11. 定释注

294所谓“总说”（Uddesa），即指详细说明（niddesa）的内容。由于中、下等各类智慧偏多的缘故，且已降临的重担必须承担，故说：“‘一种想’——如此总说的食厌恶想，其修习的说明（bhāvanāniddesa）已经到来。”在此，“想”（saññā）这一词，在“色想、声想”等（《大义释》14）中，用于具有认知（sañjānana）特相的法；在“无常想、苦想”等中，用于观智（vipassanāñāṇa）；在“膨胀想或青瘀想，这些法是同义还是异义？”等中，则用于奢摩他（samatha）。然而在此处，“食厌恶想”应视为奢摩他的遍作业（parikamma）。因为，此“食厌恶想”指的是对食的厌恶相之执取，或指借此修习而生起的近行定（upacārasamādhi）。其中，为了在应修习食厌恶想的食上，生起厌离与离贪，并借此连带阐明一切食，故以作用、分类、过患、譬喻等方便来解说，从而开始“带来故为食”等。显示巴利原文

其中，“带来故为食”（āharatīti āhāro）：即对于生起或存续，以称为“食缘”的缘关系，作为缘而带来、产生、使其持续转起自己的果，这就是它的意义。“被做成团食”即“团食”（kabaḷīkāro），这是依事相而言；但就特相来说，则应理解为具有食素（ojā）的特相。那个既是团食，依上述之义也是食，故称为“团食”（kabaḷīkārāhāro）。其余诸法，道理亦同。“触”即“触食”（phasso）。此虽是非色法，但以触对境的方式转起，因此称其具有触的特相。“思”即“思食”（cetanā），与自己的相应诸法共同结合、朝向境，此为其义。依于意的思，即是“意思食”（manosañcetanā）。以结生分别的认知方式而识知，故为“识”（viññāṇaṃ）。如是，在此应通过共通义与不共义来了知诸食。然而，为何只将这些称为食呢？难道其他诸法不是自己果报的缘吗？并非不是。但是，这些法在同样作为缘的状态中，既能如此，又能异于其他，成为更殊胜的缘，因此被称为“食”。显示巴利原文

这是如何的呢？在这些食中，第一的团食，当其自身在某个色聚中，对于属于该聚的诸法如其所应地成为缘的同时，也带来以食素为第八的色法（ojaṭṭhamakaṃ rūpaṃ）；第二的触食，带来三受；第三的意思食，于三有中带来结生（paṭisandhi）；第四的识食，于结生刹那带来名色（nāmarūpa）。因此说道“团食”等。在此，由业生等差别而区分的食素，在获得缘时，结合二种或三种相续流，带来以食素为第八的色法；由乐受所缘等差别而区分的触食，如其所应地带来三受；由福行、非福行、不动行等差别而区分的意思食，于欲有等三有中，如其所应地带来有识或无识的结生；识食则依缘，于结生刹那带来名、色及名色——应作如此观。或者，以支持（upatthambhaka）之义，这些法被称为食。正如团食以支持色身之义而为缘，非色的诸食也以支持相应诸法之义而为缘。如是，有言：“团食对于此身，以食缘为缘；非色的诸食对于相应诸法及由他们所生色，以食缘为缘。”（《发趣论》1.1.15）另一种理趣：由于对内在相续各有殊胜的缘（visesapaccaya）故，团食与触、思、识三法被称为食。因为，对于食用团食者……显示巴利原文

于团食：对团食的欲贪、渴爱，此即是怖畏，因其带来不利。因为贪著者受用食物，会带来不利。此处是处格，表因之义。其余诸者，亦同此理。“欲贪”即是渴望、贪染。“由此而恐惧故”称为怖畏；欲贪本身即是怖畏，故为“欲贪之怖畏”。以团食为因，众生于团食生起的欲贪即是怖畏，是可怕的，因为它是现世种种不利乃至整个轮回之苦的因。因此，他说：“诸比丘！若于团食有贪、有喜、有渴爱，则识住著于彼、增长”（《相应部》2.64；《论事》296；《大义释》7）。“往趣”：对于未断颠倒者，与所缘的结合、会合，即缘于乐受等所缘而生起的触，是怖畏、是可怕的，因为无法从三种苦中解脱。因此，他说：“诸比丘！缘乐受所缘之触，而生起乐受（《相应部》4.129），以彼受为缘而有渴爱……乃至……有苦蕴之集起”（《优陀那》1）。“结生”：以此而在诸有中结生，故为结生；或结生的行为即结生。再生是怖畏、是可怕的，因为不能……显示巴利原文

应以子肉喻的教诫，来说明为断除欲贪而受用。如此，则于此无渴爱之怖畏。如同剥了皮的母牛，无论去到何处，那里的众生都会啃食它。同样，当有触时，受便生起，而受应被视为苦箭等；如此观察触之过患者，便无往趣之怖畏，故说“触食应以剥皮牛喻来说明”。观察一切诸有被十一火全然燃烧，如同火坑者，便无再生之怖畏，故说“意思食应以火坑喻来说明”。识如同盗贼，因其导致不利；受如同打击，因其难以忍受；如此正确观察者，便无结生之怖畏，故说“识食应以百矛喻来说明”。显示巴利原文

如此，从作用等方面阐明了诸食的过患后，现在为了从中确定所意指的食，并显示从厌恶角度作意的方法，而说‘然而在这些当中’等。即使在所造色的解说中也有‘抟食’（《法集论》595）之说，因此为了加以区分，说‘分为所食、所饮、所嚼、所尝’，或者这只是如实叙述。其中，‘分为所食、所饮、所嚼、所尝’即应食、应饮、应嚼、应尝的分类，由于没有时间差别的用词意图，如同‘duddha’一词。或者，‘抟食’的限定，如同排除了触食等，也应视为排除了食素食。因为此处作为业处的食是有依处的，由它而带来故为食，应如此理解此处的含义。‘带来故为食’这一含义，则应依所生食素之力来理解。在此含义中，即在此称为业处的含义中。‘生起想’是以想为开头而说修习。正如随后将说：‘然而，通过执取厌恶相……’等（《清净道论》1.305）。显示巴利原文

‘已掌握业处’：即从教法与义理上，善巧掌握、善作意、善受持业处。因此说‘掌握者，即使一句也不失误’。其中，‘掌握’是指从师长处掌握。‘即使一句’：纵使一句，或仅仅一部分，乃至丝毫之义。为何说‘以十种相’呢？难道不应也依下列等相来观察食的厌恶吗——因为是最终活命方式；因为乞食得与不得时会生起战栗、贪著等；因为所食需正当消化；因为滋长虫类？诚然，经中说：‘比丘们，这是活命方式中最低劣的，就是乞食。比丘们，这在世间是诅咒：“你持钵游走乞食”’（《相应部》3.80），又说‘未得乞食时战栗，得已则贪著、迷恋、执取、不见过患、无出离慧而受用’（《增支部》3.124），‘所食之食有时会带来死亡或近乎死亡的痛苦，贿赂者等、木槌者等三十二种、三十二类虫类依之而活’。因此，这些也应当观察。显示巴利原文

答言：首先，最终活命方式这一点，为净化心之杂染，在投入业处之前便应作意：‘我不应如同盗贼的火把一般’。同样，对于乞食得与不得时所生战栗、贪著等的制止，也应在之前便着手，因为戒行完全清净且能如理思惟者，便不会有这些。食后的昏沉并非必然，或应视为已包含在受用当中。至于滋长虫类，则不应另行归纳，或已摄在‘以十种相’之中，因为此处未作限定。又或者，依此理趣，其余诸相也应视为一并归纳于此，因为此处的目的是随其可能而观察厌恶。诚然，如同家蜥蜴粪、鼠胶粪等，是随可能而取，并非必然；同样，在寻求等中，也应随其可能而言。显示巴利原文

在‘从行’等中，返回因与行同类，也摄于‘行’中。正如前往精舍等的靠近，在寻求中也同样厌恶，因为需要忍受前往不净处、丑陋、恶臭的所见与所闻。‘从行’：依乞食而向所缘村落行去。‘从寻求’：在村落中为乞食而游走。‘从受用’：受用食物。‘依处’：两者依止两者而存在，即使同时运作，也由业力决定，依界限而不相混杂地存续、住立、运作，因此称为依处，即位于胃上方的胆汁等。此‘依处’一词有界限之义，故从依处来说。‘从贮藏’：所食之食积聚而存留于此，所以是贮藏，即胃，因此从贮藏来说。‘从未消化’：未被称作消化热的业生火所消化。‘从已消化’：所食之食已消化的状态。‘从果’：从所生之果。‘从流出’：由此处彼处流散。‘从遍涂’：从全然涂布。应于一切处观察食的厌恶——如此连结。此‘从行’等次第，是依各各作用成就的顺序而建立，而‘遍涂’虽在受用等中也可得，但依流出而显得特别厌恶，故置于最后，应如此理解。显示巴利原文

295“如此有大威德”：现在他们说，由于应行的行道而有大威德；或者，为了显示瑜伽行者应如此行道——以具足一切处业处守护等成就的法随法行为前提，而说“在如此有大威德的教法中”等。其中，“名为”一词应视为表示赞叹。其句法关系是：“出家人面向村庄而行”。并且，为了显示这种从行走等开始的观察并非仅为瑜伽行者自身，也是为了利益他人，而以“整夜”等摄取了两种责任。“周廊”指周廊空地。“二十、三十次”：对此，有些人说这是依持续现在的方式而划分次数；另一些人则说是“因热座”。由于尚未达到镇伏盖障的修习，缺乏遍满的喜悦，仅靠安坐并不能消除身体的疲劳，因此确实会有威仪的变换。而“二十、三十”的次数，则是根据妥善确定的乞食时间来取用。或者，从行走开始，直到涂抹的作意，为一次；如此对业处作意二十、三十次。“无人拥挤”指无人群拥挤之处，以此显示不混杂、少声音、少喧哗。正因如此，它们是“独处之乐”的，即因远离人群而可爱，或者有助于独处的禅那修习。因为具足树荫和水，所以是“清凉的”。因为洁净，所以“地面可爱宜人”。显示巴利原文

虽然瑜伽行者的住处通常是善加整理、善加清扫的，但为了显示有时在整理之后也可能出现可厌之相，而说“布满脚尘、屋尘、壁虎粪、粪便等”，应如此理解。其中，“铺设物”指为了保护地面而应铺设的毡毯等铺设物。“Jatukā”指小蝙蝠。“因被破坏”指因被弄脏。“从各处”指从种种地方。“有时被猫头鹰、鸽子等”：此处也应将“有时”一词引来，使文句相连。“因水、泥等”：以“等”字包含垃圾等物。“从周廊进入寺院空地的道路”即寺院巷道。显示巴利原文

“寻思的广场”：指以“今天该去哪里乞食呢？”等方式进行寻思的广场。“村路”：指通往各个村庄的道路。“有树桩荆棘的道路”：指有树桩和荆棘的道路。“应被看见”：以看见来指示行走。显示巴利原文

“如同遮盖肿块者”等：这是指示应以如此的心态进行穿着等下裳，如同患有肿块病的人为了消除风、热等危险而遮盖肿块一样。或者，应当引入一个“肿块”一词来连接：“如同遮盖肿块般遮盖肿块”。据“比丘们，所谓‘肿块’，是对五取蕴的称呼”（《增支部》9.15；《相应部》4.103），肿块是自身的同义词，特别是色身，因为与苦和刺相关联，因为流出不净，因为以生、老、坏灭而如同膨胀、成熟、破裂。“疮布”：指遮盖疮口的布片。“取出”：指从袋中取出。“如死尸般”：以“pi”字表示谴责——“如此之物也应被看见”，或表示可能性——“这也可能在那里出现”。“应忍受”：指应忍耐，因为否则便得不到食物。“在村门”：指在村门附近，或在门槛之内。“应站立观察村巷”：意为即使只是以轭量见者，也应站立观察村巷。显示巴利原文

“铺设物等”：指被屋尘、壁虎粪、粪便等染污的铺设物等。“以众多死尸为终”：在此，也应将观察那些充满穿着不整、披衣不整之人的村巷引入而说。因为那也是可厌的。“啊！真是的”：是表示谴责的不变词。“善哉，法啊”：是对法的呼唤。“竟有如此之事”：此食是如此可厌，为此而行走也是如此令人厌恶、难以忍受——这便是其义。显示巴利原文

296“行走的可厌”：行走本身就是可厌的，故称“行走可厌”。“即使忍受了”：此处的“pi”字表示聚集义，由此聚集了以下即将说到的可厌之事：“即使以此也无法摆脱，从此以后更大的可厌，全部都必须忍受。”“以穿着僧伽梨者”：指以僧伽梨如法穿着而覆盖身体者。“在那里”：指在那些街道上。“乃至小腿肚肉处”：乃至小腿肚的肉处。“在泥浆中”：指在混有水的泥泞中。“以一件衣”：指以一只手握着下裳。“鱼洗涤之处”：指用来洗鱼的水。“混合”一词应各自连接。“污水沟”：指残食水、粪秽等自身泥泞流淌之处，有些甚至充满齐膝的不净。“粪水池”：指纯粹是残食水、粪秽等流淌之处。“从那里”：指从污水沟等处。“那些苍蝇”：指在那里成群飞舞的绿头苍蝇。“停落”：指停留。显示巴利原文

“给予与施舍”等语，是为了显示：在具信心者之中，虽有人能恭敬地作厌逆观察，但对无信心者而言，则会出现不恭敬的情形。他们默然不语，心想“他自己会放弃并离开的”。“走开”意为离去。“喂”是呼唤之词。“秃头们”是轻蔑的称呼。“他们这样招呼”意为他们如此说。由于乞食是最低劣的活命方式，所以说“应如可怜之人，在村中乞食后便离去”。显示巴利原文

297“在那里”指在钵中的食物上。对此应感到羞惭，因为可能生起这样的怀疑：“这莫非是吃剩的，他想要给我吗？”所谓“流汗”，意指因食物之热或比丘自身之热恼而流汗。“干硬之饭”指因干燥而变硬的饭，更何况是掺了酪浆、酸粥等的饭。由于被那汗液所浸湿，故说它具足厌逆性。显示巴利原文

“在那个钵食中”：指在钵中的食物上。“光彩完全破坏”意为一切光彩都已坏灭。“从中间开始”指从舌中间开始。“牙垢”即齿垢。“被粉碎涂抹”指被两侧牙齿粉碎，并被唾液等所涂抹。对于变成这样的食物，它此前所具有的色泽、香气与制作的殊胜，都必定消失，但味道则可能消失也可能不消失，因此说“色泽、香气与制作的殊胜特征已消失”。“狗食盆”指狗进食之盆。“如狗之呕吐物”意为如同狗所呕吐的食物。由于它已不在眼识所行范围之内，却要被吞咽下去，这便显示了它极度的厌逆性。显示巴利原文

298“受用”指吞咽。当食物进入体内时，就像涂满了浓稠蜜油一般，极为可厌——这是句子的衔接。“内部”指肠的内部。尚未到达储藏处、尚未进入胃中的食物，便已与胆汁等混合，因此说“正在进入时”。为回应“除了胃与熟脏，这里所说的‘储藏处’究竟是什么？”这一疑惑，而说“因为……”等。胆汁的储藏处即胆囊。说“胆汁增多”，是因为世间之人大多愚钝少福。如此，从储藏处来看，食物本身已可厌，进入内部后，又与更可厌的胆汁等混合，便变得极度可厌——应从储藏处如此观察厌逆性。显示巴利原文

299“从储藏处”于此也是同一道理。“它”指食物。“以十年者”指活了十年的众生。“在处所”指在称为胃的那个部位。显示巴利原文

300“在如此”指在像十年乃至百年未清洗的粪坑那样的地方。“储藏”指应被储藏的状态。在如前所述的种类中——也就是以“以十年者”等所说的情况——在极度黑暗的深暗中，即处于极其黑暗的大黑暗中；在极臭极可厌之处，以极度可厌的状态而停留——这是句子的衔接。为说明“在哪里？像什么？”而说“譬如……”等。提到“非时之云”，是因为若被应时之雨浇灌的坑中，由于大量降雨，部分不净物便会浮起流走。提到“草、叶、席片”，是为了显示即使是不净物，也因与不净物相混合而达到不净的状态。“被身火之热所煮沸、沸腾而生起的泡沫所堆积”，指由消化之热的作用而被煮沸、煮熟，从而生起的泡沫所堆积。“未完全成熟”，指由于未完全成熟的状态。显示巴利原文

301“如同金、银等矿石”，是指如同金、银等矿石依照方法冶炼时，会释放出金、银等，并转为金、银等的状态；但此处的食物并非如此。而是说，食物被身火煮熟后，释放出泡沫，在此名为“细磨”的研钵中将其研磨，如同将黄粘土按颜色、形状装入小竹筒一般，达到粪便的状态而充满熟脏，达到尿的状态而充满膀胱——这是文句的衔接。在消化热中，如同燃料被烧尽的部分、以及成为虫食的部分并不显著。味分是从结果来显示的，未成熟的部分也是如此，因此这里不涉及它们，只开示了粪便分与尿分。显示巴利原文

302为了说明“凡是厌逆的，其果报也必然厌逆”，便说“正确地在成熟时……”等。“指甲、牙齿等”：此处的“等”字，不仅包括皮等三十二身分经中所说的部分，还含摄眼垢、耳垢、牙垢、汗垢等三十二身分之外的不净物，故称“种种腐尸”。显示巴利原文

303“流出”：意为渗漏、滴落。以“等”字所概括的方式，在此包括了：从鼻流出鼻涕，从口流出唾液，有时呕吐胆汁、痰、血，从大便道排出粪便，从小便道排出尿液，全身毛孔渗出汗垢等种种不净。“第一天”是相对于流出之日所说，因此说“第二天流出”。面容扭曲：因厌恶而面部皱缩，故说“令人厌恶”。沮丧：心生不快，想：“我竟然在养活这样的东西。”染着：如同布被染料所染，心以变异的方式被欲贪染污。贪婪：以渴求的特性而贪取，陷于贪着。执取：如难以解开般被系缚、黏着于彼。沉迷：因味爱而陷入沉迷与愚痴。离染：已远离欲贪。苦恼：感到痛苦。羞惭：感到羞耻。厌嫌：轻蔑、鄙视。显示巴利原文

「由九门」：这是就明显的大孔而言，实际上也从毛孔缝隙渗出。「隐藏」：指不显露自己而隐匿，或收缩。如此：从一门进入，从多门以多种方式排出；公开地进入，隐秘地排出；以喜悦心进入，以沮丧心排出；以染着心进入，以离染心排出——以这些方式。显示巴利原文

304「即使在受用时」：以“pi”（即使）一词表示，即便刚进入，进入之门也已令人厌恶，更何况经过停留、达到成熟的其他门。这是食物。为了除臭：即为了去除异味。由身火：由伴随消化热的身火。起泡沫：一再地生起泡沫。煮熟：达到成熟。上涌：浮起、上冒。痰等：以“等”字包含胆汁等。粪等：以“等”字包含汗垢等。这些门：口等。有些人：指小便道。但爱净者清洗口等之后，还会再洗手。又有些人：指大便道。二三次：二次或三次。在此，前往求食与遍求的厌恶，被称为于食物的厌恶；受用的厌恶依止于彼，住处与贮藏的厌恶与彼相关，其余的厌恶为彼之变异——这一差别也应了知。因为食虫的状态也应归属于变异的部分。显示巴利原文

305「彼相」：对于以如上所述方式反复作意者，名为「段食」而以厌恶相状现起的那个，是修习的相、所缘，而非取相与似相。因为如果在那里生起取相，也应有似相；如果是那样，则应有达到安止的禅那，但并非如此。何以故？因为修习是多种方式的，且业处以自性法而甚深。因此说「段食以自性法而甚深」。在此，虽然修习以厌恶相状进行，但段食的施设所依止的那些法本身是厌恶的，而非施设。因此，即使以执取厌恶相状为门，修习仍是以自性法为所缘而进行，且自性法本身甚深，故不能在那里入禅那。因为甚深故，前二谛难见。若以近行定令心等持，为何业处仅被称为「想」？因此说「然而以执取厌恶相状……」等。显示巴利原文

现在为显示此修习的功德，故说“又此……”等。味爱：是对甘甜等味所缘的爱着。收敛：即退缩，因以种种方式安住于彼处的厌逆状态。违逆：即退避，不扩散。回转：即返回。欲度旷野者：即志在渡过广大饥馑旷野之人。离慢：由于无慢等而离于慢，且应知，仅由把握无慢，即已把握无有戏弄、装饰、庄严等。由段食遍知门：即依前述方式，从厌恶相以通达段食为门。五欲功德贪：于五欲功德，以不超越之义而系着，或以彼为目的之贪。遍知：即超越。味爱正灭时，色爱等亦确实灭尽，因为食知量已达究竟。且所缘被超越时，所缘境确实已被超越，故说“他以五欲功德遍知门而遍知色蕴”。因为当色处等被遍知时，其所依及能执的净色亦轻易地被遍知。未熟等：由“等”字应知，亦包含胃中物及住处。其中，未熟者即是胃中物。把握了胃，即把握了胆汁、痰、脓、血；把握了熟，即把握了粪、尿；把握了果，即把握了发等一切，故说“身至念修习亦得圆足”。不净想：即不净修习，意指致力于无识不净的修习。随顺行道者：因把握厌恶相而了知身体不净、恶臭、可厌之状态。又此行道：即此于食生厌恶想之修习。以不……显示巴利原文

306“一差别”者，如是已说示的四大差别之修习解说已至，故说“一差别”。所谓“解说”，即是为了说明之义，由于有软、中、慧之广多，且已来的负担必须承担，故如是说。其中，虽依所缘差别而有差别之异，然依差别状态的共性，将其视为不异而说“一差别”；或于前分位，虽有所缘差别，然于义成就时，彼有一所缘性，故说“一差别”。正如于三十二身分中修习的瑜伽行者，虽在前阶段对各部分各别作意转起，而在后阶段，仅于一刹那于一部分成就义，并非如同于一切部分，此处亦然。于此或有问：如依厌逆状态的共性，于三十二身分业处无差别地作意转起，如是此处依界状态的共性，无差别地作意转起，故说“一差别”耶？此非如是。因为于彼处，从超越施设开始，即应唯依厌恶于一切处转起作意；而此处，应依自性、味、相而作意诸界，非依界状态的共性。因此说“依自性随观相而决定”。又何须作此戏论，应知：这是为了显示不与其余三十九业处相杂、名为四大差别的一种业处，故说“一差别”。为何说“四大差别之修习解说”？难道四大差别不就是修习吗？诚然是修习，然而一次生起者为差别，其数数修习方为修习。显示巴利原文

“以随观自性故”：即通过把握坚硬性等自相。因为此业处并非如地遍等业处以仅随观施设而转起，并非如青遍等业处以随观青等颜色而转起，也并非如观业处以随观诸行的无常等共相而转起，而是以随观地等的自性相而转起。因此说“以随观自性故”，意思是把握坚硬性等的自相。“决定”应理解为智的决断，而非遮遣决断，也非寻等决断。“界作意”：即于界的作意，意思是缘取四界而修习的作意。由于应作故为“业”，由于是瑜伽行者殊胜乐之因故为“处”，合称“业处”，即依四大种的自性相而转起的瑜伽行。因此说“界作意、界业处、四界差别，义为一”。“此”即四界差别。为何说“以二种方式出现”？难道不是因为在《界分别》中以非略非广的方式出现，所以应说“以三种方式出现”吗？不，因为在那里也对内界的差别未作无余遍取，且对外界也已摄持。或者，“以二种方式出现”在此不应执取为“唯以二种方式出现”，而应理解为“即是以二种方式出现”，由此第三种方式也得以含摄。而那种非略非广的方式，应视为通过“略说与广说”中的提及，或仅通过“ca”字而被含摄。或者，将遮破过略而由非略非广方式所得的那部分广说，归入广说方式之内，而说“以二种方式出现”。如此，则“为利根不极利者的界业处行者，以广说方式出现”这句话也得以成立。而“在《大念处》”应视为仅是举例，因为在《念处》、《身至念经》等中也有同样出现。“在《罗睺罗教诫》”即《大罗睺罗教诫》。“在《界分别》”即《界分别经》及阿毗达摩中的《界分别》。显示巴利原文

诚然，《大念处》中，宣说时以比喻围绕义理而说，而比喻仅为阐明所喻之义，故先举比喻，为阐明所喻之义而引用“譬如”等文。然而，为何此处依界、彼处亦依四大种而作业处解说呢？为显示众生空无，此处依界而作解说；彼处则因其粗显易知，且顺应部分应度众生的习性，故亦依四大种而作业处解说，当如此理解。其中，于“地界”等中，所谓“界”义即自性义，自性义即空义，空义即无众生义。如此，以自性、空、无众生之义，地即是界，故为地界。水界等亦同此理。“地界”：即俱生色法的安立之界；“水界”即结合之界，“火界”即成熟之界，“风界”即扩展之界——此处应如此理解复合词及状态义。此是此处略说，广说将于后文展开。显示巴利原文

于“如是，为利根者”等中，“如是”是回顾前示之文。宣说了“为不极利根者的广说”之后，又说“为利根者”。正如“适合衣料者”称为“衣料者”，同样，适合界业处者，或以界业处为所需者，称为“界业处者”，即彼界业处行者。显示巴利原文

“善巧者”指依各自名称而善知的人。譬如，牛犊初生时，尾、蹄、角等尚未分离，骨、肉等部分聚合未分，此时有“牛”的名称；一旦各部分分离，“牛”的名称便没有了，而分离后的各部分则有骨、肉等名称。如此了知者，即是善巧者。“杀牛者”指为谋生而杀牛的人。“近住弟子”指由于为他做工而住于其近旁、依靠他生活的人。“穿透后”指在一处穿透另一处。“四大路之中央处”指在四条大路的交叉处。因为那四条大路从四方汇聚而来，所以那地方即是四大路的交汇处。“部分”指被分割、被破坏、被分配之物，将va转为ba，将i转为ī而说。为显示“部分”之义，所以说“切成块”。“站立”一词，在诸如“站立或……”等处，或指名为站立的威仪具足，或指停止行走；在其他处，除行走外，也表其余威仪具足。但在此处，意在表示色身在任何情况下的活动状态，所以说“由于以四种威仪中的任何一种状态而站立，故为‘如其站立’”。其中，“以状态”指以站立等色身活动状态。因为站立等显示巴利原文

为了以义理阐明的方式，进一步显示刚才依字义解释的经文所诠释的道理，现在说“如同杀牛者”等。其中，“饲养”是指为了增长和滋养肌肉，而以米糠、饭食、棉籽等喂养令其长大。“被杀而死的”是指受到伤害之后而死的。“死的”是指刚刚断气的。因此说“就在那时”。“牛”的概念并不会消失，因为那些令其得名为“牛”的肢体部分，即使在刚死的牛身上，其组合也并未离散。“切成片”是指切割成一片一片的。“分割后”是指从骨架上把肉分离出来，或者将已经分离的肉再分作小块。因此说“肉的概念生起”。对于尚未掌握业处的出家人也是如此。“破除密集”是指对相续密集、组合密集、作用密集进行分离、分别。“以界观察”是指如前所说，在破除密集之后，以界来进行观察的人。“有情想”既可指依我见而生起的有情想，他们说；即便是依世俗施设而生起的有情想，在此时也应已消失，因为他如实地成就了破除了密集。如此，则前文所说的比喻义与所喻义便完全相应、相合了。因此说“心只安住于界”。显示巴利原文

307如此，在指出了界业处略说的出处之后，现在为了指出其详说的出处，而说“而在《大象迹喻经》中”等。这里的“如此”一词，是特指在《罗睺罗教诫经》、《界分别经》中，对界业处有详尽的说明，并非泛指一切说法方式，因为在那里，说法方式也有别种。显示巴利原文

此处：是指在如上所举的《大象迹喻经》经文中。内在的：是指属于有情相续的。以“内在的”与“各自的”这两个词，宣说了各别经文中属于个人的法，故说‘两者都是自己之物的同义语’。然而，就属于自己相续而言，依其可被执取于自身这一状态，关于自己而生起的，称为‘内在的’。就属于各别相续而言，称为‘各自的’。因此说：‘因在自己中生起故为内在的，因各别依于自己而生起故为各自的’。‘粗’即是坚硬。因为它以坚硬性作为俱生法的依止处，故称其为‘坚硬’。‘硬性’：在硬的事物中、在硬的自性中已达到的、已包含的，即硬的自性本身，这是其含义。然而，因为硬的自性现起为粗涩的行相，故具有粗涩的行相，因此说‘粗涩’。由此可知‘第二个是行相之说’。名为‘所执受’的，是身体八法聚。然而，那身体八法聚，就其为业所生而言，既有执受的，也有非执受的；为了显示：依于被渴爱等所执取、把握、执著的方式，这一切都是执受的，故说‘执受的：即坚固地执取’等。在那里，‘我的’是被执取的，‘我的’是被执著的，如此连结。‘即哪些呢？’是表示想要叙述的询问语，故说‘那是什么？即此义’。‘从此’显示巴利原文

“以流散性”：即具有流出之性。“到达”：散布。“遍及”：到达，这也是就具有资具的水界而说。因为水界以流散性，散布并到达那称为有资具地界的各处；或者仅就特相而说。又因水界依与俱生法相互依止等缘力，以由流动性成就的流散性，将称为其余三界的各处，联结、附着、令不散乱，故说为“到达、遍及”。显示巴利原文

“以热性”：即锐利性、尖利性。“依所说的方法”：依业生起等，如在水界中“种种之中”的解说方法。“以被激怒的”：以被扰乱的。“生起热”：被热所征服。“衰老”：成为老朽。为了显示依火界而得的此身中老之转起，应依明显的老来了知，故说“根缺损”等。超出身体自然体温的炎热称为“热恼”；以身燃烧方式转起的大燃烧称为“遍烧”，这是它们的差别。“由此而衰老”：也适合解释为由一日疟等老病而衰老。反复烧煮百次后投入冷水而取出的酥油，称为“百洗酥油”。“所食的”：已吃的。“所嚼的”：已咀嚼的。“所尝的”：已品尝的。“正确地到达完全消化”：是依等熟之消化力而说；然而不正确的消化，则应依不等熟之消化力而了知。以味等方式：以味、血、肉、脂肪、筋、骨、骨髓、精液的方式。“分离”：各别性、彼此不相似性。因为，所食等分类的食物在消化时成为味，依彼而生起味界，这是其义。如此，应依“味之消化则成血”等引导一切。显示巴利原文

“以推动为性”：即以驱动为性，或以快速运行为性。“呃逆、打嗝等”——此处的“等”字应理解为包含了引发呕吐、吐唾等动作的风。“大便、小便等”——此处的“等”字应理解为包含了排出胆汁、痰、唾液、纯臭气等的风。虽然“kucchi”一词是腹部的同义词，但“koṭṭha”一词指肠的内部，因此此处所说的腹部其余部分便用“kucchi”一词来表示，故说“住于腹部的风，即肠外的风”。“弯曲、伸展等”——此处的“等”字包含了观看、环视、抬起、移过等一切身体动作。“出息与入息是心所生起的”——以此说明出息与入息没有离开身体而存在的情况，因为心所生起的（风）不可能存在于体外。如果这样，为何会有“出息是向外排出的鼻风，长鼻者触及鼻端，其余者触及上唇而运行”的说法？应知那是依心所生起的（风）以排出方式运行，以及依在相续中运行的时节生（风）而说的。“一切处”——这是就水界等三界的解说而言。其中，在水界的解说中，“或又其他任何”一句应理解为包含了（体内）可能存在的（水）；在火界的解说中，应理解为包含了体内正常的体温；在风显示巴利原文

“如是”是回顾前述所说方式，因而说“以二十种行相”等。“此处”指于此详细阐释的界业处。由此显示，此注释不仅是对《大象迹喻经》的义解，也是对《大罗睺罗教诫经》和《界分别经》的义解。在修习方法上也是如此。正如所说：“如是，在《罗睺罗教诫经》和《界分别经》中也是如此。”显示巴利原文

308“修习方法”即修习的方式，指能使业处修习成就的修习仪轨。“此处”指界业处。因为此业处是依“利根者与非利根者”这两种人而有两种方式传来、两种方式教导的，所以他们对业处的投入也应当有两种方式。为首先说明此点，而开始说“对于利根比丘”等。“毛发是地界”——此处“iti”是“等”的意思。如此详细把握诸界，即“头发是地界，毛发是地界”等，以四十二种行相详细把握界业处。“广衍”即迟缓、缓慢。“凡是坚硬相”，即头发等中凡是坚硬相、粗涩性。“凡是结缚相”等，也是同样的道理。“如此作意者”，即不依事体，只依相状而令作意转起者。“他的”指利根者的。业处变得明显，即成为瑜伽行转起之处的那个相状变得清晰；或者因该相状善巧现前，以之为所缘而转起的、称为作意的业处变得清晰明了，因为利根者根性敏锐而喜好简略。“钝根者的修习完全不能成就”，故说“对于非利根者”。“如此作意者”，即依前述方式简略作意者。“变得黑暗、不清晰”，即由于不现前，如同使人盲目一般，业处变得不明显——如此连接。“依前一种方式”，即依“头发是”等。显示巴利原文

为以譬喻阐明前面所说的意义，现在说“譬如两位比丘”等。其中，“贝叶经的开端”指贝叶经文的起首部分、门径，即最初的一轮或两轮。“详细地”即毫无遗漏地背诵。“只依两端的方式”即只依每一轮的首尾来把握。“仅触及嘴唇的程度”即仅仅碰触到嘴唇的程度。应知譬喻的对应：如同翻转经卷时，利根比丘喜好简略而不喜详细，另一位比丘则喜好详细而不喜简略，在修习方法上也是如此。显示巴利原文

因此，由于简略的教导适宜于利根者，而广说则适宜于非利根者，所以如此说明。再者，由于立志修行业处的人，应当具足戒清净等前行准备，而这一切圆满的前行前文已经详述，此处不再提及。然而，因为唯有身也远离、心也远离的人，其修习才能成就，其他人则不能，所以为了显示这两者，而说“前往静处，独处禅修”。此处，“前往静处”是指前去安静的地方，独自前往适合修习之处。“独处禅修”是指一再地将心从种种所缘中收摄回来，令心专注于业处，与业处紧密契合。所谓“作意自己整个色身”，是从脚底以上、发梢以下、以皮肤为边界，将整个业生身依界而作意。由于此身由四大种所构成，因此依四大种而作意：“于此身中，有地界、水界、火界、风界。”现在为了说明这些界依特相与现起方式而作意的方法，而说“凡在此身中”等。显示巴利原文

其中，所谓“坚硬性”，这是地大的特相。因为地大以坚硬为特性，所以坚硬是它的特相。“粗糙性”是现起相，意指能为智所执取的相状。流动性是水大的特相，因为水大有流泻的性质。黏结性是现起相。热性是火大的特相，因为火大有暖热的性质。成熟性是现起相。支持性是风大的特相，因为风大有支持的性质。推动性是现起相。所谓现起相，即诸界依各自的作用而于智中显现的相状。那么，为何此处两者都取呢？这是由于众生的意乐各不相同。因为有的人在作意诸界时，诸界从自性上成为可执取；有的人则从各自的作用上成为可执取，这被称为“味”。在此，这位瑜伽行者最初作意诸界时，既从各自的别相，也从味来把握。因此说：“于此身中，或坚硬性，或粗糙性……乃至……如是略摄诸界已”。其中，“摄已”是指以能摄之智，从特相或味来决断而执取诸界。这就是在略说修行方法中，业处的安立方式。显示巴利原文

如此摄持诸界之后，应连同特相等，这样作意诸界：“于此身中，地界或为坚硬性，或为粗糙性；水界或为流动性，或为黏结性；火界或为热性，或为成熟性；风界或为支持性，或为推动性。”修习者应这样百次、千次，反复将心转向、作意，应以寻、以伺来修习。当他如此作意时，在特相等这些相中，若有某一相变得极为明显而现起，便取该相，舍下其余，相应于该相，而令“地界、水界”等的作意转起。如此作意者，应以十种方式成就作意善巧：依于次第、不过速、不过缓、遮止散乱、超越施设、不放过未现起之相、从特相，以及三种经典。显示巴利原文

其中，“次第”是指依从师长所学的次第，不逾越其顺序，这也就是说法时的次第。如此依着次第作意时，不应过快。若过快作意，对业处的作意便会无间地相续生起，而业处却不明显，不能引生殊胜。如同不应过快，也不应过缓。若过缓作意，业处则不能到达终点，无法成为殊胜证悟的缘。在此，应以行路过快与过缓的人作为譬喻。“遮止散乱”是指舍弃业处后，应遮止心向外在种种所缘上的散乱；若向外散乱，便会从该业处退堕、毁坏。在此，应以行走于单步道的人作为譬喻。“超越施设”是指对于‘这是地界’等施设，应超越它们，将心只安住于特相上。显示巴利原文

如此舍弃了施设，唯在坚硬等特相上转起作意的人，诸特相变得极为明显、极为清晰而现前。他如此反复作意，心得到修习。整个色身只现为界聚，空无、无众生、无命者，犹如由绳索牵动的机械般前后转动一般。如果他的作意再转投向外界，那么游走的人、畜生等便会舍弃众生相，只现为界聚；它们的种种动作，现为由界所成的机械在运转；它们所啖食的饮料与食物等，现为被投入界聚中的界聚。此时，如果他那已得修习的心，或因精进过度而落入掉举，或因精进过缓而落入懈怠，不能进入修习之道，就应依照《增上心经》、《无上清凉经》、《觉支经》这三部经中所说的方法，令精进与定相结合。因此说‘以及三种经典’。如此令精进平等结合后，当他于那些特相上转起作意时，当信等诸根变得平衡、极为清净而转起时，由于远离了不信等，依于力量极为强盛的七觉支，寻等禅支变得更为锐利而现起；以这些禅支为正对治，诸盖及相应不善法便被镇伏。至此，他便证得以界特相为所缘的近行定。因此说：‘反复地地界、水界……乃至……生起近行定’。” }, {显示巴利原文

其中，“界聚”的“聚”字是遮遣差别的意思。由此遮遣那些外道和世间大众以虚妄分别，将“众生、命者”等在此自体中所无的差别，仅以概念安立上去。因此说“无众生、无命者”。“应转向”即应作意。“应作意”即依反复修习，将界特相作为界聚而安立于意。“应观察”即应再三观察彼界特相，以修习所成的智眼，前后不断地现量而见。显示巴利原文

对于他如此精勤者：即对于那位依上述方式致力于修习的瑜伽行者。他在该修习中，恭敬而作、持续而作、亲近适当者、善把握止之相、随顺觉支，于身与命无所顾惜，不陷入中途退缩，令修习增上，以勇猛精进而安住，正确地策励、加行、精勤。被界之差别明了的慧所摄持者：即由于修习慧能明彻地等诸界自性之相，在初、中、后皆不舍离，故被遍摄；因未达广大状态，仅是近行程度的、达顶的欲界定生起。而‘近行定’应依惯用语来理解。因为近于安止而行之定是近行定，此处并无安止。然而，由于与那样的定有相同特相，故如此说。为何此处无安止呢？对此，他说了原因：‘因为以自性法为所缘’。对于自性法，由于其甚深，若无修习上的殊胜，安止禅则不生起；然而，出世间禅依清净修习次第之力，无色界定依超越所缘修习之力，得达安止。此义已于《念死注》中说。显示巴利原文

如此，以总括把握色身中四界的方式开示了界业处之后，现在为了开示经中以简略方式提到的、通过分离骨等而作意界的方法，而开始‘或者又’等语。此处，关联为：‘这四个部分被宣说了’。如同依于缘而安立、具有特定组合的木、蔓、草、泥，而有‘家’的称谓，其中并无任何所谓的家；同样，依于缘而安立、具有特定组合而转起的骨、筋、肉、皮，而有‘身体’的称谓，其中并无任何我、命者，唯是被它们所包围的虚空而已。开示旨在显示有情空，为了阐明此义，而说‘为了显示无有情之状态’等。其中，‘依于骨’：即依于踵骨等类别，次第竖立而住的超过三百种骨。‘与筋’：即系缚彼骨聚而住的九百种筋。‘肉’：即涂附彼骨聚而住的九百片肉。‘皮’：即覆盖如蝇翅薄膜般的薄皮、周遍包裹整个身体而住的厚皮。各处‘而’字是合集义。‘虚空被包围’：如同依于壁、柱等而安置的木，以及系缚它们的蔓、涂抹的泥、覆盖的草——这些木等，包围内外而住的虚空，即得到‘家’的名称，得到‘屋’的施设；同样，包围上述骨等内外而住的虚空，即依于那些骨等，得到‘显示巴利原文

‘他们’：即那四个部分。‘分离又分离’是连接。‘随逐彼彼之间隙’：即以名为智的手，随逐骨与筋、筋与肉、肉与皮等彼彼部分之间的空隙。‘分离又分离’：即多次地解开；或者，以随逐骨等各自间隙的智手，一一作分离。‘于这些中’：即于将自身整个色身分为四而分别的、如上所述的骨等四个部分中。‘依前所说的方法’：即依‘于此身中，凡是坚硬性……’等先前所说的方法。然而，此处应说的修习方法，应依紧接着的方法中所说的方式来说明。显示巴利原文

309然而，对于从广说中引来的内容，应结合“四界差别”来理解。如此，修习的方法当依现在所说的方式来了知。为何说“以四十二相学习诸界”？难道最初不是从三十二相而非诸界开始吗？因为是以事相为首而学习的正是诸界本身，所以并无此过失。“于所说之相”：即于具足“不过远、不过近等五支的托钵村”等所说之相。“已作一切所作”：即已作断除障碍等一切所作，以此显示在把握业处之前，戒清净等早已成就。“从有资具之略”：此处，能引生“地”等之智的惯用语，即是资具，也就是其相。那是什么？即地等。因为在发等二十种相中，有“地”的智之惯用语，依于坚硬性而转起，故为地相。因此，在那里，由于那特殊的存在，发等与资具合在一起，故称“有资具”。于水部分等，同理。有资具之略，即是对有资具者的略说，故应从有资具之略而修习。略者：即于二十、十二、四、六部分中，渐次把握地等四界，这便是从有资具之略修习四界差别。因此，他说：“此处，比丘于二十部分中……”等。显示巴利原文

所谓“有资具之分别”：即是将有资具的毛发等，不像先前那样把二十个部分总为一聚，而是依其各部分，分别以地界的特性加以确定。于水部分等，同理。“有自相之略”：“相”即由此而被认知者，是诸法的自性，此处是指坚硬等。因此，具有坚硬等相的毛发等四十二相，将其略说，即是“有自相之略”。此即是说：将毛发等二十部分总为一聚，于其中确定坚硬等四种相，如此修习，即是“有自相之略”的修习。于水部分等，同理。所谓“有自相之分别”：即将具有坚硬等相的毛发等，依其分别，在毛发等四十二相中，逐一确定每一相中的四种——坚硬等相，以此方式修习。显示巴利原文

为了阐明以此四种方式开示的修习方法，于是开始宣说“如何以有资具之略而修习”等。在此，如同利慧之人，因其利根与钝根的差别，分成两种。其中，为利根者说略说的初门，为钝根者说第二门。同样，非极利慧者也是如此：为根性明净者，开示修习有资具之略与有自相之略；为根性非极明净者，则开示修习有资具之分别与有自相之分别，应作如是了知。当他如此确定时，诸界便变得明显，因为对界获得了殊胜的把握。而此处的修习方法，应依前文所述的道理来了知。显示巴利原文

310“对此”指为根性并非极为明净者而说。“如此修习者”即依具足资粮的略法而修习者。经由某种方式把握后成为善巧，这七种方式称为“把握善巧”，或指由此所生的智慧。同样，作意善巧也应了知。“于三十二行相中”是指依界作意而把握的毛发等三十二部分。说“于三十二行相中”，是因为在火界、风界部分中，并无依颜色等而确定之事。凡是那里所说的方法，都应施行，即从“以语、以意”等所说的把握善巧的解说开始，直到“依渐次解脱等”之句为止，所出现的一切修习方法，都应当实行、成就。“依颜色等”是指依颜色、形状、方位、部分。而这份依颜色等的作意，是界作意与厌恶色作意共同的预备分。为了显示所成就的界作意本身，故说“最终应令作意如此转起”。显示巴利原文

311“这些法彼此无转向与观察”是指这些被称作“头骨、头皮、头发”等的所造色与四大种，它们彼此之间没有“头发生于我，我们生于此处”这样的转向与观察。以此显示因与果无有功用，仅是界而已；并由此也应知，转向与观察等同样是无功用的。因为那些法及其因，并非先作如此这般的转向、观察而后生起，或成为缘的状态。“如是”是总结前述道理。“非有情”即无有思，或远离思。“无记”即属于无记蕴。“空”即无我空。因此是“非众生”。因坚硬相增胜故为“坚硬”。因此是“地界”，应令作意如此转起，这是连结。于一切处都如此。显示巴利原文

312“于空村之处”一句，取“空村”意在显示身体在胜义上并无受者。显示巴利原文

313“蜜核”，即蜜树的种子。显示巴利原文

314“家柱”，指作为家柱支撑而安设的石块，即石臼之类。显示巴利原文

315于“恶臭等”中，举湿牛皮为例，是为显示其相似之特性。显示巴利原文

316因大多肉片较厚，故取大泥团为喻。显示巴利原文

317“于墙木等”：指作为木墙屋舍的壁柱之木。显示巴利原文

318为了显示犹如踵骨等为所依、踝骨等为能依，这种关系并非由作意而成，故而先说“踵骨托起踝骨而住”等，接着又说“头骨住于颈骨”等。显示巴利原文

319“蒸藤嫩芽等”，是指蒸过的藤嫩芽等。显示巴利原文

321胸骨的聚合，因其状如笼子，故称“胸骨笼”；为显示其不坚实性，故以破旧车笼为喻。显示巴利原文

322“双肉块”，是指成对的肉块。显示巴利原文

323由于肋膜呈白色，故以“布片包裹”中的布片作为比喻。同样地，此处应作如下连结：肾脏与心脏并不知“我们被覆蔽肋膜所覆盖”，全身之肉亦不知“我被覆蔽肋膜所覆盖”。显示巴利原文

324“仓顶侧”是指粮仓内部顶端的侧面。显示巴利原文

325“于两乳之间”是指两乳部位的正中，而乳部位应依内部而了知。显示巴利原文

327“二十一肠曲折”是指肠环在二十一处盘绕曲折。显示巴利原文

328“胃中物”是指位于胃中已受用的食物，故说“胃中物即腹中已食、已饮、已嚼、已尝之物”。显示巴利原文

331‘Abaddhapittaṃ saṃsaraṇalohitaṃ viya’（未固定的胆汁，如同循环的血液），以及如同身寿，是依止于业生色的，故说‘未固定的胆汁，依止于命根，遍满全身而住’。通过‘依止’一词，表明它仅在命根存在时才存在，并非如命根那样纯粹由业所生，应如此理解。‘Pittakosaketi’指如同大苦瓜囊般的盛胆之处。‘Yūsabhūtoti’指其本质如液体，如浆汁。显示巴利原文

332332. 丢弃残食、胎垢等不净之处，名为粪坑；于此粪坑中。显示巴利原文

333333. “前藏”唯某些钝根者才有，故非一切共通，基于此意而说“脓无固定之处”。显示巴利原文

334334. “如同胆汁”：如同未固定的胆汁。“全身”：依止于命根的一切身体部位。“浸湿肾脏、心脏、肝脏、肺脏”——此处应知，肝脏以充满其下部而浸湿，其余诸脏则通过在上方少许滴流而浸湿。“如同浸湿下方的土块等”：此譬喻应视为显示能浸与所浸之间无造作的共通性，而非显示位置上的共通。因为在《身至念解说》（《清净道论》1.206）中已说明：被积聚的血液所浸湿的诸脏，有些位于下方，有些位于上方。应如此了知其关联：肝脏的下部不知“血住于我中”，肾脏等也不知“浸湿我们的血住于此”。显示巴利原文

336‘凝固的脂膏’：指已变得坚硬、稠密的脂膏。‘全身的肉’是合释，这是针对粗大身体而说的。虽然脂肪也具有凝固、稠密的性质，却不像肉那样结成团，故称‘凝固的浆汁’。因此，它属于水界所摄。显示巴利原文

337‘充满水的嫩棕榈核井’：是指那些尚未完全成熟、内含水分、从顶端切开的嫩棕榈果内部的空隙而说。显示巴利原文

338当知，这是为阐明脂肪遍满其依处而无造作的共性，故举‘沾在米汤上的油’为喻。显示巴利原文

339于唾液生起之缘，有酸味、甜味等。显示巴利原文

343在发等处起作意之后，应于火界诸分起作意——此须转换格位而作关联。‘由此而温暖’：即依此而身体得以温暖，这是温暖的作用。‘火’：其把握之相即是所触之义。‘由此而消化’等中，道理亦同。显示巴利原文

344‘依出入息’：即依进入内部及从鼻中外出之风的状态而言。‘如此转起之业处作意者’：即以此所述的方式，从诸积聚的分别中，转起业处之作意者。‘诸界变得明显’：因详尽把握，诸界变得清晰。此处修习的方式，亦应依前文所述之理而了知。显示巴利原文

345‘即于这些’：即在那些二十种分之中。对于‘熟化的特相、支持的特相’，此处亦应将‘即于这些’引来关联。显示巴利原文

再者，‘即于这些’：意思是于那十二种分之中。在此，由于头发等分是可厌的，其中存在的水界等，如同沐浴粉等中的水等一样易于了知，因此说‘即于这些，结缚的特相’等。显示巴利原文

然而，在温暖等火界诸分中，风界等便不那么容易了知，因此说‘与此不相离’，而不是‘即于这些’。若是这样，那么在风界诸分中又如何是‘即于这些’呢？因为风界诸分——如上行风等——也是以聚块的形式来把握的，而温暖等火界诸分则不是这样，所以无有这种过失。‘于此，以此’：以此火。‘不相离’：即不相离，或就各各聚中的状态而这样说。‘如此作界定者’：以上述的方式，从特相上简要作界定者。‘依所述的方法’：即依前文‘当他如此精勤时’等处所述的方法。显示巴利原文

346‘如此修习者亦然’：即从特相简要地把握诸界而修习者。‘依前文所述的方法’：即依从有分（积聚）的分别而修习时所述的方法。‘如是’：即如同于发，如是。‘于一切分中’：即于其余一切分——四十一种类分中。如是，此处阐明了一百六十八界的把握。至于修习的方法，则与前文所述相同。显示巴利原文

现在，为从词义等门径显示对诸界的作意方法，故说‘从词义’等。其中，‘从词义’：由于业处的掌握最初依于言说，由言说之门，其义理最初应被把握，故说应从词义作意诸界。‘从聚’：由于通过词义特别地和一般地把握诸界而安住者，彼诸界是整体地转起，而非各别，故说应从聚作意。然而，那些聚是极微之量，为显示其中所包含的地界等在一身中的可计量界限，故说应从粉末作意。而对它们的粉末作意是以组合的方式进行的，为显示应把握其被碾碎的自相本身，故说从相等作意。当从相等把握诸界时，由自相分别致力于业处，当依四十二部分把握诸界时，应知‘这些为时节生，这些为心生等’的区分，故说从生起作意。显示巴利原文

为显示即使对已遍知其生起的诸界，亦应依音声而不作特别与一般的把握，故说从异与一来作意。为显示虽依相之差别而被分离的色法，由于不可指示的状态而在某方面未被分离，应把握此差别，故说从分离与未分离来作意。为显示即使在未分离的状态中，有些是同分，有些是异分，应把握此差别，故说从同分与异分来作意。为显示同分与异分的界中，内部具有如此作用的差别，外部则与之相反，应把握此差别，故说从内外差别来作意。为显示以同生类摄等诸界摄的差别亦应被把握，故说从摄来作意。为显示诸界亦应通过持握等各自作用而互相支持的状态来把握，故说从缘来作意。为显示诸界应以无作用的方式来把握，故说从不作意来作意。为显示诸界应通过自己的缘法差别和缘的状态差别来把握，故说从缘分别来作意。当知此为对这十三种行相的把握的根据。‘以行相’即‘以方式’或‘以理由’。显示巴利原文

347347. 其中，“广布故”即是“广大性”，由广大状态而有“普吐维”，普吐维即是“地”，这是依词源学的方法所说字义。或说，“地”有“扩展”之义，以安立的状态而被扩展、安住，这是它的意义。“阿波”一词的意义前文已说。“被吸收”即被吸干，有些人说是“被饮”。他们说：“然而此义适用于有组合者”，其实也适用于相本身。因为它也以粗糙、烧煮、吸干的方式，如同被其余三界所饮而转起。“增长”即扩大，因为水界有令增长的作用。“令热”即烧灼，以锐利性使其余三界发热，这是它的意义。“令动”即推动，以成为他处生起之因的状态，使大种的聚合移动，这是它的意义。显示巴利原文

如此先各别地说明了词义，现在为了从共通的角度来说，而说“然而不分别地”等。“持自相故”：不像外道所计执的“本性、我”等那样，这些并无那样的实体，并非如此。而这些法持着自相、实体，故为“界”。“令苦生故”：即安放苦。因为这些界作为因的状态确立后，如同铁等矿藏产生铁等那样，能产生种种轮回之苦。“苦安置故”：因为只是安放了无量的苦，非能自主，又或，那苦由这些作为因的界而被众生随受，而如此被安立的苦即安置在这些界中，故从苦的安置来说，是“界”。再者，“无命者之义即是界义”，此义也已说过。正如世尊在“比丘，此人是六界”等中，为了破除命想而作了界教。如此，通过词义的途径，也从不共与共的方面，使诸界的自味、自相得以明了，故说“如是，以各别与共通的方式，应从词义来作意”。然而，对于通过词义的途径把握了诸界而安住者，其作意应依前文所说的方法来理解。显示巴利原文

348348.“以行相”即“以方式”。又或者，诸界于此被显现、被看见，故为“行相”，即部分。“八法聚合”：即如前所说，由于缘的差别而有殊胜色的色等八法的聚合，依安住的差别而共住，依此而有。“发”只是假名，唯是名称。即那些法的分离：即那些色等法的分离。因为，当色等八法被慧分离时，它们彼此相异，在胜义上可得；而离了色等，在胜义上并不可得“发”。因此，当那些法聚合时，依之而有“发”的假名；当它们被一一分开时，便没有“发”的假名，唯是施设而已，这是它的意义。显示巴利原文

“仅是八法聚而已”——这是将作为头发等施设依处的色等，以单一性总括而说，并非指它们仅是八法。业生聚在头发中即是发根，在毛等中亦应如此随宜了知。至于十法聚，此处消化食物等的火界聚应为九法聚。如果这些头发等聚随宜是八、九、十法的集合，那为何只作为地界等界来作意呢？因此说“然而依增盛……”等。因为此界作意仅是为了破除有情想，而法的分别能更殊胜地破除有情想，所以在诸聚中应如此了知法的分别。在此，胃中物、粪、脓、尿是时节生，消化食物等的火是业生，入出息风是心生，这六种为单一生起聚；汗、泪、唾液、鼻涕四种依时节和心为二生起聚；其余三十二种为四生起聚。显示巴利原文

其中，消化食物等的火界聚中，有一聚为命根九法聚；在其他单一生起聚中，时节生或心生各为一个八法聚；在二生起聚中，依时节和心各有两个八法聚；在四生起聚中，依时节、心和食生各有三个八法聚。在时节心生聚中，有声九法聚；在八种火风聚中，有八个命根九法聚；在其余二十四种聚中，伴有身十法聚和性十法聚；在称为眼等的肉聚中，伴有眼十法聚、耳十法聚、鼻十法聚、舌十法聚、心处十法聚。如此，在具足诸处的色身中，不取差别而以单一性总括时，有一百四十七个色聚；从色分别而言，则有一千五百多色法。然而，当以诸聚的支分差别而取差别时，应知色法有无量的差别。如此，从法分别而言虽有多种差别，但这四十二聚仍应依增盛执取，唯作为四界来确立。因此说“然而依增盛……应作意”。其中，作意的方法应依前述方式了知。显示巴利原文

349“以中等量”是指依中等身材所得的中等尺寸，即身高与体围中等。“被执取”是指以慧简择后而执取。“碎为极微之差别”：此处，有人说：“指节的八分之一为大麦，大麦的八分之一为虱，虱的八分之一为虮，虮的八分之一为车尘，车尘的八分之一为兔尘，兔尘的八分之一为微，如此，微的八分之一名为极微。”然而注释书中说：“七粒米量为一指节，七虱量为一粒米，七虮量为一虱，三十六车尘量为一虮，三十六兔尘量为一车尘，三十六微量为一兔尘，三十六极微量为一微。”因此，微的三十六分之一量的极微，是虚空分，非肉眼所行境，唯天眼所行境。针对此而说“碎为极微之差别”，即依上述极微的差别而成为碎末。“成为细尘”即由此而成为极细的尘。显示巴利原文

“约有一斗量”即十六那利量。此处也须引出“以中等量”来会通。因此他们说：“通常四掬为一库杜瓦，四库杜瓦为一那利，以此那利计，十六那利为一斗，而这相当于摩揭陀那利的十二那利。”“聚集”即令其不散开，以捆束的方式摄为一团而执取。“守护”即如此守护，使其不因具流散性的水界而变得潮湿或滑腻。“扩展”即由持聚风极度扩展。“不散开、不破坏”是指：纵使是细尘的地界，也因水界、火界、风界赋予的凝聚、成熟、推动的作用而获得支持——被湿润所浸润，被火所成熟，被风所扩展，如面粉般不四处散开、不碎裂，而成团、坚实，得以种种方式执取。因此说“不散开”等。其中，“散开”即离散。火界与风界作为具体色法虽亦有形体，然于地界与水界中所获得的坚实性，于火界与风界中并不可得，故由于无可量性，于彼处未举出粉碎。同样，即使是在有伴随物的火与风中，也完全没有可量性。显示巴利原文

“成为汁液”即达至汁液的状态、流动的状态，由此而成结合之相。“不流下”即不滴落。“不渗出”即不渗漏。“显示饱满之相”是就水界的滋养味而言。显示巴利原文

“有热之相”：以此说明，身中平常的暖，乃至称为“消化热”者，也是依这同一火界而生起。“令熟”即令激热。此火界通过对所食之食的正确消化，成为获得味等成就之因，故说它能令此身成熟、令激热。因此说“不现腐坏”。对于依业为近缘、依心净为因而有的身中容色成就，火界是殊胜的缘；对于依时节与食生起的色身成就，如前述的火界更是如此，故说“且为他带来容色成就”。显示巴利原文

“有推动与支撑之相”者：此处，有些人说“推动”是挤压、令干涸；有些人说“支撑”是令其余三界变得僵硬，也有人说“支撑”是向上压迫。所谓“依彼”，即依具有支撑之相的风界。所谓“依另一”，即依具有推动之相的风界。因为那风界具有挤压的自性，因此说“受到猛烈冲击”。“猛烈冲击”是色聚转向他处的因；“撞击”是转向更近处的因；“令摇动”即令其旋转。现在，为了以归结的方式说明修习粉末相之心念的目的所在，而说“如是此”等。其中，“界机械”者：譬如以线牵动的机械，虽无作者之我，却依于心而运转这由界所构成的机械；在此，也应依所述之理而了知修习的方法。显示巴利原文

350350. 虽然四界的相、味等在前面各处已经说过，但为了无余显示它们并分别说明把握业处的方法，而开始说“从相等”。其中，所谓“相”，即依此而被了知，此界以硬为相，故为“以硬为相者”。那么，硬本身就是地界吗？确实如此，然而依于已知与未知词义的不同，对于并非不同的法，也以假立施设的差别而作如此解说，因为这样能了知义理的差别。或者，“被了知者”为相，成为硬而被了知的界，即是“以硬为相者”，此处应如此理解其义。其余诸界也是如此。“有住立之味”者，即有令俱生法住立的作用。正因如此，它对于智，以领纳的方式现起，故为“有领纳之现起”。此处未举出近因，因为近因是其他法，或者因为近因如同远因，是共通存在的。又如在对法分别品的解说等中，显示了味等对其他法的缘力之后，为了显示具有缘者性而举出近因，但此处并非如此。应知此处，在以显示诸界不共他者的特相为务的教示中，未举出作为他法的近因。“有增长之味”者，即有令俱生法增长的作用，因此说它显示他们的丰盈状态。“有摄受之现起”者，如同外部的水对于沐浴粉，有摄受俱生法的现起。“有令柔显示巴利原文

351351. 时节生者，唯从时节生起，不从业等生起。时节心生者，有时从时节生起，有时从心生起。其余者，即所说的其余二十四类发等、最初的三火界部分与五风界部分，共三十二种。一切者，即所有那些，由于从业等生起，故为四生。因为发等中，未脱离肉的部分，也是业、食、心生者。显示巴利原文

352“种种与一性”者：是从差别相与共通相而说的。诸法彼此差异的状态是“种种”，相同一致的状态是“一性”。“一切”者：即指四界全部。“从自相等”者：“自相”即指各自的特征，此即“从自相等”的意思。由“等”字，应知包含了味、现起，以及柔软、平滑、粗涩等性质。为何说“从业等生起而成为种种”？难道从业等生起时，四界不是由共通性而成为一性吗？并非如此，因为那正是就“业所生诸界是一类，时节等所生诸界是另一类”等差别相而说的。这些界的坏相，即是坏灭的自性。什么是坏？即当冷等相违的缘聚集时，现起为相异状态，或者当彼缘存在时，即成为令现存者生起相异状态的因，这就是坏。“未超越故”者，即未舍离故。显示巴利原文

这里，“大现起”应知是依于含摄资具的界而说；同样地，“大变异”是依于大种共相的界而说；“大摄受”与“大有存在”则通依二者而说。依循“大”字的含义，故以中性词“etāni”来表述。因它们是大现起者，由无数百千色聚的聚合，以集合与相续的方式，生起为无量无边、长达数由旬之量。“四那由他”即四万。天、阿修罗等，则以三伽浮他等身量而现起为大。显示巴利原文

此处，其词义为：因巨大的元素已生起、已产生，故称为“大种”。又因显现种种非凡特异的相状、显现种种奇特之事，且以显现种种稀有相的缘故，称为巨大的奇特；或者说，此处有种种巨大的非真实性，故称“大种”，即指幻师。夜叉等随其生处即属巨大的存在，故称“大种”；或者，可视为此“大种”一词在他们身上已成为惯用语。而地等元素，由于具有欺诳性及不能指示彼此处所的性质，如同幻师，故称为大种。因“元素”一词兼具两种内涵，故说为中性。其中，欺诳性是指：自身并非青等自性，却呈现出青等的自性；自身并非女人、男人等自性，却呈现出女人、男人等相。同样地，不可指示其处所性是指：它们彼此既不内在于对方，也不外在于对方而住立，但却是彼此相依而住立的。因为，如果这些界彼此内在于对方而住立，则因相互渗透，便不能各作其用；如果彼此分离而住，则成为互不关联。那样的话，“非分离”之说便不能成立，因此说它们不可指示处所。虽然如此，它们却由住立等各自特殊的作用，对余下的三者各作饶益，由此依俱生缘等而为缘。因此说“若彼此不相依，则不住立”。“以可意者”指以令人愉悦、巧妙的事物。“以色、形、动作者”指以黑、黄等色……显示巴利原文

“大护卫”者：解释此词义时说：“以巨大的……存在，或以大护卫而存在”。其中，后一种意义下，在前分中省略后分“护卫”一词，而说为“大种”。显示巴利原文

“如是”者，即正因为这变化的巨大性，为显示此变化而说“从地”等。其中，“有焰者”指火。“百千俱胝为一俱胝百千轮围”，是将那一切总摄为教令处而作一说。“消融”，指犹如盐被劫灭云所降之碱水消融而坏灭。“被激怒者”，即被扰动者。“散坏”，即破坏、坏灭。显示巴利原文

说明了非执受中的变化巨大性之后，为显示执受中的，而说“僵硬”等。其中，“或以木口”的“或”字是譬喻义。如同被木口之蛇咬过而僵硬，同样地，因地界增盛，那个身体即如木口，如同入于木口一般僵硬，这是它的意思。或者，“或”字是决定义。应将其与“因地界增盛”相连而作理解。此处之义为：即使被木口之蛇所咬，那身体也单因地界增盛才变得僵硬，因此，那个身体不离地界，恒常如同入于木口。或者，“或”字是不定义，此处之义为：被木口之蛇咬过的身体，或因咒药而僵硬，或不僵硬；然而因地界增盛，若无咒药，那个身体便如入木口一般，决定僵硬。显示巴利原文

“腐败”指腐坏。“极热”指全然热恼、生起燃烧。“被切割”指全方位被切割、粉碎至极微，如具寿优波先那长老的身体。具有大变化的存在，即称为“大种”，应视作将前一分中的后分省略而作的表述。以“地”等而言，即使对一切世间都是显而易见的，若离颠倒而以自性去把握，则非极勤勉不能通达，故因自性难知而称为“大”。正因为若容易了知，那些执持“非大”之见者，见到难以把握时便了知“哦，这些实为大”，因此，或因大种一分等理由而称为大种。即这些界，因是大种之一分、因大种之共相、因是大种之所依、因大种之状态、因大种之究竟，以这些理由而称为“大种”。显示巴利原文

其中，“大种之一分”是指：如“诸比丘，你们观察此为存在”等经文中，不加区分地将五蕴称为“存在”。其中，于欲有、色有、五蕴有以及某些有想有中转起的五蕴，因其境界广大，堪能称为“大种”。然而地等四界，作为该大种之一分，被称为“大种”。因为总体的名称也用于部分，如说“见到大海”、“布被烧了”。“大种之名称”是指：由于依止彼（大种）而转起，这些（四界）是所造色的生起之处，因此它们是“种”，即地等四界。而此“种”之名称，因其唯指这些而无他，对所造色为不颠倒之依处，且于世间有大利益，是眼等、海等之所依，因此称为“大种”，意为伟大之种。“大种为所依”是指：作为伟大者、有大威力者之所依，如众所公认的曼陀多王等诸王、帝释等诸天、吠波质底等阿修罗、大梵天等梵天，或从功德上称为伟大的佛陀、独觉、声闻，乃至依止其等的一切有情众生，由此而说“他们以这些为伟大之种”，故称大种。因为他们的身体即是四大所造。“大种之状态”是指：具有众多元素的状态。因为此“大”字在“大众人聚集”等句中，见于表示众多之义。显示巴利原文

于如此诸句中，漏尽者被称为“已生者”。因其已断除有的联结，未来不再结生，故决然地被称为“已生者”；其他众生则不然，因为他们尚未超越“将成为”的称谓。在此，出于恭敬，称“已生者”为“大种”，如同称“大漏尽者”、“大目犍连”。而这些界，在无始轮回中辗转相续地转起，其圆寂唯在于如前所述的大种相续中，而非其他。因此，于大种中圆寂的“种”，即称为“大种”，前分句中省略了“种”字。如此，依“大种的一部分”等理由，应知这些界即为“大种”。地等具有硬、流动等各别特征，而并未舍弃界的特征，故说“因未超越界的特征”。因为共相不会因舍弃别相而得转起，别相亦非无关于共相而转起。正如他们所说：显示巴利原文

“以持自相故”是指：由于持自相而称为“界”，也正因此称为“法”，二者都是为了阐明无有情、无命者。因此说：“此比丘，此人是六界，于诸法中随观法而住。”无色法的刹那与色法的刹那相比并非极短，故说“随顺自己的刹那”。“以持”指以住立，即转起之义。“以坏灭之义”指刹那坏灭。“以怖畏之义”指因生灭逼迫等而有怖畏。“以无坚实之义”指无有我之坚实。显示巴利原文

353“这些是俱生的”是指：这四界是俱生的、俱转的，虽在同一时间可得，但最低限度，在时节、心、食所生的纯八法聚中，在业所生的命九法聚中，于每一个纯八法聚等聚中，它们并非部分地分离，故不可各别指示。因为，若地界以住立的作用存在于某处，那么在那里，其他界也以系缚、成熟、推动的作用而存在。对其余诸界，也是同理。显示巴利原文

354“前两种因沉重而相似，故彼此相似”——这是它的意旨。在此，难道地界也有轻吗？确实，地界被描述为“硬、软、滑、粗、重、轻”，水界也有轻吗？不，因为这里意旨指的是非转喻的沉重。地界的沉重，相对更重者而被假说为轻，就如火界的冷一样。如果这样，那么色法的轻性又如何？这也依前述道理，因为具有轻的样相而可得。因为在胜义谛上，分际、变化等不可得，它们只是完成色差别状态的自性。因此，依胜义成立的沉重而说“前两种因沉重而相似”。“如此”一词是总结“相似”这一意义。而“两种”一词，如同在“前”中，也应带到“后”中而连接。意旨是：不相似是由于有重与轻的差别。就像以重与轻，也应以可意与不可意来连接相似与不相似。显示巴利原文

355“内在的”即如前所述的内在，指属于有情相续之中的。识依处、表色与根，即眼等六识的依处、两种表色，以及女根、男根、命根。然而，若有人说“识依处即指心所依处”，则应知通过“根”的摄持，也摄取了八种色根。“与所说相反的类别”此句，是就外在诸界而言：如同它们完全没有识依处、表色与根的所依，也没有威仪路，这是与所说相反的情况；同样的，它们也具有四种生起之源——这是基于它们由时节所生，而不像相色那样没有任何生起之源。至于轻快性等的所依，对于内在诸界，可以说，也可以不说。因为“表色”的摄持即是相色。显示巴利原文

356“与其余者”指与水界、火界、风界。“同一摄属”指以同类而摄属，成为同一摄属。因为同一种类者的摄属，即是俱生种类的摄属。因此说“由于生起之源无差异故”。显示巴利原文

357“成为三大种的依止而作缘”的意思是：那些大种，以聚集的方式被摄持，以成熟的方式被护持，以推动的方式被扩展；对于与它们自身俱生的三大种，成为依止，由此以支持的方式成为所依；或者依照前述方式成为依止后，以俱生等的方式成为缘。其余诸界，亦同此理。显示巴利原文

358虽然这些法彼此之间并没有转向与省察——前文已显示诸界无作意，但为了说明依此理也可各别把握业处，故说“且此地界”等。其中，“且此地界”的“且”字是总括之义，由此显示这也是一种作意的方式。“于此”指在这些界中。“‘我是地界’或‘我作缘’，它并不知道”，这样显示了它于自身及自身作用中并无转向之后，为了显示它对于所饶益者也如饶益者一般没有转向，故说“其余者亦”等。“于一切处”指于一切界中，也指于彼处自身作用与所饶益者的种种分别之中。显示巴利原文

359“缘的分别”，是指从缘法所作的分别，及从缘性所作的分别。所谓“从缘”，是就地等而言，说其以不共于他的依止性等，作为其余三大的缘。而此处，则是说那些令地等生起的法，以及地等本身，无余的缘性分别。这便是此二种方式的差别。“业”，指能生色的善或不善业。“心”，指任何能生色的心。“食”，指内在的能生色的食。“时节”，指任何时节，就义而言即火界。“唯业”这一简别，是为了显示生起之来源并非混杂；由此也表明，某些并非业所生者，业亦为其间接缘，正如后文将说“由业缘，心生起”等。难道业所生者不应有业以外的其他缘吗？应有，但那些缘也仍是业所导向的；为了遮止相反的说法，故作此简别，说“非心等”。“心等所生”等，此中的义理亦应随宜而说。“其余者”，指心等之外的法。“能生缘”是就令其生起而言，而作为缘则唯是业缘。正如所说：“善、不善思，对于异熟蕴及业生色，以业缘而为缘。”显示巴利原文

“其余者”指心等所生起者。“以间接方式成为亲依止缘”意为：在《发趣论》中，亲依止缘唯通无色法，故就非间接而言，色法并无亲依止缘。然经中有“依人、依林薮”等语，应知依经教之间接方式，亦无不可，可成为亲依止缘。“心是能生缘”意为：心由俱生、依止、食等而成为缘，于令其生起之义，说为“能生缘”。食与时节，亦同此理。显示巴利原文

如此，依业等缘法开示了诸界中的缘分别后，现在再依这些缘法所生起之诸界来显示缘分别，首先以“业所生起的大种”等标举，复以“其中，业所生起的地界”等详述。其中，“业所生起的地界”是指在“业所生起的大种”中总说的业生地界。“对其他（界）的业所生起者”是指：对于业生的水界等其余三界，由于与它们俱生而成为它们的助益者，以助益、为依处、从生起到坏灭间的维持，以及不分离的方式，以俱生缘、相互缘、依止缘、有缘、不离去缘及住立缘而成为缘；并且，如同业对于它们自己的（果）那样，它们（地界等）对于它们（水界等）并非以能生的方式成为缘，因为它们并非那些（水界等）的生起者。在此，依止缘的取用中虽已含容住立的状态，但为显示地界特有的、不与他界共通的、对俱生法的住立作用这一差别，特为分别说“及以住立缘”。“以及以结缚缘”等处，亦同此理。“三组相续的大种”是指：由时节、心、食所生起的四大种，它们相互交杂、无有间断地转起，故称为相续，取“相续”一词即就其持续转起而言。地界的住立作用唯是对显示巴利原文

在“以俱生等缘之力而转起的（诸界）中”一句，“而”字是总括义，“又”字是差别义，以此二者阐明：依如前所说的俱生等缘而转起的诸界，正是以这样的差别而转起。显示巴利原文

现在，为了显示那种差别，而说“缘于一”等偈颂。其中，其义理如此连接：缘于一界，三界以四种方式俱转；缘于三界，仅一界以四种方式俱转；缘于二界，二界以六种方式俱转。其含义是：在地界等中，当每一界为缘时，其余三界各自成为缘所生，这是一个四法组；当三界各自为缘时，其余每一界成为缘所生，这是另一个四法组；当第一与第二、第三与第四、第一与第三、第二与第四、第一与第四、第二与第三，这些配对两两为缘时，在各自的情况下，其余两两成为缘所生，这是一个六法组。如此，对于以四种方式和六种方式依缘而转起的诸界，应知依照一法、二法、三法的顺序，以及依照三法、二法、一法的顺序，依次有缘与缘所生的分别。而且，这种缘的状态是依俱生缘、相互缘、依止缘、有缘、不离去缘而有的，在此之中，又应知主要是依相互缘。正是就此，在《发趣论》的“缘于”品中说：“缘于一种大种，生起三种大种；缘于三种大种，生起一种大种；缘于二种大种，生起二种大种。”显示巴利原文

“前进、返回等”中的“等”字，应理解为包含了取、放等身体行为的造作。对于压迫，地界通过完成撞击作用而成为缘。“彼”即指地界本身。随行于水界的地界，在此，水界处于非主导地位，而地界处于主导地位，如同在住立作用中一样，在安立作用中，由于地界具有特别的作用，因此它对于安立、对于脚的安放成为缘——这是其连接。对于“放下”，即向下放置。在此，由于水界具有更重的性质，有特别的作用，所以说“随行于地界的水界”。同样，对于向上运行的火界，在提起时，风界随行于它，这是说其随行状态。对于横向运行的风界，在移前、移过时，火界有特别的作用，因此说火界随行于它。其中，从所站之处将脚朝向移动称为“移前”，即向前移动；从此处稍越过移动称为“移过”，即向旁移动。显示巴利原文

“以每一种门”是指：以“地，因扩展故”等方式所分别的十三种行相中，每一种把握诸界之门。“那”即是指此近行定。那么，它如何是（四界）差别定的同义语呢？因此说“对四界”等。显示巴利原文

360现在，为了显示此种修习的功德利益，而说“而这又”等语。“通达空性”是指：由于只见到诸界的状态而确定了色身的无我性，依此随顺，名身的无我性也鲜明起来，因此彻底通达一切意义上的无我空性，并安住其中。“断除众生想”是指：由此便断除、消灭了以“众生、人、女人、男人”等方式转起的不真实想。“不作出猛兽、夜叉、罗刹等分别”是指：由于自相续中如同他相续中一样，善见唯是诸界的状态，故如同漏尽者一般，不产生“这些是狮子、老虎等猛兽，这些是夜叉、罗刹”之类的分别，能克服、战胜恐惧怖畏。因为，如前所述那种分别的生起，被认为是克服恐惧怖畏的因。“亢扬”指兴奋高昂的状态；“低沉”指陷于沮丧的状态。而成为大智慧者，是由于依界如实对身体进行密集的分解。同样，据说此业处适合智慧行者，或成为善趣的皈依处，这是针对诸根尚未成熟的情况而说的意趣。显示巴利原文

361“什么是定？”等提问，旨在令其明了定的分类。因为，对于已从自性等方面有所了知者，再宣说其分类时，由于先有略说、后有广说，便容易理解；而且，通过广说的方法，略说的方法也被包含在内，故而说“为了显示定的广释与修习方法”。或者，以“什么是定？”等提问，本身也在显示定自身的类别区分；而修习的利益也依止于修习方法，基于此意趣，所以说“为了显示定的广释与修习方法”。所谓“以一切方式”，是指从断除盖障等所有修习前方便的方式，以及从阐明一切业处修习的方式。显示巴利原文

说了“成为具足”之后，为了阐明那具足的状态，而说“有两种”等。这里所指的定，是指世间定。在十种业处中，即下面所说“能带来近行定”的十种业处中。在安止前分心中，即在八种禅那的安止前分心生起中。一境性，是指在单一转向路和不同转向路中的一境性。在其余业处中，即被称为“能带来安止定”的三十种业处中。显示巴利原文

362“现法”指现前存在的自身，于此中的乐住即称“现法乐住”。“进入（定）后”一语虽已阐明安止定，但“心一境性”一词亦兼摄近行定；为简别近行定，故说“安止定修习”。然而，外道所修者并非如此，仅为心一境性而已。在圣者律中——即佛陀世尊的教法，这些不名“损减”，因彼非损减烦恼之行道；唯教法中的不害等方为损减，以彼是出世间之根基故。显示巴利原文

于“逼恼”中，即因贪欲等杂染而极度杂染，成为极逼恼、极迫隘之处的轮回流转中。“以得间隙之法”，即通过证得名为“第九刹那”的、适获义利的间隙。由于安止定难得，即使未得安止，充满紧迫感者即住于近行定而修观，心想：“我将速疾超越轮回之苦。”显示巴利原文

“神通根基”指作为神变等神通智之根基的近行定基础。“成为”（hoti）即依所说的方法。其中“iti”一词表方式，由此，“依此方式所说的方法”亦含摄其余神通之所说方式。“在有因缘时”：谓往昔已成就神通证得之因尚存时。因为神通证得之资格是应希求的，此称“前因”，并非指于等至中得自在。是故世尊说：“在有因缘时”。对彼应以神通证得之法——即当以将说分类中殊胜之慧所证得之法，对彼应修习与应阐明之法。将心导向神通证得，此为连句。于彼应一一证得之法上，能作证、能现前者，名为“能证者”；能证者之状态即是“能证性”，此即能证性。显示巴利原文

为了显示：即使没有生起对有的希求，仅凭业已造作累积的性质，便有希求有的功用得以成就，而说“或者即使不希求”。“俱生”即一起存在，是同伴；这里指投生同一有的（众生），其性为“俱生性”，即那俱生性。显示巴利原文

然而，是否只有安止定修习才有殊胜有的利益，还是近行定修习也有？心中带着这一问题，他说：“近行定修习亦……”等。显示巴利原文

“涅槃”：即三种苦的寂灭。行苦虽存在于色法中，但因（那时）心不存在，亦如同不存在一般。因此说“我们将安乐而住”。“以十六种智行”：即无常随观、苦随观、无我随观、厌离随观、离欲随观、灭尽随观、舍遣随观、回转随观，此八种，以及八种圣道果智，如是十六种。“以九种定行”：即依五种色界禅那和四种无色界禅那，如是九种。然而有些（论师）说：“四种色界禅那定，四种无色界禅那定，合两者的近行定为一，如是九种。”显示巴利原文

“于定修习之精勤”者，即于定修习的实践与专注中，或指在名为定修习的精勤中。“精勤”即指修习。如所说：“由精勤而生广大智慧。”显示巴利原文

363“定”一词，其中的“pi”字，也将戒涵摄在内。显示巴利原文