因此依第一种含义，不能说“神通即是足，故为神足”。同样，若将“iddhi”理解为应通过神通行为这一工具来成就的增长，且应通过达到行为这一工具来达成，那么两种工具必定是同位关系，因此依第二种含义，也不能说“神……”显示巴利原文

依前行欲而说“以欲为因”；依相应欲而说“以欲为增上”。然而应知，即使是俱生欲，也依前行造作而成为增上。或者，依据“若比丘以欲为增上而得定、得心一境性，此即名为欲定”这样的经文，将“欲增上定”省略“增上”一词而构成复合词，称为“欲定”，应如是理解。而注释书为了显示“增上”之义，说为“以欲为因或以欲为增上之定”，因此说“以欲为增上”等。有人将“为勤”（padhānabhūtā）解释为“为精进”。然而，为了排除“有行”（saṅkhata-saṅkhāra），才采用了“勤”一词。或者，由于造作种种殊胜，故名为“行”（saṅkhāra），一切精进皆如此。在此，为了排除其他，而采用能完成四种作用的“勤”一词。“为勤”意为“为最胜”。因其意指四种精进，故用复数形式表述。然而，有人依“神通之足为神足”这样的复合词结构，将“足”理解为方法义，来解释神足的含义。应知，那是针对证得的前行部分，将主动者神通与工具神通的状态，依“欲神足”等而说的；或者，在阿毗达摩中，将欲等神足所应成就的增长视为主动者神通，将欲等视为工具神通而说。显示巴利原文

在“精进神足”中，“具足精进定、勤行”这一句里，精进一词出现了两次。其中，第一个是定的修饰语，即“以精进为增上的定”称为“精进定”。第二个是显示具足支。因为在一切处，都只有两种具足支：定与勤行。欲等是定的修饰语，而勤行唯以“勤”一词来加以简别，并非以欲等来简别，因此这里并未说勤行以精进为增上。精进既已作为定的修饰语而确立，纵然再以具足支的方式通过“勤行”一词来说，也并非说具足两种精进。然而，由于定被欲等所简别，与此所简别的定相应的勤行及其他法也同样被简别，因此依定的修饰语而说四种神足。而欲等成为修饰语，是依各自所依的关系。显示巴利原文

或者，如“然后”等词所示，当“足”字也用于所依义时，是以方法义来说明欲等为神足。正因如此，在阿毗达摩《后小分别》中，以“四神足：欲神足”等，直接说欲等本身就是神足。在《问分》中，也以“四神足：于此，比丘欲定……”等作总说后，又分别了欲等本身的善等状态。实际上，无论是在经中还是在阿毗达摩中，都是为了显示作为方法的神足与作为所依的神足而作此说，否则不会有这四种类别。显示巴利原文

383383. “欲等八者”：即欲定、精进定、心定、观定，如是欲等共有八支。虽然在此四处，定都只是定，然而，只有在与想要生起神通的意欲俱行时，此定才能带来神通的证得，单独的定则不能。精进定等也是如此。因此，与欲等俱行的这四个定，以及欲等四个，合为八支，被称为“足”，因为依此八者而达到神通，或者它们自身成就、圆满，能证得神通。因此说“能带来神通的证得”。至于经中所说“欲不是定”等句，虽然欲等只有与定俱行才能产生神通，但这是为了显示它们各自作为“足”的独特状态。其本意在于：它们是一起结合而起作用的，并非各自单独能成为足。“结合”即俱行，而非分离。显示巴利原文

384Anonata（不低垂）：即不低垂，因以精进策励而不退缩，故有此义。因此说“于懈怠中不动摇”，意为不因懈怠之因而动摇。向上昂起为unnata（高耸），即掉举、散乱。不昂起为anunnata（不高耸），即不散乱、已得定，故有此义。因此说“于掉举中不动摇”。因执著而倾向为abhinata（偏向），不偏向为anabhinata（不偏向），即无贪染。因离去而倾向为apanata（背离），即因嗔恚而背向。不背离为anapanata（不背离），即无嗔害。依于“我、我所”之见而依止，故不依止为anissita（不依止）。因欲贪而不系缚为appaṭibaddha（不系缚）。贪仅是执著而已，而欲贪则是厚重的烦恼。正因如此，即使对象在远处，对它也还是系缚的。Vippamutta（善解脱）：即殊胜地解脱。因诸禅那为欲贪的对治，故说“于欲贪中”。Visaṃyutta（离系）：即远离杂染，或不与四种轭相系。Vimariyādikata（已破除界限）：即已破除烦恼的界限，如此行道，乃至微细的烦恼界限亦不存在。Ekattaga显示巴利原文

“此义”指懈怠等的成因。此心不动摇之义，因已证得不动的说明而得以确立，故已成就。“再次宣说”者，乃因在神通示现“地、足、足迹”的关联中，为阐明“这些名为根本”的根本性而再次宣说。“前者”指先前以“由信等所摄持故”等六种方式所示之方法。“此者”指现在以十六种方式所示之方法。在经的方法与无碍解的方法中已阐明之处，便无有迷惑；未阐明之处则不然，故说“为于两处无迷惑”。显示巴利原文

385“以智决意”者：为显示决意的方式，在此举出先前自己所宣说的语句：“入神通根本禅那，出定后……”。此中，有人认为依次入四种禅那后从第四禅出定，此说不合道理。因为心的调御是为能随意入禅那，且唯有第四禅是神通根本，其余则非。作准备指从根本禅那出定后，以欲界心思维“愿我成为百人”等，此即为作准备；同样地，转向亦即为转向。第二个“亦”字是合集之义，由此显示第三乃至更多的含义。如同禅那的修习，神通的修习也是如此。“一次、两次”等，应视为仅是举例。相所缘即似相所缘。准备心：在此，每一准备心皆应视为以“百”为所缘，因其生起为“愿我成为百人”。千所缘等，亦同此理。依颜色即依自己所构想之颜色。非依施设即非依众生施设。那决意心如安止心：此“如”字是就神通心与禅那心最初生起时的相似状态而说，并非说它就是安止。色界第四禅具者即具有色界第四禅，与之相应。显示巴利原文

386若如此，则《无碍解道》中“转向后以智决意”之语如何融通？故说“若言”等。其中，“亦”指在《无碍解道》中也是如此。“转向”：“转向多”此句是依准备而说，并非依转向而说。“转向后以智决意”是依神通智而说，并非依与准备心相应之智，亦非依其他欲界之智，因为那种智没有如此威力。因此，由于决意唯依已达安止的神通智而作，故在说明此决意次第时，而说了“转向多”等语。其中，“依决定”即依成就。显示巴利原文

“示现身证者”之义：并非仅仅停留在言语的层面，而是因为此人以自身亲证了此义，故为身证者；这是为了显示此身证的意义。显示巴利原文

“Kokanada”是莲花的别称，如同“kokāsaka”。据说此花花瓣繁多、色泽美丽且极其芳香。Pāto即清晨。此处之义为：如同名为kokanada的莲花，在清晨日出时分绽放、盛开、芬芳不散、光彩照人；同样地，你应观见那位正等觉者，他以身体之香与功德之香而芬芳，在秋季于虚空中犹如太阳般以其自身光辉照耀，并由肢体放射光芒而得名Aṅgīrasa。显示巴利原文

“不能”之意：此教法以修行为核心，而修行又以教理学习为根本，你却不堪承受教理学习，因此说你“不能”，这是它的意旨。并不是像对待住所的义务那样，仅凭精进努力便可称为“不能”。显示巴利原文

“比丘”是以出家者的称呼而说的，或就未来将成比丘的身份而说，如“佛陀前往王舍城”。Pilotikakhaṇḍa即极为洁净的布片。Rajo haratīti即拭尘布。他化现后施与，是因为先前曾作加行之故。正是如此，他如理作意，生起“此身体实为过患”之念，证得不净想与无常想；以名色把握等将智投向五蕴，依聚思惟等次第增长观智，循生灭智等阶位，令观智顺随邻近于种姓。先前放射光明而说的偈颂，即光明偈。显示巴利原文

在圣者的律中，贪欲是尘垢，而微尘并不被称为“尘垢”。为什么呢？因为贪欲令心染污。“尘垢”是贪欲的同义词。这尘垢即指称为贪欲的尘垢。“舍弃之后”指以最上道将其特别断除之故。那些智者安住，意即那些断除者成为智者而安住。在已离尘垢者——即彻底断除贪等尘垢的佛陀世尊的教法中。正如他们所说：显示巴利原文

“六神通”一词所摄的六神通虽已彰显圣道，然以其“无上”之共性，将果与涅槃一并含摄，故说为“九种出世间法”。显示巴利原文

以遮盖所得物的方式将手放置，故说“遮盖了手”。或者，此处的“手”是工具格的业格用法，意为“以手遮盖”。显示巴利原文

“千次”即一千回。因为即使以同一心念化现自身千次，也等同于化现千回。虽无实际的造作差别，但为显明其义理成就，故说“千次”。庵婆林即建于庵婆林中的住处。可乐即令人愉悦。直至宣告时间为止，一直安坐——如此连接。显示巴利原文

“未限定”即未以色身支分、身体支分、资具、作用差别等加以限定。“种种颜色”即如前所述的颜色等种种品类、种种不同。“杂色头发”即夹杂白发的头发。半红半黄等颜色中的某一种，如此即是半红之衣。依词而诵为词诵，依行进而诵为句诵。以开示等方式说法，称为法谈。以音声诵出经等，称为声诵。“还有其他”即除所述方式外，还有其他长短粗细等种种不同。“随心所欲而成”即随其所欲，便成彼彼之相。因为凡于颜色等方面所愿求的差别，他们便具足那样的差别。然而，他们虽如此种种差别，但以颜色为所缘，唯有一确定心生起。这就是其威力——如同一个思能产生具种种差别的自身，其中，对有的希求是业的差别缘。如果说业果不可思议，则此处的遍作心是差别缘，且神通境界亦不可思议，应如此领会。“此理”即如在多变之化现中，以“入神通根本禅那后”等所说之确定之理，此理也适用于其他确定之处。显示巴利原文

如此以共相比喻显示后，为以自相显示差别，故说“然此差别”等。其中，“此比丘若欲”为关联。“将知我”即“他们将知我为具神通者”。“于时限内”即在所限定的时间之内。“根本禅那”等是为显示遍作方式而说，其余则已由譬喻阐明。“若不如此作”即不在中间作“我成为一”的确定。“依所限定时间”是显示：作“我成为百”等确定时，应依时间限定而作。由于确定已经止息，自己自然成为一。此处，遍作心与确定心，具神通者自身即以色为所缘。其中，遍作心以相续现前者为所缘。确定心以正现行者为所缘，因为确定仅有一心刹那，诸师如是说。显示巴利原文

387“显现”一词与下文“有”字的连接并不恰当，因为它是以业格说出的；与将说之“去”字的连接亦不恰当，因其意在表明自己与他人的显现。名词需与动词相呼应，故以表示动作共性的“作”字来连接，称为“作显现”。“隐没”一词在此也同理。若问：“既然如此，为何《无碍解道》中不是这样？”为回应此问，所以说“即此”等语。确实，《无碍解道》中说“显现，即不为某物所覆”等，这正是就“作显现”与“作隐没”而言。其余文句是其同义词。“黑暗”即夜间的黑暗，或白天进入洞穴等处的黑暗。“被覆”指被墙壁、门扇等遮蔽。“不在境域”指因遥远、极其微细等而不出现在视野中。“此”指具神通者。即使有遮蔽或立于远处，自己或他人又如何得见——应转换格位来理解连接。“成光明”即变成光明，或已产生光明。显示巴利原文

388而此即是显现神变，故称为神变。“往昔由谁所行？”——在此，为询问身证者而问“身证者”，以“世尊”作答，显示“导师即是身证者”。为阐明此义，便说“世尊实”等语。“令舍卫城居民得见”应带到前面来连接，同样，“示现乃至无间地狱”也是如此。当处于虚空中的下方宫殿被上方宫殿障隔而显得拥挤时，彼处虚空即名为拥挤，故说“将虚空分成两重而推开”。显示巴利原文

“此即义”者，指显现神变乃由导师所行。往昔诸佛的修行作意，是为护持佛陀的传统。“以一足而行”等，是显示三跨步。他给予方法，即依循此方法而确立了教说之道。显示巴利原文

名为“小给孤独”，是给孤独大长者的幼弟。显示巴利原文

“穿透须弥山”者，即令它化为会众可见的形相而穿透。“那”指须弥山。显示巴利原文

所谓“世间开显”，是指令数以百千计的器世间及其中的有情世间显现的神变。“大梵天”指萨汉巴提大梵天。显示巴利原文

他以地狱之怖畏警诫说：‘且看这无过失行道的果报吧！’然后依随导师的次第说法，再以天界之乐来诱惑，却并非令其心倾向于天界的成就。显示巴利原文

389389. 如同为显现而制造光明时，应入光明遍；同样，为隐藏而制造黑暗时，应入青遍。这在经典中虽未直接如此表述，但依‘开显、遮蔽’（《无碍解道》3.11）之理，其义已摄。又或者，光明遍摄于白遍之中，前文已作说明。‘黑暗’即指具黑暗者。显示巴利原文

390390. 其余诸人，如伊提长老等。显示巴利原文

391所谓“明显”，是指此有神通者为人所共知，故称“明显”；既为明显，又是神变，故名“明显神变”。此处并非因有神通者不为人知而名“不明显”；既不明显，又是神变，则名“不明显神变”。这区别仅在于神通者自身是否昭著，而非依于神变。因为神变本身并没有不明显的。显示巴利原文

“过人法”：人法指十善业道法，超越于此，即为过人法。“神通神变”：即以神通为体的神变。“在露台”：指在前面。“散布吧”：即散开之意。“神通造作”：指神通的运用。“造作了”：即造作、做了的意思。“以钥匙孔”：指以锁孔。“以门板缝隙”：指从门板接合处之间。显示巴利原文

“消失”：指想要隐没。正如巴卡梵天不能隐没一般，世尊使自己不现在他及梵天众眼前而隐没，是为了不让梵天众有说“沙门乔达摩存在或不存在于此，无法知晓”的机会，因此宣说了“我于有中见怖畏”之偈。显示巴利原文

其中，“我于有中见怖畏”，即是我于有、于轮回中，见到了生、老等种种怖畏。“有与求无有者”──此即欲有等三种有及七种有，以及求无有者、寻求无有者，我反复唯于有中见之。“不称说有”，即不依爱、见之力而称说任何有，不执取。“不执取喜”，即不接近有爱，不执取之意。显示巴利原文

392392.“不附着”，指以穿透而行的方式，不附着于墙壁等任何地方。“以作意而完成预备行”，指具神通者，对欲往之处作意，以“愿成虚空，愿成虚空”这般完成预备行。依于墙壁、山等，以阳性词说“有孔、有洞”。纵向延伸的间隙为“孔”，横向延伸的为“洞”。显示巴利原文

“于任何遍处完成预备行”，即于地遍等任意遍处，入禅定完成预备行后，应决意“愿成虚空”。于此说明了原因：“唯八等至自在为准则”。因此，所欲皆成。由此显示：于地中出没时，入水遍并非必由之路；于水中等处造地时，入地遍亦非绝对必须。此处所说，是在穿墙等神变的施行中，须说入虚空遍，因其相应。如此行已，正如“以虚空遍令被遮蔽者开显”等语所说，以地遍而有的“一身成多身”等状态，以及“于虚空或水中造地后，欲以足行走”等，《杂论》中所说，亦皆得以成立。显示巴利原文

“无过失”：此乃坚固之意，如同说“两次系缚”即是牢固系缚。如此说已，为显示并无此必要，而说“再入定”等。由于已决意，虚空即为虚空；纵使中间有山等障碍现前，亦因已决意“愿为虚空”，彼处确成虚空。为显此亦唯是假立无有之处，实无彼现前，故说“中间”等。显示巴利原文

393393.“限定后”：以智慧划定所愿之处后。“于此”：即在此地成为水的决意处，此是阐明前说修行方法的圣典。后文“于此有此圣典”出现之处，亦应依此理趣而解。显示巴利原文

“他”指具神通者。于决意时，作时间限定而后决意，因此说“然而超过所限定时之后”。原本的水，乃非由神通变化而成之水。显示巴利原文

394“相反”是指，踩踏于水上行而不沉没，应知此是通过神通变化地大而成就。“地遍”即地遍禅定。显示巴利原文

395“结跏趺坐”，即从四周紧束大腿的坐姿。断翅或未生翅的鸟无法飞行，因此巴利经文中以“有翼”一词加以区别，而称为“有翼之鸟”，故此处说“以翼具足之鸟”。“遍作”，即作“令地现起”的遍作。显示巴利原文

“于空中、于虚空”，是指于称为虚空的空中。凡任何没有障碍之处，都称为“空”。而此具神通者，并非在贴近地面的空中行走，而是行于鸟类也到达不了的地方，那样的处所在世间即称为“虚空”。因此说“于称为虚空的空中”。显示巴利原文

“长老”指前文所述的三藏小无畏长老。“入等至之入”即再次进入等至。难道他的心不是已经等持了吗？意思是：以神通神变而转起的心，乃是极度等持的，不像其他时候那样不等持。然而这只是长老个人的见解。因为先前是入了地遍之后，决意依地而行，而此处需要的是虚空，所以必须入虚空遍。因此才说“虽然”等。应依穿壁神变中所说的方法而行，意思是：如同在那里，通过决意“令墙壁等成为虚空”而化为虚空，同样地，这里也应通过决意将山、树等变为虚空而行。或者，依穿壁神变中所说的方法，即如那里所说的“若那位比丘在决意而行时”等方法。以此表明：仅凭先前的决意之力，途中便不会现起另一座山或树等障碍——像这样由龙等制造的障碍，并不会造成通行的障碍。显示巴利原文

“空闲处”指远离人烟、适宜之处。“这位沙门是虚空行者”便广为人知。显示巴利原文

396四万二千由旬的取量，是依第一劫而说；此后，随着大地逐渐升高，可能会减少若干由旬，但少许的增减不成为计数对象，故如此说。于三洲中，同一刹那遍照光明：当太阳在某洲正中时，从此处向前方落下的同时，于后方升起而作光明。又因能压倒其他光明，且难以直视，故有大威力。因能止息众生的寒热之苦，并能滋养药草、树木，故有大威神力。“触”即接触。“抚摸”即来回移动手而摩擦。唯依神通的基础禅那，即依任何人的神通基础禅那。此“唯”字排除了基础禅那的差别，而非排除决意。因此说“此处没有所缘遍等至的限定”。意思是：不似穿壁神变等那样，必须入了某个特定的遍禅之后才能决意，这里没有任何限定。正如巴利文中未提及任何等至，而说“在此，那位具神通者”等。“在手可及处”指如所说的“日月”那样的日月轮。“色聚在手可及处”指色聚位于手可及之处，或伸出手而触摸，这是连句。显示巴利原文

此言依执受之物而令非执受之物增长。但依理而言，此处也可见执受之物的增长迹象。当执受之物使自己变得微小或巨大时，既可减损，亦可增长。如同尊者大目犍连调伏难陀乌巴难达龙王之事。为引述有实例的上座部传统以阐明其义，便说“三藏小龙长老说”等语。难道不是吗？确有此事，此即其意。因为两个否定词可恢复本义。“彼时变得巨大，如大目犍连长老一般”，这是就增大的情况而言，此处也可变得微小。显示巴利原文

他依照诸佛所行而观察：“此人是否具有得度的因缘？”针对世间对三宝净信之相——即进入教法之机缘，而说“未净信”。其意是：应令其从邪见中分离出来，而生起净信。因此说：“谁能……将其分离出来呢？”显示巴利原文

“那一天”指世尊由比丘僧团围绕，面向三十三天界而去的那一日的那个时分。“他们准备了宴饮之处”指他坐着用斋的地方，即那个侍奉之所，他们通过洒扫、铺设、陈设餐具等而加以预备、安排。“以三种戏剧”指分别扮演新娘、少女、童女三种角色的演员。“正在观看”即注视，或环视。显示巴利原文

“上上”是指顶上之顶。“以宫殿”是指宫殿所在之处。“以龙身”是指以身体盘卷的方式。“以覆蔽”是指以向下覆盖的方式。“执取”是指完全包绕，使三十三天界不留下任何部分。显示巴利原文

“须弥山的环绕带”指须弥山的腰带。据说，须弥山周围有厚度与宽度各为五千由旬的四条环绕带，由龙、金翅鸟、鸠槃荼、夜叉为守护三十三天界而住。这些带因同属环绕带，故合称为“环绕带”。据说它们占据了须弥山的一半。显示巴利原文

“舍弃自身”指使人的形相消失。“压迫”指仅仅造成疲劳。显示巴利原文

“舍弃了自身”是指舍弃了龙身，而以细微身像化现而成。“张开嘴”是指“我要吞食进入口中的沙门”。“东边和西边”这一说法，是由于龙那样躺卧之故。为了妥善地令正念现前，而说“你要作意”。显示巴利原文

“从最初起的一切神变”，是就那时长老所行的神变而言。而所谓“这个处所”，是指释放鼻息的原因。显示巴利原文

“追随”是指，因为恐惧而心想“不可能反击这位具大神力的沙门”，于是追随那正在逃跑之人。显示巴利原文

“单一排列”意指以一排列而无间断。“正是此”指依执取色而生起非执取色的增长，此即“正是此”。于此处，如手增长等神变，其合理性在于：从心或时节所生的非执取色，不会生起执取色。或者，“执取”指整个有根身。即使如此，那样的增长亦不合理，应依前述方式理解其增长。在同一相续中，执取色与非执取色虽似混杂而转，然就真实义而言，二者并未相混。其中，犹如在一斗左右的乳中倒入数斗水，乳虽与全部水相混，似遍满一切而存在，但乳未增长，唯有水增长；同样，虽执取色与非执取色似混杂而转，执取色并未增长，应知由神通威力令心生色增长，随其而生起的时节生色亦随之增长。显示巴利原文

“他”指那位具神通者。“这样作了”指以所述方式令手增长，或令他们前来住于伸手可及之处。脚站立等亦应依所述方式理解。另一位具神通者。“就在那里”指如行神变之前一般。“那有如此的譬喻”：譬如众多盛满水的不同容器中，显现众多不同的月轮，月轮的运行等并不会因此受阻，且各自的众多显现得以成就；同样，此神变亦复如是，因为日月运行等无所障碍，且众多具神通者于彼处各随所乐而成就神通变化。此是其意旨。显示巴利原文

397“作了限定”是以周遍含摄的方式而作限定，并非以界限的方式。如此，他在梵天界以自身而自在转起。“圣典”指《无碍解道》之文。显示巴利原文

“乃至梵天界，也以身令自在”一句中，此处并非唯指前往梵天界，也不仅是前往梵天界而已，而是另有其他含义。说“乃至梵天界”是举远界为例，因此在说明“若欲往梵天界”之后，为兼明其余，复言“于近处也决意远处”等。其中，“也”字含摄入之义，由此当知，它摄尽了一切余应由决意神通所成就者，并非只摄已说之义。显示巴利原文

“在双神变结束时”等语句，是说明三步跨行由决意神通所成就；而在其他处，则说的是相好与利益。此二义，应当像这样审察把握：它们既互为表里，又互不相违。显示巴利原文

“蓝水渠”，即呈蓝色之水的沟渠。显示巴利原文

“大菩提”指无敌的金刚座，即大菩提。“心生起时作于近处”，是说心念生起之刹那，他便将大地与海洋收摄，作于大菩提近处。显示巴利原文

“星宿日”指大节日。“月饼”指像月亮、呈月轮形状的饼。“只作了满一钵的量”，指他如此造作，使得这些饼无论大小还是形状，都正好容纳在一钵之内。显示巴利原文

在乌鸦供品的事中，应引“世尊作了少，也作了多”一句来连结。为略示其事，而说“据说大迦叶尊者”等语。“以等至”，指以灭尽等至。显示巴利原文

“在恒河岸边”指在铜掌岛（锡兰）的恒河岸边。“给与想”指他给与了那样的想：令他们看见如其所决意的酥油。显示巴利原文

“他的”指他欲见那位梵天的色身，便见到那位梵天的色身。“听到声音”指以天耳界听到梵天的声音。“了知心”指以他心通了知梵天的心。“依于业生身”指依于四大种所造色身。关于“心转变”，问：“那是什么心？如何转变？”答：“取基础禅心，安置于身上。”又问：“如何安置于身上？”答：“令随顺于身。”为了遮破“声音迟钝如箭”的说法，而说“迟钝而行”。“作”（迟钝而行）是与此相连的。因为身的行进是迟钝的，以迟钝的四大种为缘，这是意旨。此处意思是：瑜伽行者以可见之身、欲前往的意欲而转变心，入基础禅那后出定，作意：“愿此心如身一样迟钝而行。”正是针对那样的作意，说为“取基础禅心”。作意之后，再入定，以智决意时，便将心安置于身，使之随顺于身、迟钝而行。显示巴利原文

“乐想”指与乐俱行的想，这是以想为首而作的说明。因轻快而被认知，故为“轻想”。然而，神通心如何能与乐想共存？答：“所谓乐想，是与舍俱行的想。”或者，因被认知为乐，故为“乐想”。因此说：“舍被说为寂静之乐。”为了显示心与心所的轻快——其因在于脱离极为沉重的盖障，以及脱离粗重、不寂静的寻等，而说：“正是那个……应被了知。”“入于彼者”，即达到那种乐轻想的人。“彼”指瑜伽行者。在此，仅欲往之想便是标准：此处以可见之身行走时，对于欲往之处，仅以欲往之想而生起的遍作与决意即为标准，仅凭此便能成就行走。因此，即使没有道路的化现、风界的决意，也能到达所欲之处。现在，为了更清楚地阐明此义，而说“若有念……”等。显示巴利原文

“执取身”，就是以遍作心执取业生身，将其作为所缘。“置于心上”，则是将其置于根本禅心上，令身随此心而转，即“令此身如此心一样”。因此说“令身随心而转，速疾而行”。“心行”，指心的运作。然而，这是依于心而转变身的神变。所谓“心行而已”，也就是与心同行而已。问：身是迟钝地运作，如何能与迅速转变的心同行？并非完全同行。正如依身转变心时，心并非完全与身同行。因为那时，心并未舍弃其自性刹那，而是依沉重色法的刹那运作。然而，通过决意“令此心如此身一样”，由于迟钝的身随顺而行，直至到达所欲之处，心便随顺身行，以相续的方式运作，这称为心被身行所转变。同样，通过决意“令此身如此心一样”，由于先前已以乐轻之想修习，身便不像未修习神足者那样迟钝地运作，而是仅以少数轻快的心转向，便能到达所欲之处；如此运作的身，称为被心行所转变，并非仅凭一心刹那便到达所欲之处。显示巴利原文

如此而作之后，“犹如力士屈伸其臂”这一譬喻之言，便完全合理地确立了。而且必须如此接受，否则便会与经藏、论藏之文以及律藏注释相违，法性也会被颠倒。因为“诸比丘，我不见其他一法……”（增支部1.11等）中，“其他”一词即指色法，因其并非轻快地转变。在阿毗达摩（发趣论1.1.10-11）中，前生缘唯说色法，后生缘亦唯说彼。诸法于何处生起，便于彼处坏灭，无有迁移他处，自性亦不变异。因为，以神通力，不能令诸法的任何特相改变，只能令其状态改变。“于三刹那中”这一说法，是就行走的开始而言，并非指行走的完成，诸师如此说。“长老”，是注释师中的一位长老。“于此”，是指在这段分别解说此神变的文中。由于说到“往梵天界”，故仅提及自行前往之义。显示巴利原文

“眼耳等”，指眼、耳等诸根。如说“一切肢节”，即具足一切肢节之义。所谓“净色根不存在”，应知这是说命根与性根也不存在。“随其所欲”，即随其意愿。“其他”，是指除了世尊所作之外，还作其他之事。而此中所显，是佛的威力。若问：如果声闻所化现的并无种种差别，那么前文所说“若欲化作种种颜色……”等，又如何成立？答：那是针对通过种种遍作而决意者，其种种颜色、年龄等差别随遍作而成就，因此这样说。而此处是要显示此义：在已决意的化现色中，若声闻想令其“具有这些差别”，则不能成就；但于诸佛，则能成就。故无任何相违。显示巴利原文

今为显示“以身自在转”这一达至顶峰的神通，即依“乃至梵天界，以身得自在转”等巴利文句，以阐明义理的方式所分别的“于远亦于近作意”等十四种神通中，最为殊胜者，故开示“此处且”等语。其中，“yanti”是对于动作的指称，由此应知，它指代了“见色”中的见色动作、“闻声”中的闻声动作、“了知心”中的了知心动作，即由天眼、天耳、他心智所造作的见、闻、了知之动作。此后于“站立”等词句中，道理亦然。“Yampissāti”即“yampi assa”，意为“凡他的彼”，与“瑜伽行者的作意”相连属。而“Yañca kho”中的“kho”字乃限定或强调之义，以此表明，在此以身自在转神通中，此作意最为殊胜。何以故？因有些梵天会生起“此是神通者，此是化作者”的疑惑。而且，从这种作意被特别称为“意所成”之际，当知其最为殊胜。故说“至此，名为以身得自在转”。若尔，为何此处还包含了其余的神通？答：“其余者……乃至……已说”。显示巴利原文

398此为差别：虽然这两种神通也仅依作意而成就，但如今所要说的，是它们之间的差异，即特殊之处。“舍弃了本来的颜色”：即舍弃、移除自己本来的形貌，令他者不得见之义。“童子色”：即童子之形态。“显示”：即如此变化而于自身显现。“或龙色”等，例此可知。“也显示象”：即把自己变成象来显示，亦于外部显现象。正是为了表达此义，此处才不说“显示象色”，而说“也显示象”。然而，有些人说，外部显示象等之说，与“舍弃了本来的颜色”这句话，在变化神通的体性上是相违的，此说不合道理。何以故？所谓“舍弃本来的颜色”，是指不令他人看见自己本来的形貌，并非将其彻底断灭。既然如此，当他不显示自身而于外部显现象时，说“舍弃了本来的颜色而显示象”，有何相违？至于他自己变成象色，又于外部显现象时，就更无矛盾可言了。因此他说：“是依凭于外部显现象等的方式而说的”。作此理解，便与变化神通的体性毫无相违了。显示巴利原文

在巴利文句中，“童子色或”等中的“或”字，表不定义，为显明其中每一单项的造作与显示。而在“也显示象”等句中，“也”字则是表合集义，为显明象等众多事物不能同时被造作。因此，于“也显示象”等句中，应依循第二种所述之理来解其义。显示巴利原文

有神通者以自身童子形态令他人看见，这是童子色的化现；此处并未产生任何新的地等物质，因此没有依遍业处运用之理的必要，而说“从地遍等中的某一种所缘”。或者，即使有物质的产生，它也如理地仅依地遍等而成就，因此这里同样没有运用遍业处的必要。因为，当显示童子色时，可能需要显示蓝、黄等中的某种颜色。若是如此，便应证入青遍等——这自然就成了遍业处的运用。于其他情况，理亦同然。如此确立后，有人依据“一身化为多身”等是依地遍而说，并依遍业处说明的理路，怀疑此处变化神通说明中“从地遍等中的某一种所缘”等语存在矛盾，应知此疑毫无根据。所谓“自己所欲的童子色”，是指依应化现的状态而自己想要的童子色，并非自己幼年时的童子色。此理于龙等色中亦普遍适用，因此有人说“似不适用于龙等的化现”，应知此已被破斥。显示巴利原文

“也于外部”：以“也”字兼摄内部。此处义为：“也显示象”等，是依于内部与外部显示象等的方式而说，并非如同“或童子色”等那样，仅依于内部显示童子色等而说。关于此处应说的决意方法，前文已述。显示巴利原文

399“身”：指自己的业生身。“依前所说之理”：即如前述，作意“令此身成空”之后，再“入根本禅那，出定已”——这是循前文所说之理而说。“另一个身”：指想要化现的那个意所成身。“从文阇草”：即从文阇草。“芦杆”：指其茎。“从鞘”：即从剑鞘。“从箧”：即从箱箧，或说从蜕壳。“拔出”：即抽出来。“引出”：即拉出来。显示巴利原文