蕴的详细解释的注释·识蕴论的注释

451“任何”这个词，是通过“无余遍取”这一对词来显示所感受之物的多种多样，从而点出所说“蕴”的含义。感受以领纳所缘的滋味为特相，所以叫“以受为相”。意思是说，那一切都是法类；或者应像前面讲色蕴时所说的那样，从主要方面引过来连接理解。“合为一”是指：把过去等种种差别的一切，用智慧合在一起。这样，“蕴”的含义才能成立。对青等种种不同的所缘加以认知，以及通过“青、黄、长、短”等想生起的方式去了知、执取，以这个为特相，就是“以想为相”。造作、积集、起作用或连结；这两种情况都因为以思为主导，所以说行蕴“以造作为相”。正如在经分别中，世尊分别行蕴时，用“眼触所生思”等话所分别的正是思。“以识知为相”是说：就像有人用斗量东西，以具有认知方式的特殊行相执取所缘，这就是所谓“获得所缘”的识，以此为特相。其余的受蕴等则容易了知，因为它们与识同生起等，以及同种类等分别的缘故。巴利

为了用经文证明自己所说的“以识知为相”这个意思，所以说了“任何”等话。为了说明这只是随因缘而发生的运作，也就是所谓的自性法，所以依“状态成就”的方式说了“以识知为相”。为了说明并没有脱离法之自性的某个作者，为了显示彼本身的作者性，所以说了“识知”。以识知之义为识，以思惟等义为心，以思量义为意，也通过不同的说法让人了解它。到这里为止，识已经从蕴、差别、异门三个方面得到了阐明。巴利

在这里，即使是不相似的事物，也会以相似的形态生起，所以叫“生”，也就是同类形态。不过，这个“生”虽然确实有多种多样、种种不同的形态，但为了显示这里所指的，就说了“善、不善及无记”。其中，就善的意义而言是善。什么是善的意义呢？就是无病的意思、无过失的意思、乐报的意思。以无病的意思，善也出现在“您是否安康？”这类说法中。以无过失的意思，则如“尊者，什么是善的身业？大王，就是无过失的身业”这类说法。以乐报的意思，则如“诸比丘，以受持善法为因”这类说法。因为善心能对治贪等心病，对治有过失的自性，并且能感得乐报，所以是无病、无过失、乐报。巴利

从词义上说，善能动摇、搅动、使运作、摧毁那些可鄙的恶法，所以叫善。或者，以可鄙的方式而存在的是“kusā”，即可鄙的恶法；善能割断、斩断这些“kusā”，所以叫善。或者，能削弱、减薄可鄙之法的智叫做“kusa”；依此智而应获得、应把握、应令生起，所以叫善。又或者，就像吉祥草能割断伸入两边的手足部位一样，这善法也能割断已生起和未生起两方面的杂染，因此就像吉祥草一样割断，所以叫善。或者，因为能动摇、能制止可鄙的有过恶法，所以叫善。因为依靠善法，不善法被阻止现行、被令不再生起，于是在意等六门中被制止、被封闭而不再现行。或者，善能动摇、震动、去除可鄙的恶法。又或者，因为磨砺、锐化可鄙的杀生等恶法，所以贪嗔等叫“kusā”；由于贪嗔等使思心所变得锐利，杀生等才成为大过恶，善能割断、斩断这些“kusā”，所以叫善。或者，因为终结、破坏可鄙之法，依福德行而生的信等诸根叫“kusāni”；依这些诸根而应获得、应令生起，所以叫善。又或者，“ku”指地；由于作为依止处，对自身所依的色法与无色法相续，在现在和未来以燃烧而破坏，所以贪等叫“kusā”；善就像割断、斩断自身依止处一样，所以叫善。因为由加行所成就的善法，确实以令色法、无色法不现行而将它们彻底断除。巴利

不是善，就是不善，意思是善的对立面。因为当通过否定善来解说“不善”这个词、按词素拆开来讲它的含义时，就显示出这样的意思：凡是那一类法，不是无病的、不是无可指责的、不是乐报的、也不是从善巧中生起的，那就是不善。同样，凡不是可鄙恶法那种动摇的本性、不是“恶法”（kusā）那种割断的本性、不应由智或由诸根令其生起、也不像吉祥草那样割断，那也叫作不善——这个意思也显示出来了。在这里，因为善是不善的直接对立面，又因为能对治心所的病等，所以也从无病等角度被说明；因此说不善是善的直接对立面，所以说“意思是善的对立面”。不过应当知道，这两者各自是依次以能断者和所断者的状态存在的。巴利

无记，就是“没有被记说”，意思是不以善或不善的性质来说明。这里，善的性质指的是没有过失、带来快乐果报；不善的性质指的是有过失、带来痛苦果报；无记则不被说成是这两种性质中的任何一种。正是由于这一点，也应该看到，无记被描述为不以无病、有病等性质来说明。在这里，因为先说了“善、不善”，然后再说“无记”，所以可以知道，无记只是不以善和不善的性质来说明，而不是以别的什么方式来说明。而且，这里的“不被记说”并不是仅仅因为不应那样说，而是因为那些法本身就具有脱离这两种性质的自性，应该这样理解。因此，这也被称为“无报相”。巴利

452452. 从地的差别来说：诸法在那里存在，所以叫地，也就是处所和状态。状态也被当作具有状态者的生起之处来理解，这样它们就容易把握了。其中，世间的地只应按处所来理解，出世间的地则按状态来理解。或者，世间的地按处所和状态来理解，出世间的地只按状态来理解。欲界：这里有两种欲，即事物之欲和烦恼之欲。其中，事物之欲特别指五种欲乐对象，因为它们是所欲求的；烦恼之欲就是渴爱，因为它欲求。这两者结合在一起，在其中活动和运作的，就是欲界。那是什么呢？就是十一种欲有。大多数情况下，这些法在那里活动和生起，所以省略了一个“行境”的词，称为欲界。同样，色界和无色界也应如此理解：以对色的渴爱为色，以对无色的渴爱为无色。或者，欲渴爱通过省略后分而称为欲，在其中活动故为行境，欲的行境就是欲界。同样，色界和无色界也应如此理解。出世间：超越世间，所以叫出世间，这是就善法而言。另一种则是已从世间超出，所以叫出世间。巴利

关于“喜、舍、智、行的差别”这句话，其中喜和舍的差别先成立，因为它们的本质不同。但智和行的差别又怎么讲呢？这并没有问题，因为“智行差别”是指由智和行造成的差别，这是根据它们的有无来说的。善心：心是美好的，或者这颗心是美好的。善心的状态就是“喜”，按照惯用法，指的是意门乐受。从喜生起直到坏灭，与它一起运作、混杂、相应，就是“喜俱”的意思。而喜俱的性质应该根据所缘来理解。对于可意的所缘，心就是喜俱的。难道可意所缘不是贪的依处吗？那在这种情况下怎么还能是善的呢？这并非绝对，因为即使在可意所缘上，也能通过如理作意等而生起善。对于因为四成就轮等因缘而如理作意的人，他的心已经决定“我只应该行善”，并且已经从不善的生起中脱离出来，转向行善，又通过反复修习而成为习惯，那么即使面对可意所缘，他的心也是与无贪等相应的，而不是与贪等相应。巴利

以智平等地结合于种种方式，就是与智相应。这里应当知道，俱生等就是那些方式。其中，业、投生、根成熟、烦恼远离，是与智相应的原因。如果有人为他人说法，教他们无过失的工巧处、业处、明处等，做这类导向智慧的事，那么依靠他的业习，善心生起时就与智相应。同样，投生在无瞋世间的人，依靠他的投生，善心也与智相应。经上确实这样说：“在那里，快乐的他对法句通达无碍；比丘们，他的忆念生起得慢，但那个众生很快就获得殊胜。”同样，达到慧十法的人，依靠根成熟，善心生起时就与智相应。而烦恼已被镇伏的人，依靠烦恼远离，善心也与智相应。经上也说：“由修行而生慧，不修行则慧灭。”由自己或他人的鼓励所生起的心的作用，叫做“行”；没有这个行的，就是“无行”。与那个行一起运作的，就是“有行”。与智分离、没有智的，就是“与智不相应”。这里应当知道，“不相应”就是智不存在、不运作。“舍”：平等地看待，即使正在感受，也以中立的状态对所缘保持平等看待。或者，不违逆苦乐地观察、体验，就是“舍”。或者，对可意和不可意的所缘，没有偏袒地、恰当地观察、体验，就是“舍”。与这个舍一起进行的，就是“舍俱”。其余一切都和前文所说的一样。巴利

像这样开示了八种欲界善心之后，现在为了显示它们的转起方式，就开始解说“当……的时候”等文句。其中，“受者等成就”里的“等”字，包含处所、时间、善友等成就。“其他喜因”里的“其他”一词，包含信众多、见清净、能见行善的功德、以喜结生、以及十一种作为喜觉支基础之法等。“以始导转起”里的“始”字，不只是指“有布施”等九种正见事，还应当知道它也包含择法觉支基础法等。“先行”：就是令其为首。这是指俱生为首，就像“诸法以意为首”等所说的那样，因为这里指的是相应。“不退没”：不因为名声悭吝等而在福行中退没、退缩，以此显示慷慨等。“未被策励”：没有被任何人所策励。这是显示自发的福行。“由他人”则是显示由他人明显地策励。巴利

布施等：布施、持戒，一直到见正直业，这些就是布施等十种福业；或者说，布施等指的是由布施、持戒、修习所构成的，因为其余七种也包含在这里面。它们在自己相续中生起，能净化那个相续，能产生可敬的、有有的果报的，所以叫福。指具足福思的人。不舍：对施物有贪着、放不下。等字包含了在持戒等上不乐欲等情形。说彼即，是因为与喜俱等相似。相似的也可以叫彼即，比如那正是鹧鸪，那些正是药草。在这个义中：指对沉滞的心加以策励的作用。此：指行这个词。前加行：当福业中产生退缩时，从中脱离出来、以策励使心转起的作用。这里说前，是依这样转起的前行而成为行的缘故，并不是说那个行是前时的。说愚者，是为了显示有所施等正见之不生。说突然，是为了显示不退缩与无策励。意思是行福时没有喜。应当知道，因无喜因只是举例。因为以中舍为所缘、如是心行等也是舍俱的原因。巴利

“以上”等语是总结。应当知道，这八种欲界善心，无论取六种所缘中的哪一种——从色所缘直到法所缘——作为所缘，都在舍俱无因唯作意识界之后，通过身门等三门，以身业等方式生起。其中，与智相应的四种心，当它们产生三因结生时，就有十六种异熟心生起；当它们产生二因结生时，则除去三因的，有十二种生起。至于无因结生，三因心根本不产生无因结生；二因心在产生二因结生时，有十二种生起，在产生无因结生时，有八种生起。三因结生绝不会由二因心产生。所谓“八种生起”，这是就能产生结生的业来说的。然而，依其他业，根据“有因有分对无因有分以无间缘为缘”的说法，有因异熟心对于无因结生者确实也会生起。在这种情况下，应当知道，由强缘所生的是无行，由弱缘所生的是有行。至于那些依据传承主张异熟心有无行、有行的区别的人，按照他们的见解，应配为十二种和八种生起。如此，以三种方式给予果报的此心，成就欲界善趣的投生，以及善趣和恶趣中的财富圆满。因为即使对龙和金翅鸟等，所生起的与天界财富圆满相似的财富种类，也是欲界善心的果报。不善心确实没有可爱的果报。巴利

色界心这里的“pana”一词，是在点出差别。也就是说：欲界心只是暂时断除烦恼，色界心不是这样，它是镇伏断除。或者说，欲界心按受、智、行的差别分成八种，色界心不是这样，它是按另一种方式区分——这就是在点明下文将要说的差别。这个色界心应当理解为有依处、有漏、无盖。说“有依处”，就排除了无色界心；说“有漏”，就排除了初道心；说“无盖”，就排除了与嗔相应的两种心。某处有五禅支，某处有四禅支，某处有三禅支，某处有二禅支，某处另有二禅支——为了展开这样按禅支组合而成的五种差别，下文才开始说“所谓”等。其中应当说的内容，前面讲禅那的地方已经说过了。这个心只是修所成的，它按上面说的方式缘取地遍等所缘，在与之相应、与智相应的善心之后生起。不过，这个心按下劣等差别，依次成为梵众天等十六种梵天界的投生之因，应当这样理解。巴利

通过超越色想等而证得的，是无色界的心。所谓“四种无色”，是指以舍和定为其特质的四种无色禅。这里属格形式是用在工具格的意义上。或者说，是依据无色法在所缘等方面与相应法的结合及结合方式的不同来说的。“以所说的方式”，是指在前面讲无色界时所说的方式。“第一”，是指第一种无色界善心。“第二、第三、第四”也是同样的道理。这些心都是修所成的，依次缘取破除遍相后的虚空、第一无色识、无所有、无所有处，在舍俱与智相应的善心之后生起，在四种无色梵天界中带来结生和转起的异熟果。这里其余该说的内容，前面已经说过了。出世间心是通过六种清净的次第而证得的。其中该说的内容，后面会讲到。“与四道相应”，是指与入流道乃至阿拉汉道这四种圣道相应。这四种心也都是修所成的，缘取涅槃，以空解脱、无相解脱、无愿解脱的名义生起，应当知道它们能阻止七有等各种有的投生。意思是：按不略不广的方式来说，共有二十一种。巴利

453“唯是欲界”：在这里，其他部派认为色界和无色界也有不善，为了否定他们的看法，所以举出“欲界”一词。即使它生在广大地，并在那里的色界产生转起异熟，也决定只是欲界——这是为了显示这一点而加的限定。如果是这样，为什么说“唯是欲界”？理由前面已经说过了。怎么说的呢？“欲贪为欲，省略后词；在此处活动，所以是活动处；欲的活动处就是欲界。”这里说，作为欲贪之境界是“欲界性的理由”，正如作为色贪、无色贪之境界是“色界性、无色界性的理由”。这一点应当确定如此理解。否则，遍满的特征就不能成立。因为，如果按应被所缘的法来判定地的区别，那么没有所缘的法就无法被包含进去。如果按产生异熟来判定，那么不产生异熟的法也无法被包含进去。所以，对属于世间范围内的法，应当按所缘法来判定；而对不属于世间范围的法，则因为超越世间而是出世间，因为没有比它更高的而是无上，应当这样理解。巴利

所谓“被包含”，是指被具有限定作用的渴爱所划定而包含在内，也就是被执取的意思。那么这里难道不是在问：什么是欲爱？就是以欲界法为所缘的渴爱。那什么是欲界法？就是欲爱的对象。这样一来，岂不是有互相依赖的过失？其实不是这样。因为不能随便拿任何一种渴爱就把它当成欲爱，而是应该根据它倾向于无间地狱等十一种生存地这一点来理解：从同性质渴爱作为所缘这一角度，来标示欲界法。在《法集论》的“安置品”（《法集论》985等）中，“此处所系属”这句话，也应当理解为：是针对从无间地狱到他化自在天所限定的范围内，渴爱所缘的对象而说的。而这里的“生存地性”，也应当知道，就是渴爱对那个生存地的倾向。巴利

从根本来说有三种，就是贪等三种不善根；依它们来说，与它们相应的心也有三种，这就是这里的含义。因为它们能令心稳固安住，所以就像根一样，称为根；贪是它的根，所以叫贪根。这是按不共的方式来命名的，就像说鼓声、麦芽一样。同样地，嗔是根，所以叫嗔根；只有痴是它的根，不是别的，所以叫痴根。巴利

由于喜舍、邪见、行的差别：应当把“差别”这个词分别与喜舍的差别、邪见的差别、行的差别结合起来理解。这里应当说的内容，和前文所说的方法一样。“与邪见相应”：邪见本身就是邪见，就像说“粪所成”“尿所成”那样。或者，因为被颠倒执取，仅仅是邪见的去，其中并没有像那样以自性存在的可去之处，所以叫“邪见”。这个邪见因为执著“只有这是真实的，其他都是虚妄的”，所以只和贪一起生起，不和嗔一起生起。巴利

“当……时”等，是为了显示贪根心生起的方式。“邪见”，指断见等邪见。因为被这种邪见颠倒心的众生认为“生命所及的范围就这么大，只到感官所能感知的领域为止”，于是否定他世，认为“诸欲中没有过患”，就以各种方式沉溺于诸欲之中。用“等”字，还收摄了这样的邪见：比如“这条路早就铺好了，是通往天界的路，有儿子的人沿着它走就没有忧愁。畜生看得见它，飞鸟也看得见它，所以它们甚至母子配对交合”——像这样把看见儿子的脸当作升天之路和解脱之路等等。巴利

在这里，“欲”中的“或”字表示不确定的意思。因此，婆罗门认为只有偷黄金才算犯不与取，其他不算犯；为了父母师长、牛、自己、性命和婚姻而说妄语不算犯，其他妄语算犯；为了父母师长等的利益而说离间语不算犯，其他离间语算犯；像《婆罗多大战》《掳走悉多》这类故事能平息恶行——诸如此类的邪执也被包括在内。“所见吉祥等”：就是所见、所闻、所觉的吉祥。“自性锐利”：是因为贪心或邪执的力量，本身就很锐利、凶狠。“迟钝”：就是缓慢、不锐利。但那样的心是由自己或别人激励才生起的，所以说“被激励的”。“或盗取他人财物”：通过“或”这个字，应当知道也包含了如此生起的妄语等。“或当诸欲正被享受时”：通过“或”字，包含了由于对他人所有物持有不如实意图而获得的，应当执取之物的执取之类。巴利

只有两种，因为相应法方面没有差别。如果是这样，为什么说“与忧俱、与瞋相应”呢？这是为了用不共的法来标示那个心。“于杀生等中”：就是在杀生等当中。用“等”这个字，包含了不与取、妄语、离间语、粗恶语、杂秽语、瞋恚。以自性锐利而现起的心就是无行，另一种是有行——正是出于这个意思才说“锐利与迟钝现起之时”。然而，以迟钝而现起的心，不能一概认定它一定就是有行。应当这样理解：凡是依有行、有策励而现起的，那就是迟钝的，所以才那样说。巴利

以痴为唯一根源的心，因为缺少其余两个根（无贪、无瞋），所以极其愚昧；又因为与疑和掉举相应，所以摇摆不定。因此它只与舍受相伴，这种心在任何时候都不具有自性上的锐利。因为这两种心是以在所缘上爬行游移、以散乱的方式生起的，对于这样的心，要说它在什么作用上有自性的锐利，或者说它需要被激励呢？所以在这里不存在行的差别。掉举虽然在其它不善心里也能找到，但在这里特别强盛，因此成为相应法中的主导而现起，所以特别用掉举来区分它，说为“与掉举相应”。正如在巴利圣典《法集论》（427）中，这里掉举是以自性而出现的；同样，依不共的主导法，痴根被说为“与疑相应”和“与掉举相应”两种，应当这样理解。不决定，就是疑。散乱，就是不寂静、迷乱的意思。巴利

应当知道，这十二种不善心，无论取六种所缘中的哪一种作为对象，都是在与舍俱行的、无因的唯作意识界心之后，通过身门等三门，以身业等方式，按照各自的情况，依杀生等业道以及依业而生起。巴利

在这里，除了与掉举相应（的心）之外，其余十一种（不善心）都能在四恶道中产生结生，在善趣中也能产生转起之果。但与掉举相应的心只产生转起之果。对此有人问：是什么原因，一切中最薄弱的疑相应心能产生结生，而由于具有胜解、比它更强的掉举相应心却不产生结生呢？因为见所断法中没提到它。如果它能产生结生，就应该在恶道中产生结生，而导向恶道的法属于见所断，那么在那里就该提到它，但并没有提到。因此它不产生结生，不过不能否认它产生转起之果。因为《分别论·无碍解分别》中说：“掉举相应心中的智是法辨析，其果报中的智是义辨析。”巴利

另有一些人说：掉举相应心在凡夫生起时，因为伴随见所断法的性质，所以能产生两种果报；有学圣者没有这种伴随，所以不产生。这一点在这里需要考察：既然说它能产生果报，那它到底是修所断，还是非修所断？这里还有一层：如果它是修所断，那么在《发趣论》里就应该说修所断法有异刹那业缘的关系。如果它不是修所断，那么在“见所断三法”的分类中，《分别论》就应该说它是“非见所断非修所断”。如果因为它与见所断法性质相违，所以在那里不说它，那么在那个三法中，它就成了不被说到的法，这难道不犯过失吗？不犯过失。什么原因呢？因为在《心生起品》（《法集论》365等）里所说的十二种不善心生起，已经用两种范畴完全收摄了，由于必须分别展示，所以不存在某个心生起没被说到的情况；就像在“已生三法”中没有说过去等法不应被说到一样，这里也是如此。或者换个说法：即使它不能被修所断，但它在凡夫中生起时，因为与修所断法有共通的性质，又是有过失的，所以方便说为“修所断”，因此并没有“不应被说到”的过失。而从严格意义上说，它并不是修所断，所以也就不依它说异刹那业缘关系。见所断的因缘对于掉举相应心来说，也只是缺少了伴随条件而已，见所断并没有使任何法变成不生起的法，所以它绝对是修所断。或者也可以说，这是为了显示它有能力导向恶道，才说它是见所断；正因为不具备那种能力，所以才作了那样的分别。巴利

454考虑到“识”这个词，因为“无记、果报”等说法用的是中性词形，所以这样说。也正是由于它更偏向无记这一点，才说它有两种。否则，色法和涅槃也是无记的，那就应当说它有四种了。果报属于欲界等的性质，应当依照在善心那里所说的方式来理解。无因性和有因性一样，是就相应因来说的，不是就产生它的因来说的。因为果报的有因性，虽然是由有因的业所成就，却仍是就相应因来说的；否则，无因的心也会变成有因了。那么，为什么有因的业会生出无因的果报呢？其中的道理前面已经说过了。再者，在仅仅由所缘冲击而生的五种识里，无贪等相应心所尚且不可能存在，那么在领受心和推度心里，它们的作用更加微弱，也同样不可能存在；由于因不可能生起，所以应当知道这些都是无因的。巴利

由于不存在以“从意识生起”为其殊胜之处的思量作用，它只是意，所以称为意界。巴利

依靠眼而生起的对色的了知，这就是它的特相，所以叫“依靠眼而了知色的特相”。在这里，说“依靠眼”，是为了排除以色为所缘的其他识。说“了知”，是为了排除依靠眼而生起的触等心所。说“眼”和“色”，是从依止和所缘两方面来说明识，因为识的生起要依靠这两者。如果根本没有眼，那么盲人也应该能看见色，但他们实际上看不见。如果根本没有青等色，就不应该有方位等的固定限定，但这种限定确实存在；而且前面已经说过，心必定有确定的所缘。所以应当知道，“没有所缘，心也能显现青等相”这种说法是错误的。因此世尊说：“依靠眼和色，眼识生起”等等。巴利

为什么这里用词会有不同呢？因为要显示这样一个差别：眼虽然只是一个，却能作为眼识的缘；而色则是许多个聚合在一起。那又是什么原因，使眼只是一个也能作为眼识的缘，而色却要是许多个呢？因为作为缘的方式有差别。眼对于眼识，是依止缘、前生缘、根缘、不相应缘，它仅仅以“存在”的方式就成为缘——因为它存在时眼识才存在，它不存在时眼识就不存在。因此说，它是以“有缘”和“不离去缘”作为识的缘。而识以眼为依止，不能理解成像无色法那样一部分一部分地附着上去，而应理解成像大臣等依附于国王、随从依附于国王那样，是系属于它而活动。其他的缘则要按各自不同的特点来理解。这种作为缘的状态，不可能在单一的法上完全具备，所以说眼只是一个，却能作为眼识的缘，因此用单数说“依于眼”。巴利

不过，色虽然像眼一样，依靠前生、有、不离去这些缘而成为缘——因为它在之前就已存在，在存在的当下就提供帮助——但它仍然要由许多色聚合起来才能成为缘，因为它是所缘。凡是作为缘的法，无论是真实存在的自性，还是仅仅概念上的影像，当识以它为对象生起时，即使其他法也具有缘的作用，由于这个识本身必定有所缘才能生起，对于没有所缘就不能生起的识来说，它就成了识生起的依靠和原因，所以叫做所缘。识以各种方式领受自性而获得所缘缘，因此，眼识缘取色而生起时，正是在分辨色的自性而生起。而这种对境的领受，对于依根而转起的识来说，并不是按一两个聚合的色来领受，也不是按少数聚合的色来领受，而是按照作意的相应方式，以呈现在面前的色来领受。因此，为了显示正是许多色以聚合的作用而成为识的缘，世尊用复数说“于诸色”。巴利

那么，前面《发趣论》里说“色处对眼识界以及和它相应的诸法，以所缘缘为缘”，这句话该怎么理解呢？这也是针对那种能作为眼识的所缘缘的色处而说的。那到底是怎样的色处呢？是“聚合起来的”，这个意思很清楚。这样看来，有些人说“按照处的观察方式，眼识等是以相为所缘，而不是以实物之相为所缘”，这也是合理的。在这里不应该怀疑眼识是以聚合为所缘，因为根本不存在对聚合的作意。不过，聚合起来的色法确实能成为所缘缘。那一个个单独不能起作用的色法，聚合起来怎么就能成为所缘缘呢？难道单独看不见的盲人，聚在一起就能看见吗？这并不是绝对的，因为可以看到，一个个单独没力气的人，在抬轿子等事情上聚合起来就能起作用。再比如头发等，在某个位置上单独取不到色，而在同一个位置上聚合起来就能取到色，这就更清楚地显示出它们聚合起来才能起作用。由此应当知道，像“眼识是以极微色为所缘，还是以极微的聚合为所缘”这类责难，已经被遮止了。“缘耳与声”等处，也是同样的道理。这样，眼识因为是依靠两者而转起的，所以从依止和所缘两方面作了说明；耳识等也应按照相应的情况这样解说。巴利

以色为唯一所缘的作用，就是只把色处当作所缘来运作。“唯一”这个词，一方面排除了其他所缘，另一方面也排除了色处中可能存在的某些差别。因为眼识在色上，除了取颜色本身，并不能取任何别的差别。所以世尊说：“以五种识不能了知任何法，除了只是触及而已。”眼识生起时，只以色为所缘而生起，因此是以面向色的方式被把握的，所以说“现起为面向色”。为了说明：等无间离去的非色法，通过给予活动机会，对在自身之后无间生起的非色法，以无间、等无间、无有、离去等缘而成为助缘，就像依止法和所缘法一样是近因，所以说“以对色所缘的唯作意界的离去为近因”。对耳识等，也应当按同样的方式理解其含义。巴利

眼识等所取的色等所缘，就在紧接着的那一刹那，让它不至于消失，而加以领受、执取，就好像正在执取一样，所以说“作用是领受色等”。它以那样的状态，也就是以领受的状态而现前，所以说“现起为那样的状态”。巴利

在六种所缘里，有时能认识五种，或者认识其中的某几种；虽然它的自性就是识知，但说它的特相是识知六种所缘，因为不超出这种自性，或者因为其余所缘都包含在六种之内。说到推度等作用，意思是指推度、彼所缘的作用，或者推度、彼所缘、结生、有分、死的作用。所谓“以心所依处为依处”，这是就这两种意识界必定依止心所依处而说的。不过，按照前面所说的方式，也还是可以说它们“以各自无间灭去的识的离去为依处”。它的分类，就是指这个异熟意识界被称为“两种”的那种两种性，也就是它的分类。“唯于可爱所缘”，就是必定在可爱的所缘中，意思是极可爱的所缘。在五门以及速行结束时：这里，在五门中，是指领受和确定之间的位置；在另一种情况下，是指速行和有分之间的位置；这样就有两种位置。对于另一种，在推度和彼所缘的时候，位置也像前面说的那样；但在结生等时候，应当知道：死和有分之间是结生的位置；结生与转向之间、彼所缘与转向之间、速行与转向之间、确定与转向之间是有分的位置；彼所缘与结生之间，或者速行与结生之间，是死的位置。巴利

在这里，“六”应当依照前面所说的方式来了知分类。作为身体所依的、并非极度可爱的可触大种，其撞击和摩擦的力量强，所以身识与乐受相应。而所造色之间的撞击力弱，所以眼识等与舍受俱行。因此说“其余与舍受相应”。其余也是六种。巴利

无贪、无嗔、无痴，以及无贪、无嗔等，合称无贪等；与那些无贪等异熟因相应，就是与无贪等异熟因相应。就像欲界善那样，有喜、舍等的差别——欲界善依喜、舍、智、行的差别而有八种，这个心也是如此，由此显示它在八种性上相似。从欲界的层面、从低劣等的层面、从在诸生类中受生的层面来看，都相似；但从相应法、所缘和转起方式来看，则不相似。因为善心是依业门而转起的，这个心不是，因为异熟不产生表色。不过从生起之门来看，这个心也有转起的差别，因为大异熟心能在五门和意门中以彼所缘的方式转起。然而，善心依趣有五种，依识住有七种，这个心不是这样，因为它只生起于其中一部分。为了显示在所缘和某种转起方式上的不相似，所以说“然而”等。“于六所缘中”，是指在有限、过去等、内等分类的六种所缘中。巴利

关于“依来由等”，是指依来由与依缘。其中，按某些论师的主张：就像嘴在镜面前动时，镜中的嘴像也跟着动一样，无行的善之异熟是无行，有行的善之异熟是有行，这是依来由来说。另一些论师则主张：由强盛而显著的缘、业等所生起的是无行，由微弱的缘等所生起的是有行，这是依缘来说。“相应法”是指在圣典中按自性而说到的相应法。因为依这些相应法，异熟与善才没有差别。“无勤勇”在这里是指：所谓勤勇，就是在未断无明、渴爱、慢的相续中，能令异熟生起的那种作用，叫做行作；这种作用在异熟中不存在，所以说它是无勤勇。但在善心中，即使是依神通而转起的善心，也有这种勤勇，所以它是有勤勇。巴利

贪等法完全有过失，以不如理作意为因，所以没有异熟的性质；无贪等法也完全是无过失的本性，因为它们的因与那种不如理作意相反，所以根本不会成为不善异熟。因此说“不善异熟唯是无因”。就像在极可爱和可爱中等的所缘上，由于受有种种差别，善异熟意识界有两种：与喜俱行、与舍俱行；但在极不可爱和不可爱中等的所缘上，受并没有差别，所以不善异熟意识界只有一种，因此说“七种”。因为如果那里受有差别，在极不可爱的所缘上就应该有忧俱，而忧不可能离开嗔恨而生起。巴利

身识具有与苦俱行的性质，这一点应该按照在善异熟里所说的相反方式来理解。舍是卑下的：因为它是极端卑下之不善业的异熟，所以舍即使是舍，也同样是卑下的，因为它具有苦的自性。因此说“如苦而非极锐利”。就像苦极其锐利、辛辣，这个舍并不是那样，但它仍然以苦的自性而运作。因为不善的异熟不可能是无苦的。而这里舍的状态，应该看作像一个被强者逼迫、无力还击的弱者，对于那股力量加在他身上的逼迫，只能默默忍受。“于其余”是指在善异熟中。巴利

“色界”是指色界异熟识，因为这里讲的是关于异熟的内容。“如善”是指像色界善心一样，因为色界异熟并不与色界善以外的其他善相似。另外，“善”和“异熟”在这里是关联的词。所以，就像说“侍奉母亲”时，虽然没有明说“自己的母亲”，但意思自然就是自己的母亲；这里也是一样，意思是“自己的善”。这里所说的与善相似，要从法和所缘两方面来理解：在善心中能生起的触等心所，在异熟中也能生起；善心以什么为所缘而生起，这个异熟识也以同样的所缘而生起。不过，这里第五禅心如果是获得神通的善心，那就没有它的异熟。为什么没有呢？因为不可能有，也因为它是禅那的殊胜功德。这个第五禅善心如果要给异熟，只能给色界的异熟，因为不同地的业不会给不同地的异熟。而且，色界异熟被说成是以业相为所缘，所以它不会缘取别的所缘而生起；它也不是有限所缘之类的所缘，这就是不可能的原因。再者，它是禅那的功德，就像布施等能成为那一生中的助缘一样。巴利

不过，异熟和善在生起上确实是有差别的。为了说明这一点，才说了“然而善”等这些话。就像善一样，从所缘的差别来看——比如除去遍处后所现的虚空等——有四种。生起上的差别则和前面说的一样，也就是按速行来分，以及按结生等来分。巴利

“与四道相应之心的果”是指：与四种圣道相应的善心的果，也就是与四种沙门果相应的状态，这就是它的意思。在道心路中生起两次或三次，在果等至中则没有限定数量地持续生起，但由于在两种情形下生起，所以说“以两种方式生起”。“一切”是指：二十三种欲界异熟、五种色界异熟、四种无色界异熟、四种出世间异熟，这一切异熟识按不略不广的方式合计为三十六种。巴利

按地的区别，唯作心有三种，因为不存在出世间唯作心。出世间唯作心确实不存在，因为它不具有立即产生果报的性质。经中说过：“定是即刻的，人们称之为。”（《小诵》6.5；《经集》228）有学圣者生起的无上善心，因为能引生另一补特伽罗之体，所以是有果的，这暂且不论。而阿拉汉生起的出世间善心，因为不能引生另一补特伽罗之体，所以是无果的，那为什么不把它看作唯作呢？这或许可以接受。然而，出世间善心只生起一次。如果它能反复生起，阿拉汉也会生起道心，这样就会有出世间唯作心，但事实并非如此，因为没有这个必要。因此，不存在出世间唯作识。所谓“唯作识”，就是纯粹只是唯作的识：不像善心、不善心那样产生任何果报，只是单纯作为唯作而生起的识，这就是它的含义。那么，它为什么不产生果报呢？回答说：在这里，那两种转向心，即使在尚未断除有之根的相续中生起，也由于未被反复修习而力量微弱，就像没有种子能力的花一样，只是无果的。至于在已断除有之根的相续中生起的十八种无因唯作识，应当知道就像被断根的藤蔓一样，不能结果。由于没有其他可能，必须以无贪等唯作之因作为它的因，所以说“远离无贪等唯作之因”。巴利

眼识等的前行者，以了知色等所缘为特相，也就是具有“眼识等的前行、了知色等”的特相。不过，这个意界虽然是从意识生起的，却因为没有殊胜的思量作用，只是单纯的意，所以称为意界。同样地，它也不能成为意识的缘。这里是简略说明，详细内容会在“界分别”（《清净道论》2.517）中讲到。所谓“转向作用”，就是作意作用，或者说是让心相续从先前的状态转向其他所缘的作用。所谓“以有分断为足处”，就是以有分相续的断为足处。由于它只对从未出现过的所缘生起一次，不能完全地品尝所缘的滋味，所以对于可意、不可意等一切所缘，它总是与舍受相应。巴利

共通是指有学、无学与凡夫共同具有的。不共是指唯独无学者才有的。它的作用是确定和转向：在五门中，它像是对已经被推度取到的所缘加以确定那样生起，所以有确定的作用；在意门中，则按照前面所说的方式，有转向的作用。由于具备这样的状态，它在五门和意门中依次以确定和转向的状态出现，所以说是以这样的状态现起。在确定的时候，是三种无因异熟意识界在履行推度的作用；在转向的时候，则是任何一个有分的断裂；这些当中任何一种的离去，就是它的近因，因此说以无因……为足处。巴利

阿拉汉：因为只属于阿拉汉，不与其他人共通。于粗显所缘：指骨锁、饿鬼形相之类，或者其他粗显、不微细的所缘。令笑生起的作用：就是令笑生起的作用。因此，这个心才被称为“令笑生起”，并非由于其他能令笑生起的心不存在。其他十二种与喜俱行的欲界善、不善、唯作心，也能随宜令凡夫等生起笑。然而，这个心没有伺察和慧，在粗显、不微细的所缘上，只令阿拉汉生起喜受而生起。注释中说世尊也会生起这个心。有些论师认为，在说了于过去世等无碍之智后，依据“具足这三种法的佛陀、世尊，一切身业都以智为先导、以智为随转”这句话，此事应当加以审察。不过，即使世尊以令笑生起的心而示现微笑，由于它随顺宿住智、未来分智和一切知智，仍然是以智为随转。这样一来，在以智为随转这一点上，与巴利圣典和注释都没有矛盾。也正因如此，注释中说：“这个心在他们那些智的惯行终了时生起。”而且必然应当这样认可，否则，世尊生起其他能引发表色的无因心就不合理。因为能引发表色的心，并不会妨碍由它所引生的表色成为身业等。它完全以心所依处为足处，仅于五蕴有的生命中才生起。巴利

这里所说的差别是：有学圣者和凡夫生起这种心时，有能力产生果报；而阿拉汉生起时，则没有这种能力。这就是根据两者相续中生起的情况，对善心和唯作心所作的区分。这样处理之后，就避免了“因为缺少条件，连没有果报的善心和不善心也会变成唯作”这种错误。关于“与后面的善心之间的差别”等处，道理也是一样的。巴利

455这句话的意思是：所有善、不善、无记的识，共八十九种，都是依既不太简略、也不太详细的方式解说的。所谓结生识等的作用，其实就是它依结生到另一有等行相而生起。除此之外，心再没有别的作用，所以说“以十四种行相而转起”。巴利

以威力，就是靠能力。已经造作并积累的业，在其余诸缘齐备时给出果报，就像在释放自己的威力一样。于天、人中，是指在六层欲界天以及人间。关于业、业相、趣相：这里，业指已造作已积累的欲界善业，而且是已经得到机会来给出果报的，所以说为现前。业相指造业那一刻作为思的缘的布施物等。趣相指所投生之趣所摄的色处。半择迦等状态，指半择迦、哑巴、口吃者等状态。微弱的二因善业的果报，是舍俱无因意识界，也就是微弱的意识界。所谓“对他们”，是指对修习色界、无色界善的众生。所谓“唯业相”，就是指地遍等，仅仅是自己的业所缘的对象。巴利

关于这里说的“就这样到此为止”：在解释识蕴的地方，应当知道，这只是从简略的角度、以显示自性的方式，依照结生而有十九种异熟识的转起。至于要按有所缘等等这些分别在这里说的内容，会在缘起论的部分讲到。巴利

所谓“那”，是指在十九种结生识当中，无论哪一个生起后又灭去，它都被无间生起所跟随。所谓“那的”，是指某业的果报即是结生识，那它就是属于那个业的。所谓“就在那里面”，就是指就在业等当中。如果业是结生识的所缘，那就是在那个业里面；如果是业相或趣相，那就是在业相或趣相当中，这就是它的意思。所谓“正是那样的”，是说结生识从因来说、从其余相应法来说，正是那样。所谓“中断相续者”，是指中断有分相续的。所谓“在另一种”，是指在称为转向的心生起中。所谓“唯以作用心才有梦的显现”，因此说“当不见梦时”。即使是无量数也仍然在转起，正如这以生有的支分而转起，所以称为“有分”。所谓“即他们之”，唯是那些成为结生者的。巴利

“诸根”，就是眼等诸根。“能执取所缘”，是指有能力执取色等所缘。就像住在母胎里的时候一样，即使已经出胎，诸根也还不能立刻发挥各自的作用，而是要逐渐达到明净的时候，才能真正发挥各自的作用。所以经文说“此处诸处已成熟”。“现在面前”，是指处在合适的位置。就是依着这个处在合适位置的色，得到了撞击的缘。“撞击”，就是碰触。借着它，在眼的领域里，伴随着作用等种种缘的差别，对生起为变异或不同形态的境，以可意、不可意的方式给予助益或损害，这就是它的意思。“由此”，是指撞击之后。“由撞击之力”，是指由撞击的力量。“有分波动”，是指有分心发生动摇，也就是说，它成为两次转起不同状态的因，这就是它的意思。因为在那心相续中，前一位和后一位的因不同，所以就像动摇一样，说为“波动”。依照境与有境关系成立的法性，当所缘现前时，净色先有撞击；可是，依其他法而住的有分，怎么会有波动呢？因为它们相互关联。这里有个譬喻：放在鼓面上的砂粒中，当一粒砂被撞击时，停在另一粒砂上的苍蝇就会动摇。“即彼色”，就是成为有分波动之缘的、现在面前的色处。“好像切断有分”，就是好像切断有分的相续。因为所缘生起之后有分才生起，所以说了执取境的五门转向之后，在应当说“见”等的时候却不提它们，而说意门转向，因为在概说中以转向的共通性摄取了两种转向。巴利

“转向之后”，就是五门转向之后。有些人既不承认心所依处，也不承认领受等路心，但对这些人来说，经典中各处都出现了“于领受、眼识界”等巴利文句。因为巴利文句是无法否认的。巴利

“如果是大所缘”这句话，是就速行结束时的心识活动来说的。因为在这里，以十四个心刹那为寿命的所缘被称为“大”，而且应当知道，它生起之后，经过两三个心刹那，才以进入感知范围的方式呈现。巴利

对于“已确定”这句，意思是：按照确定的方式，也就是以确定作用所说明的方式，已经作了确定。因为已经说到了转向和确定，所以说“其余的欲界唯作”，这是用“其余”来概括剩下的部分。“六或七”里的“或”字，应当知道也包含了“或五”这种情况。因为在睡眠、昏厥等时候，五速行也能生起。巴利

这里说的“它们”，就是指依照《清净道论》“或八种”等说法所讲的那二十九种欲界速行心。为了说明除此以外，再没有别的心能在意门转向之后生起，所以特别用了“唯”这个字。“种姓者”这一说法，也包括了种姓位上的遍作和净化，并不只是指种姓心本身。“果心”，是指依等至而转起的果心。“凡已获得缘者”，是指在种姓心之后无间，任何以色界速行等形态获得生起之缘的速行。巴利

“极大”是指寿命有十六个心识刹那那么长。因为彼所缘心只在这种情况下一生起，别处不会生起。“明显”就是非常清楚，而且也只属于欲界。因为彼所缘只在那里生起。“在欲界速行结束时”，就是只在欲界速行的末尾。彼所缘不会紧跟由欲贪为因的业所生的广大速行和无上速行，因为广大速行和无上速行不能产生彼所缘，而且与能产生彼所缘的速行不相似。就像一个小男孩想从家里出去，他会跟着父亲或像父亲的人走，不会跟着别人；这里也是这样。而且，并不是从所有速行之后都能确定有彼所缘，因为彼所缘要由速行来决定，感受也要随所缘而转换。这里的规则是：欲界善、贪根、痴根中任何一种喜俱唯作速行之后，在极大所缘上，五种喜俱彼所缘中的一种会生起；同样，在欲界善、不善中任何一种舍俱唯作速行之后，六种舍俱彼所缘中的一种会转起。“依可爱所缘等”，是依照可爱、中可爱、不可爱所缘来说的，这是为了显示感受随所缘而转换。“依先前之业”，这是为了显示彼所缘的差别。因为并不是只有给结生的业才能产生彼所缘，其他业也能产生。不过，那种业所产生的东西，和给结生的业所应产生的彼所缘并不相同。“依速行心”，这是为了显示彼所缘的确定规则。因为前面说过，彼所缘要由速行来确定。“等”字包含了结生心。因为结生心不是比自己更强的彼所缘的缘。“凡已得缘者”，就是在上面所说的可爱所缘等当中，凡是已经具备彼所缘生起之缘的。“某些间隔”，就是某些刹那的间隔。“像水一样”，就像逆流而上的水一样。巴利

“两次或一次”这种说法，是为了让言辞顺畅才这样说的，就像“八或十”等例子那样（《增支部》8.11；《波罗夷》11）。但实际上他们只说是两次。因为彼所缘是异熟心，而转向心离得很远，又因为根本有分等有分与有分在种类上是共同的，所以彼所缘适合在有分的所缘上生起，而那个速行的所缘就是它的所缘，因此称为“彼所缘”——这是省略了一个“所缘”的词，就像“欲界”“唇口”这样的说法一样。在这里，有些人认为：“《发趣论》中说‘善、不善灭去后，异熟以彼所缘性生起’（《发趣论》1.1.406），这只是说在异熟法之后才有彼所缘”，所以他们不接受唯作速行之后有彼所缘。他们认为：具有威力的速行就像船一样，有分的河流随顺它；而具足六支舍、寂静而转起的唯作速行，就像树叶做的小杯一样，有分的河流不随顺它。不过，即使某些说法在某个地方确实可以找到依据，但因为某种用意而在某处没有说出来，这种情况也是有的，比如在《法集论》讲不善的部分里，虽然增上缘确实存在，却没有提到它。而且，所举的树叶杯比喻，也和所要比喻的东西并不相同。因为船和树叶杯对于河流的漩涡和流向，情况本来就不一样，所以说有分的河流随顺船、不随顺树叶杯，这是合理的；但在这里，唯作速行和其他速行对于有分河流的漩涡和流向，情况是相同的，所以说有分河流不随顺前者、随顺后者，就不合理了。因此，这需要进一步考察。巴利

“唯是有分”这个限定，是因为这里并不是指存在的终结。否则，在彼所缘结束时，死心也就根本不会生起。“见等”是指见、闻、嗅、尝、触。iti这个词是“等”的意思，因此应当知道领受等也被包括在内。从结生唯是有分，从有分唯是转向，这只是依照转起心的法则来说的。“那也”是指死心。死心和结生心、有分心一样，也只有十九种，因为意义上并无差别。巴利

在有、趣、住、居处中，就是指在三有、五趣、七识住和九有情居中。不过，这里所说的无心众生不应被纳入，因为此处是在讨论识。这里的“在此处”应当和“流转轮回的众生”连起来理解。意思是：在这些处所中，按上面所说的方式流转轮回的众生，如果有人依正行道证得阿拉汉，那么这位阿拉汉的心，因为不再有结生，就只是归于寂灭。巴利

456以感受的方式领纳、已生起的，就是“所受”；应当被认定为“所受”的那一类法，就是“所受相”。而它在意义上就是受，所以说“所谓所受相，就是受”。或者，“所受是它的相”，依据假立而成的差别，按照外位释复合词的方式，也可以称为受，所以说“所谓所受相，就是受”。“感受、感受着”，这是按遍满欲来说的，目的是显示受在自己的境界上反复生起。为了显示除了自性法之外没有别的作者，所以提出作者的说法。“iti”是不定的原因义；“kho”只是言辞上的装饰；“因此”是确定的意思。这里说的是：因为依缘而领纳所缘之味，所以称为受。巴利

“与善识相应”这一说法，应当看作是对善受的界定。凡是善受，都与善识相应，但这并不是为了显示善受的善性得以成立。因为善受的善性并不是从与善识相应而来的，而是从如理作意等而来的。因此说“依生类”。在不善等情况下，道理也一样。然而，正如依生类，由于与善等识相应而有三类，同样，应当知道，从与八十九种识相应而有八十九类。所谓“依自性差别”，意思是不取由相应、地、所缘等而得的差别，只依自性本身的差别。巴利

说了“五种”之后，为了说明这五种分类，接着说了“乐”等。其中，能带来快乐，所以叫乐，意思是让身体和与它相应的心法获得喜悦。或者，它能很好地咀嚼、破坏身体的疾病，所以叫乐。另一些人说：给它提供机会很容易，所以叫乐。能带来痛苦，所以叫苦，意思是逼迫身体和与它相应的心法。或者，它恶劣地咀嚼、破坏身体的快乐，所以叫苦。另一些人说：给它提供机会很难，所以叫苦。喜和舍的词义前面已经说过。忧应当依照喜的说法来理解。那么，为什么把乐和苦按心理上的喜悦与不喜悦区分开来，说成“乐、喜、苦、忧”，而舍却不管是心理上的还是另一种，都只作为一种来说呢？因为没有差别。正如乐和苦由于有饶益和损害的作用，对身体和对心的饶益与损害方式不同，舍却不是这样。所以，因为没有差别，舍就只作为一种来说。巴利

在这里，受依自性差别而分为五种；这一点，要在它生起的场合被说明时才显得很清楚。所以，先为说明生起的场合，才开始了“其中”等话。在“由不善果报”这里，也要把“与身识相应”引来连接。就像把一团棉花放在砧板上，用铁锤打下去时，锤子穿过棉花团而打在砧板上，撞击就很强；同样，因为撞击和摩擦很强，面对可意的、可意中性的所缘时，身识就与乐俱行；面对不可意的、不可意中性的所缘时，就与苦俱行。所以说“善……略……苦”。欲界的果报识有五种，依业所缘而与喜俱行；色界的四种果报识依业而与喜俱行；其余的十三种欲界识、八种色界识、三十二种出世间识，则各随其所应，依心行所缘、足处等而与喜俱行。所以说“喜与六十二识相应”。忧与两种不善识相应，是依心行所缘等来说的。巴利

“在其余的五十五种”是指：除去前面所说的六十六种识之后，剩下的那五十五种。其中，善果报和不善果报的识，对于可意和不可意的所缘，本来应该成为无分别地跟乐受或苦受相应的，但是，就像两团棉花互相碰触摩擦一样，两种所造色之间的撞击和摩擦太微弱了，所以依靠眼等所依的八种识，在一切情况下都只跟舍受相应。同样，乐受和苦受需要有强有力的缘，而这些识缺少这种强缘，因此它们也只跟舍受相应。转向识和领受识，依着以前没出现过的所缘和所依而生起；确定识以非同类法为无间缘，是造作的起点；以身体的苦为主导、作为不善果报近依的不善果报结生识等，以及在可意或中性所缘上生起的欲界善果报识——这些也都只跟舍受相应。或者，从业的角度来看，体验果报时，对于可意和不可意的所缘，不苦不乐的状态是合理的。当果报性的舍受处于乐和苦之间的中性状态时，应当知道：从业所缘的角度来说，善果报是可意的，不善果报是不可意的。剩下的三十七种识，则依心行所缘、足处等而跟舍受相应。因此，应当知道舍受与五十五种识相应。巴利

所谓“自相”，就是诸法各自独有、不与其他法共通的自性；而“领纳”则是一切受共同的特征。为了用固定的所缘把它限定并显示出来，所以说“领纳可意触的特征就是乐”，因为乐不会偏离这个特征。“bhusaṃ brūhanaṃ vaḍḍhanaṃ upabrūhanaṃ”意思是强力的增长、增大、滋益。这种滋益固然在欲乐和心所乐里也能找到，但那是有分别的，而且是依心行而起的。这里说的身乐则是无分别的，因为它是自性成就的，所以比前者更殊胜，因此说“滋益相应法的作用”。被享受、被品味，就是“assāda”，也就是乐受。因此世尊说：“诸比丘，缘五取蕴而生起的乐和喜，诸比丘，这称为于五取蕴中的味。”（相应部3.26）因为依止于身，所以存在于身中的就是身乐味；这种味就是这样现起的，因此说“身乐味现起”。身根是它的足处，因为它没有别的依处。巴利

苦的相、味等，应该按照前面所说的方式来了知。巴利

从自性或者从假想来说，它的特相就是体验可爱的所缘，也就是体验可爱所缘的特相。因此说“以这样或那样的方式，享受可爱之相的味道”，意思是以如实或不如实的可爱之相，受用所缘是它的作用，领受是它的功能。“轻安是它的近因”这句话，是依据“身轻安的人感受乐”这段经文说的，但它应当理解为属于非物质的喜悦。巴利

与喜悦相反，应当知道忧的特相等。因为忧只生起于欲界，所以它必定以心所依处为足处，这就是它与喜悦的差别。巴利

中舍受以所缘的中舍或中舍的感受与体验为特相，所以称为“中舍感受之特相”。正因为体验中舍，它的作用是不让相应诸法过度增长或萎缩。“寂静状态现起”这一句，应当依无过失的、非物质的舍来理解，而不是依一切舍来理解。巴利