蕴的详细解释的注释·色蕴论的注释

432“其中”是指在五蕴当中。“无论什么”是指毫无遗漏地全部涵盖。“以变坏为相”是为了防止范围过于宽泛而作的限定。因为“yaṃ”这个词和“kiṃ”这个词连在一起用时，含义不确定，会导致范围过宽，而“变坏”这个词则把它收回来，这样就完成了对色的毫无遗漏的涵盖。“由冷等”是指由冷、热、饥、渴等。这里的具格表示原因。变坏是它的相，所以叫“以变坏为相”。法本身就是法类。这里所说的变坏，是指当冷等相违的缘聚集时，产生异常的变化。那么，无色法在相违的缘会合时，不也会产生异常变化吗？确实会，但不会那么明显。这里举冷等为例，就是要指出明显的变坏。既然这样，为什么梵天界还有“色”这个名称呢？因为在那里也没有超出那种自性，所以仍然可以叫色；或者是因为有辅助的缘。另有一种说法：当相违的缘聚集时，在自身相续正在坏灭、已经坏灭的情况下，成为产生异常变化的因，这就是变坏。按这种观点，色是“使变化”的意思；而按前一种观点，则是“被变坏”。也有人说，“变坏”这个词在因碰撞而产生变化的意义上是约定俗成的用法。按这种观点，无色法因为没有碰撞，根本就不会和“色”这个名称扯上关系。还有人认为，抵触就是变坏。把这一切汇总起来说，就是把要点放在心里之后再说。巴利

在这里，因为所造色依于彼而转起，所以说“这里所造色即是彼”；它依于大种，这就是“大种”。所造色只是执取大种，而它自己不被那些大种执取，也不被其他法执取，所以叫“所造色”。巴利

在四界分别的说明里，虽然通过词义等方式已经讲清楚了诸界，但为了说明自性法的特相、作用、现起等，所以又说“特相、作用、现起已经在四界分别中讲过了”。其中，因为没有提到足处，所以接着又说“但从足处来说”等等。这里之所以没有另外说明，应当理解为：那个意思已经通过其他方式表明它就是该义的缘。所谓“一切”，就是指这四界。地界只有在水界摄持、火界维持、风界支撑的时候才能生起，不然就不能生起，所以它以其余三界为足处；其他诸界也是这样，因此说“以其余三界为足处”。巴利

“二十四种”是对数目的一种界定，目的是排除力、色等法。这里应当说的内容，后面自然会清楚。“见”就是眼，意思是被识所依止的色，好像正在品尝、享受一样。因为“cakkhati”这个词，就像在“品尝蜜、品尝菜肴”等说法里一样，是“享受、品尝”的意思。经中确实这样说：“摩犍提，眼是乐于色、欣喜于色、随色而喜的。”注释书里也说：“在诸色上有把色拉向自己的作用。”虽然耳等根也以声等为所缘，但“眼”这个词已经惯用于“看”这一作用上，就像在莲花等上惯用“paṅkaja”等词一样，应当这样理解。或者，“见”的意思是被识所依止的（色），好像正在报告平整与不平整、好像正在宣说显明之物一样。然而注释书中说“也令明了”。那是考虑到诸界有多种意义，“cakkhati”这个词也有“令明了”之义，所以才这样说。以此而听，或者被识所依止的它自身在听，这就是耳。以此而嗅，或者它自身在嗅，这就是鼻。由于领受味道以摄取营养为根本，维持生命的要素——食物的味道——就是命，由于倾向于它，依语言习惯称它为舌。可厌的有漏诸法的来源、生起之处，就是身；因为在不能达到无上之因的人们当中，由欲贪为因而由业所生的（诸法），以及欲贪的殊胜助缘——鼻、舌、身——之中，身特别是有漏的助缘。因此，享受触乐的有情甚至行淫。或者，以身根为依处的四蕴，因为有强力欲漏等之因，所以特别是有漏的；因此说“可厌的有漏诸法的来源”就是身。使颜色变化、达到入心状态的，就是色；意思是像色一样令明显，像有形体一样显示出来。或者，应知由于诸界有多种意义，“rūpa”这个词就是“令明显”之义。它自己显现，就是声；被说出，或者以自己的语素而被显现，被带到耳识所知的状态，这就是声。它自己散发气味，就是香；显示自己的处所，把不明显的“这是香、这是臭”表明出来，或者对隐藏的花果等作密报，好像说“这里有这个”一样，这就是香。有情品尝它，就是味；意思是他们享受它。巴利

女根就是女性特有的根，男根同样如此。俱生的诸法依靠它而存活，所以叫命，这同一个根就是命根。心而且是所依处，或者说，意识所依的处所就是心所依处。因为具有能动的身体表现，又能表达意图，所以叫身表。因为具有能动的言语表现，又能表达意图，所以叫语表。因为没有形相，不能被耕作，也不能被切割，或者说不发光，所以叫虚空；这虚空本身就是空界，以没有众生、没有命者的意义而称为空界。色，是指已生成的色法。轻快性就是轻快。为了标明它自身不是完成色，所以特别用色这个词来限定。其余诸法也是同样的道理。但这里有一个差别：能胜任工作叫适业，这种状态就是适业性。最初以及后来的增长生起叫积集。前后相互关联而持续生起叫相续。无常、坏灭的状态叫无常性。能被团成一块的叫团食。能带来滋养的叫食。以上就是应当从词义上理解的所造色。巴利

从次第来说，因为四大种色是一切色法的依止，是它们的根本，所以最先列出四大种色。在其余诸色中，眼等五根因为是内在的，是有情自体得名的根本，所以从开头就列出。为了表明这些是它们的所缘，接着列出色等四种。至于触，因为它是非所造色，而且已经被大种的列举所包含，所以这里没有单独列出。为了表明这个自体就是依这些而被称作“女人”或“男人”，紧接着列出了女根和男根这两个。为了表明“依这个而活命”这种世俗说法是怎么来的，之后列出了命根。为了表明依这个，在识的转起中能成就自利等事，之后列出了心所依处。为了表明依这两种，才有所有身业和语业，之后列出了两种表。为了表明依这个，才有色身的界限和通道，之后列出了空界。为了表明依这些，才有安乐的转起、生起等，之后列出了轻快性等。最后，为了表明这整个四相续的色相续都靠这个来支持，所以列出了团食。应当这样理解。巴利

433现在，为了按照特相等方式说明前面已经列出的所造色，开始讲解“其中，以色撞击堪受之净色为特相”等内容。这里的“其中”，指的是那些所造色当中。于色中的撞击，或者色之撞击，就是“色撞击”；能够承受这个的，就是“堪受色撞击者”；无论色撞击有没有现前，其本性就是如此的四大的净色，就是“堪受色撞击的净色”。以这样的特相为特征的，就是眼——这是这句话的意思。因为眼净色只有在其他缘配合的情况下，才会以撞击色境的方式运作，并不是单独就能运作。所以，为了说明正是它自身的本性才是判断标准，而不是色撞击本身，才说“堪受色撞击”，就像说“堪受异熟的善与不善”那样。而所谓“撞击”，是指所缘境与能缘者彼此面对面、处在合适位置时，像互相碰撞一样的作用。这种撞击，是眼于色中，或者色于眼中发生。因此说：“那不可见、有对的眼，在可见、有对的色上被撞击”，以及“在那不可见、有对的眼上，可见、有对的色曾撞击或被撞击”等等（《法集论》597）。作为圆满或不圆满处所之身得以生起的业的根源，欲爱和色爱，因为存在对那处有之希求，所以能够被称为“欲见”等——这是各处都解说的第二种方法。其中，以“欲见”之贪为因的业是它们生起的来源，所以称为“欲见贪所生”。如此这般的诸大种的净色，就是欲见……乃至……净色，以这样的特相为特征的就是眼。因为对于每一种有来说，作为根本原因的渴爱，也会以应当于那种有中生起的诸处为所缘，所以说欲爱等能够被称为“欲见”等。巴利

所谓“想要看见”，就是想要看的欲望，意思是色贪。在这里，关于“想要看见”以及其余的贪——从它们各自造作能产生相应自体的业的那一刹那来看：如果前世已经生起，那就没有什么可说的；如果前世没有生起，就应当理解为：仅仅以“未被圣道断除”这一点作为它的因。因为那未被圣道断除的因，一旦获得因缘就会生起，并成为自身果报的缘，所以它是存在的。因此，用“已生”“存在”等不同的说法来讲：“正在修习八支圣道、多修八支圣道的人，能使已生起的恶不善法当场就消失”（《相应部》5.156），以及“如果内心有欲贪，就了知‘我内心有欲贪’”（《长部》2.382；《中部》1.115）等等。巴利

在诸色中，它的作用是牵引人或识。它表现为所依的状态，因为它是依止缘。那些大种的净色，是以想要看见的欲望为因、由业所生的大种，就是它的近因。这里，第一种眼的特相是就促成各自身体的共业来说的，因为没有提到特别的因。第二种则是就“愿我的眼成为这样”这种各自特有的业来说的，诸师是这样主张的。不过，虽然五种净色在净色这一点上是共同的，第一种是就所谓照亮各自对象的作用来说的；第二种则应当理解为：虽然业有共通性，或者甚至是同一个，但为了依自因之别而显示差别。耳等诸根的特相等，应依照上面所说的方法来理解。巴利

这里有人问：眼等诸根是由同一个业产生的，还是由不同的业产生的？古师们说：两种情况都有。其中，如果是由不同的业产生，那么眼等诸根的差别就不用多说了，因为因本身就不一样。如果是由同一个业产生，那它们的差别又怎么成立呢？正是因为因的差别。因为，作为对种种再生的渴求，渴爱由于对种种再生所摄处的欲求，自身就呈现出种种形态，并以强有力的助缘身份，赋予能产生种种再生的业以种种差别。由此，被赋予了特殊性的业，通过与其相应的种种能力的结合，就好像变成了多种形态一样，产生出许多具有殊胜自性的果报。这里，能力并不是不同于能力状态的其他东西，它仅仅是由因的差别所赋予的、能够产生殊胜果报的适合性而已。而且，即使是一个业，也具有作为多种根的因这种特殊关联，这一点从道理上和经教上，后面都会说到。再说，据说即使是一个善心，也能成为生起十六种等异熟心的因。在世间也能看到，一粒稻种能结出饱满或不饱满、有壳或无壳的果实。何必再作这种道理上的思惟呢？因为眼等诸根是业果，而业异熟完全是诸佛智慧所行的境界。巴利

434“有些”是指大众部中的一部分人。在他们当中，有一位名叫 Vasudhamma 的论师这样说：“眼处火界偏胜，耳处风界偏胜，鼻处地界偏胜，舌处水界偏胜，身处则一切界均等。”为了说明所谓眼等诸根中火界等偏胜，是指作为它们所依的诸界中该界偏胜，所以说了“火界偏胜的诸界的净色就是眼”等话。“身处则一切界均等”，这里有什么特别之处呢？难道火界等偏胜的诸界的净色，不也是属于一切界吗？确实如此，不过这里“一切”这个词，是为了显示“均等”这个意思，因为它是为了遮止随顺而来的某一分偏胜的情况才说的。因为，就像火界等各自偏胜的情况那样，如果有二界或三界偏胜，那么由于如前所说的偏胜方式，便只能得到某一界等为主的偏少状态，因此身净色就不能生起，这个道理很明显。所以，身净色是由四界均等而生，这里的“一切”一词应当看作表示均等。“火界等”的意义是：在前一说中，灯焰所喻的火以其光亮的形式，风以其声音的形式，地以其香的形式，唾液所喻的水以其味的形式，由于它们具有各自相应诸界属性所助益的性质，所以能协助对色等的执取，这就是其意义。他们的主张是：眼等诸根只有在具备光明等协助因缘时，才能显现色等境界；而空隙作为耳识的所依，其性质也是一种功德。然而，由于火界等具有界性，而空隙则不具有界性，所以说“随其所应”。或者，在另一派的见解中，色等与空隙一样都是界的属性，即火以光明为形相，空隙以声音为形相，风以香为形相，水以味为形相，地以触为形相，如此则“随其所应”即是以各自相应的诸界属性来配合。巴利

第一位论师为了说明色等（在火等元素中）偏胜的情况，这样说：在火中，色是明亮的；在风中，声以其自性而可闻；在地中，香有芬芳等；在水中，味是甘甜的——因为能看到这些（元素）具有各自的殊胜属性，所以他说“色等是它们的属性”。对此，论师以“若我们希望”等语作了回答。用同样的方法，第二位论师也受到了驳斥。或者也可以这样理解：有人为了驳斥迦那陀的主张——迦那陀认为眼等诸根是由具有色等殊胜属性的火、空、地、水、风所造——先引出他的观点，然后以“若他们又说”等语来驳斥。有人问：即使在带水的液体中也能闻到香气，而那个香气与和合了水的地界相关；棉花中的地界与带水液体中的地界不同，难道不会导致棉花的香气偏胜吗？回答：不会，因为（棉花中的地界）没有被压制。在带水液体中，与水结合的地界被水压制了，而棉花中的地界则不是这样，所以它必定以香气而偏胜。再者，与热水结合的火应当是可被认知的、显著的，因此如同它的触一样，它的颜色也应当是明亮的；这样一来，在热水中，与火无关的冷水的颜色就会消失。因此，由于这两种情况都不存在。正因为这两者不存在，色等作为火界等殊胜属性的说法就被否定了。由于这一否定，“因为色等不被火等诸属性所含摄”这个理由也被否定了。如此辗转，两者都不存在，就成了舍弃殊胜计度的原因。所以说“是故应弃”等语。即使在同一个聚中，色、味等也各不相同，更何况在不同聚中的眼等诸根，即使没有元素的殊胜差别呢？为了说明这一点，才举出色、味等的例子。巴利

如果没有界的差别，那么眼等诸根的差别又是什么造成的呢？为了说明这一点，才说了“彼此不共”等话。应当理解：即使只有一个业，由于它是在追求五处身之生存时所产生的，所以它作为眼等诸根差别的因，对彼此来说是不共的，因此被称为业的差别。因为，作为眼根之缘的那个差别，并不会同样成为耳根之缘，否则就会导致其他根不存在。根据“在结生刹那，广大思对于业生色，以业缘为缘”这一说法，可以知道在结生刹那，一个思对于所有存在的业生色，都是以业缘为缘。因为，如果那时是由不同的思使诸根生起，那么由欲界业和广大业所产生的业生色就会产生矛盾。而且，一个结生并不是由多个业所产生的，所以可以成立：由一个业而生起多个根。巴利

435435. “它的依止是不黏着的，所以叫不黏着依止”，这里说的是被称为色和声的所缘境。香和味黏着在鼻和舌的依止上，所以它们依于依止而成为黏着的。触本身则因为已存在于身依止之中，所以是依于身而黏着的。另一种解释是：眼和耳取的是尚未到达的所缘境，因为它们是在有间隔的、较远的所缘境中成为识生起之因的。有些论师认为耳也取已经到达的所缘境。如果耳取已经到达的境，那么心所生起的声音就不可能成为耳识的所缘，因为在外界并不存在心所生起的东西。而且巴利圣典中不加区分地说，声所缘就是耳识的所缘。再说，如果真是这样，声音就无法辨别方向和处所了，因为它只能像香一样，仅取自己所在位置的所缘境。所以，声音在哪里生起，就停留在那里。如果声音进入耳道而呈现，那远处染工等人的声音难道不是很久才被听到吗？并非如此，因为远近不同的声音在清晰程度上不同，取境也有差别。就像远近不同的说话声，由于取境的清晰程度不同，并不取形态上的差别，而只是取境；同样，对于染工等人的声音，近处的声音从开始到结束逐渐变得清晰，远处的声音则在末尾或中间以整体方式变得清晰而进行确定性的执取。这些执取是在耳识过程之后生起的，由于特别轻快，便产生了“很久才听到”的错觉。然而，那个声音在哪里生起，就依于那里，在它存在的刹那进入耳的感知范围。如果声音不是通过大种的相续向四周传播，那又怎么会有回声呢？应当知道，即使声音在远处，它也能在其他地方产生回声，并且像磁石吸引铁一样，成为容器等移动的原因。巴利

436436. 前面虽然已经通过特征等作了说明，但为了从眼所安住的位置等方面来说明眼，所以接着开始说“这里说的眼”等等。其中，“眼在它成就的时候安住”，这是句中的关联。“ca”这个字表示区别，因此它点出的只是正在说的那个特别之处。“这里”是指在前面已逐一说明的五种所造色当中。“在身体形态生起的地方”这句话，排除了其余那部分黑色的瞳孔。眼就像油膏一样，渗透并遍布七层眼膜而安住：它得到作为自身依托的四大种的资助，又得到依附于这些大种的寿命、色泽等的守护和围绕，并且得到能生起三种相续色的时节、心与食物的支撑。通过“遍布七层眼膜”这个说法，就显示出眼是由许多色聚构成的。就大小来说，说“像虱子头那么大”，是因为它活动在像虱子头那么大的区域里。眼识的依处性，是从依止的角度说的；而它作为转向、领受等一直到彼所缘为止的诸心的门，则是从这些心汇聚之处说的。然而这个眼，由于所依的不同，以及在其中每一个又由许多色聚构成，虽然实际上是多个，但用总称的说法，因为转向只有一种，而且在一个刹那中只有一个在起作用，所以说为一个。即使这样，在众多之中，怎么只有一个在起作用呢？应当理解：其中变得清澈、能够承受色法撞击的那个，就成为识的依止，就像触的某种差别对于身识来说成为所缘一样。巴利

“观人”中的“玛”字是连接词；或者，“玛努”就是人的意思。巴利

手指的装饰物，就是戒指。巴利

为了说明这一点，他说道：“蚁穴……应当视为……”意思是：由于喜好不平坦的地方，眼应当看作像一条喜欢蚁穴洞的蛇；由于喜好洞穴，耳应当看作像一条喜欢水洞的鳄鱼；由于喜好虚空，鼻应当看作像一只喜欢无碍虚空的鸟；由于喜好村落，舌应当看作像一条喜欢村落的狗；由于喜好执受之物，身应当看作像一只喜欢生肉坟场的豺狼。所谓眼喜好不平坦的地方，是就眼本身好像有不平坦的喜好来说的；或者，是依有眼之人的喜好，说眼有不平坦的喜好。其余诸根也是同样的道理。上面所说的这一切详细分别，对于耳等诸根也应当按各自相应的情况来理解。巴利

437于眼中，或者对眼的撞击，叫作眼撞击；以眼撞击为特征，就是眼撞击的特征。这里说的撞击，就是前面讲的那种冲击。境性，就是所缘缘的性质。虽然这本身就是行境性，但境和行境之间有这样的差别：眼识不跑到别处去，以及它主要在那里活动。关于它的境性应当说明的内容，后面会显现出来。但于身表等处。巴利

438女性性，就是由此而使心与言说成为“女性”，所以叫女性性；以这个为特征，就是女性性的特征。正因如此，它像是在显示带有这个特征的相续，所以说“以显示‘女性’为作用”。身体圆润、手脚不粗硬等，是女性相。乳房肌肉不粗硬、没有胡须、结发、拿取衣物等，因为是认识“女性”的条件，所以是女性表相。小时候就玩箕、杵等，用泥团纺线等，是女性姿态，也就是女性行为的意思。去不净处等行仪，是女性威仪。另一种说法：女性的排泄器官是女性相；声音等意向是女性表相；去、坐、吃不净处的东西等是女性姿态；女性体态是女性威仪。这些女性相等虽然各自依靠业等缘而生起，但大多数是在有女性根的相续中，以各种形态生起，因此女性根是它们的因，所以说“以女性相、表相、姿态、威仪的因的状态为现起”。又，正是在女性相等中，以所谓因的状态——也就是增上的状态，说它是根。因为在有根的相续中，女性相等形态的色缘不会以其他方式生起，而且这些色是执取“女性”的缘。巴利

不过，在性十法聚当中，女性根对该聚诸色既不是能生者，也不是随护者或支持者；对其他色聚中的色也是如此。因此，它不像命根之于同一色聚中的一切色、或食之于其他色聚中的色那样，在巴利论典里被说成“根、有、不离去缘”。又因为女性相等特征依赖于其他缘，所以在它有增上之处，于与它类似、由死心所造的那些色中，也能见到那种形态。男性根也是同样的道理。其中不同的地方，应按照已说过的理路来理解。这两者，因为在同一相续中不会同时生起，如《根双论》中说“若女性根生起，男性根也会生起吗？不会”等等，所以应当知道，即使是双性人，在一个刹那中也只有一种根。有些人主张“这是存在于身体一部分的性色”，为了说明他们那种看法是错的，先说了“这两者……都是遍满的”，接着为了消除“若是这样，就会与身净色混杂”的疑问，又说了“并非与身净色……”等话。它的意思是：虽然因为遍满全身，不能说它住在身净色没有占据的地方；但由于所依不同，也不能说它住在身净色已经占据的地方。这才是这里毫无保留的确定说法。通过“如色、味等”这一句，说明即使所依相同，因为特征不同也不会有混杂，更何况所依本就不同的自性者呢？巴利

439“对俱生色加以随护”是它的特相，意思是对与自己一同生起的诸色加以随护。命根纯粹是业所生，所以光是说“俱生”，就已经成立：它所随护的色也是业所生，因此不再另说“业生”。即使业生色只住一刹那，它仍然以作为那些色生起之因的方式随护它们，所以说是“对俱生色加以随护”。因为业生色不能只靠业作为住因，就像食生色等要靠食等作为住因一样。为什么？因为在那一刹那业并不存在。“它们”指的是俱生色。“转起”就是维持、延续。“安住”就是作为住因。通过自己随护，使应当延续、应当转起的诸大种得以维持，这就是它的立足处，所以说是“以应当维持的诸大种为立足处”。在“随护相等”中，“等”字就包含了转起作用等。只在存在的刹那，也就是只在所随护者存在的那一刹那。如果没有所随护者，就像没有莲花等，水还能随护什么呢？如果业生色没有住因就不能安住，那么命根又以什么为住因呢？回答说“自己……”等。如果业生色的安住系于命根，那为什么不能让它一切时都安住呢？回答说“不是从坏灭……”等。因为能成就种种随护等作用。而那种成就，是因为它成为活命状态种种差别的缘。应当知道：与根相连的色，比起死尸的色，以及随之而起的时节生色等，业生色有命根所造成的差别，并不只是刹那的安住，命根也是相续不断的因；否则，寿尽而死就不合理了。巴利

440心所依处具有意界和意识界的依止之相，这一点要怎么理解呢？可以通过教证和理证来理解。教证就像这样：“有某种色，意界和意识界依它而转起，那种色对于意界、意识界以及与之相应的诸法，以所依缘为缘。”诸如此类的就是教证。如果真是这样，那为什么在讲色蕴的部分没有提到它呢？在那里没有提到，是有别的理由。是什么理由呢？是教法方式上的区别。因为眼识等绝对以眼等为依止，而意识并不是绝对以心所依处为依止。另外，依所依而说的“所依二法”等教法已经展开，比如“有某种色是眼识的所依，有某种色不是眼识的所依”等等。对于那些绝对以心所依处为依止的，如果也按“有某种色是意识的所依”等二法来说，那么与之相应的“所缘二法”等就无法成立。因为不能说“有某种色是意识的所缘，有某种色不是意识的所缘”，这样一来，所依二法和所缘二法就成了不同类别，无法成为一味统一的教法。而导师的意趣正是要宣说一味统一的教法。所以应当知道，那里没有说心所依处，并不是因为它不可得。巴利

这个道理应该这样理解：在五蕴有中，意界和意识界这两界以完成的所造色为依托。其中，色处等以及食素，因为可以看到它们也能在根所系缚之外生起，所以它们不适合作为这两界的依托；男女根，因为在没有这两者的相续中也能看到这两界，所以它们不适合作为这两界的依托；命根也有其他作用，所以它不适合作为这两界的依托。这样通过排除，就可以知道心所依处是这两界的依托。确实可以说：在五蕴有中，这两界以完成的所造色为依托，因为它们是系属于色而转起的。凡是系属于色而转起的，都可以看到是以完成的所造色为依托的，就像眼识界一样。加上“在五蕴有中”这个限定，是针对意识界说的，因为意界在四蕴有中根本不存在。那么，会不会因为这两界实际上也以根为依托，而导致前面所说的产生矛盾呢？不会，因为这与所见相违。正如眼识随眼根的利钝等而转，同样，这两界不随所依处的利钝等而转，这也是被见到的。也正因如此，在圣典中没有说这两界以根为缘。由此，所谓“随根而转”的根依托性就被否定了。就算心所依处是这两界的依托，也是所造色，那么它是业所生、有特定作用、只住在心脏部位的，这又怎么知道呢？回答说：因为它是依处色，所以像眼根一样是业所生；正因为如此，它有特定作用；又因为它是依处色，所以是识的依托。当人集中精神、用心思考某件事时，心脏会疲劳，因此可以知道它就在那里。所谓“这两界”，就是指意界和意识界。因为它以依托的方式呈现，好像把东西扛在肩上运走一样，所以它的现起方式是“扛运”。其余部分和前面所说的一样。巴利

441那些以前进为起始的，即是前进等。用“等”这个字，把后退、弯曲、伸展、举起、放下等一切动作都包括进来了。能发动那些前进等动作的心，是它的等起；这风界就是以能发动前进等动作的心为等起的。对于与它俱生的色身，有一种称为僵硬、支持、移动的作用，而作为那作用的辅助因的一种特殊状态，就叫作身表。为了说明这一点，论师说“前进等……身表”。巴利

那么，是谁的形相变化呢？就能力而言，是那些以风界为增上的心生大种。那能力是什么？就是心生性与所造色性。或者应这样连接：风界的变化，以俱生……等等……为缘。若如此，表色的所造色性便说不通，因为所造色并非只依止一个大种而存在。经中说“四大种的所造色”，这不算过失，因为四大种的变化也可以是其中某一个的变化，就像四个人共有的一份财产。又因色聚以风界为增上，说“风界的”并不相违。而这种增上是就能力说的，不是就分量说的；否则，不可分离而运作的性质便说不通。有些人说“只是风界的”。照他们的看法，表色的所造色性就很难成立，因为一个大种的变化不会成为四个大种的变化。然而，这个身表，是在手移动等时，取到颤动之色之后，紧接着由一个无间、不可知的意门速行心所执取的。确实存在着一种与颤动之色不同的变化。它是在取到那颜色之后紧接着被取到的，这怎么知道呢？因为能了知意图。在没有表色变化的树木摇动等情形中，看不到“这是有人让它这样的”这种对意图的把握；但在手移动等情形中却能看到。因此可以知道，存在着一种与颤动之色不同的变化，它能让人了解意图。而能让人了解者，必须自身已经被取到，才能让人了解所应了解的意义，不是仅凭它存在就能让人了解；所以，在取到颜色之后，对变化的取到也是通过推理而了知的。正如他们这样说——巴利

如果只是执取变异本身就是了知意图的原因，那么为什么对那些没有记住约定的人，不会生起了知意图呢？并不是只有执取变异才是了知意图的原因，还应当知道，先前已经成立的关联之执取也是它的亲依止缘。前面已经说过，僵硬、支持、移动是伴随表色变异的风界所起的作用。那么，是不是一切风界都做所有这些作用呢？并非如此。因为由第七速行心所生的风界，得到由前速行心所生的诸风界作为支持缘，就以成为其他地方生起之因的方式，使心生色移动，而其他风界则不这样。其他风界只做僵硬和支持，成为它的助益。其他地方生起本身就是移动，应当知道，这是把作者的身份安立在相上。否则，诸法没有功用以及刹那性就不能成立。注释中用需要七对牛来拉的车作为例子来说明这一点。当心生色移动时，由于与它相关联，时节生、业生和食生色也一起移动，就像投进河流中的干牛粪团一样。因为前面已经说过，在执取到颤动的颜色之后，紧接着就执取表色。那么，是不是只有能移动的风界才伴随表色变异呢？并非如此。即使不能那样移动，只是做僵硬和支持，由第一速行心等所生的诸风界，也应当被理解为确实伴随表色变异。因为，这个人想要朝某个方向前进等，就是朝向那个方向而现起变异。与意图共存的变异就是表。这样理解之后，说意门转向也能引发表，就非常合理了。通过上面所说的执取变异这一入口，具有那种变异者的意图就被了知，所以说“以显示意图为作用”。巴利

身体动作是由风界造成的，而身表就是风界变化出来的状态，所以换个角度说，身表是以“身体动作之因”为表现。又说“以心生风界为近因”，这是就风界的作用突出而言。因为通过身体动作，意图才能被别人知道——也就是以身体动作作为工具，成为让人知道意图的原因，所以叫做“身表”，这是前后的关联。这里的意思是：能让人知道，所以叫“表”。让人知道什么？意图。靠什么让人知道？靠身体。什么样的身体？正在动作的身体。第二种解释则是：通过如上所说的身体而被人知道，所以叫“身表”。其余部分和前面说的一样。巴利

能够让人明白意义的特殊言语，就是语表。它排除了风动、水波、林声、雷声等声音。能发动它的心，就是它的等起心；以发动语表的心为等起者，即是地界。对于这地界——也就是被称为执受的音节生起之处——其中被称为“撞击”的作用，作为它的辅助条件而存在的某种行相差别，就叫做语表。为了说明这一点，论师说“语表……乃至……语表”。巴利

现在，“那么，是谁的行相变化呢”这类说法，应当完全按照身表那里已说的方法来理解。不过这里有一个差别：就像在那里说的是“在执取动摇的颜色之后”，在这里则应当接续为“在听到正被听到的声音之后”。而且，这里因为没有僵硬等状态，所以“第七速行所生”这类说法就用不上。因为声音是伴随着撞击而产生的，而撞击在最初速行等阶段也能得到。撞击，从缘的角度说，就是诸已生色聚彼此更近距离地生起；动摇，则是哪怕一个色聚也以一连串在其他地方生起的方式发生——这就是它们之间的差别。正如动摇是风界的作用，撞击则是地界的作用。因此说“地界是执受撞击的缘”。其余部分和前面所说的一样。“正如”等语，是通过推理来说明身表和语表可以被人把握的方式。譬如，有人看见牛头等形象被吊起绑住，接着生起的、中间不夹杂其他了知的心门过程，取到牛头等与水同时存在的样相、概念和行相，于是就执取了水；同样，当取到正在颤动的色与正被发出的声之后，接着生起的、中间不夹杂其他了知的心门过程，带着先前已成立之关联的执取作为近依，于是就执取了有意图的行相变化。巴利

442色法被（虚空界）划分，或者它自己被那些色法划分，又或者它只是诸色的分界，这就是色分界；以这个为特征，所以叫“色分界相”。这个空界确实就像在把一个个色聚划分开来一样。因此说“以显示色的边界为作用”。但从义理上说，因为它是作为诸色的分界而被把握的，所以说“以色之界限为现起”。在某个色聚中，诸大种的分界，就是以那些大种彼此不相接触的方式呈现。即使存在其他色聚的大种与其他色聚的大种相接触的情况，各个大种彼此隔离的状态就是色的边界，也就是空界；对于那些大种来说，它（空界）就是与它们不相接触的。否则，那些大种就不可能被划分，因为它们会变成互相遍满的。不被遍满，就是不相接触。因此世尊说“不为四大所接触”。或者，从耳孔、口孔等来说，它是以有孔有隙的方式呈现。凡诸色被划分的地方，就在那里以它们的分界状态而被获得，所以说“以被划分的色为近因”。通过“由它，在被划分的……”等语，说明空界使各个色聚不与其他色聚混杂。巴利

443443. 不迟钝，就是说不沉重。驱散，即消除、去除，就是它的意思。不僵硬，就是说不坚硬。凭自身柔软的性质，在一切行为中都不抵触。柔软确实在任何地方都不会违逆。有人主张：在这三点上，“不”字是相反（的表述），因为轻快性等是从迟钝等之因的相反面生起的。另一些人则说“存在之否定”。以身体所应做的行为之随顺性，也就是适业性，是它的特征，所以是以身体行为的随顺适业性为特征。不适业就是软弱。因此，适业性被说成是以不软弱为表现。巴利

轻快性等彼此不能分离，所以它们之间的差别难以了知；为了说明它们各自不同的变化形态，才说“即使如此”。界的扰动，就是风、胆汁、痰的激增，或者味等界的变异状态。虽然分成两种来说，但从义理上看，应当知道这只是地界等诸界本身的变异。与它们相反的缘，即适宜的气候、食物、不散乱的心，这些是各种变化的特殊条件；但如果不作区分，那么一切都可以成为一切的条件。因为轻快性等彼此不能分离，所以能随意掌控，就像在神变、幻术等中那样，这是柔软性的表现方式。这里拿经过反复捶打的皮革、炼净的黄金来作比喻，只是为了说明柔软、适业的样子，并不是这里所要表达的重点，因为柔软性和适业性本身是存在的。要知道，在不是由感官所系属的色相续中，轻快性等根本不可能存在；即使在由感官所系属的色界中，它们也不存在，因为没有迟钝等界的扰动。有人说，如果存在那样的界扰动，就应当由与它相反的缘所生的轻快性等而存在，这是没有道理的。因为并不是先看要对治的敌对法，才生起与它相违的法；如果真是那样，那么在善心、有因唯作心生起时，身轻快性等就根本不会有了。那为什么在业生色中不会有轻快性等呢？因为要观待当下的缘。否则，轻快性等就该永远存在了。巴利

444“初积”是指最初的积聚，或者稍微积聚一点也叫积；又或者说，像随各自的因缘从各处聚集而来一样，所以叫积。把这两种含义合在一起，以这个为特征，所以叫“积的特征”。色的积集就是最初的生起，并且是增长，因为“upa”这个词有“最初”和“在上”两层意思，如“增上安立”“增上灌注”等用法所示。“前际”是指过去的那一部分，意思是尚未到来的状态。正在生起的色法，其生起就像从未来刹那中涌出一样，所以说“以涌出为作用”。同样，它像是被交付出来说“这些是色法”那样被把握，所以说“以交付为现起”。“以圆满为现起”应当依据“上积即积”这个含义来理解。“以转起为特征”，应当理解为色的转起。“以相续为作用”，就是依前后次第不断连接的作用。正因为如此，以不断绝的方式被把握，所以说“以不断绝为现起”。巴利

“两者”就是指积集和相续这两者。“唯是生色”只是色法生起本身的另一种说法。如果是这样，那为什么还要分别来说呢？回答说：“因为行相有差别。”意思是，生色的生起行相有种种不同。针对不同根机的众生而分别解说，这样做的理由后面会说明。那么，怎么才能知道：生色的差别是由生起行相的不同而来，而不是由自性本身的不同而来呢？为了显示这可以从论书的解说来了知，就说了“然而因为……”等话。其中，“诸处的积”，是指对十一种半色处，因为是最初积集起来，所以称为“积”。这个本身就是积集，因为它是最初生起的状态，所以取“upa”这个词“最初”的含义。而对于就在那里生起的法，因为后来在上面又堆积起来，所以叫“积集”，这个就是“相续”，因为它是依不断连接的方式而生起的状态。或者也可以说：诸处的积，是以最初的状态为特征的生起；而对于就在那里生起的法，因为后来在上面又堆积起来，所以叫“积集”，也就是增长的意思。以增长为特征的生起，这个就是“相续”，因为它是以不断连接的方式生起的状态。因此说“在注释书中也……”等等。巴利

在这里，这样解说到底说明了什么？通过“诸处的积”等解说，说明了什么义理？是以处来说明积。因为积、上积、相续，都以生起的状态存在，所以都是积；通过诸处来显明积等，因此是以处说积。以“诸处的积”等说法，就是在表明诸处是具有积之自性的生起法，因此用积来指称那具有这种自性的处。因为生起才是它的特征，而不是色本身。巴利

色的成熟，就是色法的衰老。它的作用是引向坏灭，也就是引向坏灭的功能。虽说自性并未消失——坚硬等自性也没有失去——但老发生在住的那一刹那，而那时法并不会舍弃自己的自性。新生的状态就是生起位；人们是依它的离去而觉知它的，所以说“以新生状态的离去为现起”。“非色法”这一说法，是因为它们的老被很好地隐蔽了才这样说。因为即使是色法的刹那老，也确实是被隐蔽的，这被称为无间老。这里所说的变异，是指分断等变异；这种变异在非色法中找不到。所谓无间老，也应当这样联系起来：对这种老而言，这种变异同样不存在。这个老没有间断，所以叫无间老，意思是从新生状态难以了知的内在衰老。巴利

应当从各方面、完全地理解为“坏灭”，所以它以遍坏为特相。所谓“常”，就是恒久不变；但色法因为刹那坏灭，由于那种坏灭而不是常，所以是无常，这就是无常性。然而，这种无常性使已经达到住位的色法以毁灭的性质而仿佛沉没下去，所以说“以沉没为作用”。又因为这种无常性从色法的坏灭状态来看，只是以尽灭、坏灭的行相被把握，所以说“以尽灭坏灭为现起”。巴利

445在这里，“食素之相”是指：随着身体各个大小肢节而运行的滋味精华，它能支撑身体、增长力量，是依靠大种而生起的一种特别性质，这就是食素。做成团块而食用，所以叫团食；被摄取进来，所以叫食，意思是做成团块后吞下去。这里是为了说明有依托的食素才这样说的。内在的食必须依靠外在食物作为条件，才能生起色法；而它摄取色法，所以叫食。因此说“以摄取色法为作用”。正因如此，它能生起以食素为第八的色聚，所以以支撑这个身体为现起。食素摄取色法的作用要依赖外在条件，所以说“以应当被摄取的事物为近因”。巴利

446在“力色”等说法中，意思是：在这个身体里，确实有所谓“力”，有所谓“产生”，有所谓“病”；依据“生、再生”这一说法，确实有所谓“生”。而由于它们离开四大种即不存在，所以应当是所造色。“有些人”指的是无畏山寺的住众。关于“被驳斥”，这里应当这样理解：昏沉并不是色，因为它是在诸盖中被讲述的。凡是能在诸盖中被讲述的，就不是色，比如欲贪。不过，也许昏沉有两种：色和非色。那么，其中非色的那种是在诸盖中被讲述的，难道它不是色吗？不是的，因为没有特别说明。因为并没有特别区分之后才在诸盖中讲述昏沉，所以即使设想昏沉有两种，也不能否定它的盖的性质。因为可以这样说：即使设想有一种不同于无色昏沉的昏沉，它也仍然是盖，因为它具有昏沉的自性，就像另一种昏沉一样。巴利

如果说“盖”存在，那它和什么相冲突呢？盖是应当断除的。因为断除了五盖之后，经中说：“你确实是牟尼、正觉者，你没有盖。”（《经集》546）而色是不应当断除的，因为论中说：“哪些法既不是由见道所断，也不是由修道所断？四地中的善法、四地中的果报、三地中的唯作无记、色与涅槃。这些法既不是由见道所断，也不是由修道所断。”（《法集论》1407）这里并不是指断除以色为所缘的烦恼，因为在“比丘们，色不是你们的，应当舍弃它”等说法中，并不像欲贪等那样被理解为以那种方式断除。因此，昏沉不是色。如果你们不接受昏沉是色，那世尊怎么会有睡眠呢？因为昏沉在《分别论》中以“睡眠、瞌睡”等被分别，难道昏沉就是睡眠吗？昏沉不是睡眠，但因为它是睡眠的因，所以被分别说为“睡眠”，就像阴性词等的表达一样。即便如此，如果作为睡眠之因的昏沉不存在，世尊怎么会有睡眠呢？世尊的睡眠是由于身体不适，不是因为昏沉。不能说这种睡眠不存在，因为世尊说过：“我的背不舒服，我要伸展一下。”（《中部》2.22）这里并不是确定地说“只有昏沉才是睡眠之因”，而是确定地说“只有睡眠之因才是昏沉”。因此，还有别的睡眠之因，那是什么呢？就是身体的不适。所以说：“世尊的睡眠是由于身体不适，不是因为昏沉。”巴利

不能说世尊没有睡眠，因为他说过：“火种，我记得……在白天睡过。”（《中部》1.387）此外，从相应说法也可见昏沉不是色。论中确实说过：“昏沉睡眠盖与无明盖，既是盖，也是与盖相应的。”（《法集论》1176）这里难道不能像“碎石、沙砾、鱼群，行走的、站立的”那样，按“随所得”的方式来理解吗？可以理解，因为色的性质在那里并未成立。如果色的性质成立，那么“随所得”的缘才可以适用。此外，从这一点也可见昏沉不是色，因为它在无色界也会生起。论中也说过：“缘盖法而生起盖法，依非前生缘。”（《发趣论》3.8.8）在该论的分别中详细说：“在无色界，缘欲贪盖而生起昏沉睡眠盖、掉举盖、无明盖。”因此，注释书中否定“昏沉是色”的说法，是极为正确的否定。巴利

至于其余那些，则是在力量色等里面。即使是由业所生的病，它的直接原因也是由不适应的条件所引生的界扰动，更何况其他的病。而这种病，从实质上说，只可能存在于色法变异、住立、坏灭的刹那中，所以说“病色已经被老和无常的执取所执取”。也已经被积集和相续的执取所执取，因为离开这个的色法生起是不存在的。而在依止的状态下，并没有别的所谓“生”。产生是欲界中某些众生根成熟的缘，是水界活动方式的一种差别，因此说“产生色已经被水界的执取所执取”。所谓身力，从实质上说，是风界活动方式的一种差别，因为它是风界的扩展状态。由于人们称它为“生命力”，所以说“力量色已经被风界的执取所执取”。那么，为什么不按照顺序来驳斥它们呢？因为要显示不重视，由于它们单独并不存在、观察不到；或者是因为对昏沉的驳斥是个大论题，所以先做了。应当知道，随顺着这个，也以逆序的方式说明了其余那些的不存在。巴利

“如此”这个词要和“二十八种”连起来理解，按照上面说的这个顺序，就成了二十八种。而且要知道，这只是依照巴利圣典里原有的方式来说的，所以没有缺少；至于没有多出来，前面也已经说明过了。巴利

447447. 相应法之聚依此而安立，因此称为因；从根本义来说，贪等以及无贪等，这样的因不存在，所以是非因。没有它的因，所以是无因；与有因相对，意思是不与因一起生起。无因本身就是因不相应，因为与因相离，所以是因不相应。虽然法没有差别，但依字义的差别，为了适应不同根机的教化对象而作二法句的教导，所以这里按二法句来说。依缘而运作，所以与缘俱在，是有缘。在世间与自己的缘相应，或者说为人们所知，所以是世间。流向有顶，或流向种姓，所以是漏；与漏俱在，所以是有漏；意思是应当被漏所缘取。以“等”字应看到它统摄了结缚、暴流、轭、盖、杂染、执取、非心所、非心相应、非色界、非无色界、非出世间、不定、非出离、无常等这些类别。巴利

“我慢被安置在这里，这就是我”，所以称为我，也就是自体。针对这个我、为了这个我而运作的，是内，也就是系属于根的法；存在于这些之中的，是内，也就是眼等。不过在注释中，按照所说的方式，内本身就是内，就像“应被调伏者”那样，为了说明这个意思才说“因为针对自体而运作，所以是内”。其余二十三种。“由此是外”，这是因为没有内的特征才这么说。以碰触的方式，即成为有境者和境而彼此碰触。其余十六种。因为颠倒，所以不应以碰触的方式去执取。因为难以通达，所以由于微细而难以了知。不靠近智，所以是远。十三种，以心处为最后。就自性而言，就是不去执取“色的界限、色的变化、色的积聚”等，而是由智界定并执取各自的“坚硬”等自性。其余十种。因为与之相反，所以不能以自性来把握。为了说明耳等也像眼一样，因为具有明净的自性，所以成为各自取境的缘，所以说“眼等……净色”。因为相反，就是与那相反的自性。以增上的意义来说，这里眼等五根在眼识等中有增上作用，因为它们随利钝而转；男女二根在各自的作用上有增上；命根在守护俱生色上有增上。这两者前面已经说过。因为被执取，所以是已执取。业所生的，就像“这是我的果报”一样，被业执取，因为不可否定之故。巴利

448关于有见、业生等三法组，指的是有见三法组以及业生等三法组。“粗”指十二种粗色。“色”指色处。以“可被看见的性质”为特征，连同能见一起，所以叫“有见”；以“可被撞击的性质”为特征，连同能撞击一起，所以叫“有对”；既是有见又是有对，所以叫“有见有对”。其中，凡是具有可被看见的性质的，就是有见。眼识的所缘境，就是可被看见的性质。虽然它和色处并无不同，但为了让色处区别于其他法，就把它当作另一回事来说：“连同能见，所以是有见。”因为在诸法以法的共性而成为一体时，那个造成差别的特殊性，适合被当作另一回事来譬喻说明。这样才能了知意义上的差别。所谓撞击的性质，就是自己以及依靠自身而到达的、未到达的，都面对面地互相碰触、互相撞击；由于这种作用，在眼等诸境上，伴随着变动等状态和其他条件，就产生了变化。其余十一种粗色，因为没有有见的性质，所以是无见；依照前面所说的方式，是有对。通过否定这两者，就是无见无对。关于“从业而生”：这里，纯粹由业等起的，有八根和心，共九种色；而在九种四等起中，由业等起的也唯有这九种色。这样，共十八种色，因为从业而生起，所以是业生。凡是已生的、正在生的、将要生的，这一切都称为“业生”，就像说“乳”一样。从业以外的其他缘而生的，就是由时节、心、食所生。“不从任何事物而生的”，指的是相色。两种表色、声、空界、轻快性等三种，是心等起的八不离色，这十五种色是心生。空界、轻快性等三种、食等起的八不离色，这十二种色是食生。这里加上声，则十三种色由时节等起，是时生。其余的，应当依照业生三法组中所说的方式来了知。巴利

449对于“所见等四法”“色色等四法”“事等四法”，应当分别配上“四法”这个词。凡是色处，不论已见、正见、将见、当见，这一切都叫“所见”，因为它没有超出“所见”的本性，就像“乳”一样。其余诸法也照这个道理类推。因为是见的对象，即眼识所了知；因为是听的对象，即耳识所了知。香、味、触这三者，即香、味、触这一组。叫“所觉”，因为要通过接触、到达才能执取。因此说“因为是已达而能取之诸根的所缘性”。巴利

什么叫“触所缘”？就是地、火、风这三界。那为什么这里不把水界也算进去呢？难道不是因为碰到冷就能感觉到它，而冷就是水界吗？确实能感觉到冷，但冷并不是水界。那到底是什么呢？其实就是火界。因为当暖性很微弱的时候，就会产生冷的认知。实际上根本不存在一种叫“冷”的性质，只是因为暖性太弱，才误以为有冷。怎么理解这一点呢？因为冷的认知并不稳定，就像在对岸和此岸之间来回一样。比如热天里，站在太阳底下的人走进阴凉处，就会觉得冷；而刚从地窖里出来的人，在同一个地方却会觉得暖。如果冷真的是水界，那它就应该在同一聚中与暖性一起被感知到，但实际上感知不到。因此可以知道，冷并不是水界。这是对那些主张诸界不可分离的人的回答；而对于不主张四界不可分离的人，则通过在同一聚中观察四界的作用、以它们同处而成立，这也同样是对他们的回答。至于那些说“冷是风界的特相”的人，这个回答对他们也一样适用。如果冷是风界，那它就应该在同一聚中与暖性一起被感知到，但实际上感知不到。因此可以知道，冷并不是风界。至于那些认为流动性就是水界、而且它能通过触碰被感知的人，就应该对他们说：你们以为流动性也能被触知，这纯粹是一种执著，就像形状一样。正如古人所说——巴利

“其余”是指：除去前面所说的色等七种色之后，剩下那二十一种色。“唯识”就是唯意识。通过这个限定，说明色处等也能被意识认知，并没有一定规则，所以并不是“被识知的色”，这就显示出没有混杂。巴利

在这里，已经生成的色叫作“色色”。也就是说，在二十八种色里面，被称为“已生成”的那个色，正因为它具有色的特征，所以就是色。会变坏的就是色，这个色有“变坏”这件事，就像说“有痔疮的”一样；或者也可以按色的属性来说，就像因为具有蓝色的属性而说“蓝布”一样。这个“色”字按照惯用法，也可以用在并非以变坏为自身本质的东西上，所以为了区分，就用另一个“色”字来限定，说成“色色”，就像“芝麻油”“苦苦”那样。意思是：以变坏为本质的就是色。如果这样的话，虚空界等又怎么算是色呢？因为它们是已生成色的区划、变化和特相，所以就随顺那一类而被称为色。巴利

心与心所在这里生起、活动，所以称为“所依处”，也就是与心及其相应法有关的、作为它们依托的色法。这种色法共有六种。其中，心所依处的色法只是所依处，因为它是意界和意识界的依靠处，不是门；不像眼等那样，是有其他所依之法生起的门。正如眼等是领受等心识活动的门，心所依处并不是这样。因此说：“这里所说的心所依处色，是所依处，不是门。”两种表色是门，因为它们是业门；由于没有依它们而生起的心，所以不是所依处。净色既是所依处——对于依它而起的眼识等来说；也是门——对于依其他法而起的领受等来说。其余二十一种色，按照与上述相反的道理，既不是所依处，也不是门。巴利

450从同一个缘生起的，叫一因生。难道从同一个缘生起的所生法的生起不存在吗？确实不存在。这里的意思是，在能生色的诸缘中，从单一缘而生。因为色的生起并不依赖能生色的缘以外的其他缘。二因生等也是同样的道理。所谓“这些”，是就这些分类来说的。“唯业生”，就是单从业而生。“唯心生”，这里也同样理解。“从心与时而生”，就是有时从心生，有时从时节生；应当理解为如此从心与时而生。那是二因生，由两个因所生。其余的二因生也是同样的道理。“唯声处”，在这里，有些论师说，心生的声处唯是有表色。古师则说，也有非表色的寻所振动之声。巴利

寻的振动之声不是耳识所能认知的，所以依据大注疏的这一主张，应当承认心所生之声即使没有表也能生起。因为按照“身表、语表”的说法，表并不与非耳识所认知的声音一同生起；如果真是那样，就必须有心所生的声九法聚了。而结集者认为“既有声音，又不是耳识所能认知”本身就是矛盾的，所以否定了这个主张。但另一些人并不否定大注疏的说法，而是解释它的意趣。怎么解释呢？经中说“舌、腭等的运动等由寻所生的、与表俱生的微细声音，以天耳听闻后而宣说”，而在《发趣论》中，是就粗声来说耳识的所缘缘条件；根据这个意趣，才说寻的振动之声不是耳识所能认知的。这是四因生。其余，是指与不可分离色共存的虚空界。巴利

相色并不是从任何处生起的，即不是从任何因缘生起的，也不是自己单独生起的，因为离开因缘而自己单独生起的东西，是完全没有的。那么，怎么理解“相色不生起”呢？因为它没有相。具有生起的事物，比如色处等，有生等相；但生等本身并不是这样。因此应当知道，生等并不生起。也许有人会提出：“生等有生等相。”不是的，为什么呢？因为如果那样，就会陷入无穷无尽的过失。如果生等具有生等相，那么那些生等又具有生等相，那些生等又具有生等相，这样就会无穷无尽。因此说得好：“生等不生起。”因此（原书）说：“生起之生起不存在，已经生起的另外两者仅仅是成熟与坏灭”，意思就是老与死。巴利

这里，“生起不存在”这句话，是用来说明生起没有老死。如果生起都不存在，老死又从哪儿来呢？用“仅仅”这个词，同时也说明了老死没有生起。如果真是这样，那么“生从某种因缘而生”这种说法又是怎么回事呢？于是回答说“以及此”等等。其中，所谓“在作用效力的刹那被认知”，意思是：那些心等法是色处等色法的生起因缘，它们产生那些色法，功用尚未止息。当这个可被认知为因缘状态的作用效力之刹那到来时，色处等法正在生起，被认知为变化状态。正是针对这一点，出于随应所化众生根性的考虑，经中允许说“生从某种因缘而生”，就像说心等是生起因等、表色等是心生等一样。这里的简要含义是：那些色法等从某些因缘法生起；当那些因缘法进入因缘状态的那个刹那，所认知的色法等，在此之前和之后都未被认知，因此被理解为从那里生起。同样，生也应该这样理解。如果这样的话，从了义上说，生从某处生起的道理就已经成立了，那为什么还要说是“随应所化众生的根性”呢？并非如此，因为生是作为正在生起的法的变化状态而被认知的。如果生能像法一样被直接认知，那么它从某处生起的道理就是了义的；但它并非如此被认知，而是作为变化状态被认知。因此才说“随应所化众生的根性”。巴利

据说，当时听众心里生起了这样的想法：“这个生是一切法的来源，而它自己不从任何地方生起，就像自性论者所说的自性那样。”为了破除他们这种错误的执取，导师把生分成“积集”和“相续”两种加以剖析，并说明它也是从某种因缘而生的；但他没有同样说老死也从因缘而生，因为在因缘法发挥作用的那一刹那，老死并不可见。如果是这样，那么经中为什么说“老死是缘所生的”呢？因为缘所生法有成熟与坏灭，所以当这些法存在时，老死才存在，它们不存在时便不存在。未生起的东西不会成熟，也不会坏灭。因此，经中是就“以生为缘”这一点，才方便说“老死是缘所生的”。至于在欲有等当中，由业等因缘，随胎门不同，在结生时和转起时，色法生起的种种差别应当如何说明，将在后面的缘起论中显现，所以这里没有说，应当这样理解。巴利