12. 神变种类释注

365接着，为了通过注释的方式说明前面定论中“定”的现前性，就说“这是定的修习”。在说了“应当努力成就神通”之后，为了显示其中的特殊利益，又说了“如是”等话。虽然更稳固的状态和观修之乐确实是修定的功德，但五种世间神通作为上述修定的功德更为人所知、更为明显，所以就从这些神通的角度说瑜伽行者获得了功德；又通过十四种调心方式说明更稳固的状态。在世间神通中能够自在，也就是定本身的自在，而且依据“入定者如实知”这句话，所以说“将以安乐成就慧的修习”。因此，因为修定能获得更稳固的状态这一功德，而且慧的修习也能以安乐成就，所以即使慧修习的时机已经到了，我们仍要先开始讲神通，这就是这里的用意。巴利

世尊宣说了五种世间神通，这是这里的关联。在这个教法里，要成就的并不只是四禅，也不只是神变智，而是还有别的法，这也是为了依次开示越来越殊胜的法。巴利

“神变”是指以神通为名的、能舍弃本来色相的作用。这里之所以这样说，是因为在种种神通之中，神变神通最为主要；也可以这样理解其含义：神通与神变。神变被单独提出来，也应当依据刚才所说的理由来理解。依虚空遍不能生起无色定；而把光明遍摄入白遍之后，说“以白遍为边际”，这是因为所指的是依照遍顺等来调心的方法。不过，为了化作虚空等目的，这两者也是需要的。“八八”是指在上面所说的诸遍中，每一遍各有八种等至。“遍顺”是指依照诸遍的次第；次第应当依照教说来理解。至于“禅顺”，则是依照修行次第来说的。“超越”就是越入；“越入”本身就是越入；禅的越入称为“禅越入”，意思是从禅中超越出去。“从支的转移”是指从诸支的超越。应当调练心，使其能够随意、随处入禅等，并带来这种安乐，也为了能够观察了别它们的所缘。这样，他在这方面的善巧就能成就。巴利

366“入禅定”是指入全部四种禅定，还是逐一入每一种？这里若说入全部四种，那么从禅支的转移来看就没有差别；若是逐一入，则从所缘的转移来看才有差别。这不算过失，因为依作意而成立它们之间的差别。当只作意于遍的顺次，在每一个遍处入禅定，而不是作意于禅支的转移时，那就是遍顺。当依禅支的转移作意而入禅定时，就应理解为禅支的转移。依照这个道理，遍顺、所缘转移等彼此之间的差别也应如此理解。这里名为遍顺的调心，就是此处的意旨。巴利

“同样地”这个词，是为了把“在八种遍处中依次一百次、一千次”这句话收摄进来。而在这里，次第是逆序的。因此说“以逆次第”。这里的意思是：先在白遍入禅那，然后红遍……一直到地遍，应当这样说。巴利

据说，“反复入定”是指以“一百次、一千次”的方式多修习。巴利

“就在那里”指的是就在地遍那里。“从那之后”指的是从第三禅出定后的那段时间。“就是那个”指的是地遍本身。“从那里进入无所有处”是说：从依地遍的揭除而起的虚空所修成的空无边处等至出定后，不作意识无边处，超越它，在如前所说的空无边处识不存在的情况下，进入所修成的无所有处。地遍揭除后的虚空遍，其实属于地遍这一类，所以说“随遍而行”。或者，在八遍中对任何一遍的超越入定，在这里就叫作“遍越入”，所以说“随遍而行”。关于“禅越入”：这里应当以限定来遮止所想要的，并且为了显示越入的相状，先说了“如是遍”等，然后又把那种方式连同所依一起，类推到其余诸遍上，所以说“如是水遍等……应当修作”。因此说“依此理”等。正如以初禅为基础在地遍等中显示了禅越入，同样，以第二禅等为基础的情况也应当随宜显示。巴利

所谓“即彼”，指的就是初禅本身。在遍处转换中，以水遍等为基础的修习，也应当依照已经说过的道理来进行；同样，以第二禅等为基础的修习，也应当随宜而行。巴利

从红遍进入无所有处：作意红遍，把它摆在面前，通过揭开这个遍，当遍被揭除后虚空显现时，不对红遍作意，就进入空无边处定；在那里面，以先前生起的识消失为所缘，进入无所有处。巴利

“其余”是指剩下的色界禅。因为无色界禅里没有禅支的转移，它们也不依地遍而生起。不过，在说到禅支与所缘转移时，像“除去青遍后入空无边处”这类说法，应当理解为是依所得而说，或者只是方便说。若依确切义来说，正如禅支的转移只在色界禅中存在，所缘的转移也只在无色界禅中存在。因为同一个禅那转起于别的所缘，就叫所缘转移。因此说：“于一切遍中，唯入同一种禅那，名为所缘转移。”巴利

不能因为“于一切遍中”这句话，就说它也包括了空遍和识遍，因为这里只涉及八种遍的证得。同样，也不能把一切无色界禅都说成是“一种禅那”，因为这里要求的是以八种等至来调伏心。因此应当知道，依无色界禅来说支与所缘的转换，只是方便的说法。比如，在揭开黄遍后的虚空中生起的初无色识，以它为所缘就是识无边处，针对这一点才说“从黄遍入识无边处”。按这个方式，其余两种也应同样理解。所谓“以间隔一的方式”：这里的“antara”一词有别的意思。中间本身就是“antarika”，以同一个中间为特征的叫“ekantarika”，也就是依禅那入定的方式。正如诸支与所缘在同一处有种种差别，依入定方式也是如此。而这种差别，是通过超越较低的支与所缘而产生的，所以说“以间隔一的方式，支与所缘的转换”。当以“此禅有五支”等来确定诸支，以“这是地遍”等来确定诸所缘时，在同一处安立它们并没有差别，所以注释书中没有提到这个方法。这样一来，在跳禅等中，虽然按逆序、顺逆序以及间隔一的方式也能得到禅那等的跳跃，但并没有举出，因为即使没有那些方法，调伏心也能成就，或者是为了避免繁琐。巴利

367367. 未修习禅修的人，在禅那与神通方面没有下过功夫。对此，有些人说，是指缺乏亲依止缘的人。最初的瑜伽修行称为初业，拥有这个的人就是初业者，也就是过去没有积累修行经验而正在致力于修习的人。因此说“瑜伽行者”。即使是遍的准备工作，也是负担：意思是说，以去除过失等方法在遍的圆相上修习，直到生起取相，这遍的准备工作尚且名为负担，更何况神变呢？“生起相”指生起似相。“增长彼”指增长那个相以及修习。因为离开了修习，单独增长相是得不到的。有些人获得了近行定，却无法证得安止定，这样的人也很多，所以说“证得安止是负担”。或者，“证得安止”是指证得八等至。等至的亲依止缘是一种，神通的亲依止缘是另一种，所以说“即使已经调伏了心的人，神变也名为负担”。“速察”指以禅眼迅速观察地遍等禅那所缘，拥有这个的人就是“速察者”，即能极快速入禅的人，其状态就是“速察状态”。长老芒果园，是大马欣德长老等人所进入的地方，如同芒果幼树聚集之处。为了说明：就像战士为了战胜敌人，只携带洁净的刀矛等而行，比丘为了战胜烦恼，也应当只运用洁净的禅那与神通，为了显示这个道理，所以说“所以”等。巴利

这里说的“立足处的状态”，指的是平息他人的灾祸。这件事比“快速洞察的状态”更重大，因为必须把它当作紧急任务去完成，所以也更难做到。不过，这件事虽然用护戒长老的例子就已经能说明，但为了用更重大的火雨庇护来进一步阐明，他说：“在山货车供养时……像长老那样。”所谓“山货车供养”，就是以塔山等为中心，在整个岛上以及海中，直到一由旬远的地方，举行的大规模灯供养。“化现大地之后”：魔王降下的火雨，哪怕只是像火星那么小，也还没碰到人，就在空中化现出大地。巴利

“Balavapubbayogānaṃ”的意思是：以更强有力的亲依止为所依的、作为神通等之因的大愿。“Aggasāvakādīnaṃ”中的“ādi”一词，也把某些大弟子包括进来了。“Bhāvanānukkamo”就是前面所说的调伏心。“Paṭisambhidādīti”中的“ādi”一词，应当知道也涵盖了处非处智等，并不只是指其余的神通。因为即使是声闻弟子，处非处智等也能部分地成就。“Tasmā”是因为：只有具足宿因的人，才能不依赖前面所说的修行次第而成就神通，其他人则不能，因此说“Tasmā”。“Aggidhamanādīhīti”：以火煅烧、捶打等。“Yathā cāti”中的“ca”一词，也把虫胶匠等中的虫胶捶打等未说者包括进来了。“Chanda…pe… vasenāti”：以“若有欲者神通成就，我亦应成就”这样的欲作意，将欲放在首位、作为栋梁、上首、前导，或者生起欲，以彼为修行的入口，依入禅的方式。其余诸项也是如此。“Āvajjanādivasībhāvavasenāti”这句是针对在八种等至中都特别地成就自在而说的。而那是以初业者而言，不是以已积作者而言，所以说“pubbahetu…pe… vaṭṭatīti”。因为对于具足宿因的人来说，以哪一禅为足处而应生起神通，就应在那一禅中特别地修习自在，并非在一切中皆然，这是其意趣。由于说“仅在第四禅中熟习自在者”，所以他们说，即使没有无色等至，神通也能成就。那如果是以具足宿因者而言，则是合理的。若是其他人，那只是他们的见解而已。“Yathāti”：以何种方式，以何种规则。“Etthāti”：在此神通成就中。巴利

368这里“tatrāti”是再次指向那本身。“pāḷinayānusārenevāti”的意思是：正是随顺巴利圣典的理路，也就是唯随顺注释的次第。因为说了“成就第四禅而住”之后，又说“他”，所以说“已证得第四禅的瑜伽行者”。在“evaṃ samāhite”中，“evaṃ”这个词是为了显示：依照前面依次证得下三禅的次第而成就的第四禅等持。因此说“evanti catutthajjhānakkamanidassanametaṃ”，这是第四禅以及证得它的次第的显示。意思是：通过怎样的等持次第而获得第四禅定，就显示这两者。因此说“iminā…pe… vuttaṃ hotī”。虽然“evaṃ”也显示与近行定一起的第四禅等持，但念清净定才是神通的基础，所以说“以第四禅定等持”。 “upekkhāsatipārisuddhibhāvenāti”是指由舍所生的念清净的状态。因为当已净化一切对治法与随烦恼、在对治法平息时也不介入的清净舍转起时，第四禅及其相应法都极其清净、极其明净，而在那里是以念为首来开示的，所以说“由舍念清净而清净”。由于清净本身，依缘的差别而有转起的差别，即遍净，就像精炼的黄金因打磨而发光一样，所以说“由清净故遍净、光耀，这就是所说的意思”。巴利

所谓“以摧毁乐等诸缘”，是指依次镇伏乐与喜、苦与忧这些贪和嗔的缘。因为经中说过：“乐是喜的缘，喜是贪的缘，苦是忧的缘。”正如贪等因为使心污秽不净而被称为“污点”，同样，它们以逼近的方式染污心，所以叫随烦恼，因此说“因为无污点，所以远离随烦恼”。因此说“心被污点所染污”，意思是被逼迫、被烧恼。“善修习”是指通过令其熟练而好好修习。因此说“达到自在转”，意思是通过转向等五种方式，或者通过十四种调御方式达到自在掌控。因为当心处于掌控之中时，由于达到熟练，就像善揉之皮、善治之胶一样，被称为柔软。所谓“堪能于作业”，是指堪能于变化等神变作业。这里的“两者”是指柔软与堪能二者。巴利

在“Nāhaṃ”等语句里，“na”这个词是否定的意思。“ahaṃ”是导师在指称自己。“bhikkhave”是在呼唤比丘们。“aññaṃ”是指与现在所说的这个心不同的其他东西。“ekadhammampi”是说：我连一个自性法也看不到——要这样连接理解。这里的意思是：比丘们，我用一切知智来观察，也看不到有任何一个其他的法，能像这个心这样——通过修到自在，通过一次又一次地反复练习而多修，因而达到特别柔软，并且因为能胜任业处而变得堪能。因为自己和他人当下都能见到，所以这样说。就像所说的清净等状态不消失，这样的心就是善修习的心。巴利

在这里，对于“住立”和“达到不动”这两个说法，注释者说：因为安住在这些清净等状态中，所以叫“住立”；正因为安住，所以叫“达到不动”。就像柔软和适业性以得自在为特征，同样，得自在也以柔软和适业性为特征；或者说，因为以柔软适业的性质而安住于自己的掌控之中，所以说为“住立”。正如通过因可以推知果，通过果也可以推知因，所以以不动摇的性质而安住，就是达到不动。而这种不动，是通过相应诸法的坚固性、以及不为敌对诸法所作用而成就的，它依信等诸力的威力而产生，因此说“由信等所摄持，故为达到不动”。为了详细解释这简要所说的含义，说了“由信所摄持”等。其中，由信所摄持：如此善修习、达至自在的心，必定能导向对诸应证知之法的证知——由如此生起的信所摄持，即由如上所说的信力支持。由不信：以彼对立的不信为因，而不动摇、不摇动、不震动，反而唯以向上殊胜之性而安住。由精进所摄持等，也应以这种方法理解。然而这里有差别：由精进所摄持，即由能令成就自在、调伏策励的精进而支持。由念所摄持，即由如上所说的修习多作中能成就不忘失、并观察诸善法趣向的念而支持。由定所摄持，即由于彼处能成就不散乱的定而支持。由慧所摄持，即由彼修习中能以了知有益与无益诸法为相的慧而支持。光明俱行，即与智光明俱行。因为以如上所说的定所增长的光明之智，如实照见烦恼方，从彼惊怖、怖畏，从而制伏它，而不被它所制伏。因此说“不被烦恼黑暗所动摇”。以此显示由智所摄持的惭愧力。巴利

具足八支：这是指以第四禅定而具有等持性、清净性、洁白性、无秽性、远离随烦恼性、柔软性、堪能作业性、因达于不动而安住性。或者，对于等持的心，不把“等持”本身当作一支，而是把“安住”和“达于不动”单独分出来，以这八支来具足。堪能引发：是指为神通等目的而堪能引发，适于使其朝向彼处、能够成办。因此说“为了证知那些应被证知的法，为了证智现证”。巴利

虽然初禅的证得确实是靠镇伏诸盖，第二禅等的证得确实是靠寻等止息，但那些盖等并不像在第四禅时那样已真正远离、脱离。因为心已从被称为“心的污秽状态、能引起掉举”的盖等中善巧解脱，所以那心的清净与洁白才是相应的，因此说“盖……清净”。所谓“禅那获得的缘”，是指以禅那的获得为因、依止禅那的获得而生起的法。所谓“恶”，是指低劣的。所谓“欲行”，是指行于欲、被欲所控制而生的慢、诳、谄等，比如生起“啊，但愿导师只问我之后，再为比丘们说法”这类念头。所谓“贪欲等”，用“等”字也把那些都包括进来了。这里的贪欲，应当看作不是初禅所能镇伏的，而慢等则应看作与它同类，因为它们是随顺“禅那获得的缘”这一说法的。至于能被镇伏的盖等，已经由“盖”这个词涵盖了，那么那些不是初禅所能镇伏的，在这里怎么离去呢？这是为了显示禅那不被执取的状态，依据“一切善法是一切不善法的对治”这种头陀实践的说法而这样讲的。不过有些人认为，这里“欲行的贪欲等”这些词已经摄取了忿、恨、欲贪、瞋恚等，基于这个意思，他们否定“禅那获得的缘”这个读法，主张应读作“禅那获得的敌对”，但这只是他们自己的想法，因为根本没有那样的文本。而且禅那获得的敌对者就是诸盖及与它们同类的法，前面已经说过它们远离了，再用“不存在和灭离”来责难，是不合理的。难道在《无垢经》《衣经》等经中得不到这个意思吗？因为那里只指粗重的不善法。确实如此，但这里是从已证得第四禅的角度说的，所以只取微细的；因为同属尘垢随烦恼的性质，所以在这里引那些经。因此说“随经”，并不是以经为准。如果一定要那样接受，那么已证得禅那的人中，也有些欲行在现行，所以也不成立。巴利

通过进入神通基础的状态，也就是进入作为神通的根基、作为近因的状态。“修习圆满”，是说从此以后再也没有什么需要做的了，因此能引向成就的修习已经彻底圆满。“达到殊胜”，是因为正是由此被引向首要的状态，所以以最上之义和不令厌足之义而达到殊胜。这两者都是说明“安住”的原因，也就是说，因为圆满的修习达到了殊胜，所以说“安住”。“达到不动”是对“安住”的修饰。因此说“就像达到不动那样安住”。在这个解释方案里，“安住”和“达到不动”合为一支，“等持”则是另一支。正因如此，为了指出与第一种解释方案的差别，才说“这样也是具足八支”。巴利

369“成就”的意思，就是成功。“获得”的意思，就是达到。“那”是指所想要的东西。“成就”就是成功。从出家开始，一直到禅那和道，在这里称为出离。“成就”就是被达到。“带走”故为神变，因为它能带走、除去对立面，所以叫神变。能带走自己的对立面，就是神变，比如出离等；神变本身就是神变，就像“vikata作vekata、visama作vesama”这类音变一样。巴利

以“成就”之义，就是“成功”的意思。“具足方法”是指方法圆满，意思是如理开始行动。“成就”就是产生。“具戒者”是指以行为戒而具戒。“善法者”是指以十善业道而具有善法。或者说，因为戒的圆满而成为具戒者，因为布施等福德行为而成为善法者。“将发愿”就是将会希求。巴利

成就就是增长，意思是达到顶点。因为神变一词，是在特别成功地产生、获得、成就、证悟的意义上说的。说有十种，是把一切神变都收拢来，以提取要义的方式显示这里所说的神变。具有多种状态等的决意、确立，所以叫决意神变。具有种种色身变化这种造作，所以叫变化神变。由禅那之心所产生，所以叫意所成。具有智的遍满、激奋，所以叫智遍满。属于圣者的，所以叫圣。从任何一种业异熟所生的神变，是业异熟生。由特别殊胜的福德所生的神变，是有福者的神变。业异熟生的神变从出生时就有，另一种则在福德成熟结果的时候才有，应当这样了知它们的差别。由阿耨婆那明所生的，是明所成。正确的精勤、方法的精勤、如理的精勤。巴利

370按本性说“一”，就是自性上是一。“多”就是众多。这样先显示所决意之物没有限定范围的多种状态，然后再从限定数量来说明，所以说“百”等。“转向”是指以称为“遍作”的加行把心转向，以这种遍作意作意于应修之相。“以智决意”是指这样遍作之后，以神通智按自己所愿决意为多；因为和决意心同时就成就了多的状态，所以说生起能造成多的神变智时，就是在这样决意。其余几句也是同样的道理。“如是”这个词是方式的意思，用它统摄一切决意的方式。“依决意”是指依“以智决意”等所说的决意而成就。巴利

371本色是指自己本来的形态，也就是自己原本的色身。依舍离本色而发生变化来说，是指先舍离了自己本来的色身之后，再依童子色等色身变化的力量而言。巴利

372“从这个身体”是指以现前可见的方式所说的比丘的业生身。“另一个身体”是指另一个神通所成的身体。正因为它是神通所成的色法之身，所以是“有色”；因为是神通心所生起的，所以是“意所成”。“依成就”就是依生起成就的意思。神通智怎样使意所成身生起成就，意所成神通也就怎样生起，其余几句也是同样的道理。如果是这样，为什么只有这个才叫意所成神通呢？应当知道这是通称，就像“意所成我体”的说法一样，又像“牛”这个通称也可以用在有角等特征的整体上。或者，从体内出来，并且与有神通的人完全相似，在这个变化身中，由意所生这一点非常明显，所以“意所成”这个说法就格外殊胜，不像其他决意神通、变化神通等另有别的名称。巴利

373在智生起之前，或者是指在阿拉汉道智生起之前，也就是观禅的那个刹那，或者比那更早，从最后生者执取结生的时候开始。或者之后，一直到蕴般涅槃为止。或者在那一刻，即道生起的时候。由智的威力所生的殊胜，就像太阳升起的地方以及它能够普照四方的能力一样，正是由那个智的威力所成就的、以应当断除的完全断除和应当修习的完全修习为内涵的殊胜。而所依则是以无障碍的方式出现的。对无常的观照，是指对诸行作无常随观的强大观智。对于已经发勤观照的人，在如前所说的观照进行之时，在那之前、之后，以及到了杂糅思惟的阶段，断除常想的含义都能成就。这个道理在一切地方都一样。虽然仅凭这样简略的说明，所想要表达的意思也已经显示出来了，但详细解说会更加清楚，所以说应当详细解说。巴利

“在胎中者”这个说法，是表示轻蔑的属格用法。“按照所说的方式”，是指按照巴咕拉长老故事里以“最后生者”等说法所讲的那种方式。巴利

把木头做成担子，是指把木担装到车上，也就是装载上去的意思。舍弃，就是扔掉。在车旁，就是在车子附近。在凶暴夜叉所游行之处，是指那些凶暴夜叉应当游行的处所。因为王舍城是被夜叉占据的。巴利

374“从定”是指从初禅等定。“之前”是指在近行定的那一刻。“之后”是指在等至修习达到圆满的时候。“在那一刻”是指入定的那一刻。“由止的修习威力所产生的殊胜”，是指在每一种禅那中，由定力所生起的殊胜，比如镇伏五盖、超越寻与伺等，以及能承受想受灭尽所带来的危险等等。巴利

“鸽窟”是指一个叫这个名字的森林住处。“在月明的夜晚”是指在有月光的夜晚。“新剃的头发”是表示状态特征的具格用法。“那个”指打击。“那个”指夜叉。因为迅速平息的状态达到了极致，长老在打击发生的那一刻就入了等至，所以说“在打击之时入了等至”。不过巴利圣典中说：“他坐着入于某一定”（《优陀那》第34经）。但那些长老说，打击是在从等至出定的同时给予的。巴利

“生起长老”这个称呼，是就咖咕桑特世尊的第二位上首大弟子——那位大长老而说的。因为这位具寿无论在森林等任何地方坐下，都能毫不费力地入灭尽定。所以有一天，他在某棵树下入了灭尽定，针对这件事才说“已入灭尽定”等话。当时连衣服上一丝一毫也未被烧，身体就更不用说了。正因如此，这位长老才以“生起”这个名字为人所知。“这是他的”，意思是：这位具寿生起长老在灭尽定中不受火难侵害，这是定的广大神通力，这样连接起来理解。那么，在灭尽定中怎么会有定的广大神通力呢？回答说：“因为次第……生起的缘故。”巴利

“最先放下的物品”，就是指所有物品中最早放下的那一件。因为到取用的时候，它反而是最后才被拿走的。“按时间限定”，是指在入定之前就先定好了时间：“过了这么久，我就要出定。”“害怕得哭喊起来”，是因为在黑夜中看到身形，就以为“鬼起来了”。被这么多物品覆盖着，却依然毫无反应，他们凭着对长老生起的净信，感叹说：“啊，真是有大威力！啊，真是住在远离中的人！”巴利

“热油锅”是用容器本身来指代里面装的东西，意思是把锅里的热油连锅一起泼出去。“翻滚”是说它到处都不附着，因此四处飞溅。巴利

“与随从一起”是指和五百名侍女在一起。“以慈心遍满国王”是指以针对特定对象的慈心禅定触达国王。“投掷”是指射击。“放下”是指收回弓箭装备。巴利

375“于可厌等”指的是在不可意等当中。因为不可意的就是可厌的，不可喜的也称为“可厌”。用“等”这个字，是把不可厌等也包括进来。在那里，就是指以可厌为所缘的时候。“舍者”是指以六支舍而具备舍。“在那里”是指在可厌与不可厌不同的事中。“具念”是因为念达到圆满而具念。“正知”是因为慧达到圆满而正知而行。“此”是指在可厌等事中住于不可厌想等，这是漏尽者证得最上道所成就的心自在。因此说：“对于心得自在者……称为”。巴利

对于不可意的事物，也就是众生，应当理解为：或者修慈心遍满，或者以界的观察来作界作意，或者对粪便等作界作意。住于不厌恶想：因为怀着利益之心，以及思维法的本性，所以不是以厌恶想，而是以行住坐卧的方式安住。对于可意的事物，比如亲属朋友等，应当理解为：仅仅是头发等不净的部分，也就是修不净遍满或不净作意。其中，iti这个词表示“色法是无常的”等等的起始之义，因此应当理解为作意“无常、苦、无我、变坏法”。于厌恶与不厌恶：这是把可意和不可意的事物合在一起说的。其余地方也是同样的道理。或者，对众生先以厌恶的方式呈现，后来以不厌恶的方式呈现；或者先以不厌恶的方式呈现，后来以厌恶的方式呈现。对这两种情况，漏已尽的人如果愿意，可以按所说的方式，或者住于不厌恶想，或者住于厌恶想。这称为圣神通。巴利

用眼看见色，意思是：借着能看色的眼识——这个眼识是因为“眼”这个名称而得名的——去看色；或者也可以说，是借着作为因、作为门的眼去看色。“不喜”：这里否定的是依赖世俗生活的那种喜，并不是否定属于出离一方的、与行为相应的喜受。“六支舍”：当可意和不可意的六种对象出现在面前时，它能保持清净本性不丢失，在六个感官门中生起，所以名为“六支舍”，也就是中舍性。为了用经文来证明上面所说的含义，所以引用了“依无碍解”等语句。巴利

376“鸟等”里的“等”字，涵盖了诸天神等。“空中飞行等”里的“等”字，则涵盖了眼清净等。虽然他们是由善业投生，却因为不善异熟的力量，从快乐聚集之处堕落，所以是“堕处者”。“禅那”是指已经证得神通的禅那。“或观”是说，达到极致的观，伴随着悚动喜，也能让人腾空而起，所以说了“或观”。“初劫之人”应当看作“某些人”的修饰语。“如是等”里的“等”字，应当理解为涵盖富那婆苏母等。巴利

377“空中”这个词，是目的格用于处格之义，或者表示持续结合。因为转轮王让轮宝走在前面，从自己的宫殿升上空中，就在空中向右绕须弥山，巡行整个轮围世界。“马护”就是牧马人，是给马喂大麦的人。“牛护”也是这样。巴利

如果详细展开转轮王等人的福德神通，就会变得太啰嗦。所以，为了通过特征来显示有福之人的神通，先说了“当福德资粮成熟时，能成就的殊胜”，接着为了部分展示乔提迦等人福德神通，又说了“在这里”等话。其中，“金山”就是全部由黄金构成的山。据说，在那座山上，无论取到哪里，都看不出边界。“一犁左右”这里，“犁”指的是因为耕作而犁走过的路线。“敦巴”就是一个阿罗迦的量。“十四道”就是十四条犁道。巴利

378把咒术念诵之后：就是把自己所学的犍陀罗咒等明咒，通过反复练习让它变得熟练，然后按照诵咒的步骤来念诵。巴利

379以正方便：就是用方法和努力，按照能让所想要的结果达成的方式，发起行动。那那业：就是所想要成办的各种业。在这里：也就是“在在处处，以正方便为缘，因成就之义而称为神通”（《无碍解道》3.18）——在对这第十种神通的解释中也是如此。与前文相似：就是与定遍满神通等的解释相似。以造车阵等的方式：就是通过布置车阵、轮阵、莲阵等而产生出差别，这样连接。算数、音乐等：是技艺类的工作。箭医等：是医疗类的工作。三吠陀：就是《梨俱吠陀》《夜柔吠陀》《娑摩吠陀》这三部。巴利

“一身变成多身”等说法，因为已经被决意神通所涵盖，所以说“神通是通过决意而来的”。至于“于此义中”，就是指在这个称为神通利益、或者称为神通种类的义理中。巴利

380在“以一种方式为智处”等句中，vidha这个词的意思是部分、分类；在“展示种种军阵”等句中，它的意思是变化、分别。为了说明这两种意思在这里都适用，所以他说“iddhividhāya，就是为了神通的部分，或者为了神通的变化”。因为神通是诸胜知中的一个部分，而且按照下面将要说的分类，它又有多种差别。所谓“依所说的方式”，是指依所说的十四种方式，以及依心的调御、等持状态等方式。“iddhividhāya”是为表示这个意思的与格，所以他说“为了证得神通”。“从遍相所缘移开”，这是就胜知的基础——预备心的相续同一性来说的，并不是因为预备心以遍相为所缘。所谓“朝向神通而派遣”，是指以朝向应当成就的神通的方式而使它转起。当以“我成为百”等转起预备心时，那本身就是它的引导，也就是朝向神通的派遣；同样，由于神通转起，预备心倾向于神通，这称为“朝向神通而倾注”，所以他说“使其成为趋向应证得的神通、倾向神通的”。在这里，“随受”“触证”是作证、达到的同义词；为了说明这个意思，所以他说“意思是达到”。“assa”指该神通。巴利

“ekopi”里的“pi”这个字，是就后面将要说的“成为多”而表示总括的意思。它的对应句是：“成为一之后，又成为多；成为多之后，又成为一。”而这里说的是，已经化现出多身之后，就在这中间归入一身。不过，按时间限定、仅以自然的方式归入一身，并不是这里所要表达的意思，因为那不是神通所化现的。有人说，那件事也是依照先前所作的时间限定而成立的，所以仍然是神通的力量。或者，这个“pi”字的位置不同，关联应理解为：“成为一之后，也成为多；成为多之后，也成为一。”在这个理解下，“pi”字是就后面将要说的“一身”而说“总括义”，之后“因为它确实……”等一切，都应按照适当的方式来说。为了说明化现多身的用途，才说了“在众多……面前”等话。其中，“在众多面前”是指在自己所化现的众多化身附近，被那些化身围绕的意思。“vā”这个字表示没有说出来的其他选项，因此也包括“或者想要说法”等等。应当把“以智决意时，如此成为”引接过来，再作关联。巴利

381381. 在这里，“有神通”是指诸禅那作为地。这里的“在此处”是处格，表示原因。从远离而生的地，就是远离生之地。因为初禅是从远离诸盖而生的。以喜乐为体性的地，就是喜乐地。因为第二禅既是喜乐地之体，也是依定而生起喜乐的。上面的两种禅也是如此。 “为得神通”，是为了证得神通。“为获得神通”，是为了反复获得神通，意思是令其广修。“为神通变化”，是为了神通种种形态的变化，意思是变化神通。“为神通流布”，是为了神通流出种种功德。“为神通自在”，是为了成就神通速疾安止等自在的状态。“为神通无碍”，是由于神通远离敌对而离杂染，为了达到极善巧无畏的状态。 第四禅姑且可以说是神通之地，因为神通依于它而成就；那么其他诸禅又如何呢？所以说“在此……”等。其中应当知道，前三禅是资粮地。第三禅以遍满乐为因，初禅、二禅以遍满喜及遍满乐为因，各按相应的情况来配属。这里的遍满，是指由于禅修习增上，以殊胜的喜乐之力，依禅的缘等，使俱生的名身得到滋养，并使色身被由它们生起的殊胜色所遍满。因此世尊说：“以喜乐灌注、遍注、充满、遍满。” “乐想”，指与禅乐俱行的想。“轻安想”，指与彼相应的轻安想。“进入”，即趣入。因为在那些禅中，与殊胜的轻安相应的乐持续流布于相续时，瑜伽行者就好像进入了它一样，所以这样说。这是以想为首来描述的。因为与禅相应的轻安，即使没有神通，也似乎能达到足以跃过虚空的程度。这里通过举出轻安，也就已经包含了柔软和适业性。因此说“成为轻快、柔软、适业的色身”。巴利

以这个理路是指：通过入前三禅而达到乐与轻快的名色身，在心的调御之下，第四禅就能轻易地促成神通的获得，这就是以这个理路的意思。因为相对于根本地来说，诸资粮地就像城墙的墙基缘处一样，是决意的基础。巴利

382382. 在神足的解释中，“四”是数量的限定。关于“神足”一词：这里“ijjhati”就是“iddhi”（神通），意思是成就、圆满、产生。或者，众生依靠它而成就、增长、达到殊胜，所以称为“iddhi”。按第一种含义，“iddhi”本身就是“pāda”（足），所以叫“iddhipāda”（神足），意思是神通的一部分。按第二种含义，“神通之足”就是“神足”。“足”指安立之处、证得的方法，因为众生依靠它而一步步达到、证得越来越殊胜的所谓神通。以上是注释书的说法。其中，“iddhi”这个词的第一种含义是主动者义，第二种含义是工具义；“pāda”这个词只有工具义。如果把“应被达到的”称为“iddhi”，而不是正在成就的，那么应被达到的“iddhi”与作为达到之工具的“pāda”就是同一个所指，因此按第一种含义，不能说“神通本身就是足，所以叫神足”。同样，如果“iddhi”是应通过神通行为这一工具来成就的增长，而应通过达到行为这一工具来达成，那么这两种工具就不是同一个所指，因此按第二种含义，也不能说“神通的足就是神足”。所以，按第一种含义，是同一个所指的复合词，按第二种含义，是属格复合词，都不成立。按第一种含义，“神通的足”就是“神足”；按第二种含义，“神通本身就是足”就是“神足”，这样构成复合词才合理。或者也可以照前面所说的来理解，因为“足”就是正在成就的部分、是成就的途径。巴利

以先前阶段的欲来说，是以欲为因。以相应的欲来说，是以欲为增上。不过应当知道，即使是俱生的欲，也依先前阶段的造作而成为增上。或者，依据“比丘以欲为增上而得定、得心一境性，这称为欲定”这段经文，把“欲增上定”省略“增上”一词而构成复合词，称为“欲定”，应当这样理解。而注释书为了显示“增上”一词的含义，说为“以欲为因或以欲为增上的定”，因此说“以欲为增上”等。有人把“勤”解释为“精进”。然而，采用“勤”是为了排除有为行。或者，那造作种种殊胜者即是行，一切精进也都是行。其中，为了简别由四种作用成就者之外的其它法，而采用“勤”。勤即最胜之义。然而，由于意指四种精进，所以用复数来表示。有人依“iddhiyā pādo iddhipādo”这样的复合词组合方式，取“pāda”为“方法”之义，而说“iddhipādattha”（神足之义），应当知道，那是就论藏中“chandiddhipādo”等（Vibha. 457）所说的、获得先前阶段的作者神足与工具神足性，以及依欲等神足而应成就的增长之作者神足性，并欲等的工具神足性而说的。巴利

在“精进神足”中，“具足精进定、勤行”这一表述里，精进出现了两次。其中，第一个是定的修饰语，即“以精进为增上”的定，称为精进定。第二个是显示具足支。因为在一切处，具足支确实只有两种：定和勤行。欲等是定的修饰语，而勤行只以“勤”这个词来加以简别，并不是以欲等来简别，所以这里并没有说勤行以精进为增上。精进既已作为定的修饰语而确立，纵然再以具足支的方式通过“勤行”一词来说，也并不是说具足两种精进。然而，由于定被欲等所简别，与这被简别的定相应的勤行以及其他法也同样被简别，因此依定的修饰语而说四种神足。而欲等成为修饰语，是依各自所依的关系。巴利

另外，从“Atha vā”（或者）等语开始，当“足”这个词也用在“所依”的意义上时，是以“方法”的意义来说明欲等就是神足。正因如此，在阿毗达摩《后小分别》中，以“四神足：欲神足”等说法，直接说欲等本身就是神足。在《问分》中，也以“四神足：在此，比丘以欲得定……”等作总说之后，又分别说明了欲等本身的善等状态。因为，正是为了显示作为方法的神足，才在经中以及阿毗达摩中作了作为所依的神足的显示，否则就不会有这四种分类。巴利

383“欲等八者”：也就是欲定、精进定、心定、观定，这样合起来就是欲等八种。在这里，虽然在这四种情况中，定本身都只是定，但只有当定与“想要生起神通”的欲一起运作时，才能促成神通的获得，单靠定本身并不够。精进定等也是这样。因此，与欲等俱行的这四种定，加上欲等这四种，一共八种，被称为“足”，因为依靠这八种能达到神通，或者它们本身就能成就、圆满，从而证得神通。所以说“能带来神通的证得”。至于经文中说的“欲不是定”等话，虽然欲等只有和定一起才能产生神通，但那样说是为了显示它们各自作为“足”的单独作用。意思是：它们是一起结合而发挥作用的，不是每一个单独就能成为足。“结合”就是俱行，而不是分离。巴利

384不低垂：就是不下垂，因为被精进提起，所以不退缩，这就是它的意思。因此说“在懈怠中不动摇”，意思是不因懈怠的因由而动摇。向上抬起就是高耸，也就是掉举、散乱。不高耸就是不抬起，也就是不散乱、已得定，这就是它的意思。因此说“在掉举中不动摇”。由于执著而倾向，就是偏向；不偏向，就是无贪染。由于离去而倾向，就是背离，也就是因嗔怒而背过脸去；不背离，就是无嗔。由于“我、我所”的邪见而依止，所以不依止就是无依止。由于欲贪而被系缚，所以不被系缚就是不被系缚。贪只是执著而已，欲贪则是粗重的烦恼。正因如此，即使所缘在远处，也仍然被它系缚。善解脱：就是特别地解脱。因为诸禅那是欲贪的对治，所以说“在欲贪中”。离系：就是远离杂染，或者说不被四种轭所系缚。已破除界限：就是已经破除烦恼的界限，如此行道，连极微细的烦恼界限也不存在。已入一境：就是达到一心，究竟安住。正因如此，才不被种种烦恼、种种不同性质的烦恼所动摇。巴利

此义指的是懈怠等的成因。这颗心不动摇的含义已经成立，因为藉阐明得达不动，已经把它展示出来了。再次宣说是因为在显示神通之地、足、足迹的机缘中，为了说明“这些名为根本”的根本性，所以再次宣说。前者是指先前以“由信等所摄持故”等六种方式展示的方法。此者是指现在以十六种方式展示的方法。在经的方法和无碍解的方法中，已经说明的地方就不会有迷惑，没有说明的地方则不然，所以说“为了在两方面都不迷惑”。巴利

385385. “以智决意”：为了说明决意的方法，这里先引出前面自己说过的那句话——“入神通根本禅那，出定之后……”。在这个问题上，有人主张依次入四种禅那，然后从第四禅出定，这不合道理。因为调伏心是为了能随意入禅那，而且只有第四禅才是神通的根本，其余几种禅那并不是。所谓“作了准备”，是指从根本禅那出定后，以欲界心思维“愿我成为百人”等等，这里这种思维本身就是做准备；同样地，那种转向本身就是转向。“第二次也”中的“也”字是集合的意思，用它来表示第三次也如此，乃至更多也如此。就像修习禅那那样，修习神通也是如此。“一次、两次”这些说法，应当理解为只是举例而已。“相所缘”就是似相所缘。“准备心”：这里应当理解，每一个准备心都是以“百”为所缘，因为它生起为“愿我成为百人”。“千所缘”等等，也是同样的道理。“依颜色”，就是依自己心里构想的颜色。“不依施设”，就是不依众生的施设。那决意心“如同安止心”：用“如同”这个词，是因为神通心和禅那心最初生起时状态相似，并不是由于它不是安止。具有色界第四禅，就是与色界第四禅相应。巴利

386如果这样，那么《无碍解道》中“转向后以智决意”这句话怎么说得通呢？所以接着说了“若言”等话。那里的“亦”字，是指在《无碍解道》中也是这样。“转向”：“转向多”这句话只是就准备工作而说的，不是就转向本身而说。“转向后以智决意”是就神通智而说的，不是就与准备工作相应的智而说的，也不是就其他欲界智而说的，因为那种智并没有这样的威力。因此，正因为决意只是就达到安止的神通智而说，所以为了说明这个决意的次第，才说了“转向多”等话。其中，“以决定”就是就完成而言。巴利

所谓“以身作证”，并不只是嘴上说说而已；而是因为这个人用自己的身体亲自证得了这个意义，所以才是“身证者”。这样说，是为了显示“身证”的含义。巴利

Kokanada是莲花的一个品种，就像“kokāsaka”一样。据说这种花花瓣很多，颜色美好，而且极其芬芳。Pāto就是清晨。这里的意思是：就像名为kokanada的莲花，在清晨太阳刚升起的时候绽放、盛开、香气未散、光彩夺目；同样地，你应当去看那位正自觉者——他以身体之香和功德之香而芬芳，在秋季的虚空中犹如太阳一般以自己的光辉炽燃，又因为肢体放出光芒而被称为Aṅgīrasa。巴利

所谓“不能”，意思是：这个教法以修行为核心，而修行又以教理学习为根本；你既然没有能力学通教理，所以用意就是说你“不能”。但并不是像对住处义务那样，单凭努力就能说“不能”的。巴利

“比丘”这个称呼，是依出家人的通称来说的；或者是从将来会成就比丘身份的角度来说的，就像“佛陀前往王舍城”这句话一样。Pilotikakhaṇḍa 就是非常干净的布片。Rajo haratīti 就是擦尘布。他化现出布片后布施出去，是因为过去世曾积集了这样的善行。正是这样，他如理作意，生起了“这个身体确实是过患”的想法，获得不净想和无常想；以名色分别等方法将智慧导入五蕴，依照聚思惟等次第增长观智，顺着生灭智等阶次，使观智逐步推进到随顺智和种姓智的邻近阶段。先前放光而说的那些偈颂，就是光明偈。巴利

在圣者的教法中，贪是尘垢，但微尘并不被称为“尘垢”。为什么呢？因为它会让心变得污秽。“尘垢”是贪的别名。这尘垢，就是指被称为贪的那尘垢。“舍弃之后”是指以最上的道特别断除它。那些智者安住，意思是那些断除它的人成为智者而安住。在已离尘垢者——也就是彻底断除了贪等尘垢的佛陀世尊的教法中。正如他们所说：巴利

通过“六神通”这一表述所涵盖的六神通，虽然已经表明了圣道，但以“无上”这一共同特征，把果与涅槃也一起收摄进来，所以说为“九种出世间法”。巴利

以盖钵的方式放置手的人，被称为“遮盖了手”。或者，这里的“手”是业格形式用于工具格之义，意思是“用手遮盖”。巴利

“一千次”就是一千遍。因为即使只用同一个心念化现自身一千次，也等于化现了一千回。虽然没有实际的造作差别，但为了说明这个意义能够成立，所以说了“一千次”。芒果园就是建在芒果园中的住处。可乐就是令人愉悦。直到宣告时间为止，一直坐着——应当这样连接理解。巴利

没有先限定颜色、肢分、身体支分、资具、作用等差别，就是“未限定”。“种种颜色”是指种种样式，也就是按前面说的颜色等而有的种种不同。“杂色头发”是指夹杂白发的头发。半红半黄等颜色中的某一种，这样就是在半红衣上说的。按词句来诵出义理，按顺序连贯诵出巴利，叫“词诵”。以开示等方式说法，叫“法谈”。以声音诵出经等，叫“声诵”。“还有其他”是指除了所说的方式之外，还有长短粗细等种种不同。“随所愿而成为”是指随其所愿，成为那种种样式。因为凡是以颜色等而欲求的种种差别，他们就具有那么多的差别。然而，他们虽然如此以多种不同形态存在，但以颜色为所缘时，只有一决意心生起。这就是它的威力：犹如一个思也能产生具有种种差别的身体，其中对存在的希求是业的差别助缘。如果说业报不可思议，那么在这里，加行心也是差别助缘，应当取神通境界不可思议。此理：如在化作众多身体中，以“入神通根本禅那后”等所说之确定之理，此理也适用于其他确定之处。巴利

像这样，先通过类比来显示共通之处，接着为了以自相直接显示其中的差别，就说出了“然而这个差别”等话。这里，“这位比丘如果想要”是连接语。“他们会知道我”，就是“他们会知道我是有神通的人”。“在中间”是指在所限定的时间之内。“根本禅那”等话，是为了说明准备工作怎么做，其余部分则已经通过类比说明了。所谓“不这样做”，就是不在中间作“我成为一个”的决意。“按照所限定的时间”这句话表明：在作“我成为一百个”等决意时，应该按照时间限定来做。由于决意已经停止，自己自然就成为一个。在这里，对于有神通的人来说，准备心和决意心本身就是以色为所缘。其中，准备心以相续现前的为所缘。决意心以正在现前的为所缘，因为决意只有一个心刹那，论师们是这样说的。巴利

387“显现”这个词，和前面所说的“有”这个词连不起来，因为它是用业格说出来的；同样，和接下来要说的“去”这个词也连不起来，因为这里要表达的是自己和他人的显现。名词要依靠动词，所以用表示动作共性的“作”这个词来连接，于是说“作显现”。“隐没”这里也是同样的道理。如果这样，那为什么《无碍解道》里那样说呢？针对这个质疑，所以说“即此”等话。确实，《无碍解道》里说“显现，即不被任何东西遮盖”等等，那也是就这个“作显现”和“作隐没”来说的。其余的词是它们的同义词。“黑暗”指夜间的黑暗，或者白天进入洞穴等处的黑暗。“被覆”指被墙壁、门扇等遮住。“不在境域”指因为太远、太细微等而不出现在视野里。“此”指有神通的人。即使被遮住或站在远处，自己或他人怎么看得见呢——应该转换格位来理解这个连接。“成光明”即变成光明，或已产生光明。巴利

388这里说的“显现神变”，指的是显现神变。有人问“过去是谁做的”，针对这个问题，询问身证者，然后指出“导师就是身证者”，接着说是“世尊”做的，为了说明这个意思，就说了“世尊确实……”等话。“让舍卫城居民看见”要连到前面去理解，同样，“一直示现到无间地狱”也是这样。当处在虚空中的下层宫殿被上层宫殿挡住、显得拥挤时，那里的虚空就叫做被挤满了，所以说“把虚空分成两层推开”。巴利

这段的意思是：显现神变是导师所行的。忆念过去诸佛的修行，是为了守护佛陀的传承。“以一足”等语，是显示三次跨越。他给出方法，即按照这个方法确立了教说的道。巴利

有一个叫小给孤独的人，是给孤独大长者的弟弟。巴利

穿透须弥山，就是仅把它变成集会大众能看见的样子，然后穿透过去。“那”指的就是须弥山。巴利

把数十万个世界容器以及住在其中的有情世界都变得开阔显现，这种神通就叫作“世间开显”。大梵天王，指的是娑婆主梵天。巴利

你们先看看：无误行的果报，他先用地狱的恐怖来吓唬人，又按照导师循序渐进说法的方式，用天界的快乐来引诱人，但并不是要让他们的心倾向于天界的成就。巴利

389就像在作显现时，为了创造光明而应当进入光明遍那样，在作隐藏时，为了创造黑暗而应当进入青遍。这在经典原文中虽然没有直接以这样的形式出现，但依据“开显、遮蔽”的说法，在意义上已经包含了。或者说，光明遍已含摄在白遍之中，这个意思已经说过。所谓“黑暗”，就是指具有黑暗的状态。巴利

390其余像伊帝亚长老这样的人。巴利

391391. “明显的”是指这个有神通的人广为人知，所以叫明显；它既明显，又是神变，所以叫“明显神变”。这里，有神通的人不明显，所以叫“不明显”；它既不明显，又是神变，所以叫“不明显神变”。这种区分只在于有神通的人本身是公开还是隐秘，而不在于神变。因为神变本身没有不明显的。巴利

上人法是指十善业道法，超越人的法，就是上人法。称为神通的神变，就是神通神变。在露台，指在前面。散布吧，就是散开。神通造作，指神通的运用。造作了，就是造作、做了的意思。以钥匙孔，指以锁孔。以门板缝隙，指门板接合处之间。巴利

“消失”是指想要消失。就像巴卡梵天神没办法消失那样，世尊也照样让自己从他和梵天神众眼前消失，不让他们有机会说“沙门乔达摩在这个地方存在或不存在，都没法知道”，因此说了“我于有中见怖畏”这首偈。巴利

在这里，我因为看见“有”中的怖畏，就是说，我在“有”、在轮回中看见了生、老等种种怖畏。“有与求无有者”，是指这欲有等三种有和七种有，以及那些寻求无有、追求无有的人，我一次又一次地看见，都只是在“有”里面。“不称说有”，是指不因为渴爱和见解的缘故而称说任何一种有，不执取。“不执取喜”，是指不接近有渴爱，不执取，就是这个意思。巴利

392不附着：靠穿透穿行，不附着在墙壁等任何地方。以作意完成准备工作：有神通的人想要前往某处，就对此作意，以“愿成为虚空，愿成为虚空”这样的方式完成准备工作。针对墙壁、山等，用阳性词说“有孔、有洞”。纵向延伸的空隙叫“孔”，横向延伸的叫“洞”。巴利

在任何一种遍处修完准备功夫之后，也就是在地遍等任何一种遍处中，先进入禅定，再做完准备功夫，就应该决意“愿成为虚空”。这里说明了理由：“只有八等至的自在才是标准。”所以，想什么就成什么。由此说明：在地中浮现、沉没时，入水遍并非绝对必要；在水中等处变出地时，入地遍也不是绝对必须。这里说的是，在穿墙等神变中，必须说入虚空遍，因为它与之相应。这样做之后，就像“以虚空遍让被遮蔽的显现出来”等说法那样，以地遍而有的“一身变多身”等状态，以及“在虚空或水中变出地后，想用脚行走”等，《杂论》中所说的那些，也都得以成立。巴利

说“没有嗔心”说了两次，就像缚而善缚一样，这叫做加固。这样说了之后，为了显示那样做没有必要，又说了“再次入定”等话。因为已经决意，虚空就确实成为虚空；即使中间有什么山等障碍出现，也因为已经决意“成为虚空”，那里就确实成为虚空。为了显示这也只是对不可能之处的假想，那种情况根本不会出现，所以说了“中间”等话。巴利

393用智慧划定出想要的范围之后。“于此”指的是：在把这块地决意成水的那件事上，这段经文就是用来阐明前面所说的修行方法。后面凡是出现“于此有这段经文”的地方，也应当按这个方式来理解它的意思。巴利

“他”是指有神通的人。在决意的时候，先划定一段时间，然后再决意，所以说“然而超过了所限定的时间之后”。原本的水，不是神通变化出来的水。巴利

394“相反”是指，有人踩在水上走却不会沉下去，在这里应当理解为，这是通过神通变化出地大来实现的。“地遍”就是地遍禅定。巴利

395“结跏趺坐”就是把双腿从四周盘绑起来的坐姿。翅膀断了或者还没长出翅膀的鸟飞不起来，所以巴利经文里用“有翼”这个词来限定，说成“有翼之鸟”，这里因此说“以翼具足的鸟”。“作了遍作”就是作了“愿大地出现”的准备工作。巴利

在称为空界的空中，就是指在被称为“空界”的空间里。因为无论在哪里没有障碍，那里就称为“虚空”。而这位有神通的人，并不是在靠近地面的空中行走，而是去到鸟类也到不了的地方，那样的地方在世间就称为“空界”。因此说“在称为空界的空中”。巴利

“长老”是指前面说过的帝毕塔咖秋喇阿跋亚长老。“入等至之入”就是再次进入等至。难道他的心不是已经等持了吗？这里的意思是：以神通变化而运作的心，是极度等持的，不会像其他时候那样不等持。不过这只是那位长老自己的看法。因为先前是进入地遍后，决意依地而行，而现在需要的是虚空，所以必须进入虚空遍。因此才说“虽然”等语。应当依照穿壁神变中所说的方法来做，意思是：就像在那里，通过决意“让墙壁等变成虚空”而成为虚空，同样在这里，也要通过决意把山、树等变成虚空再行走。或者，就是依照穿壁神变中所说的方式，即如那里所说的“如果那位比丘决意而行时”等。由此说明：仅凭先前决意的力量，途中另一座山、树或季节所成物生起，此事不可能，因此由龙等制造的障碍，不会成为通行的阻碍。巴利

所谓“空处”，是在远离人烟、适合修行的地方。人们都清楚地知道：这位沙门是能在虚空中行走的。巴利

396四万二千由旬这个数目，是按第一劫来计算的；从那以后，随着大地逐渐升高，就可能比这个数目少若干由旬，但少许的增减不足以计入数目，所以才那样说。所谓“在三洲中同一刹那遍照光明”，是说当日月停在某一洲正中时，从那里向前方落下、又在后方升起，以此而作光明。又因为能压过其他光明，而且难以直视，所以有大威力。因为能止息众生的寒冷与酷热之苦，又能滋养药草、草木、森林，所以有大威神力。“触”就是碰触。“抚摸”就是把手从这里到那里来回移动而摩擦。所谓“唯以神通基础禅定之力”，是指以任何人的神通基础禅定之力。以“eva”这个词，是排除基础禅定的差别，而不是排除决意。因此说“这里没有遍处等至的限定”。意思是：并非像在穿墙神通等中那样，必须在这个遍处中入定后决意，这里并没有任何限定。正如巴利文中不执取任何等至而说“这里，那位有神通者”等。在伸手可及处，即如所说的“日月”那样的日月轮。色法在伸手可及处，即立于伸手可及处的色法，或伸手可及处的色法。或者把手伸长而触摸，这是连接。巴利

依已执取的事物，能使未执取的事物增长，这是经中所说的。不过从道理上看，这里也能看出已执取事物本身增长的迹象。当已执取的事物使自身变大或变小时，就像它能减损一样，增长也是可以成立的。就像尊者大目犍连调伏难陀乌巴难达龙王那样，为了引述有实际事例的上座部传统来说明这个道理，便开始了“帝毕塔咖秋喇那嘎长老说”等一段话。难道不是这样吗？确实是这样，这就是其用意。因为两个否定词合在一起，就回到了肯定的意思。“那时变得巨大，就像大目犍连长老一样”，这是就比原来更大的情况来说的，而在这里，变小也是可以成立的。巴利

他按照诸佛一贯的做法观察：“这个人到底有没有得度的因缘？”这里是针对世间人对三宝生起净信的相状，也就是进入教法的机缘，才说“没有净信”。意思是应当让他从邪见中脱离出来，然后生起净信。因此说：“谁能……把他分离出来呢？”巴利

“那一天”是指世尊被比丘僧团围绕，朝着三十三天界走去的那一天的时段。“他们准备好了宴饮之处”是指他坐下来用餐的地方，也就是那个侍奉的场所，它已洒水、已清扫，他们又通过送上餐具等，把它布置、预备好了。“以三种女伶”是指由扮演新娘、少女、童女三种角色的女伶。“正在观看”就是注视着，或者说是环视着。巴利

“一层又一层”是指最顶端再往上的顶端。“以宫殿”是指以宫殿所在的地方。“以盘绕”是指以身体盘绕的方式。“以倒置”是指以向下弯曲的方式。“执取”是指彻底包围，连三十三天宫殿所在的地方都不剩一点。巴利

须弥山的环绕带，就是须弥山的腰带。据说，须弥山四周有四条环绕带，厚度和宽度各为五千由旬，由龙、金翅鸟、鸠槃荼和夜叉住持，用来守护三十三天界。这些环绕带因为同属环绕带，所以合在一起称为“环绕带”。据说它们占据了须弥山的一半。巴利

舍弃了自身，就是让人的形相消失。压迫，就是只让人产生疲惫而已。巴利

舍弃了自身，是指以微细身之化作而舍弃龙形。张开嘴，是说“我要把进入口中的沙门嚼碎”。说“东边和西边”，是因为龙当时那样躺着。为了把正念好好地现前，才说“你要作意”。巴利

从最开始起的一切神变，这是针对当时那位长老所行的神变说的。而“这个处”，指的是排出鼻息的因由。巴利

“追随”是说，因为害怕，心想“根本不可能反击这位有大神力的沙门”，于是就跟在那逃跑的人后面追。巴利

“单一排列”是指以同一个排列、没有间断，这就是它的意思。“正是此”是指：依执取色而生起的非执取色增长，正是这个。在这里，像手增长这类神通变化之所以合理，是因为非执取色从心生起，或从时节生起，而不会生起执取色。或者，“执取”是指整个有根身。即使这样理解，那样的增长也不合理，所以应当按前面所说的方式理解增长。在同一相续中，执取色和非执取色虽然看起来混在一起生起，但实际上并没有混杂。比如，在一斗左右的牛奶里倒入好几斗水，牛奶虽然和全部水混在一起，看起来到处都悬浮着，但牛奶并没有增长，只有水在增长；同样，执取色和非执取色虽然看起来混杂着生起，但执取色并不增长，应当知道：是由神通威力使心生色增长，随此而生起的时节生色也随之增长。巴利

“他”就是指那位有神通的人。“这样做了”是指按照上面说的方式，把手伸长，或者让他们过来站在伸手能碰到的地方。脚怎么放等等，也应当按照上面说的方式来理解。还有另一位有神通的人。“照样”是指像施展神变之前那样。所谓“像那样譬喻”，意思是：比如在许多装满水的不同容器里，显现出许多不同的月轮，但月亮的运行等并不会因此受到阻碍，而且许多月轮各自都能被看见；同样，这个神变也是如此，因为日月的运行等不会受到阻碍，而且许多有神通的人在那里都能随自己的意愿成功施展神通。这就是这段话的意思。巴利

397“作了限定”是指以周遍含摄的方式作限定，不是以划界的方式。因为这样一来，他在梵天界就能以自己的身自在运作。“圣典”指的是《无碍解道》的经文。巴利

即使到了梵天界，也能用身体随意自在地运作。这里的意思并不是只指去梵天界，也不是只指去梵天界这件事本身，而是还有其他不同的情况。说“乃至梵天界”，是为了举例说明极远的范围，所以先说了“如果想前往梵天界”，接着为了说明其他情况，又说了“在近处也能决意到远处”等等。这里的“也”字有集合、包括的意思，因此应当知道，它把其余一切应当由决意神通来完成的事都包括进去了，并不只是包括已经说到的那些。巴利

在“双神变结束时”等语句里，说的是三步跨越由决意神通所成就；而在别的地方，说的则是相与依赖。应当这样审察把握这两者：它们如何互不相违。巴利

蓝色母水渠，就是水色呈现蓝色的沟渠。巴利

“大菩提”是指不可战胜的菩提座，也就是大菩提。“心念一升起就出现在近前”，意思是心念刚一升起，他就把大地和海洋收拢起来，使（自己）到达大菩提的近前。巴利

在星宿日，也就是大节日那天。所谓“月糕”，是指像月亮一样、呈月轮形状的糕饼。所谓“只做满一钵的量”，是指他做的时候，让那些糕饼就其大小和形状而言，刚好能装进一个钵里。巴利

在迦迦瓦利耶居士故事里，应该引出“世尊将少量变成大量”这句话来连接。不过，为了简略说明这件事，就说了“据说大迦叶长老”等话。“以等至”，是指以灭尽等至。巴利

在恒河岸边，指的是在铜掌岛的恒河岸边。给与想，指的是他给与了这样的想：让他们看见如其所决意的酥油。巴利

“他的”是指：他想要见到那位梵天神的色身，就见到那位梵天神的色身。“听到声音”是指：以天耳界听到梵天神的声音。“了知心”是指：以他心通了知梵天神的心。“依于业生身”是指：依于四大种所成的色身。关于“转变心”，这里问：那是什么心？又是怎样转变的？回答说：“取基础禅心，把它安放到身体上。”又问：那是怎样安放到身体上的呢？回答说：“使它随顺于身体。”为了打断“声音迟钝而行”这种说法，又说“迟钝而行”。意思是“使……成为”，这是前后相连的。因为身体的行走是迟钝的，而迟钝是以四大种为缘，这就是这里的意旨。这里的意思是：瑜伽行者以可见的身体想要前往，依着这种想要前往的意愿来转变心，进入基础禅那后再出定，作意：“愿这个心像身体一样迟钝而行。”正是针对这样的作意，才说“取基础禅心”。作了作意之后，再次入定，以智决意时，就把那个心安放到身体上，使它随顺于身体、迟钝而行。巴利

“乐想”是指与乐同起的想，这是以想为主来解说的。因为轻快而被认知，所以叫“轻想”。那么，神通心怎么能和乐想一起生起呢？回答说：“所谓乐想，就是与舍相应的想。”或者说，因为被认知为乐，所以叫“乐想”。因此说：“舍确实被称为寂静的乐。”为了说明心和心所的轻快——它的原因是脱离极重的盖障，以及脱离粗重的、不寂静的寻等——而说：“正是那个……应当了知。”“入于彼者”，就是达到那种乐轻想的人。“彼”指瑜伽行者。在这里，仅仅想去的意愿本身就是标准：在这里，以可见的身体行走时，对于想去的地方，仅仅以想去的意愿所生起的准备工作与决意就是标准，仅凭这一点就能成就行走。因此，即使没有化现道路和决意风界，也能到达想去的地方。现在，为了让这个意思更加清楚，而说了“若有念……”等。巴利

“执取身”是指以遍作心把业生身作为所缘来执取。“置于心上”是指通过决意“让这个身体变得像这个心一样”，把它安置在根本禅心上，使它随顺于心。因此说“使它随顺于心，快速行进”。“心行”说的是心的运作。而这是依心转变身体的神变。“心行而已”就是与心同行。那么，身体运作迟缓，怎么能与迅速运转的心同行呢？并不是完全同行。正如依身转变心时，心并非完全与身同行。因为那时心并没有按自己自性所成的刹那运作，而是按沉重色法的刹那运作。然而，通过决意“让这个心变得像这个身体一样”，由于随顺迟缓的身体运行，直到到达想要去的地方，心都随顺身行、以相续的方式运作，这就叫作心被身行所转变。同样，通过决意“让这个身体变得像这个心一样”，因为先前已经以乐和轻快的想修习成就，所以身体不像未修神足者那样迟缓运作，而是仅凭少数几个轻快的心转向，就能到达想要去的地方；这样运作的身体，就叫作被心行所转变，并不是仅凭一个心刹那就能到达想要去的地方。巴利

这样做了之后，“就像有力气的人弯曲手臂或伸展手臂一样”这个比喻的说法，也就毫无保留地成立。这一点必须这样接受，否则就会和经藏、论藏的文句以及律藏注释相冲突，法性也会被颠倒。因为“诸比丘，我不见其他一法……”（增支部1.11等）这里，用“其他”一词指的是色法，因为它转变不轻快。在阿毗达摩（发趣论1.1.10-11）中，前生缘只说是色法，后生缘也只说是它。诸法在哪里生起，就在那里坏灭。没有迁移到别处，自性也不会变成别的样子。因为用神通力，不可能让诸法的任何特相改变，只能让它的状态改变。“在三刹那中”这句话，是就行走的开始说的，不是说行走已经完成，诸师这样说。“长老”，是注释师当中的一位长老。“于此”，是指在分别解说这个神变的这段文中。因为说到“前往梵天界”，所以只提到自己前往的意思。巴利

“眼、耳等”是指眼、耳等这些肢体。正如说“一切大小肢体”，意思就是具有一切大小肢体。应当看到，这里说“并没有所谓的净色”，就是以此说明命根和性根也不存在。“随所欲”就是随自己的意愿。“其他的”是指除了世尊所做的之外，还做其他的行为。而这里体现的是佛的威力。如果问：在声闻所化现的事物中并没有种种差别，那么前面所说的“如果想化作种种颜色……”等话又怎么成立呢？回答：那是针对以种种方式作准备后加以决意的人说的，那些种种颜色、年龄等差别会随着准备工作而成就，所以才那样说。但在这里要显示的意思是：在已经决意化现出来的色法中，如果声闻希望“这些差别出现”，那不会成就；但对诸佛来说则会成就。所以没有任何矛盾。巴利

现在，为了说明“乃至梵天界，以身自在转”这一达到顶峰的身自在转神通，也就是依据巴利文“乃至梵天界，以身自在转”等句，从显示义理的角度所分别出来的“于远亦于近作意”等十四种神通当中最殊胜的那一种，所以开始说“此处且”等话。其中，“yanti”是指向动作的词，因此应当知道，它指向的是“见色”中的见色动作、“闻声”中的闻声动作、“了知心”中的了知心动作，也就是以天眼、天耳、他心智为作者而进行的见、闻、了知的动作。在接下来的“站立”等语句中，也是同样的道理。“Yampissāti”就是“yampi assa”，连接关系是“瑜伽行者的作意”。“Yañca kho”中的“kho”一词表示限定或强调，以此说明：在这里，正是这个作意在以身自在转的神通中最为殊胜。为什么？因为有些梵天神会生起“这位是神通者吗？这位是化作者吗？”的疑惑。而且，就这种被决意所成之物被特别称为“意所成”而言，就应当知道它最为殊胜。因此说“至此，名为以身自在转”。如果是这样，那为什么这里还提到了其余的神通呢？回答说“其余……乃至……已说”。巴利

398“这是差别”的意思是说：虽然这两种神通也都只是依靠决意才成就，但这里现在要说的，是它们之间的差别，也就是不同之处。“舍弃了本来的颜色”，就是舍弃、去掉自己本来的形貌，不让别人看见，这就是它的意思。“童子色”，就是童子的形态。“显示”，就是那样变化时，在自己身上显示出来。“或龙色”等等，也是同样的道理。“也显示象”，就是把自己变成象来显示，也在外面显现象。正是为了说明这个意思，这里才不说“显示象色”或“显示象”，而说“也显示象”。有些人说，外面显现象等的说法，和“舍弃了本来的颜色”这句话，在变化神通的体性上是相矛盾的，这种说法不对。为什么呢？所谓“舍弃本来的颜色”，是指不让别人看见自己本来的形貌，并不是把它彻底灭掉。既然如此，当他不显示自身而在外面显现象时，说“舍弃了本来的颜色而显示象”，有什么矛盾呢？至于他自己变成象色，又在外面显现象时，就更没有可说的矛盾了。所以他说：“这是依照在外面显现象等的方式而说的。”这样理解的话，就和变化神通的体性毫无矛盾了。巴利

在巴利文中，“童子色或”等说法里的“或”字，表示不定义。这是为了说明其中每一项各自的造作。而在“象也”等说法里，“也”字则表示集合义，是为了说明象等众多事物不能同时造作。因此，在“也显示象”等说法中，应当依照第二种说法所讲的方式来理解其含义。巴利

有神通的人以自己童子形象示现给他人看，这就是化现出童子色。这里并不会产生任何新的地大等物质，所以没有按遍处限定来运用的必要，因此说“从地遍等中的某一种所缘”。或者，即使有物质的产生，它也随其所应，仅仅依地遍等方式而成办，所以这里同样没有运用遍处的必要。因为，在显示童子色时，可能需要显示蓝色，或者黄色等其他某种颜色。如果是那样，就应该证入青遍等——这就自然成了遍处的运用。其余情况也是同样的道理。这样确立之后，有些人依据“一身化为多身”等是依地遍而说的，并按照遍处的说明来理解，于是怀疑此处变化神通的说明中“从地遍等中的某一种所缘”等话有矛盾，应当知道这种怀疑毫无根据。所谓“自己想要的童子色”，是指按应化现的样子而自己想要的童子色，并不是指自己幼年时的童子色。这个道理对于龙等色也同样适用，所以有人说“似乎不适用于龙等的化现”，应当知道这种说法已被破除。巴利

“也于外部”这个“也”字，是把内部一并收摄进来。这里的意思是：说“也显示象”等等，是就内部和外部都显示象等而言，并不是像“或童子色”等那样，只就内部显示童子色等而说。这里应当说的决意方法，前面已经讲过了。巴利

399“身”是指自己的业生身。“依照前面所说的方式”：这是说，先作意“愿这个身体成为空”，然后再“进入根本禅那，出定之后”，按照前面所说的方式来理解。“另一个身”：指想要化现出来的那个意所成身。“从文阇草”：就是从文阇草。“芦杆”：指它的茎。“从鞘”：就是从剑鞘。“从箧”：就是从箱箧，也有人说是从蜕壳。“拔出”：就是抽出来。“引出”：就是拉出来。巴利