缘的详细说明·因缘分别的注释

1以因缘而成为缘的状态，被宣说为“因缘”，意思是：并不是说缘法本身就是因缘。“那个”是指以因的状态而作为缘。在这里，第一种解释中所说的“以因缘而成为缘的状态”，以及第二种解释中所说的“以因的状态而作为缘”，从意义上说，正是前面所说的缘法对于前面所说的缘生法所呈现的因缘状态，因此说：“两种方式都表明，以因的状态来助成，就被宣说为因缘。”就像在这里一样，在所缘缘等处也应当这样理解：“以所缘缘而成为缘的状态，或者以所缘的状态而作为缘，就是所缘缘。”为了指出这一点，他说：“这个道理也适用于其余诸缘。”存在的只是法的自性，并没有一个在法之外另立的、叫做“法的作用力”的东西。“助成的法”是指缘法，“助成性”是指缘的状态。巴利

“以各自的方式被指出”是指按各自的方式被指出，也就是用第一格（主格）来指出，这是它的意思。“依此”是指依那个作为缘法而被指出、以各自的方式被指出、以第一格宣说的第一个“因”字。“对此”是指对“因”字所表达的含义而说。因为那个含义虽然有六种、九种、十二种等种种差别，但以“因”这一共性归在一起，所以用单数来说。“第二个因字”是引过来连接的。“与因相应的诸法”——因为这是增上的道理，所以说“因作为与因相应诸法的缘时，它只是与因相应诸法的缘，而不是与因不相应诸法的缘”，这句话应当这样理解。并不是说一切与因不相应之法都完全不是因缘。因为“相应”一词是表示关联的词，所以说“相应一词是有所待的”。因为一旦说“相应”，就一定要期待另一个关联对象：“与什么相应？”因此他说“其他的……可知”。“这并非决定”——也就是“当第二个因字不存在时”等所说的这个道理，这并不是决定的，因为有所待的词也可以成为对其他事物的限定，但这并不是在一切情况下都成立，这是它的意思。通过“以各自的方式被指出”这句话，说明第一个因字并不期待“相应”一词。因此说“它只用在‘以因缘而成为缘’这一处”。“无简别”就是没有被简别。“如是”：就像因字因为用在别处，所以与因相应的诸法不被简别，因为它忙于其他作用；同样，以“相应”一词，由于它没有简别因字的作用，只专门致力于那个含义，所以可能会不加简别地摄取相应诸法。因此说“以相应一词”等。由于不存在与食、根不相应之法，所以这样说：因为不存在离开触、思、识、受、命根而生起的心生法。因此他说“应排除……那并未做”。应排除的，就是与因不相应之法。巴利

即使结合第二个“因”字来理解，也没有过失。虽然因有很多种，而这里只是笼统地说明，但这样做的用意是：通过笼统的说明来点出特定义项。因此说“以主格……已说故”。即使没有第二个“因”字，与因相应的状态也已经成立——这句话正是为了指出前面所说的“这不是决定性的”这一点。至于“并非诸因”这句话，是针对有人担心“因既然已经被当作缘来把握，就不应该再被当作缘所生来把握”而说的。所以他说“即便如此，也可以把握”。“那”就是指第二个“因”字。不过另有一些人把“hetusampayuttakānaṃ”拆解为“因与相应者”的复合词。“以仅作住立等状态而无待”：因、禅那、道等法，仅仅以住立、审察、出离的作用，不依赖其他法，就能执行因、禅那、道缘的功能。“正是有所待”：正是有待于其他法。“应被食、根缘所摄取、所期待的”：应被食缘和根缘所资助的诸法。“因此”：因为那些有所待的法，正是以缘的身份来限定自己的缘生法而安立的，所以说“因此”。因此他说“即使没有那些……那并未做”。“限定”就是简别。“那”是指第二次对食、根的把握。“在那里”：即在食、根缘的解说中。不仅在那里，在这里的因缘解说中，通过第二个“因”字的把握，对缘生法并没有再次简别的作用，为什么呢？因为以作为缘的因，与因相应的其他法以及其余诸因之间并没有间断。巴利

这段是在回应前文所说，指出“taṃ”这个词具有复指的作用。它只用在已经显现出来的意义上，而这种显现应当理解为：是由一个不依赖其他词的语言表达所说明的。所谓“无可期待”，是因为它专注于别的意义。“其他”是指不同于“因”这个词的另一个词。并没有一个被说出来的、能说明所应指示之物的词，可以让“taṃ”这个词去复指。巴利

如果这样，那么对于“taṃsamuṭṭhānānaṃ”这个词，这里该怎么理解呢？于是他说：“然而，以‘hetusampayuttakānaṃ’……”等等。在这里，“pana”这个词，虽然“因”也存在，但在“hetusampayuttakānaṃ”被宣说的情形下，它显示出一种与“因”这个词不同的差别，也就是让“hetusampayuttaka”这个词中可得到的、应当被指出的那些内容变得明显。“hetusampayuttakānaṃ”这个复合词，以后面的词义为主，所以说“以缘生之词”。而这样一来，只说了所想表达之义的一部分，因为这只是诸法的一种限定状态，所以说“以不完整的词”。所谓限定，就是期待被限定者的，所以说“期待另一个缘生之词”。因为没有已经说过的内容，就不存在复指，所以说“以先前已说”。巴利

问：在“他们生起者”这句里，应该用“彼”字来指称，而在“因相应者”这个词中已经明显可见的，到底是什么呢？回答：那些因……（中略）……以及与因相应者，正是应该用“彼”字来指称的，也是在“因相应者”这个词中已经明显可见的，这就是它们之间的关联。所谓“否则”，是指不同于“由哪些因”等所说方式的另一种方式。为了说明那种不同的方式，就说“那些因……（中略）……在有关联的情况下”。这里是用处格来指代紧接着前面所说的关联。所谓“即以彼”，就是指第一个“因”字。应该用“彼”字来指称：就像在“他们生起者”中应该用“彼”字指称那样明显，同样，在前面“彼相应者”的质难中，也正应该用同一个“彼”字来指称，才能变得明显。如果这样的话，所应指称的……（中略）……就不合理了。或者，不取两种“因”：不去考察在“因对因相应者”中所取的两种“因”，而以“不说‘彼相应者’”等话来质难应以“彼”字表达的内容，又以“因为所应指称的不明显”等话来回应。说“因即是缘”，这是把它当作因缘的讨论来说的。巴利

“那没有说”是指没有说“心生起”。所谓“那的”，是指俱生缘的。如果说所作色的缘性没有被说，那么它其实已经说过：“异熟无记的一个蕴，以俱生缘作为三个蕴和所作色的缘；三个蕴以一个蕴和所作色为缘”等等。因此，心与心所作为所作色的缘，是无法被否定的。所谓“在那里”，是指在俱生缘的解说中。因为在那里，只解说了心与心所对心生起色以俱生缘为缘，也就是“心生起色”。所谓“在这里也是”，是指在因缘的解说中也是如此。应当如此理解，即应当以“心生起色”的解说来理解。如果这样，那为什么没有那样说呢？回答说“所谓心生起色的……”等。这是以一切心与心所生起的性质来区别的。所谓“以言”，是指以如所说的俱生缘解说之言。因为在那里，缘的解说中所说的正是心与心所作为缘的状态，而不是心与心所作为生起的状态，这是其意趣。巴利

它同时说明，这些心所是跟因等条件绑定在一起的：从它们依心而生起、运作的那一刻起，它们也就跟与心相应的那些法绑定在一起、依那些法而运作。这就是所缘：凡是依善或不善的思，在意门生起的思，以及在其余诸门依身、语加行而生的思惟，还有欲贪等烦恼在相续中潜藏随眠——这些就是所缘，就是业识安住和确立的缘。所谓“已确立”，是说业推动速行之后，达到有能力牵引结生的状态，业识就在那里增长；也就是说，正是从那个业识，结生识的种子得以增长、正在增长。另一种解释是：识的立足处，是指在被称为烦恼与行的业识安住、运转时，当所缘和缘被确定下来，它就成为未来结生识的立足处；当那个结生识以再生于后有（下一世）的方式确立、安住，并以种子的形态增长时，名色就入胎了。这里的含义应当这样理解。因此说：“已说明了识是结生名色的缘。”巴利

“更早之前就已成就的”，是指在田地修习所产生之前，就已经先行成就的地。这里说的“立足处”，只是指获得自体本身，并不是说已获得的诸有安住。为了说明这一点，就说：“‘立足处’是由业所作而引生的，这就是所说的意思。”巴利

“其余色”是指在结生刹那的地界等其余色法，而在转起阶段则还包括三类相续的色法。或者，这里只是表示“俱生”这一点而已。因为即使就俱生而言，也存在某种差别。所谓“于某处某处”，是指自然、时间、有情等差别。因为在第三自然和初劫时期，并没有性根聚；在色有中，也没有身聚。通过“等”字，这里还涵盖了同一处的鼻聚和舌聚，以及在欲有中盲者等的眼聚等。“由于某处无，故而无”——因为在名色所在之处，某处不存在，所以就没有。巴利

“它们的”：指在转起中的所作色等。因为在转起中，因并不是所作色的缘，而时节生色和食生色的生起则根本不存在。因此说：“缘性的连带关系根本不存在。”然而，在缘的遮止中，由于并未举出那样的遮项，所以不可得。“此”：即“由于遮止了转起中诸所作色等的缘性”，这是对“因对于俱生者”那段解说所作的答复。为了显示这样的质难根本没有余地，所以说：“然而世尊……”等。因为，凡是世尊以某种方式解说的法，就应当那样领受。巴利

22. “就在生起的那一刹那”：这里的意思是，从生起开始一直到坏灭之间，那持续运转、进行、生起的刹那，就是生起的刹那；或者说，应当这样理解：那个生起的刹那。这样一来，用“生起”这个词，就像用“已生”这个词一样，已经涵盖了所有正在运转的状态，而不只是生起本身。因此，就是眼识等正在运转的那一刹那，以色等作为所缘缘。所谓“不被缘取”，就是完全不被攀缘的意思。否则，就像上面所说的色等，当它们不具有所缘缘的性质时，就是不被缘取。“一切色”，就是所有的色处，凡是进入境域、安住在适当位置的，全都是——这就是这句话的意思。“不共同存在”，就是不能共同成为同一个所缘。因为即使有许多色同时进入境域，先前作意在哪里，就只有那里成为所缘，而不是全部。这是就青等聚合而说的，不是就各别单独的青等色处而说的。因为只有集合在一起的色处，才能成为眼识的所缘，而不是各别分离的——这个道理在《界分别论》的注释中已经说明了。至于注释书中说的“它们各别各别地成为所缘缘”，那也是就上面所说的意思而说的。否则，色处就不能成为意根的对象了。声等也是如此。所以他说“声等也是如此”。为了用圣典阐明“不共同存在”这个意思，他说“因为‘凡’这个词，拆解了色等”。巴利

“凡这些”等是前一句的含义，“并非同一”等是后一句的含义。那为什么又说“也可以按一切所缘性等角度，在这里取这个含义”呢？因为不像“凡任何或所缘”那段经文那样，在“凡缘取任何法”这个文句之前，并没有出现意识界具有一切所缘性这一点。经中确实说过：“一切法对意识界以及与之相应的诸法，以所缘缘为缘。”不能只取紧挨着的前面经文里按自性已经说到的含义，就去解释另一句。因为在那一处，先以“或以色为所缘”等方式，按限定说了六种所缘，然后再说“凡任何或所缘”，以此来显示一切所缘性等，这是合理的。但在这里，已经说了一切所缘性，却再说“凡缘取任何法”来显示一切所缘性等，这怎么能合理呢？即使没有次第，仅凭“一切法”这个不加区分的说法，就已经成立所缘没有次第，因为没有按次第取所缘。这里并不像意界那样，对意识界是按次第取所缘的；也不像那一处那样，用这种方法已经注释了没有决定之理，应当这样理解。因此，这里应当依照注释书中所说的方式取它的含义。巴利

转起就是转起。就像说河的流动、山的安住，这里说的正是无间无断地如此转起的作用。因此说无间、无断地流转。如此，正如流转是现在式，由于凡诸法生起以总摄一切的方式把握了生起，所以从所缘流转的角度说，生起也是现在式，这就是其含义。因此注释书中说以总摄一切时故等。又如所说过去、未来……意趣，意思是过去、未来、现在的心与心所。以合集故，即是以心而作积聚。所谓意趣，是借此表示：即使不依现在式的假说，在凡诸法生起中也可以与现在的意义相结合。因此说然这些等。虽然有些缘法属于过去或未来，但缘所生法唯是现在，所以说于过去、未来，则不成为。因为作为缘所生法之缘，必定发生在生时或住时。因此，由于过去、未来在胜义中并不存在，所以于缘所生法中，所谓彼彼缘者，即是以彼彼色等所缘为缘者。此义已显：因为自性相同。因为义无差别，自性亦无差别。但在过去、未来中，并未显示有彼彼缘，因为彼等依胜义并不存在。因为具缘者唯是缘所生法，而他们唯是现在。巴利

“凡任何法，那些诸法”这一说法，是为了说明是基于什么原因而有这样的言语差别，所以接着开始说“在此处”等话。因为色法和非色法虽然是以聚的方式生起，但对心和心所来说，有时各别地成为所缘，有时则合在一起，这里并没有固定规律，只有先前的作意才是这样执取的原因。为了阐明这一点，可以说世尊是为了这个缘故才作出“凡任何法”这样的言语差别。然而，即使是同一聚中所摄的法，在合在一起执取时，如果缺乏那种作意，就不会执取到集合体，而只是执取到集合起来的诸法本身，所以合执也具有各别执取的性质。因此，为了说明各别执取是确实存在的，先说了“凡任何”；又为了说明即使在各别执取存在的情况下，那些法全部合在一起也能成为所缘缘，所以说了“那些诸法”。为了显示这个意思，接着说了“四蕴”等话。其中，“于受等”是指对受等四蕴，以不分别的方式执取；如果以分别的方式执取，则是指触等。“而某个色等”这句，是就与识共通的所缘来说的；“而诸多触等”这句，是就不共通的所缘来说的。“它们一切”是指那些共通和不共通等一切所缘法。“各各缘取一个而生起”在这里应当说明的内容，前面已经说过了。色所缘法也因为青等差别而有许多种。同样地，也就是“许多种”。以此涵盖鼓声等声、根香等香、根味等味、粗触等触，以及受等。因为“许多种”这个词，是说明属于许多聚的色等能成为根识的所缘。这是就一般情况而说，应当根据适当情况分别举例说明。巴利

“善异熟的”是指善的以及异熟的。说“涅槃并非过去曾住”，是把“已见涅槃者”等下文将要说的意思放在心里之后才说的。因为以宿住随念智来阐明涅槃，可能是对未见谛的人，也可能是对已见谛的人。其中，对未见谛的人来说，由于他还没有证得，根本不可能以此阐明涅槃；而对已见谛的人来说，涅槃早就极其明显了，所以可以说他以此阐明了涅槃，这就是这里的意趣。在这里，“而此未说”这句话，是依据教理指出宿住随念智不以涅槃为所缘，接着又以“因为涅槃”等句从道理上加以说明。其中，为什么说“并非过去曾住，因为是无为”呢？因为通常只有通过反复接触所缘而数数串习的事物，才可能被称为“曾住”。实际上，只有已见谛的人才能以宿住随念智阐明涅槃，未见谛的人则不能。然而，那种智就像对诸蕴一样，对系属于蕴的事物也能阐明，因此在阐明以涅槃为所缘的蕴时，也可以理解为阐明了涅槃。应当知道，这就遮止了“没有必要性”的责难。同样地，对未来分智也应这样配合：正如已经显示了宿住随念智以涅槃为所缘，对未来分智也应随宜配合。不过在那一处，应以“在阐明系属于蕴的（涅槃）时”等方式来理解其配合。因此说“随宜”。这是对某个已得神通的有色界者尚且如此，更何况其他呢。巴利

3因为与重担共存，所以是负重者，又因为被称为“重担”，所以说“重担就是持取重担者”。“欲”具有先行性，由此成立值得赞叹的性质，注释书里依据这一点说为“最胜者”，为了显示这个意思，就说“最上”。正如《殊胜义》中所说：“以欲为先行而策励”。所谓“前一个欲”，是指在前一句“欲增上”中，按照释义方式所说的“欲”这个词，以相同的形式、相似的形态出现。所谓“紧接着被解说的”，是指紧接在那个“欲”词之后，按照释义方式所说的。正是由于这一点，也由于意义相同以及相互关联，在“与欲相应者”这里，就只用“欲”这个词本身，而不带“增上”一词，这就是它的意思。所谓“作为缘的”，就是作为增上缘的。所谓“相应法的差别状态”，就是对于与自己相应的诸法，那种被称为增上缘性的差别状态。所谓“此理”，是指示应当说的意义，比如“精进增上对于与精进相应者等，其中前一个精进以相同形式”等等。巴利

善与无记法的生起，指的是善与无记的增上法生起的方式。未得到的所缘，就是应当得到的、可以得到的，或者能够获得的；但在第二种含义上，因为值得获得，所以叫应得。被轻视的，意思就是更不用说是不被轻视的了。巴利

达到安止的善与唯作之法，力量强大，必定带有增上；邪定性法也是这样，所以说它们“与安止相似……不生起”。“与安止相似”，就是与达到安止的相似。那些法同时也是业障和烦恼障：邪定性法里，属于业障的是无间业那一类，属于烦恼障的是决定邪见那一类法。但在这里，相应思应当看作属于烦恼障一边，就像与无间业思相应的嗔恚属于业障一边一样。“现前趣”，是指没有无间性而存在的，所以说“对于作为现前天界的欲界天人”。这就显示：在他们当中，像无间业那样无因的执著等也不可能存在。巴利

对于“三种唯作所缘增上”这句话，这里所说的“唯作所缘增上”，到底是指内在所缘，还是指外在所缘？为了说明这两种情况都不可能成立，所以接着说了“然而，依欲界等的区分……”等话。其中要表达的意思是：属于其他相续的有所缘法，不可能作为增上缘。所谓“由于不存在”，是指没有被说到。因为在如法的教说和阿毗达摩中，没有被说到就意味着不存在，因此由这一点也应知道：没有被提及也就是没有被说到。由于脱离内在所缘和外在所缘这两者的有所缘法根本不存在，所以应当说“不存在”。为了说明这个正在被理解的含义，便说了“在‘不存在’正被理解的情况下”。由此说出“外在的蕴”等话。其意思是：在这类情况下，只有色法才可能存在，而非色法不可能存在。并且应当知道，这种不可能性是依据前面所说的圣典。为什么说“已思考”呢？难道不是依据“对过去所缘、未来蕴，以尊重心而贪著”等说法，即使在非色法中，在这类情况下“蕴”这个词也照样通用吗？然而，“由于转向唯作的存在”这句话，是为了避免与所引圣典相矛盾而说的。至于没有说到，有时是随所教化者的意乐，有时是依示导的理趣，因此哪里会有矛盾的机会呢？巴利

4前面说的“灭尽之后的无间空性”“已到达灭尽的状态”“给予机会的差别”，以及“自己有能力生起与自身相应的心”，这些是心定法则的因；在这里，由于没有间隔就能生起的能力，以及更殊胜的、毫无间隔就能生起的能力，应当看作心定法则之因的差别。所谓“依界来说”，就是依识界、意界、意识界来说。因为只有这些界具有各不相同的自性，才应当把它们限定为无间缘性来说明；而自性没有不同的那些，由于没有差别，只能把前面那种差别放在前面来说明，所以它们就按善等区分那样被说。因此说“也依善等来说”。然而，当依意界和意识界来说明无间缘性时，如果说“意识界以无间缘为意界的缘”，就会造成混乱；因为前面已经说过意界作为无间缘，现在又说意识界对意界，那么缘和缘所生法的差别就分不清了；而如果说意界对眼识界等是无间缘，那又没有定准。因此说“以及意界对眼识界等”。那里的“同样”，意思就是“因为没有定准”。所谓“因此”，就是因为如果不这样教导，就会产生这些过失：缘和缘所生法没有差别、显示心差别的部分被切断、没有定准。所谓“以示例”，就是以依界来说的示例。所谓“显示了理趣”，就是显示了这样的理趣：意识界及与它相应的诸法，以无间缘为意界及与它相应的诸法的缘。所谓“为了无余地显示”，就是为了显示无余的、作为无间缘的心生起。巴利

所谓“同类的善”，就是指同一种善法；这里说的“同类”，应当理解为属于同一条心路过程。因此说“即使地界不同，也说明了它们有缘的关系”。又因为在同一条心路过程中，受和因都是相同的，所以就说“受或因相似的同类善”。这里的“或”字表示不确定的意思。因此，通过分别抉择的方式，也应当知道包含了智行等差别。死心也被包含在内，因为它具有那样的性质——在生命终结时，有分心本身就称为“死”。而善与不善之后，它有时会生起，所以应当知道彼所缘也被包含在内；意思是说，在唯作速行之后，会有彼所缘生起。巴利

这里要表达的意思是：对于欲界唯作，就转向而言。为了说明这一点，所以说“以举出转向，来特别区分欲界唯作”。正是为了让这个意思更加清楚，才说了“欲界异熟”等话。其意图是：确定心也被包含在内，因为它紧接在推度之后。巴利

6“古注本”指的是古代的注释书文本。“此”指的是这个词。“未说”指的是在巴利圣典中没有说明的。虽然在对“俱行”一词作释义时，就像对“混杂”一词那样，有时为了说明同义词的差别，也会解释意义相同而用词不同的词，但根本词的意义并没有被阐明。为了说明这一点，所以说“并非……阐明……”。“aññamañña”本来应该说成“aññaañña”，但插入了一个ma音来表述，这个词用于表示交互作用，因此说的就是“互相”。因为缘和缘所生法在同一刹那中，缘所生法也被认可为缘，所以，某个法是谁的缘，就在那个刹那中，它也是那个法的缘——这就是这里的“互相缘”性。因此，注释书中先说了“一个对另一个”，然后说“以此……显示……”。“入胎”的意思是进入，因为在结生刹那，诸法就像从过去生进入此生一样。因此说“就像从彼世来到此世而进入般地生起”。所以，不加区分地说，结生就是“入胎”一词所表达的意思，基于这个意图，说“入胎……意图而说”。“为了遮止那个”是为了遮止“色法在刹那之间有时不以俱生缘为缘”这种说法。通过那对词语，在相同的缘和缘所生法中，显示了后者相对于前者的差别。巴利

像这样，对于“有时”这个词，通过格位转换，可以理解为“某些时候”或者“在某个时候”。基于这个意图，先展示了第一种解释；现在为了用另一种方式来说明，就说“有时，意思是某些或某个时候”。由此表明，“kañcī”这个说法是一般性的表述。因为，由主格复数所表达的“某些”这个意义，以及由处格单数所表达的“在某个时候”这个意义，这两者在区分“有时间性的”和“时间本身”时，由于“kiṃ”这个词在表达上的共通性，在巴利圣典中被合在一起说成“kañcī”；为了把它们分开来说明，所以说了“某些，某个时候”。然而在注释书中，只以处格的方式说成“在某个时候”。通过这个词，按照上面所说的意义区分来说明。作为依处而存在的，就是具有依处本质的，这是就心色而言。其他色法，是指心所依处以外的其他色法。对于非色法的俱生缘关系，前面在“入胎刹那的名色”那里没有被遮止，这里则加以遮止，应该这样连接理解；同样，在依处方面，在另一个时间——也就是结生时以外的其他时间——遮止非色法以俱生缘为缘。通过这样说明，指出了如上意义解释中巴利圣典里格位表述的语法形式。再者，为了通过后法比前法更加增盛来显示差别，说了“以前面……”等。其中，“以前面”是指“入胎刹那的名色”这个缘起分别的语句。通过“一个蕴和依处是三个蕴的……”等缘起支等的文句。因为，意义解释就是缘起分别巴利圣典的全部七个大支。当依处成为可说之时，问“它是什么的缘”，这是将其与名法相连接的理解。通过这个，即通过“色法诸法是非色法诸法的……”这个语句。单独者的，即没有名法的依处的。同样，即以名法作为缘的状态。巴利

“某处”是指在“色法有时以俱生缘作为非色法的缘”这一说明中。因为在这里，确实可以找到互相俱生缘的关系。“以词语”是指：在巴利圣典中，因为“互相”这个词，俱生缘的关系没有被包含进去，但从意义上说，确实是可以得到的。因此说“即使可以得到”。“它的”是指互相缘的性质。“如此”是指以“不是从互相的角度”这种方式。以整体的一部分来表示属格，意思是在部分与整体的关系中，对整体使用属格；或者是表示别举，就像在“诸牛中的黑色者”等例子中那样。巴利

8“在某些时候”这个说法在这里用不上，因为依止缘性在任何时候都能成立。确实，如果不区分俱生和前生，只就依止性本身来说，那就是依止缘。“依处色在五蕴有中”——这里的“和”字应当理解为省略的说法。“它的”指的是无色界异熟的安立。通过“应当阐明”这句话，说明把不清楚的地方讲清楚之后，诘难就没有立足的余地了。巴利

9在亲依止缘中，“三种”是指无间亲依止、所缘亲依止和自然亲依止这三种亲依止。“含摄多种”是因为它含摄了多种缘法。“必定存在”是因为它们以心决定因和转起决定的方式必定如此。“在哪些处”是指在善等范畴中。“被含摄”就是被纳入，意思是：在善等范畴中，只有那些名目本身能获得无间亲依止。这里没有说“某些”，为什么？因为绝对可得，所以不能说“某些”。“在这些中”是指在善与不善的范畴中。因为善法不是不善法的无间亲依止，不善法也不是善法的无间亲依止，而所缘亲依止和自然亲依止则是不定的，因此在那里说“某些”。“已成的缘法”：依缘的作用已成的善等法，属于善或不善，此为其义。“从不善等”：按次第，即从不善或从善。“无差别地”：不取如前所说的差别，在不善等中，就不善与善的“某些”等如此方式。巴利

因为没有所缘，而且所缘依止不会按前后固定的次序生起，所以它得不到无间依止——这是整句的贯通理解。“已修习的”，指的是已经造作完成的，或者已经反复亲近使用的。因为在色的相续里，根本不存在信等法的生起，也不可能有时节、食物等的反复使用。因此说“正如……在色相续中”。难道在色的相续中，不是确实可以得到前后的差别吗？而这种差别又不可能离开同类的因。所以，或许有人会怀疑：这样一来，它不就有时也能获得自然依止吗？因此说“而在某处”等。其中，“那”指时节、种子等，以及业等，以那先前已经生成的色为因。“生起”应当理解为带有某种目的。就像在上首缘中的前行那样，是决意和安排。“作为”是指以所说的特相安立为因的状态；由于这种因的差别，就称为“自然”。如果真是这样，那为什么唯独把色法排除在外呢？因此说“应如……所见”。即便如此，时节、种子等对于芽等，又怎么成为缘的差别呢？因此说“然而，时节、种子等……由状态”。另外，“依止”指的是强有力的因，所以在这里不应绝对要求先已生成。如果真是这样，那么在圣典中为什么说“前”呢？因此说“然而，前前的……”。或者，那些也只是依假立而说为先已生成的。因为在尚未辨识因的基体上，愿求等不会生起。因此说“由同相之故”。巴利

“法”是指作为人、床座等施设之基础的法。这个理路是：通过施设的方式来说明时，那些作为其基础的法就被涵盖进去，这就是上面所说的理路。“就在这里”指的是“床座也是以亲依止缘为缘”这句话本身。“现在的（法）怎么具有自然亲依止性呢？”面对这个质疑，先举出“将说”等圣典依据来显示，再为了说明其合理性而说“因为现在的那些同类法，先前就已经修习过”。“那些同类法”是指：像时节等那样现已现前的事物，因为那些在更早之前就已经修习，从而具备了堪任自然亲依止性的能力。巴利

因为遍等（十遍）也能作为所缘亲依止，所以才说“以这个意趣，说了‘某些’”。同样地，注释书里也通过“看见遍相圆盘”等说法，说明了它的亲依止性。巴利

无色界善法也能作为亲依止缘，更何况欲界和色界的善法呢——这就是这里的意旨。为了说明它是怎样作为亲依止缘的，才说了“在某遍处等当中”这一段话。“令未生起的禅那生起”这句话，是针对色界禅那说的；至于无色界禅那，根本不需要再提。“令彼生起的诸善法”，是指令那色界异熟果生起的诸善法，也就是色界善法的意思。“决定结生者”，是指决定色界结生的人。“从死心”，是指对色界结生作为无间缘的那一死心。“依前速行”，是指以死心作为紧邻速行的状态。在“色界善法对无色界异熟”这一句里，也应当把“令彼生起的诸善法”等语带进来配合理解。就像说“色界善法对无色界异熟为亲依止缘”一样，也应当用“欲界善法对令彼生起的诸善法”等语来配合理解。三地善法对出世间异熟的亲依止关系，通过基础等角度已经很明显了；同样，各地善法对各地唯作法的亲依止关系，欲界善法对色界、无色界唯作法的亲依止关系，色界善法对无色界唯作法的亲依止关系——为了说明这个道理，才说了“如是各别……应当了知”。“依止信而布施”等说法，其自然亲依止只是以略说的方式流传下来，并没有以详细分析的方式流传，所以说“在圣典中……已作答”。因为在善三法等内容中有顺向、逆向等种种差别，所以在问题章节中——这是对复数形式的说明。巴利

依靠出世间的生起，使他人产生贪爱，这时出世间法就像亲依止缘一样，这是此处的一种机巧说法。然而，未来的出世间（法）确实能成为不善（法）的亲依止，所以他说“这不应从核心意义来看待”，这就是他的意旨。说到“色界等善法”，应当这样连接：对于正在生起的色界善法来说，色界、无色界、出世间的善法是它的亲依止。那么，色界唯作与无色界异熟怎么成为亲依止呢？对此他说“过去曾住……阿拉汉”。因为希求各种异熟，就生起作为那种异熟之因的善法，所以说异熟对善有亲依止性，于是他说“四地……亲依止”。然而，为了说明世间善法不会成为出世间异熟的亲依止，他说了“即使……”等话。正因为如此，才说“同样地，三地异熟”，采用了“三地”这个说法。其中，以那是指以不来。“那”是指阿拉汉果。“因此”是因为过去从未见过。像那些一样，就是像入流果等一样。“他们的”是指凡夫等人。“这个”是指不来。这里要说明的是：就像凡夫等人相续中的禅那等，因为过去从未获得，所以不会成为入流果等的亲依止缘；同样，不来的禅那等，因为过去从未见过，也不会成为最高果——阿拉汉果的亲依止缘。因此他说“未来即使尚未获得，也跟曾经获得过一样，就是亲依止”。不过，在义注中已经说过，下位诸果具有善的亲依止性。巴利

就像果报对善法（有依止缘）那样，唯作对它们也同样有依止缘。为了说明这个道理，才说了“唯作，义无碍解等”这些话。关于如理作意，其实没什么可多说的——意思是，就连四地善法，如理作意也是它们的依止缘，这一点在这里也不必再多讲，就是指对正在生起如理作意者而言。“彼”就是指如理作意。整句的意思是：如理作意也是不善以及四地果报的依止缘。同样地，对唯作也是如此——意思是，就像依如理作意而说它是善的依止缘那样，对唯作也应当依如理作意来关联说明。因为依止如理作意而生起贪等，按照讲不善时的同样方式，通过善与不善的依止缘这一途径，它确实就是四地果报的依止缘。如果被称为唯作的法……确实（是依止缘），那为什么在分别自然亲依止缘时没有取唯作，而只取了时节、食物、坐卧处呢？因此说“在非果报非非果报法中……只是举例说明而已”。“如此等等”中的“等”字，涵盖了“善法生起时，俱生的无记法生起，但不是依止缘”这一类说法。因为把“依止”一词当作“亲依止”的同义词，所以说了“识为亲依止而有名色，名色为亲依止而有六处”等。这里说的就是：识对名色、对触色等、对眼处等的亲依止关系。巴利

1010. “只是以显示理趣的方式显示而已”——这是句子的连接方式。如果已经显示过了，那为什么还说“开示是以有余的方式进行的”呢？回答说：“因为没有以具体形态显示。”也就是说，在圣典中并没有以“无论以哪种前生法为所缘，无论哪些心法、心所法生起，那些法就以缘前生的方式，成为那些法的缘”这样的具体形态来显示。至于“以及神变类智”中的“以及”一词，应当理解为也包含了死生智。因为当它以物质法为所缘时，在十八种所缘中，任何一种作为所缘的前生法，由于是现在所缘，都成为前生缘，因为经中说“在死亡时，在结生时”。至于天眼智和天耳智，那就更不必说了。巴利

“由于另一种也不存在”这句话的意思是：因为所缘前生也不存在，所以不把结生者纳入其中，这就是它们的关联。虽然某些结生者确实有所缘前生，但由于它没有清晰地被当作所缘来认知，因此被视为如同不存在，所以才说“由于另一种也不存在”。正因如此才说：“如同在结生时，所缘不清晰，仅具有所缘之名而已。”其关联是：对于作为推度者的意识界来说，色等五种所缘也必定是前生缘。而这里“以及对于意界等”这段内容，本来应该放在“作为彼所缘者”这句话之前，却被按逆序写在了后面。巴利

11以“无余显示的前生显现”的方式，是指对“由四因所生的色身”这样无余地显示出来的前生缘所生法而言。因为这里的缘是欲界异熟和色界异熟，其中欲界异熟是由四因所生色身的缘，色界异熟则不是。正因如此才说“然而色界异熟不是食生色身的缘”，所以即使说“正是它的”，也应当根据具体情况来理解其含义。巴利

12通过种种方式反复练习而变得熟练，意思是由于多次生起而得到修习。极其熟练就是更加熟练，也正是从这一点上变得更有力量。其状态，即凭借这种更加熟练、更有力量的状态，而成为殊胜、达到殊胜。而这种殊胜在异熟中并不存在，所以说“以此与异熟无记区别开来”。巴利

13“有这样的一种本性”，是指由业缘而成为资助者的本性。“有能力”，就是威力。“它的”，是指被称为果报蕴和业生色的那个果。业缘的状态已经被说明，也就是由业缘而成为缘的状态已经被说明。在一种存在状态中，色也是如此——意思是：即使在一种存在状态中也不生色，更何况在四种存在状态中呢。巴利

14就像在色界中，有想者的色法生起，只是由他们自己所造作的福行所产生；无想者也是如此。在这里，欲界业作为与果报相应的缘，只对某些法成为缘，不是对一切法；只在某些地方成为缘，不是在所有地方；果报并非如此。因此说“绝对地”。“以他们之力”：是指以那些获得果报缘的果报蕴之力。通过“并非如此”等语句，从反面阐明“绝对地”所说的含义。二地果报，即欲界与色界的果报，在无色界中不是色的缘，这是衔接。巴利

15由于并不存在单独吞咽精华的情况，所以说“与所食、所饮等事物一起被吞咽”。在嚼食和噉食这类分类中，所食的首先是段食，但可饮之类又怎么说呢？因此说“可饮的……是……”。或者应当知道，这是按多数情况这样说的。巴利

“随护者”就是支持者。段食对心生色身的食缘性，应当先审察它，然后再来理解。为什么这么说呢？这里用“并非……”等话说明了理由。因为如果确实存在缘的关系，就应该说“心生段食以食缘为缘，资助心生色身”，但经文并没有这样说，而是就非心生色的情况说的。因此说“三种……已说”。巴利

16“由于是混合的”：这是在根性中把色命根与无色命根合在一起宣说的情况之下说的。因此“由于是混合的”，意思是：由于与色命根混合。这里说的命根，是指无色命根。所谓“并非一切都要完全排除”，意思是：就像在问分中，无色命根因为是混合的而没有纳入；这并不是说，在这里无色命根也被排除了。巴利

非色的眼识等法，需依赖其他缘，要依靠转向、所缘等其他缘，才能成为根缘；因为眼等色法与无色法之间，任何时候都没有不分离的状态，而且它们需依赖其他缘的和合。然而，那个无待的——也就是不像眼等那样需依赖其他缘，而是无待的根缘，对于不分离的法来说，就像两种命根一样，它对于自己的……是不存在的，如此连接。对于不分离的那些性根等，它们可能成为分离的、缘所生法的根缘性，因为未曾见过这种情况。难道没见到眼等分离状态的根缘性吗？确实见到了，但那不是同一种类；为了说明这一点，说了“非也”等话。如果存在，也就是像前面说的那样，只有在同一种类中不分离的根缘性存在时，才与女根、男根一起。这里用的是俱格。即使女根、男根在凝滑等阶段不能遍及性根等的根缘性，因为那时它们还不存在。但那些当时存在的色法，与它们是不分离的，为什么不能遍及呢？因此说“然而对于其他……”等。因为不是种子的状态，因为不是特征的状态。随顺于那些，就是随顺于凝滑等阶段的存在，他们主张其存在，由此可以知道“女人、男人”的本性区别，这是他们的意图。巴利

“于善种类”这一说法是依处格，于限定中。那些读作“善种类”的，则是主格单数。并没有单独的一种类或地，因为那只是它的一部分。在“因”等当中也是如此，那个“等”字包含了“于不善食，此理亦然”这一类说法。所谓“此理”，是指：通过“依地而说”等方式，针对无色界中不可得的根缘所安立的义理，这个道理也应同样套用。同样地，就非摄善因，同样地，就不善因；此处亦然：非摄善因与忧俱的不善因并非单独一种类或地，因此，即使在无色界中不可得，也没有单独安立，应这样连接。这个道理也适用于“于不善食，此理亦然”等说法。巴利

如果说在俱生缘的意义上，即使在生起的那一刹那也可能有根缘的作用，那么这句话就是针对“它没有俱生缘性”这一点而说的。因为论书中确实说过：“正在生起的法，以与正在生起的法同时生起的方式提供帮助，这就是俱生缘。”（《发趣论》注释·缘略释）虽然注释里已经直接指出“但它并没有俱生缘性”，但有人不认可这个说法，于是先提出“生起……遮止”等语，再用“将会说到”等话来论证这个含义。所谓“类似业缘”，正是借此说明在生起那一刹那也有缘的作用。至于“在转起时”的“时”字，加上“以及”这个词，应当这样理解：在结生时和转起时，除了色命根之外，并没有别的根缘。从缘起分等六种分，直到相应分为止，都是只取生起那一刹那来施设的，比如“以善法为缘，善法以因缘生起”等等，并不是指住时那一刹那，这是其中的用意。“如此作了”是指只取生起那一刹那来施设。所谓“在这些之中”，就是指前面所说的六种分里面。不过有些人说：“色命根的守护，在生起那一刹那并不明显，也不强有力；而在住时那一刹那，由于获得了后生缘等缘，达到了坚固的状态，那时它的守护才变得明显而强有力，所以才说‘在住时刹那’。”巴利

17“称为喜与忧的”，是以喜和忧的同义语来说的；或者，从禅支特质的差别来看，只有本身属于喜与忧的乐与苦才是禅支，而不是其他的乐与苦。为了显示唯有作为禅支的乐与苦才具有禅支的身份，才取用喜与忧这两个词。现在，就依“在五双识中”等说法，按前面所说的那样详细阐明，这些很容易理解。所谓“以此”，指的就是这种起区别作用的、对喜与忧的取用。巴利

“只是投向而已”是指它仅仅是以所缘的方式存在。在思维的运作中，在审虑的运作中。正是以先前所说的那个理由，也就是“因为没有审虑的相状”这个理由。“先前”等是从开头说起。排除四支，是指在展示七支的时候，有四支被排除。因为这是义注，所以用简略的方式说明应当排除的理由。三者之中本来只应说一个，但因为它们具有相同的特征，所以其余三者也被一并提到。然而通过“三者”这个说法，是为了显示舍、乐、苦不是禅支。由此，除了舍等之外，心一境性作为禅支，因为不被纳入非禅支之中，就出现了被引出的状态。以所说的理由，即“因为没有审虑的相状”，或者以其他理由，由于与不具有审虑自性的法一起而不被纳入，心一境性与具有审虑相状者完全不同，因此在圣典中呈现未被引出的状态。为了避开这个过失，也就是为了解除这里所说的过失。巴利

“而凡”等，只是显示字句的形式。“以喜等”，是指与喜、忧、禅支舍相应。舍的状态不明显，因为舍被认为作用不明显。与哪些相同？与乐等相同。以什么相同？以喜等相同。怎样相同？应当这样连接：与乐……相应。并非心一境性，因为它与乐等不同，也与安止等其他法不同，既没有根的作用，也没有审虑的作用，所以不能说是五识中心一境性作为禅支未被引出的理由。那心一境性，在这里，即在“舍、乐、苦”这句注释语中，并没有被包含。在与疑相应的意界等中，即在与疑相应的心、意界的领受等中。对于那心一境性，也是如此。巴利

18“两种思惟”，就是正思惟和邪思惟，这样按无过失与有过失的区别也分为两种。精进与定在这里也是同样的道理。把它们总括起来，依照寻等共同的状态来把握，然后再一个一个分别把握，这就是这里的意思。“以彼”，是指邪语、邪业、邪命。“在此”，是在这个道缘的解说中，可得的是因为具有道缘的状态，而“ca”这个字则显示不可得的是因为没有道缘的状态。如果是这样，那为什么又说出来了呢？回答说：“因为道支名称的共通性。”像这样，这里的间接解说有什么意义呢？针对这个质问，说：“因为这样也显示了经中的通称。”然而，这样显示，意思是：在胜义上虽然不是道支，但在经中依道支的通称而在这里与道支一起被显示出来。“引出”，就是作词句的引出。那么，现在不应该与邪语等一起显示十二支吗？为什么？回答说：“因为在圣典中……不应说。”它们仅仅是作为其对立面才成为邪道支，并不像邪见等那样具有自性，这是这里的意旨。巴利

即使在说明“间接与非间接的道支”这一含义时，也不该那样解说句义，所以论主说“间接……（中略）……诤事”。它的意思是：比如在“别部分的诤事”这句话里，有一个与巴利文中“诤事”一词形似而不同的另一个“诤事”一词，因为它既与巴利文中的这个词相通，又与其他词相通，于是就把两方面的词义都举出来，说“所谓诤事，就是四种诤事”；同样，在这里，如果想显示非间接的道支以及其他道支，就应该举出一个既与巴利文中的这个词相通、又与其他词相通的道支词，然而并没有那样做。因此，因为只举出了巴利文中固有的道支词，而不是那种与其他词相通者，也没有通过举出词义的方式来确定所指的意义，所以说“因此”。“在这些之中”，是指在无因的心生起之中。在“正见……（中略）……定”中，思惟、精进、定是用“正”和“邪”这些词加以区别而说的，所以说“正见等如前所述是存在的”。不过，在它们之中，确实有一些思惟、精进、定是存在的。或者，“正见等”是就前面所说的那种正见等全体而言，所以说“如前所述”。其意图是：这是为了确定生起之处，而不是为了作区别。巴利

20成为“相应之疑”的所依事，就是作为“相应之疑”的立足处。因此，义注中说：因为无色蕴在眼等所依处中，仿佛从内部出来一般地生起。巴利

21当某法存在时，彼法生起；当它不存在时，彼法不生起——那个法就是它的缘。这是从简略角度所说的缘的相，经中正是依据这一点而说：“此存在时，彼存在；此不存在时，彼不存在。”为了显示将此理套用于有缘，先说了“因为凡……”等话；接着，为了显示这个道理在涅槃上不可得，涅槃因此不被举为有缘，于是说：“涅槃……（中略）……是助益者。”由此说明：诸缘法的缘性，特别是通过遮遣的方式，而变得明显。“与无有的助益性相违”，就是与无有缘的状态相违。因为无有缘与有缘，正如已离缘与未离缘，是彼此直接对立的。涅槃不是有缘，因为它与无有的助益性并不相违。意思是：凡是属于有缘的诸法，都被认为必定与无有的助益性相违。巴利

“当存在时，即已生起”，这是连接关系。“那些是缘的食与根”，这是句子的连接方式。“一起”就是同时。“因为没有俱生等缘性”，意思是缺乏俱生缘、前生缘、后生缘的缘性。“没有那个”，就是没有俱生等缘性。“这些”，指以有缘的方式而生起的食与根。“依法之自性”，就是依法性。因为这是一种法性：食与根在缘所生法同时、之前、之后被获得时，是以有缘的方式成为它们的缘，而不是以俱生缘等方式。又比如，眼等诸门和色等所缘，虽然各有固定的作用，但在依门和所缘来说明识的六种分类时，不随所缘来命名，而是随门来命名，再从所缘说为六种；同样，在这里，食与根虽然与缘所生法有俱生等关系，但因为在问分中，依无色蕴等显示了与俱生等分类不同的有缘，所以在依食与根而说的第四、第五部分那种有缘的特殊状态中，不能触及俱生等分类。为了说明这一点，义注中说“食与根不能有俱生等分类”，但这并不是因为食与根中没有俱生等状态。这里的含义应当这样理解。巴利

22-23这里说的是“无有缘”。所谓“不同”，就是差异性。用“以此”这句话，是通过说明无有缘与无间缘只有少许差别，来表达“在这里，只是缘的相状不同”。“义”就是法。“被文句所包含”，是指被“无有缘、离去缘”这类文句所包含。“只是缘的相状”，在这里是指：无色法以给予生起机会的方式成为助益者，以离去的方式成为助益者，诸如此类，只是这些缘的相状本身。巴利