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Paṭṭhānapakaraṇa-anu复注

373 段

《发趣论》随注

著作起始之解释

“以欲行等”：即指欲行、禅那、神通、心自在等。“嬉戏”者，是以嬉戏、享受的方式而欢乐。“于他们”：即于欲行等之中。“住”者，指以变换威仪等方式而住。“怨敌”：指内外分别的敌人。“自在”：即于各处的主权。“位”：指最胜、将军、太子等位次。“等”字则包含随从、界限等。所谓“由福行之威力所获得者”，即由布施等福德威力所证得者，以及由称为止观修习的瑜伽威力所证得者。“光辉”：指身光及智光。此处，“天”一词，如同具有游戏、竞赛、称呼、光辉、趣向等义，亦含有能力、赞叹、行为等义。因界词有多义性，故说“能成就所欲者故”等。

以“神通种类等”：仅就世尊的神通等与弟子共通而言。然而，为显示一切佛功德于本性上实为不共，故说“以无上的神通游戏，以殊胜的天住、梵住、圣住”。心自在、七宝等，应与称为布施的正行、净信、恭敬的接受相关联，应如此连结。而此处的接受，应理解为对存在于他们中的正行与净信的欢喜、随喜，以及对被他们带来的恭敬的纳受。又，“随顺法性的教诫”一语，亦包含了学处的制定，应视为因随顺违犯之法而作的教诫。智行：即由智所通达的所知之觉了。“具足故”一词，应分别连结于“神通游戏”等；同样，“与天世间俱”应连结于“应往”等。彼诸天，指假名天等。以彼诸功德，指神通等功德。“较天更应供养”者，此是将“供养”的同义词视为“最”字而说。“更殊胜”：即更超胜。“生天”者，此是就其多数而言，因为即使净天亦存在其中，或仅取其生天之性而说。对治品：即恶戒、失念、掉举，或戒坏、贪欲、忧恼、其余诸盖。

为显示“仙人之第七，于仙人中为第七”的两种意义，故说“以通达四谛之智行……称为”。或以于自他相续中寻求戒等功德故为仙人，即佛等圣者。既是仙人又是第七，故为“仙第七”，此处应如此理解其义。“名色灭”中，为显示应灭的名色，故说“识于彼处回转”。因为属于轮转的名色是应灭的，当彼灭尽时，一切名色即灭尽。如所说：“以入流道智，由行识之灭，除七有外，于无始轮回中可能生起的名色，皆于此灭尽……阿罗汉于无余涅槃界般涅槃时，由最后识之灭，慧与念及名色，皆于此灭尽、寂止、消逝、安息。”此教法庄严以甚深之理，因极其殊胜地阐明缘起。而缘起本性甚深，如所说：“我证得此法甚深……”及“阿难，此缘起甚深，显现亦甚深”等。而此具无量理的《发趣》教法，则更为甚深。

著作开端解释完毕。

诸缘略说解释

“samānaneti”意指相同的引导、相同的汇集或相同的作法，此为注释的意趣所在。其中，“二种顺：即法顺与缘顺”等义，将在后文加以解释。

“发趣之名义”即“发趣”这一名称的意义。然而，由于此名是通过部分而于整体上约定俗成，故为显示其如何安立于各部分之上，先说“三法发趣等之三法发趣等名义”。或者，亦可说各部分本身的发趣名义应被确定，因为论书仅是它们的集合。为显示并无所谓“集合”的独立意义，故说“发趣……名义”。因此说“此论书……此处应说其集合性”。为显示通过理解语词集合的意义而了知发趣共通之义者，当详细宣说《发趣论》时易于把握，故说“如是……则……”。其中，即是在他们的名义及如上所述的集合性中。共通者，即对一切部分的——三法发趣等及集合——共通者。意义上所呈现的种种性，即由“种种”一词的涵摄，种种的多样性亦已被含摄其中。因为“以种种方式而安立”即是发趣，种种缘于此中以分别的方式存在，故称为发趣、论书及其部分。应知在此义理中，亦显示了由语法而成就的种种性。其中，种种缘性、种种之缘性，即是种种缘性，为显示两者皆以总说或省略的方式合为一体，故说“即使一……应知”。多法性，即此有多法，故为多法，应连缀其性。种种缘性，即种种缘的状态，这在注释中称为“种种缘义”。

诚然，于《法集论》等中亦有缘法的分别，但其中缘的状态并不像在《发趣论》中那样，以其殊胜的方式被详尽分别。为显示此义，他说：“以此……显示……”。此论及其各部分，确实具有如此殊胜的分别性。

为了说明一切知智的上述趣向所依之处，故言“此处”为省略之词。因为它是趣向处所的状态，即活动处的状态。其他具足趣向者，即于三时中具足无碍智等者。此属于彼一切知智。

对于依三种划分而宣说的法，有“三法”之称，故云：“所谓三法，即依三法而说之法。”因为“三法”是指这些法以三为数量。所谓“普遍”，即从一切方面、一切部分而言，故说“以顺等一切种类”。“已趣”即已转起。“普遍二十四缘”即从一切方面、顺等一切部分，以总合方式而成的二十四缘。“顺等一切部分”即顺等四部分。“三法等六种状态”即以三法、二法、二法终结等六种状态而言。“以此”即依如上所述之显示。“法顺等一切部分”应知包含了逆等、二法等、俱生转等、缘逆等、所缘根本等。由于除上述方式外别无可能，故说：“以无缺之方式转起，如是说。”他们即上述的普遍缘。为显示此义释与注释书之语完全一致，他说：“因此他说……依……。”

“以因”：指具有因自性之法。纵然具有因自性之法也有作为所缘缘等的状态，但在显示缘时，为显差别而说：“成为增上缘等者”。当说“成为因而为缘”时，即确定了法的因自性，而非特定的缘，因此增上缘等状态并未被排除，故说：“以此，彼过失亦得生起”。“以此”：即执取因性。“此处”：即在“因缘”一词中。“执取法”：即执取无贪等法。特殊能力，即自身的力量、能作因的状态，也称为“味”，此能力虽与法不相异，但因需与其他缘共聚时方能获得，故被说成如同别异。“彼”：即称为因性的能力。在“成为因而为缘”中，“因”一词表示因性，而非表示具因自性之法，故说：“成为因而为缘，如是说”。

以“如此而作”等句，乃是依经文来证成前文所说之义。若如此，注释书中只说法之缘性，又该如何说？他接着说：“然而在注释书中……”等。因此，我们这里也说：“虽与法无有差别，却如同别异一般而说”。若在注释书中，以“凡是法，就根本义而言都是助成之法”等，用法来显示法之能力，那么为何在此只以因性为缘，来显示法之能力呢？顾虑到这种问难，他才说：“在此也是……显示……”。为了表明在此处不能否认对法之能力的显示，他又说：“因为不……”等。“有义者”即是义，也就是宣说义理之语，所以说：“来者，此义即是转起”，因此，“义”也就是宣说义理之语，就这样说明了。所以他接着说：“那是生起与安住的共通用语”。“那”指的便是“转起”一词。或者，“来者”之义，也就是“来”这个词的意思为“转起”，在此处即是转起的作用。“那”就是指那转起。在此义中，“共通语”的“语”字，应知为“义”的同义词，因为提到了“被宣说”。可能有人会疑惑：从何时起成为生起之缘，又从何时起也成为安住之缘？为了断除那疑惑，所以说：“有人……因等”。在此，应知：如同该生起的法，有生起之缘时才会有生起，没有则不会有；同样，安住的法也是依安住之缘而得以安住，就像依命根而俱生的诸法一样。至于那些否认无色法有安住的人，

为了显示：如同以处格成就的“因”一词有建立之义，以具格成就的“因”一词也有转起之义，这道理是说得通的，因而说“引导”等。由“贪是诸业之因，是生起的因缘”等经句，应知诸因即是业之因。

“以此”是指以不同于因缘的善性成就之说。一些阿阇梨认为。“以自性故”一句是为了显示：如同照亮其他色聚的灯，因为它的自性就是照亮，所以不需要其他能照亮色聚的东西；同样地，那些成就其他善等性质的诸因，因为它们的自性就是善等，所以不需要其他成就善等性质的东西。为了说明“无贪等法的善等性质并非自性成就，因为它们具有二重性，就像与之相应的触等一样”这一道理，他说：“然而因为……”等。因此，彼善等性质是依赖于其他因缘的。

没有一法不是所缘缘：在以色等六种方式所分的有为法、无为法与施设法中，任何一法无不是所缘缘。这一所缘缘性，在下面的《界分别》注释中已作说明。

“前诸行之亲依止”是指依“有欲者”等所说方式，先已成办、称为心行的亲依止。此处应以“心”为首来理解这一论说，因为不仅心如此被造作，与之相应的诸法也被造作。“正在成就”是指正在令其随顺运转。这里的随顺运转，即是随顺它们的行相而转：当欲等处于低劣、中等、殊胜状态时，与之相应的诸法也各各如此转起，因此说“由于随顺劣等状态而转”。“由此”是指由使它们随顺自己运转，或由随顺它们运转。“它们”即指欲等。增上缘之所以成为增上缘，是因为它以主宰的方式令属于自己势力范围内的诸法转起。应尊重的所缘，即广大法、可贪法等。

“此后必定生起”是指一一心之后紧接生起的状态。“具足各各俱行缘之殊胜者”是指由于各各所缘等俱行因缘，而获得能令其生起之能力的殊胜状态。“正是以此”是指如同竹子在被穿孔时便具有开花的能力，待穿孔消失时即获得机会，正是以此能力。

“由于前缀不同，也有义理的差别”，故说“仅就字面意义而言有差别”。“应被言说之义”即就状态之义而言。状态之义也依循言语的表达而被了知，故称为“应被言说”。“无灭与生之间的间隔”是指前一灭与后一生之间没有障碍。“无间生起的能力”以此遮止了灭与灭同时生起的说法。因为若同时，则根本不会有间隔的疑虑，因为没有相续的形态。将“从此处、下方、上方、横向”等无分别的状态，仿佛视为同一体而引近，这便是连接。因为没有相续的形态，故以无对碍为特征而无分别，由此仿佛引近为同一体，很好地成就了无间状态；而又由于没有共存的状态，故只是无间地生起。

“由智分别而造作”，故称“行相”，即诸法转起的差别。“非想非非想处、果定、灭尽定的灭与生无间性”是连接。“前一个死”是指投生无想有情之前的那一个死。如果没有时间间隔，为何有“入灭尽定七日之后，超越五百劫”的说法？因此说“因为它们……不会被说”。针对“难道它们之间色相续不就在转起吗？”的追问，回答说“并非如此……因为是不同的相续”。如果这样，那它们就像不同的相续一样，也应该有互相资助的关系——针对这一责难，说“色法与非色法……成为”。以此显示：虽然色法与非色法在同一补特伽罗中转起时，特别以互相资助的方式转起，但由于彼此性质不同，各自以不同的相续而转起，因此并非障碍；从相续的角度而言互不归属，故说“彼此不相应、不相杂”。而所谓的资助者，即使对完全不同的相续也存在，因此不能仅凭有资助就认为相续无别，更应知它们没有障碍性。如同同类的诸心生起的无间性，以无间状态而明显，不同类的则不然——基于这一意图，说“如速行之后速行的无间，如有分之后有分的无间”。

此处的“缘性”一词中的“而”字表示简别。它指明此处生起刹那的特殊之处。“无间缘等”中的“等”字包含了等无间缘。由于无前后，或以彼为所依的生与灭即是前际与后际的界限，因此所摄诸法属于三刹那，这是其含义。因此说“未得‘正在生起’之名的诸法”。因为具足生起刹那者才被称为“正在生起”。正如所说：“在生起刹那，正在生起，而非已生；在坏灭刹那，已生，而非正在生起”。那即是无间等缘性。“无限定”是指从时间上无有限定。因为从前际后际的角度无有限定。正因如此，即从时间上限定之后而执取诸法。

“以生起的缘性而明显”——这是对此例证性质的说明，因为例证是已经成立的。“缘所生”指由缘所生起的诸法，意即作为自身果报的那些法，这是此处用意。“以俱生状态”即以一同生起的状态。因为对于与自身一同生起的诸法，以俱生状态而给予资助，这便是俱生缘性。因此，即使在住立刹那，它们也具有资助性，应当了知。这样，“如灯对于光明”的例证也就善巧地相符了。因为灯对于光明，即使在住立时也是缘。

“唯依互相性”——以此显示：并非以俱生等状态而对资助者仅仅有所资助就是互相缘，而是依于互相缘的状态，因此并无特相混杂；并非离于俱生等缘而有互相缘的转起。故说“非以俱生性等方式”。虽然互相缘若离于俱生等缘便不存在，但俱生等缘离开它却可以存在。为了显示互相缘是以不同于俱生性等方式而转起，在说了“俱生等……不是”之后，更令此义明了而说“而前生……成为”。应知“俱生等”中的“等”字，包含了依止、有、不离去等。

余界皆依于地界而立足，方能如所造色般各尽其作用，故说“地界以住持的方式成为其余诸界的基础”。此处“以住持的方式”即“以支撑的方式”。而此处的支撑方式，应理解为其余诸界极度依止于彼地界而存在，由此诸界被称为“不可指示其处所者”。如此，眼等诸根以住持的方式成为助益，也就十分合理了。因为，除了上述这种依止而存在的特殊性之外，在眼等诸根中，对于无处所可指的无色法，不可能有其他住持的方式。虽然凡是依某法而生起的诸法，都具备依彼而存在的性质，然而，由于某种特定的缘力，眼识等心法在眼等诸根敏锐或迟钝的状态下，是依随顺的方式生起的——这正是一种由它们依止而存在的性质所成就的特殊性。如是，即使在缘的共性上，也应了知所缘缘与依止缘是有差别的。而这差别在《界分别》中已加以阐明。蕴等作为各自所依的蕴等的助益，应联系“助益者”来理解。

此处说“任何因缘即是依止”，并非仅指具备所述特征的因缘。由此表明，此处的“缘”义即是“依止”义。其中，“于彼处”是表示简别的依格，故说“简别”。

它阐明“善作性”。是谁的？是“自己的”——即被“本性”一词所限定的缘。由谁所作？由自己的诸因所作，此义自明。“如是”即指以能生果的堪能状态；或者，指以成就的方式和亲近修习的方式。其中，成就是指因缘和合而令果生起。这容易理解，故搁置不论，仅阐明亲近修习，而说“或已亲近修习”。其中，依附应理解为受用，因此说“受用亲近修习”。以了知等的方式，即依了知、想知、领受等的方式。因此，即依所述亲近修习的本性。未来诸法……乃至……已说，何况过去与现在？这是意旨。因为对于现在法，也有“依止现在的时节、食物、住所而生起禅那”等说法，故现在法亦可得有本性依止的缘力。

如同某些法对某些法是后生缘，它们对他们也必定是不相应缘、有缘、不离去缘；同样地，某些法对某些法是前生缘，它们对他们也是依止缘和所缘缘。为了显示这两组缘相在特征上并无混杂，故说“以不相应等相而殊胜，以依止、所缘等相而殊胜”。正如后生与前生的行相互为殊胜，同样，后生与不相应等行相，以及前生与依止等行相，也是彼此体性各别的。

“以意思食之力而转起”——以此说明，与思相应的诸法也随顺其力，于以彼为缘而生起的诸法中转起。“因此故”即正因为是以意思食之力而作助益。

“以加行而应作的”——由此排除了那种由不同种类、无法以如是加行作成的事物。“由于多次转起，故习练之义明显”，因此说为“再三地作”。然而，一个缘法仅转起一次。“与自己相似的”——即由无色法所缘性、白黑等状态而与自己相似。这是对缘所生法的限定；而“令生起与自己相似的自性”则是对缘性的限定，它遮止了不同种类等的不相似性，并非遮止地界等的差别。因为，有限之法并非不能成为广大、无量法的习练缘。“习气”即令熏习、令持取，但此处“习气”如同熏习，意指修习。“于典籍等中”——即于典籍、技艺等中。此处的依格是境位格，而非简别格。因此，以典籍、技艺等为境，先前已成就的读诵等行为，被称为“典籍等中前前（的习练）”，而此习练行相于此是作为例证而被意趣的，故说“意旨是：如同前前的习练”。或者，此依格正是简别格。因为，以典籍等为境的习练被称为“典籍等”，如同以色为境的禅那被称为“色”，如“有色者见色”等语中所说。

思能成就与自己相似的相应诸法的作用，它以心的策励状态为其特征，故说“心之策励即是思”。“以彼”——即以彼思。“以已生起的作用性而殊胜”——即依称为心策励的思作用之生起而殊胜、而成就特殊。因为，在某个相续中，当善或不善的思生起时，它便在那里尽其力地赋予那样的特殊性之后灭去，由此，就在那里，当其余诸缘和合时，作为其果的异熟业生色便会生起。因此说“其余诸缘……并非别异”。“他们”——即异熟业生色。“因此”——即因心的作用状态。“何须说？”——意思是：对于非俱生的未来法，思是助益者；对于俱生法，思是助益者，这更何须说？

“以无勤作、寂静之状态”：勤策名为勤作，无此勤作即是无勤作，此即寂静状态，故称“无勤作寂静之状态”，以此说明。所谓勤作，应知是指唯作心生起的活动行相，亦称为“功用”，而非精进之勤策。此勤作在未断随眠者的唯作心生起中较为显著；在已断随眠者中则不如此。因此，阿罗汉等的唯作心是寂静性质的，即无有产生异熟的功用；然而由于仍是唯作心生起，故仍具有勤作。为简别，说“以无勤作、寂静之状态”。以此，即把握“无勤作、寂静之状态”。以有所缘等状态，即具有所缘、非色法、心、心所、触等的状态。显示不相似的异熟状态，因为如上所述仅无勤作之寂静状态，唯在已成为异熟的非色法中可得。此状态即异熟性。异熟不可由加行成就：如“有欲者何事不成？”等所说，善与不善是由心之思的加行成就，异熟则不能由加行成就。所谓加行，即作为业果生起根本因的前加行。依此而说“由加行成就而成熟”等。否则即无加行。于其余缘中，即在业生异熟时的助缘中。业唯因已作，无论有无加行，以决定说显示此义。

对于各自由缘所生的缘生法，给予助力即资助性。这在食中并非固定，因为也可由其他方式转起。既然如此，为何在此处唯独取它呢？作意此问后，说：“即使有……以资助性故”。以此显示，在主要与次要中，以主要而说，是合理的。虽然在此处笼统地说“以对色、非色的资助性”，但总说会停留在别相上，故应随宜确定缘的状态。此状态，正是通过阐明其资助性的主要性而显明，为显示此而说：“因为资助性……”。触、意思、识，以与自己俱生之法俱生的方式而为缘，故说：“即使非色食有能生性”。资助性存在，是因为在生起之后，它们仍为缘。即使无能生性，因为被资助的色是由其他各自缘所生的。因此说：“四所生色资助色食”。从非色食与色食成为自果生起之缘开始，它们也成为住立之缘，故资助性不离能生性。因此，无资助的食，何来能生性？因此说：“然而若无……则无，故资助性是主要”。因为食即使不是能生者，也可以是资助者；但若非资助者，则绝不能是能生者，故其资助性是主要的，这是含义。现在，为显示食的能生性也唯依资助性而有，说：“即使正在生起……”。以无间断的方式，即以相续的击触方式。

如果增上义即是根缘性，那么根缘与增上缘有何差别？作意此问后，为显示它们的差别，说：“不像增上缘法那样……”。其中，遮止转起者，即对于自己增上缘的转起有遮止作用的其他增上缘法。以征服而转起，即以前行思所成就的堪任性，征服而转起。重性，即最胜性。此处略义为：欲等以最胜性，征服自己转起的障碍——同类俱行法，如同征服其他法那样而转起，但这并非根缘性的增上义，这是意旨。那么是什么呢？说：“而是……”。在见等作用中，眼识等对于作为所缘的眼等缘，眼等有随顺性，这是关联。在命根维持生命时，命根对于俱生的活命法有随顺性；乐等对于俱生的乐、苦、喜、忧、舍诸法有随顺性，这是连结。于各各作用中，即回顾前述的见等作用。眼等为缘者，即眼等缘，指眼识等。以这些眼等缘。眼等，即眼等、命根、乐等、信等。

“于诸事中”，即于见等诸事中。眼等诸根的自在力，即是增上之义，这就是根缘的意思。作为它们之缘的眼识等，正是随顺它们——随顺那些眼等诸根而转起，在见等事中发挥作用。“转起”则是令那一增上之义得以显露：因为由随顺者，所应随顺的增上义便显露出来。正如眼等依其作用而有增上之义，但男女二根并非如此。然而，它们（男女二根）仅由类似之因性而有，为阐明此义而说“然而，女根男根……”等。由诸缘，即由业等诸缘；从彼处，即从执取女性等缘的状态；于彼俱有之相续中，即于女根等俱有之相续中。“乐根与苦根亦由眼等之执取而摄”这一说法是就根缘而言，但依后生缘等，它们也转而成为色法之缘。

“成为相与所缘之审察者”，是指依审察的力量，以无常等相及地遍等所缘而转起者。“寻等”，是指寻、伺、喜、受、心一境性。“亲近而审察”，即近依审察——以禅眼对禅那所缘作更加明了的观察，从义理上说即是思惟，故说“观察与思惟”，因此也说“依寻等之力”。这是寻等诸法的共通性，由此它们被称为“禅支”。“乐受与苦受二者”虽是通称，但就审察义而言，乐苦二受其实并无审察的性质，为说明这一点而说“乐根与苦根二者”。因为此处所指的正是此二者，而非喜根与忧根，故说“意指”。非禅支者，即舍与心一境性，应知道这是与五识俱起者，因为禅支以寻为最后。如此，便以“禅支”之说排除了非禅支。当这样存在时，并非像舍那样是一向的，而是非一向的，因为舍的非禅支性并非一向。如果乐根与苦根是一向的非禅支，为什么又会有附带的说法呢？所以回答：“因为它们在论禅支的地方被列记”。或者说，如果这二受是一向的非禅支性，为什么会有禅支的称谓？所以回答：“因为它们在论禅支的地方被列记”。虽然存在……为了显示……而说“除去乐根与苦根二者”，如此上下连结。如果这样，为何如上所说的这二受，与同类的舍及心一境性，却不被除去呢？所以进一步说“舍……存在”，意指与五识俱起的舍。

“从任何处”，即从恶趣或善趣，从杂染或清净，这是出离之义。而这出离之义，依次成为正或邪，所以解释说“即正或邪之义”。“于无因心中不可得”——在这里，应理解为限定句“唯于无因心中不可得”，而不是“在无因心中不可得”这种限定。因此，在前一种限定中，无因心与“不得”是决定的，故而它相对于有因心便被排除了，所以说“为了显示在有因心中没有‘不得’而说”。然而，在第二种限定中，无因心与“不得”是决定的，那么它们（这些禅支等）在无因心中就应当毫无例外地不可得。如果这样，某些无因心中所获得的禅那缘也会被遮止。因此说“非于无因心中……”等。其中，“为显示无所得”，仅仅是为了显示无所得而说，并非为了别的。由此，部分的所得便没有被遮止，所以说“某处、某人的所得未被遮止”。当以此义理来理解时，也就是依上述之理，顺着前句的限定来理解义理时，应该如此领会：于无因心中，某些禅那、道缘之心，某种缘的获得并未被遮止，仅此而已，因为这是总说。然而，这里还有什么需要做的吗？所以进一步说“非有寻……已作”。虽文字未作，但在义理上，那其实已经完成了，应当知道。

“或为显示于无因心中无所得”等，是依后句的限定来显示义理。“因此”，即因为若作“唯于无因心中不可得”这样的决定时，便能成立如前所述之义，故而说“因此”。而此义亦与其他传本相符，为显示此而说“由彼不得……”等。“彼不得”，即彼于《法集论》中所阐明的不得。“此”，即此处于《发趣论注》中所说“于无因心中不可得”之不得。然而，是怎样的不得？为显示此而说“如……”等。其中，“于有因中”即于有因心中。“聚集”即令不散乱。“令成统一状态”即令成一体。然而，于此论中，禅那缘已说，因为说法是随顺所得之缘相而阐明，故以此要义为归。

“俱”即不偏、正，或一起。“以诸方式”，即以同一所依等诸种方式。“由相应性”，即由俱存性。然而，此俱存性，因虽有多法，于自性上却犹如成为一体，故说“如以趋入一体而作助益”。如此，这些众多法的助益，应通过俱存而令成一体来显示。

所谓“相应者的结合”，是指如上所述，虽同为相应者，却因混合、因互相联结而有结合。然而，此处的“结合”不应像“相应缘”那样在缘法与缘生法中来理解，仅仅因为在那里两者皆属无色自性，故而同等；而在此处，由于属色与无色自性，故而不等，此为差别。“以不相应状态”，即以不混合之状态。故说“以不同类随转”。此中，作为不相应的修饰语，即名为“不同类随转”的不相应，它并非如“智不相应”等词中仅指“无”而已；此不相应之助成性，应通过无有混合、唯依共同安住而有的作用等来显示。“不然”等语，是对所说“相应”之义作出成立，即“唯有在如此结合时，才有不相应缘”。故说“不然”等。其义为：正如从“处是诸蕴的缘，俱生善蕴是心等起色的缘，后生善蕴是此前生身的以不相应缘为缘”等语中，依处、俱生、后生之方式，相应者得有不相应缘；而非不相应者，则无“依处、俱生等为缘”之事。若如是，为何不说色法对色法有不相应缘呢？故说“然而，色法……”等。因无有混合，恐人作混合之想，故说“无混合”。若被混合的

“有作恶业者”——此处所说的存在性，特指已作的状态，它显示由作用所成就的状态，并非正在形成者，因此说“已生之相为存在性”。然据义理，由于业尚未生果，当知此处所说的存在性如此。“有补特伽罗”——在这里，应把握其施设（概念），或者可断除对其的执取，因此说“能被把握之相为存在性”。虽然缘法从生起到坏灭的过程中可以被把握，其存在性也是如此；然而，正如从生起刹那到住刹那有殊胜的作用，缘生法也是如此，因此说“虽有生起作用，但仍以住立的存在性为助成性”。所谓“处、所缘、俱生等”中的“等”字，包含前生、后生等。由于是以存在性而非依止等状态，故说“共通”，以此区分此助成性。

“众多触等无俱生”——这并不是就同一心生起而言，而是为了显示就不同心生起而说，因此说“当一个触等聚存在时，没有第二个触等聚”。这一意义仅凭否定“俱生”即可了解。然而，为了那些不能以此通达的人，故再作开显。“故”——即由于众多触等无俱生。如果仅仅以“无性”作为助成性而成为无有缘，那么依无间、灭等也能作这样的责难，为了指出这一点，故说“虽有”等。“那些”是指较前的心。“如给予般”——为何这样说？难道只是给予机会吗？因为确实说“以转起机会的给予为助成性”。这话是真实的，为了显示缘法似乎有“我将离去”的意图，因此取用“如”字。

为了分辨“无性”与“离去性”在缘法虽存有却不可得的共通性中，无性缘与离去缘各自所得的特殊意义，故说“在此亦……”等。“仅以无”——即成为不存在，仅以此无性。由此，他指出缘法灭后无间的助成性，如所说的“给予机会”。“以自性的离去”——即由此从灭后更进一步，故说“离去性即达至灭尽的状态”。于缘法中，依据其无性与离去性而施设无性缘与离去缘；当显示它们的特殊之处时，也就显示了无性缘与离去缘的特殊之处，因此说“无性是灭后无间的空无，离去性是达至灭尽的状态”，其中“灭后无间”意为非与灭同时。“如是”——即以此方式，如同于缘法无差别中已判明无性缘与离去缘状态的差别，同样也判明有性缘与不去缘状态的差别，这便是所含摄的义理。因为如同以灭后无间与灭尽来标示无性与离去性的差别，同样也以缘法的住立与随顺灭，来标示有性与不去性。然而，这些缘状态的差别，是依二种可知之相而安立，如何在法无差别中能够正确分辨呢？因此说“诸法无……”等，为的是通达它们作为缘的差别，为的是证得此义。

因为在四蕴之中无一蕴能摄持它，所以把表示“无间等”含义的语格转换后再作连接。“其他”是指微细色。它确实不是前生缘。但即便是色法对色法，也未以“前生缘”的身份出现在善三法之中，因此说“然而，色法对色法……”等。“在他处已出现”——意思是，尽管在善三法中并未出现，但既然在有见无见等其他处已经出现，便不能否认色法对色法之前生缘，此即其义。

诸缘略说解释完毕。

诸缘广说

一、因缘广说注释

1以因缘而成为缘的状态，被宣说为“因缘”，并不是说缘法本身是因缘，这是它的意思。“以”是指以因的状态而作缘。此中，第一种解释里所说的“以因缘而成为缘的状态”，与第二种解释里所说的“以因的状态而作缘”，这两种说法从意义上讲，正是前述缘法对于前述缘生法所呈现的因缘状态，因此说：“两种方式都说明以因的状态而助成，宣说为因缘。”就像在这里一样，在“所缘缘”等处也应该这样理解：“以所缘缘而成为缘的状态，或以所缘的状态而作为缘，即是所缘缘。”为了指出这一点，他才说：“此理亦适用于其余诸缘。”只存在法的自性，并没有一个在法之外另立的、叫做“法的作用力”的东西。“助成法”指缘法，“助成性”指缘的状态。

“以主格宣说”是指以主格的形式来宣说，也就是用第一转语格来宣说的意思。“依此”是指依那个作为缘法宣说、以主格形式宣说的第一个“因”字。“对此”是指对于“因”字所表达的含义而言。因为那个含义虽然有六种、九种、十二种等许多差别，但以“因的状态”这一共性统归为一，所以用单数来宣说。“第二个因字”是引用过来作连接。“与因相应的诸法”——由于是增上的道理，故说：“因作为与因相应诸法的缘时，它仅仅是与因相应诸法的缘，而不是与不相应诸法的缘”，应如此理解此句。并非所有因不相应法都完全没有因缘。因为“相应”一词是关联之语，所以说“相应一词是有所待的”。因为当说“相应”时，必然会期待另一个关联项：“与什么相应？”因此他说：“其余……可知。”“这并非决定”——即“当第二个因字不存在时”等所说的义理，这并非决定如此，因为有所待的词也能成为对其他事物的简别，这并不在一切情况下都成立，这是其含义。通过“以主格宣说”这句话，说明第一个因字并不期待“相应”一词。因此说：“它只作用于‘以因缘而成为缘’这一句。”“无简别”即未被简别。“如是”：就像因字由于作用于别处而

“即便如此”：即使结合第二个“因”字来理解，也不为过。虽然“因”有多种，而此处仅作总说，但意在通过总说的阐明而作简别宣说。因此说：“以主格……已说故”。“即使没有第二个‘因’字，与因相应的状态也已成立”——以此句特别指出前文所说的“此非决定”之义。“然而并非诸因”：这是针对有人担心“因既已被作为缘来把握，就不应再作为缘生来把握”而说。故言：“即便如此，亦可把握。”“那”即指第二个“因”字。另有一些人则把“hetusampayuttakānaṃ”解释为“因与相应者”的复合词。“以仅作住立等状态而无待”：因、禅那、道等法，仅以住立、审察、出离的作用，不待其他法，即能执行因、禅那、道缘的作用。“正是有所待”：正是有待于其他。“应被食、根缘所摄取、所期待的”：应被食缘和根缘所资助的诸法。“因此”：因为那些有所待的法，正是以缘的状态来限定自己的缘生法而得以安立，故如此说。因此他说：“即使没有那些……那并未做。”“限定”即简别。“那”是指第二次对食、根的把握。“在那里”：即在食、根缘的解说中。

“期待前文”：是对已说之事的宣说，这是指“taṃ”一词具有复指的性质。它只运行于已经显明的意义上，而此显明性应理解为由不待他的词所阐明。“无可期待”：因为它专注于其他意义。“其他”：指不同于“因”字的其他词。并没有一个被宣说的、能指示所应指示之物的词，可以作为“taṃ”字的复指对象。

若如此，那么此处的“taṃsamuṭṭhānānaṃ”应如何理解？他说：“然而以‘hetusampayuttakānaṃ’……”等。在此，“pana”一词，虽然“因”也存在，但于“hetusampayuttakānaṃ”作为宣说的情况下，它显示了与“因”字不同的差别，即令“hetusampayuttaka”一词中可得的所应宣说者变得显明。“hetusampayuttakānaṃ”这一复合词，以后分义为主，故说“以缘生之词”。而以此，只表达了所欲表达之义的一部分，因为是诸法的简别状态，故说“以不完整之词”。所谓简别，是期待被简别者的，故说“期待另一个缘生之词”。因为没有已说，就不存在复指，所以说“以先前已说”。

问：所谓“应以‘彼’字指称者”——即在“他们生起者”中应以“彼”字指称、且在“因相应者”一词中已显明者，那是什么？答：那些因……乃至……与因相应者，正是应以“彼”字指称、在“因相应者”一词中已显明者，这是其中的关联。所谓“否则”，是指与“由哪些因”等所述方式不同的另一种方式。为显示那种不同的方式，故说：“那些因……乃至……在有关联的情况下”。这里，以处格指示紧接前文所说的关联。所谓“即以彼”，即指第一个“因”字。应以“彼”字指称者：正如在“他们生起者”中应以“彼”字指称那样明显，同样，在前面“彼相应者”的质难中，也正应当以同一个“彼”字来指称，才可成为明显。若那样的话，所指称者……乃至……便不合理。或者，不计两种“因”的取用：不审察在“因对因相应者”中所取的两种“因”，而以“不说‘彼相应者’”等来质难应以“彼”字所说的内容，并以“由于所指称者不明显”等来反驳。说“因即是缘”，这是将此视为因缘之论而说的。

“彼未说”：指未说“心生起”之言。“彼的”：指俱生缘的。若说所作色的缘性未被宣说，然而在“异熟无记的一个蕴，对三个蕴及所作色以俱生缘为缘；三个蕴对一个蕴及所作色”等处已经说了，因此，心与心所对所作色的缘性并不能被遮止。在那里，指在俱生缘的解说中。因为在那里只解说了心、心所对心生起色以俱生缘为缘，即“心生起色”。在这里，指在此因缘的解说中。应当如此：应以“心生起者”来解说。若如此，为何不如是说？答：“然而‘心生起者’……”等。以一切心、心所俱生的状态而成为殊胜。“以言”：指以如所说的俱生缘解说之言。因为在那里，缘的解说中所说的是心、心所的缘性，而非心、心所的生起状态，这是意旨。

而且，显示了与因等相连接的特性：由于那些（心所）依于心而连接现起，因此它们也依于彼相应法而连接现起。“这是所缘”：即依善、不善思而发生于意门的思，以及依身、语加行而发生于其余诸门的思惟，还有诸欲贪等随眠在相续中的随住——这即是所缘，这即是识安住与确立的缘。所谓“确立”：在业令速行后，于具有牵引结生能力而确立的业识中增长；也就是说，由此业识，结生识的种子已增长、正在增长。或者，“识的立足处”：在烦恼与行的业识中，当安住、转起的所缘缘被遮止时，便成为未来结生识的立足处；在那结生识中以再生于后有的方式确立、以种子状态增长时，便有名色的入胎。至此，应如此随顺地理解其义。因此说：“在二有中确立的业，或结生识，称为‘行’。”

“先前已成就的”：是指在田地的修习产生之前，就已先行成就的地。在此，所谓安立，仅是获得自体，并非指已得诸有的安住。为了阐明此义，故说：“‘立足处’即是业之所作而引生的，此义已说。”

“其余诸色”：指结生刹那的地界等其余色，在转起中则兼指三类相续之色。或者，此语仅示共起而已。因为即便依于共起，亦有其某种殊胜处。“于某处某处”：指于自然、时间、有情的差别等。因为在第三自然及初劫之时，并无性根聚；于色有中，亦无身聚。以“等”字，此处亦兼摄鼻聚、舌聚，以及于欲有中盲者等的眼聚等。“由于某处无，故而无”：由于在那名色之处中，某处无，故而无有。

“它们的”：指在转起中的所作色等。因为在转起中，因并非所作色的缘，而时节生、食生色的可能，则根本不存在。因此说：“缘性的连带关系，根本不存在。”然而，在缘的遮止中，由于并未举出那样的遮项，故不可得。“此”：即“由于遮止了转起中诸所作色等的缘性”，这是对“因对于俱生者”那段解说所作的答复。为了显示如此的质难根本没有余地，故说：“然而世尊……”等。因为，凡是世尊以某种方式解说的法，便应那样领受。

因缘广说解释完毕。

二、所缘缘广说解释

2「于生起之刹那」：此处应从生起直到灭去之间，转起、进行、持续、生起的那个刹那，即所谓生起之刹那——应如此理解其义。如此，则犹如以「已生」一词，以「生起」一词即摄尽一切正在转起的状态，而非仅指生起本身。因此，即是眼识等正在转起的那一刹那，以色等为所缘缘。所谓「不被缘取」，即是全然不被攀缘之义。否则，若如所说色等正处于无所缘缘的状态时，即是不被缘取。「一切色」，即一切色处，凡是进入境域并住于适当位置的，皆为一切色之义。「不共有」，即不共同成为同一所缘。因为即使有多个色同时进入境域，先前作意于哪一处，便唯以那一处为所缘，而非以一切为所缘。这是依青等聚合而说，非依各别各别的青等色处而说。因为色处唯有合集，方能成为眼识之所缘，而非各别分离——这一道理已于《界分别论》的注释中开示。至于注释书中所说「它们各别各别地作为所缘缘」，也是依上述之义而说。否则，色处便不能称为意根之境。于声等中，道理也是如此。故说「如是声等亦然」。为以圣典阐明「不共有」之义，所以说「因为『凡』这一词，破析了色等」。

「他们」等是前义，「非同一」等是后义。为何又说「或以一切所缘性等之理，此处亦应取其义」呢？因为不同于「或凡所缘」那段圣典，在「凡缘取何法」这一文句之前，并未出现意界的一切所缘性。因为经中已说：「一切法对意界及彼相应诸法，以所缘缘为缘。」并非仅仅取用紧接着的前文圣典中依自性而说之义，来解释另一句。因为在彼处，先以「或以色为所缘」等，依限定而说六所缘之后，再以「或凡所缘」显示一切所缘性等，这是合理的。而在此处，既已说了「一切所缘性」，又说「凡缘取何法」来显示一切所缘性等，这如何合理呢？即使没有次第，以「一切法」这一无简别之词，已经确立了所缘并无次第，因为并未依次第而取所缘。此中并不像意界那样，对此意界依次第取所缘；或者说，如彼处那样，以这种方法，便注释了无决定之理，应当了知。因此，应依照注释书中所说的道理，取其义。

「转起」，即转起。如同说「河之流动、山之安住」，此处是无间无断地如此转起的作用。因此说「无间、无断地流转」。如是，正如「流转」一词是现在式，由于以「凡诸法生起」总摄一切，从所缘流转的角度而言，「生起」也是现在式，这便是其意义。因此，注释书中说：「以总摄一切时故」等。又如所说「过去、未来……意趣」，即是过去、未来、现在之心与心所之义。以合集故，即是以心而作积聚之义。所谓「意趣」，是借此表示：即使不依现在式的假说，在「凡诸法生起」中也可与现在的意义相结合。因此说「然这些」等。虽然有些缘法属于过去或未来，但缘所生法唯是现在，因此说「于过去、未来，则不成为」。因为作为缘所生法之缘，必定发生在生时或住时。因此，由于过去、未来在胜义中并不存在，所以于他们的缘所生法中，所谓彼彼缘者，即是以彼彼色等所缘为缘者。此义已显：因为自性相同。因为义无差别，自性亦无差别。但在过去、未来中，并未显示有彼彼缘，因为在他们中，没有依第一义的彼彼有缘。因为具缘者唯是缘所生法，而他们唯是现在。

“凡任何法，那些诸法”这一句，是为了显示基于何种缘由而有此言语差别，故以“在此处”等语起头。色法与非色法，纵使以聚的方式转起，对心与心所而言，有时各别地成为所缘，有时则合为一聚，于此并无固定法则，唯有先前的作意才是如此执取的原因。世尊乃是为了阐明此理而作此言语差别。然而，纵使是同一聚中的法，当合在一起执取时，若缺乏那种作意，便不是执取集合体，而是执取集合起来的诸法本身，因此合执也具有各别执取的性质。是故，为了显示各别执取的存在而说“凡任何”，又为了显示即使在各别执取存在的情况下，他们一切法合在一起也能成为所缘缘，而说“那些诸法”。为了显示这个意义，进而说“四蕴”等语。其中，“于受等”是指对于受等四蕴，以不分别的方式执取；而对于触等，则是以分别的方式执取。所谓“而某个色等”，是就与识共通的所缘而说；“而诸多触等”，是就不共通的所缘而说。“他们一切”是指那些共通与不共通等一切所缘法。“各各缘取一个而生起”在此处应说的，前面已经说过了。色所缘法也因青等差别而有多样。同样地，即

“善异熟的”即善的异熟与（唯作）的。所谓“涅槃并非过去曾住”，这是将“已见涅槃者”等即将说到的意义放在心中而说的。以宿住随念智阐明涅槃，可能是未见谛者，也可能是已见谛者。其中，未见谛者由于尚未证得，根本不能以此阐明涅槃；而已见谛者，涅槃早已极为明显，因此可以说由他阐明了涅槃，这是意趣所在。在此处，“而此未说”一句，是依教理显示宿住随念智不以涅槃为所缘，接着以“因为涅槃”等句依正理显示。其中，为何说“并非过去曾住，因为是无为”？因为通常只有通过境之惯习而数数串习的事物，才可望说为“曾住”。实际上，唯有已见谛者能以宿住随念智阐明涅槃，未见谛者则不能。然而，那种智如同对于诸蕴，对于系属于蕴的事物也能阐明，因此，在阐明以涅槃为所缘的蕴时，也可以理解为阐明了涅槃。应知以此遮止了“无必要性”的责难。同样地，对于未来分智也应如此配合：如同显示了宿住随念智以涅槃为所缘，对于未来分智也应随宜配合。但在那里，应以“于阐明系属于蕴的（涅槃）时”等方式来理解其配合。因此说“随宜”。这是对于某个已得神通的有色界

所缘缘广说解释完毕。

三、增上缘广说解释

3因为负重共行，所以称为“负重者”，因此说“重担即荷重”。“欲”具有先行性，成就了可赞叹的状态，注释书中依此而说为“最胜者”，为显示此义而说为“最上”。正如《阿毗达摩义集》中所说：“以欲为先行而策励”。“前一个欲”是指在前句“欲增上”中，以释义方式所说的“欲”一词，具有相同形式与相似行相。“紧接着被解说的”是指紧接在那个“欲”词之后、以释义方式所说的。正因如此，且由于意义相同及关联，“与欲相应者”在此处即单用“欲”这个词本身，而不带“增上”一词，这是其含义。“作为缘的”即作为增上缘的。“相应法的差别状态”即对于与自己相应的诸法，那种被称为增上缘性的差别状态。“此理”一词，指示了应说的意义，如“精进增上对于与精进相应者等，其中前一个精进以相同形式”等。

“善与无记的转起”，即善与无记的增上法转起的方式。“未得的所缘”，即应得的、可得的，或者能够获得的；在第二种意义上，因为值得获得而被称为“应得”。“被轻视的”，也就是先前所说的“不被轻视的”之义。

达到安止的善和唯作法，力量强大，必定具有增上；同样，邪定性法也是如此，因此说它们“与安止相似……不生起”。“与安止相似”，即与达到安止者相似。那些法同时也是业障与烦恼障：邪定性法中，属于业障的是无间业之类，属于烦恼障的是决定邪见法。但在这里，相应思应视为属于烦恼障一方，正如与无间业思相应的嗔恚属于业障一方。“现前趣”，是指不具有无间性而存在的，因此说“对于作为现前天界的欲界天人”。这便显示：在他们之中，并不存在如同无间业那样无因的执著等。

对于“三种唯作所缘增上”这句话，这里所谓的“唯作所缘增上”，究竟是指内在所缘，还是指外在所缘？为了说明两者皆不成立，于是接着说“然而，依欲界等之区分……”等。其间的关联在于：对于属于其他相续的有所缘法，增上缘的关系并不存在。“由于不存在”，是指未予言说。因为在如法的教说与阿毗达摩中，未予言说即意味着不存在，由此，未被提及也应理解为未予言说。由于不存在脱离内在所缘与外在所缘二者的有所缘法，所以理应说“不存在”。为了阐明这正在被理解的含义，而说“在‘不存在’正被理解的情况下”。由此谈到“外在的蕴”等，其意图是：在这类情形中，唯有色法可能存在，而非色法则不可能。而且，应知这种不可能性是依据如前所述的圣典。为什么说“已思考”？难道不是根据“于过去所缘、未来蕴中，以尊重心而乐着”等说法，即使在非色法中，在此情形下，“蕴”这个词也是通用的吗？然而，“由于转向唯作的存在”这句话，正是为了避免与所引圣典的矛盾而说。而未予言说，有时是随所化导者的意乐，有时是依示导的理趣，因此哪里会有矛盾的机会呢？

增上缘广说解释完毕。

四、无间缘广说解释

4正如前文所说，灭尽之后的空性、已达灭尽的状态、给予机会的差别，以及自身能生起相应心的能力，即是心的决定因。其中，由于无有间隔而能无间生起的能力，乃至更殊胜的无间生起能力，应视为心之决定因的差别。所谓“依界”，是指识界、意界、意识界。因为唯有这些界具有不同自性，才应被确立为无间缘性而说；而自性无异者，由于没有差别，只能以前者的差别来说明，因此它们依善等区分而被那样说。由此而说“以及依善等”。然而，当依意界和意识界而说无间缘性时，如果说“意识界以无间缘为意界的缘”，可能会产生混淆，因为之前已说意界为无间缘，现在若说意识界对意界，则缘与缘生的差别将无法了知；而当说意界对眼识界等为无间缘时，则没有决定。由此而说“以及意界对眼识界等”。其意思是：由于没有决定。因此，若以其他方式教导，就会产生缘与缘生无差别、心差别显示中断、以及无决定等过失。以示例，即依界的示例，显示了理趣，亦即显示了“意识界及其相应诸法以无间缘为意界及其相应诸法的缘”这类把握无间缘性的理趣。为了无余显示，即为了显示无余的无间缘性。

“同类善”是指同类的善法，此处的同类性应理解为属于同一条路心。由此而说“即使地界不同，也说明了缘的关系”。又因为同一条路心中，受与因都是相同的，所以说了“受或因相似的同类善”。此处的“或”字表示不确定义。由此，通过简择的方式，也应知包含了智行等差别。死心也被包含在内，因为它具有那样的性质：在生命终结时，有分心即被称为“死”。而善与无记之后，它有时会生起，因此应知彼所缘也被包含；其意图是：在唯作速行之后，会有彼所缘生起。

为了显示此处所指的意图是“对于欲界唯作，它对于转向而言”，而说“以转向的摄取来简别欲界唯作”。正是为了令此义更为明了，才说“欲界异熟”等语。其意图是：确定也被包含在内，因为它是紧接着推度之后。

无间缘广说解释完毕。

六、俱生缘说明的注释

6第六，“古注本”指古代的注释书文本。“此”即指这个词。“未说”指在巴利圣典中未加说明。虽然在对“俱行”一词释义时，如同对“混杂”一词那样，有时为了显示同义词的差别，也会解释意义相同而用词不同的词义，但根本词的意义并未阐明。为了显示这一点，所以说“并非……阐明……”。“aññamañña”一词，本应说成“aññaañña”，插入ma音后加以表述，此词用于表示交互作用，因此意思是“互相”。由于缘与缘所生法在同一刹那中，缘所生法亦成为缘，这是被认可的，因此，对于某个法，谁是它的缘，就在那个刹那中，它也是那个法的缘——这就是此处的“互相缘”性。因此，注释书中先说“一个对另一个”，然后说“以此……显示……”。“入胎”的意思是进入，因为在结生刹那，诸法如同从过去生进入此生，所以说“如同从彼世来到此世而进入般地生起”。因此，以不加区分的方式，结生被称为“入胎”一词所表达的意义，基于这个意图，说“入胎……意图而说”。“为了遮止那个”指为了遮止“色法在刹那之间有时不以俱生缘为缘”这种说法。通过那对词语，在相同的……

如此，首先对“有时”一词，通过格位转换，将其意义理解为“某些时”或“于某时”，由此显示了第一种解释；现在为了以另一种方式显示，又说“有时，意思是某些或于某时”。由此显示“kañcī”是一般性的表述。因为，由主格复数所表达的意义“某些”与由处格单数所表达的意义“于某时”，这两者在有时间性与时间本身的区分中，由于“kiṃ”词所指的一般性，在巴利圣典中被合在一起说为“kañcī”；为了将其分开显示，所以说“某些，于某时”。然而在注释书中，仅以处格说为“于某时”。通过那个词，依如上所说的意义加以区分。作为依处者，即具有依处本质者，这是就心色而说。其他色法，指心所依处以外的其他色法。对于非色法的俱生缘关系，前面在“入胎刹那的名色”处未被遮止，在此加以遮止，应如此连接；同样，在依处方面，于其他时间——即结生时以外的其他时间——遮止非色法以俱生缘为缘。通过这些说明，指出了如上意义解释中，巴利圣典里格位表述的语法形式。再者，为了通过后法较前法增盛而显示差别，说“以前面……”等。其中，“以前面”……

“某处”指在“色法对非色法有时以俱生缘为缘”这一表述中。因为在此处，获得了互相俱生缘的关系。“以词语”指在巴利圣典中，由于“互相”这一词语，俱生缘的关系未被包含，但从意义上说，确实可以获得。因此说“即使获得”。“它的”指互相缘的性质。“如此”指以“非以互相的方式”这种方式。以整体的一部分来表示属格，意思是在部分与整体的关系中，对整体使用属格；或者，是表示别举，如同在“诸牛中的黑色者”等例子中那样。

俱生缘说明的注释已毕。

八、依止缘说明的注释

8“于某时”这一说法在此处不成立，因为依止缘性在任何时候都可获得。事实上，若不区分俱生与前生，单就依止性本身而言，即是依止缘。“依处色在五蕴有中”——应知此中的“和”字已被省略。“它的”是指对于无色界异熟的安立。“因为应被阐明”，以此显示：通过将不明显者阐明，以论辩发出的诘难即无容身之地。

依止缘说明的注释已毕。

九、亲依止缘说明的注释

99. “依止有三种”：指在无间依止、所缘依止与自然依止的差别中，有三种依止。“由于含摄多种”：即由含摄多种缘法之故。“必定是”：它们由于心决定因与转起决定，而必定如此。“于某些处”：于善等范畴中。“被含摄”：即被纳入其中，意思是：在善等范畴中，唯有那些获得无间依止的语句（概念）被含摄。此处并未说“某些人的”。何以故？因其存在无法被绝对地指出。“于这些处”：于善与不善的范畴中。因为善法不是不善法的无间依止，不善法也不是善法的无间依止；然而，所缘自然依止并非绝对，故在那里说“某些人的”。“已成的缘法”：指依缘的作用已成的善等法，属于善或不善，此为其义。“由不善等”：据其所应之数，由不善或善法。“无差别地”：不采取前述的特定差别，而于不善等法中，对不善与善法以“某些人的”等方式加以表述。

因为没有所缘，且所缘依止不会依前后次第而转起，所以不获得无间依止——这是贯通的理解。“已修习的”：即已令生起的，或已反复修习的。因为色相续中既没有信等的生起，也没有时节、食物等的反复修习可得。因此说：“正如……在色相续中”。难道不是吗？在色相续中不是确有前后的差别可得吗？而它并非没有同类因。由此或许可以推测获得自然依止，故说“而在某处”等。其中，“那”：指时节、种子等，以及业等，以那先前已成的色为因。“生起”：应视为带有目的。如同在上首缘中的前行那样，是决意与安排。“作为”：以所说的特相，安立为因的状态；由此因的差别，被称为“已修习的”。若是如此，为何唯将色法排除？故说“应如……所见”。即使如此，时节、种子等对于芽等，如何有缘的差别？故说“然而，时节、种子等……由状态”。“依止”：因其意指强力的因，所以在此不应绝对要求先已生成。若是如此，在圣典中为何说“前”？故说“然而，前前的……”。或者，那些也只是依假立而说为先已生成的。因为在未辨识因的基体上，愿等不会转起。因此说“由同相之故”。

“法”：指以人、床座等施设为所依的法。所谓“此理趣”，即通过施设门应作施设时，彼所依之法被摄入，如上所述之理趣。“就在此处”，即指“床座亦依亲依止缘为缘”这一语句。“现在的如何有自然亲依止性？”——对此质难，为了显示圣典依据而说“将说”等，为了显示合理性而说：“且对于现在的那些，由于先前已修习”。“那样的”：即如季节等现前的情形，由于那些在更早以前已修习，由堪任自然亲依止性而使之转起。

考虑到遍等处也有作为所缘亲依止的可能，因而说“以此意趣说‘某些’”。正如在注释中，以“见遍相曼陀罗”等说明了它的亲依止性。

其意趣是：无色界善法尚可作为亲依止，何况欲界、色界善法。为了显示它如何作为亲依止，故说“于某遍等处”等。“令未生的禅定生起”：这是指色界禅定而言；对于无色界禅定，则不须再说。“彼生起的善法”：即令彼色界异熟生起的善法，也就是色界善法。“结生决定者”：即色界结生已决定者。“死心”：即对色界结生作为无间缘的死心。“依前速行”：即死心作为紧邻速行的状态。在“色界善法对无色界异熟”中，亦应结合“彼生起的善法”等。如说“色界善法对无色界异熟为亲依止”，同样应结合“欲界善法对彼生起的善法”等。出世间的异熟对三地善法的亲依止性，由基础等方式是极明显的；如是，各地善法对各地唯作法，欲界善法对色、无色界唯作法，色界善法对无色界唯作法的亲依止性——为显示此义，故说“如是各别……应知”。“依止信而布施”等，其自然亲依止仅依略说方式传诵，而非依详释方式，故说“于圣典中……已解答”。由于在善三法之类中有顺逆等差别，于问题章节中——这是对多数词的说明。

此中有一类机巧之说：由于依止出世间法的生起而对他人产生爱着，出世间法便如同依止缘一般。然而，不善法确实能成为未来出世间法的依止缘，因此说“这不应被视为核心”，此是意旨所在。所谓“色界等善”，是指当色界、无色界、出世间善法生起时，色界善法为其依止的关联。至于色界唯作与无色界异熟如何成为依止缘，则说“于过去居住……阿罗汉”。由于希求种种异熟而生起作为彼异熟之因的善法，故说异熟对善有依止缘的关系，即“四地……依止缘”。然而，为了显示世间善法并不成为出世间异熟的依止缘，而说了“虽然……”等语。正是因此，才说“同样地，三地异熟”，而采用“三地”一词。其中，“因此”是指由阿那含。“彼”指阿罗汉果。“所以”是因为未曾见过。如同那些（初果等）一样，即如同须陀洹果等一样。“他们的”是指凡夫等。“此”是指阿那含。这是要说明：如同凡夫等相续中的禅那等，由于未曾获得，故不成为须陀洹果等的依止缘；同样地，阿那含的禅那等，由于未曾见过，故不成为最高果——阿罗汉果的依止缘。因此说：“未来的依止缘，确实……”

正如异熟对善法有依止缘，唯作也同样对善法有依止缘，为了显示这一理趣，而说“唯作，即义无碍解等”。对于如理作意，已无需多言——意思是，即便是四地善法，如理作意显然也为其依止缘，对此已无需多言，即指那些令如理作意生起的情形。“彼”指如理作意。其关联是：如理作意也是不善以及四地异熟的依止缘。同样地，对于唯作也是如此，意思是：如同依止如理作意而说善的依止缘，同样地，也应依止如理作意来关联唯作的依止缘。因为依止如理作意而生起贪等，按照对不善所说的道理，通过成为善与不善的依止缘这一途径，它确实成为四地异熟的依止缘。如果被称为唯作的法……确实成为依止缘，那么为什么在分别自然亲依止缘时没有取唯作，而只取了时节、食物、坐卧处呢？因此说：“在非异熟非非异熟法……只是举例说明而已。”“如这些”的“等”字，包含了“善法生起时，俱生的无记法生起，非依止缘”等。考虑到“依止”一词是“亲依止”的同义词，所以说：“依‘识为亲依止而有名色，名色为亲依止而有六处’等。”因为在这里，已说明了识对名色、触色等，以及眼处等的亲依止关系。

亲依止缘说明的注释已毕。

十、前生缘说明的注释

10其关联是：仅以显示已说过的理趣的方式而说。如果已经显示过了，为何又说“是以有余的方式而作开示”呢？回答说：“因为未以具体行相显示。”即在圣典中，未以“凡是以任何已生起的法为所缘，而令任何心、心所法生起，那些法就以亲依止缘的方式成为那些法的缘”这样的具体行相来显示。至于“及对神通智”中的“及”字，应理解为此中也包含了死生智。因为当它以物质法为所缘时，在十八种所缘中，任何一种所缘的已生起，由于是现在所缘，都成为所缘前生缘，因为经中说“于死亡时，于结生时”。至于天眼智和天耳智，则更无需多言。

“由于另一种也不存在”的意思是：因为所缘前生也不存在，所以不将结生者包含在内，这是其关联。虽然某些结生者确实有所缘前生，但由于它不能清晰地作为所缘被认知，因此被视为如同不存在，于是说“由于另一种也不存在”。正因如此才说：“如同在结生时，所缘不清晰，仅具所缘之名而已。”其关联是：对于作为推度者的意识界，色等五种所缘也必定是前生缘。而此处的“以及对于意界等”这段文字，本应放在“作为彼所缘者”一语之前，却按顺序被写在了后面。

前生缘说明的注释已毕。

十一、后生缘说明的注释

11“以无余显示前生的方式”，是指就“由四因所生、三因所生的色身”这样无余显示的前生缘所生法而言。因为这里的缘是欲界异熟和色界异熟，其中欲界异熟是四因所生色身的缘，而非色界异熟。正因如此才说：“然而色界异熟并非食生色身的缘”，所以即便说“正是它的”，也应随宜理解其义。

后生缘说明的注释已毕。

十二、重复缘说明的注释

12“以种种方式被练习而熟练”，意思是：通过多次生起而被修习。极其熟练即是更为熟练，也因此更有力。以此更为熟练、更有力的状态，它成为殊胜、达到殊胜。这种殊胜在异熟中并不存在，因此说：“以此将异熟无记区别开来。”

重复缘说明的注释已毕。

十三、业缘说明注释

13「有如此自性」：指由业缘而成为资助者的自性。「能力」：即威力。「其」：指所谓的果报蕴与业生色之果。业缘的状态已被说明，即由业缘而成为缘的状态已被说明。在一种存在状态中，色也是如此，意思是：即便在一种存在状态中也不生色，更遑论四种存在状态了。

业缘说明注释完毕。

十四、果报缘说明注释

14如同在色有中，有想者的色生起是由其本身所造作的福行所生，无想者也是如此。在这里，欲界业作为与果报相应的缘，只对某些法成为缘，并非对一切；只于某处成为缘，并非于一切处。而果报则非如此，故说为「绝对地」。「以其等之力」：即指那些获得果报缘的果报蕴之力。透过「非也」等句，以遮遣的方式阐明「绝对地」所说的意义。二地果报——即欲界与色界的果报——在无色界中并非色的缘，这是衔接。

果报缘说明注释完毕。

十五、食缘说明注释

15因为并无单独吞咽食素的情形，所以这样说：「与所食、所饮等事物一起被吞咽」。在嚼食与噉食的分类中，首先，嚼食可成为段食，但可饮等又如何呢？因此说：「可饮的……成为……」。或者应知，这是依多数情况而说的。

「随护者」意为支持者。心生色的身体以段食为食缘的关系，应当审察段食之后再来把握。为何如此？此处说出理由：「非也」等。因为若确有缘的关系，则应说「心生色以段食为食缘，对心生色的身体以食缘为缘」等，然而并未这样说，而是说了非心生色的情形。因此说「三种……已被说」。

食缘说明注释完毕。

十六、根缘说明注释

16「由于是混合的」：这是就根性中，将色命根与无色命根合在一起而宣说的情况而说的。因此，「由于是混合的」意思是：由于与色命根混合。此处所说的命根，指无色命根。并非一切都要完全排除，意思是：如同在问分中，无色命根因是混合的而未被纳取，并非在此处无色命根也被排除。

对于非色的眼识等，它们尚需依赖其他缘，须有待于转向、所缘等其他缘，才可能成为根缘；因为眼等色与非色之间，任何时候都没有不相分离的状态，而且它们有待于其他缘的和合。然而，那个无待的——即不像眼等那样有待于其他缘，而是无待的根缘，对于不相分离的法而言，如同两种命根，它对于自己的……是没有的，这是连接。对于不相分离的那些，如性根等，可能成为相分离的、缘所生法的根缘性，因为未见其有。难道不是见到了眼等相分离的根缘状态吗？确实见到了，但并非同一种类；为了显示这一点，说「非也」等。如果存在，即如前所述，只有在同一种类中，不相分离的根缘状态存在时，才与女根男根一起。此处为俱格。即使女根男根在凝滑等阶段时，可能不遍及性根等的根缘性，因为那时它们并不存在。然而，那些当时存在的色法，它们是不相分离的，为何不遍及呢？因此说「然而对于其他……」等。由于非种子状态、非特征状态。随顺于他们，即随顺于凝滑等阶段的存在，他们许其存在，由此可知「女人、男人」的本性区别，这是他们的意图。

“于善种类”是依处格。而读作“善种类者”的，则是各别单数。并没有单独的一种类或地，因为那只是它的一部分。在因等中也是如此，其“等”字即包含了“于不善食，此理亦然”等例。此理亦应如此应用于通过“依地而说”等方式，针对无色界中不可得的根缘所安立的义理。同样地，对于非摄善因，以及非摄善因与忧俱的不善因，也没有单独的种类或地；因此，即使在无色界中不可得，也没有单独安立，应如此衔接。此理亦适用于“于不善食，此理亦然”等。

考虑到在俱生缘的意义上，即使在生起刹那也可能存在根缘关系，故说“这是就俱生缘性的不存在而言”。的确，有言：“正在生起的法，以与正在生起的法一同生起的方式而作助益，此即俱生缘”（《发趣论》注释·缘略释）。虽然注释中已明确显示“但它没有俱生缘性”，但为了遮止对此说的执取，先说了“生起……遮止”，再以“将说”等来成立此义。所谓“类似业缘”，正是以此表明在生起刹那的缘关系。而“在转起时”一词，加上“ca”字，应连接为：在结生时及转起时，除了色命根之外，并没有其他的根缘。缘起分等六种分，直到相应分为止，皆是唯取生起刹那而施设的，例如“以善法为缘，善法生起，以因缘”等，并非指住时刹那，这是其中的意趣。而“如此作了”，是指唯取生起刹那来施设。在这些之中，乃指所说的六种分之中。然而，有一些人说：“色命根的守护在生起刹那并不明显而有力；而在住时刹那，由于获得后生缘等缘而达到坚固性，其守护才变得明显而有力，因此说在住时刹那。”

根缘说明注释完毕。

十七、禅那缘说明注释

17“称为喜与忧的”一语，是指以喜与忧的同义语而说，或者，为了显示只有作为禅支的喜与忧——即由禅支特性的差别而成为喜与忧本身的乐与苦——才是禅支，而不是其他的乐与苦。因此，为了显示唯有作为禅支的乐与苦的禅支性，才采用了喜与忧的说法。接下来，以“在五双识中”等详加阐明如上所述，这些很容易理解。所谓“以此”，即指以这种差别的喜与忧的采用。

“仅由投向故”是指仅因成为所缘的状态。在思维运作中，在审虑运作中。以先前所说的同样理由，即“由于没有审虑的相状”这一理由。“先前”即从起始。四支被排除，是指在所示七支中，有四支被排除。因为这是注释，便以简略的方式说明应予排除之理。在三者之中，本应只说一个，但因它们特征相同，故其余三者也被一并说明。然而，采用“三者”的说法，是为显示舍、乐、苦的非禅支性。由此，除开舍等，心一境性作为禅支，因其不摄非禅支，便呈现未被引出的状态。以所说之因——“由于没有审虑的相状”——或依其他理趣，由于与不具审虑自性的法一起而不被纳入，心一境性便与具有审虑相状者全然不同，因而在圣典中呈现未被引出的状态。为避除彼过，即为解脱此中所述的过失。

“而某些”等，仅是显示字句形式。“以喜等”，即与喜、忧、禅支舍相应。不明显的状态即是舍，因为舍被认为其作用不明显。与哪些相同？与乐等相同。以何为相同？以喜等为相同。如何相同？应如此连接：乐……相应。并非心一境性，因其与乐等、与其他如安止等、以非根的作用、以非审虑的作用而不相同，故此，在五识中，心一境性作为禅支未被引出的理由不可说。它，即心一境性。在此，即在“舍、乐、苦”这一注释语句中未被包含。在与疑相应的意界等中，即在与疑相应之心中、在意界的领受等中。于彼，即于心一境性，亦是如此。

禅那缘说明注释完毕。

十八、道缘说明注释

18“两种思”，即正思惟与邪思惟，如此依无过与有过之别而分为两种。精进与定，在此也是同理。以寻等的共通状态总括而取，再一一分别而取，这是其义。“以彼”，即邪语、邪业、邪命。“在此”，即在此道缘解说中，可得的是因有道缘的状态，而以“ca”字显示不可得的是因无道缘的状态。若如此，为何又有所说？答曰：“以道支名称的共通性”。如是，此处的间接解说有何意义？为遮此难，说：“因为这样也显示了经中的通称”。然，如此显示，意在成立：于胜义上非道支者，在经中亦依道支通称而于此与道支一并被显示。引出，即作词句的引出。那么，不应与邪语等一同显示十二支吗？为何？答：“因为于圣典中……不应说”。它们仅仅是作为其对立面而为邪道支，并非如邪见等那样具有自性，这是意旨所在。

即使在显示“间接与非间接道支”的意义时，也不应如此解说句义，因此说：“间接……（中略）……诤事”。其含义是：如同在“别部分的诤事”中，有一词与巴利文中“诤事”一词形似而义异，因为它既与巴利文中该词相通，又与其他词相通，于是把双方面的词义一并举出，说“所谓诤事，即四种诤事”；同样地，在此处，若想显示非间接的道支及其他道支，本应举出一个既与巴利文中该词相通、又与其他词相通的道支词，然而并未如此。因此，由于只举出了巴利文中固有的道支词，而非那种与其他词共通者，并且未通过举义的方式限定所指的意义，故这样说。“在这些之中”，是指在无因的心生起之中。在“正见……（中略）……定”中，思惟、精进、定是以“正”与“邪”等词加以区别而说，因此说“正见等如前所述是存在的”。然而，在它们之中，确有某些思惟、精进、定是存在的。或者，“正见等”是就前述种类正见等的全体而言，因此说“如前所述”。其意图是：这是为了确定生起之处，而不是为了作区别。

道缘说明注释完毕。

二十、不相应缘说明的注释

20“相应之疑”的所依事，即成为“相应之疑”的立足处。因此，义注中说：“因为无色蕴在眼等所依处中，仿佛从内部出来一般地生起。”

不相应缘说明的注释完毕。

二十一、有缘说明的注释

21“若某物存在，某物便存在；若某物不存在，某物便不存在 —— 该物即是它的缘”，这是从略说而言的缘相，经中依此而说：“此存在时，彼存在；此不存在时，彼不存在”。为了显示将此应用于有缘，在说了“因为凡……”等之后，又为了显示此理在涅槃中不可得，因此涅槃不作为有缘而被举出，而说“涅槃……（中略）……是助益者”。由此显示：缘法的缘性，特别通过遮遣的方式而变得显明。“与无有之助益性相违”，即与无有缘的状态相违。因为无有缘与有缘，恰如已离缘与未离缘一般，处于彼此径直对立的状态。涅槃不是有缘，因为它与无有之助益性不相违。其意图是：凡属有缘的诸法，都被视为必定与无有之助益性相违。

“存在时，即已生起”，这是关联。“那些是缘的食与根”，这是连接。“一起”意为同时。“因为没有俱生等缘性”，意思是缺乏俱生缘、前生缘、后生缘的缘性。“没有那个”，即没有俱生等缘性。“这些”，指依有缘性而转起的食与根。“依法之自性”，即是依法性。因为这是法性：食与根在与缘所生法同时、之前、之后而被获得时，是他们法的有缘，而非俱生等缘。又如眼等诸门与色等所缘，虽各有固定的作用，但在依门与所缘宣说识的六种分类时，并不随所缘命名，而是随门命名，从所缘而说六种分类；同样，此处食与根虽与缘所生法有俱生等状态，但因为在问分中依无色蕴等显示了与俱生等分类不同的有缘，所以，在依食与根而来的第四、第五部分的有缘特殊状态中，不触及俱生等分类。为了表明这一点，义注中说：“食与根不得俱生等分类”，但这并非因为食与根中没有俱生等的状态。应如此理解此处的意义。

有缘说明的注释完毕。

二十二至二十四、无有缘、离去缘、不离去缘说明的注释

22-23“在此”，指在无有缘中。“不同”，即差异性。“以此”，是通过显示无有缘与无间缘仅有少许差别，而说“在此，仅是缘相不同”这句话。“义”，即法。“被包含在文句中”，指被包含在“无有缘、离去缘”等文句中。“仅是缘相”，指在这些缘的纯粹相状方面，例如：无色法通过给予生起机会而为助益者，通过离去状态而为助益者等。

无有缘、离去缘、不离去缘说明的注释完毕。

缘说明的注释完毕。

缘说明中杂项抉择论的注释

“Ādimapāṭho”，指先前的经文。如此，当“念”存在时，即烦恼也以十七种缘为缘时，其增上缘性得到认可，故说“烦恼的重大意义也应在圣典中宣说”。或许有人会疑惑：“仅凭‘其余’一词就已排除了”，为消除此疑，故说“而非其余”等。“以纯前生等”，是指前生、业、食、禅那、根、道、果报等缘。为遮止彼，即是遮止如前所述的烦恼。未单独执取，意为“贪与痴也不成为果报缘，同样，烦恼也是如此”，如此未单独执取。触处对身识界成为所缘等缘，因其具有地等自性，对与自己俱生者则成为俱生等缘，因此说“显示触处的俱生等缘性”。“一切法”，是就“一切法对意识界及其相应法，以所缘缘而为缘”中所说的一切法，而言“显示一切法随宜的因等缘性”。此处并非显示一法的单一性，而是显示一法的多缘性，故说“以此，触处……”等，这是其意旨。“色等”，即色处等。

“Bhedā”意为差别。未触及差别，即未执取眼识界等种种差别。所谓“它们即是”，乃指这些差异的共相，也就是蕴。为了说明“如此便不可说”是就什么而言的，因此说“因为不……”等。这正是《发趣论》的注释，由此表明：依经中所显的方式，不能将邪语等的道缘说为道缘。其余的缘性，即除了道缘之外，以所说的其余十八种缘而为缘。增上缘不成立，这是指所缘增上缘不成立。彼，即疑。在那里，即在所说的无惭等之中。

“以十种为缘，又同样地，心脏色”——这是略说其义。但文句应理解为：“心脏色通过它们及不相应者的方式，以十种而为缘。”之所以只说“局限于色、声、香、味处”，是因为色等没有俱生缘性和依止缘性，而有前生缘性。这些，即如前所说的色、声、香、味所缘。超越一切缘的观察，即在对“一法具多缘性”的考察中，这些色等并非有了超越因等缘的观察之新义，而是有了对所缘、所缘增上、所缘亲依止缘的观察。因为色等并非以因、俱生、增上等的方式而为缘。彼，即色命根，由于有前生缘性而有了新义，因此说它成为十九种缘。应以七种缘性来组合，因为食素并非不是前生缘。

“义”，或可理解为因等诸法的自性。依其自性，它为自己所缘生的诸法所应寻求、所应趣近，或者以智所应知，故称为“义”。“行相”，即它的转起方式，由此而成为自己诸缘所生法的缘。在此，应如此了知其义。然而，那是不相应的。所谓“以七种行相”，是为了说明《发趣论》的理据，而说“因为这是最高的区分”等。

“业缘……应见”：由习行缘与业缘所生之法，处于无间位，故应如此观见，因为俱生亦是无间的。然而，此处所说“有些人”，是指在自然亲依止的集合中，某些属于业自性的部分，亦为自然亲依止，这是它的含义。在其中，即“然于此中，所缘前生不得根不相应缘性”所说之处，是在所缘前生的执取中，或在彼处而言。不应说“依处的根不相应缘性可得”，因为作为所缘的依处并非不相应缘，而是作为依止的依处。此后，“从此”这一指称，是就前生或所缘前生而言。其中，依第一种方法，说“从前生之后也”。由此，在将阐述的业等诸缘中，当知可得与不可得，此即所说之义。然而，不依第二种方法，而依注释书所说，谓“或从此，从根不相应”，但依自宗的方法，则是“或从依止、根不相应”。此处，所应说的，自己便会说“所缘增上”等。在业等缘中，可得与不可得，将不会再说“从此以后”等，因为先前已作了类推。因此，前一种“从前生之后也”所说之义，方为其真实意旨。

“或不舍离道缘性”：由此，道缘已被说出，故在后段文中说“除道之外的九种”；而前段文中，因已说“或不舍离道缘性”，所以道缘应与俱生等缘一并执取，故说“十种”。其中，后段文应说“以十一种行相”，前段文应说“以十二种”。

“以等无间灭尽为所缘境”：虽存在差别，却不特别指出，唯以等无间灭尽为所缘境，并非以等无间灭尽与所缘境的共通性为缘，此即其义。“以此方便”：即通过显示缘的同分与异分，将所说两句合而为一，以指明语句的提取，故说“因等俱生……应如此连结”。因、所缘等，以俱生与非俱生的状态而彼此相异，这即是连结。由“如这些”的“等”字，应知亦摄取了如下诸类：如眼等对于色等，以“前生”的状态而为同分的“前生”；以及在转起中，依处、蕴等的“前生”与“后生”，以“前生”与“后生”的状态而为异分等。在此，亦应从“因”与“非因”等状态，以成对的方式来理解抉择。因为“因缘”是以“因”的状态为缘，其他诸缘则以与之不同的状态为缘。同样地，对于其他诸缘，也应依次以成对的方式依理通达。

“Ubhayappadhānatā”意指生起与扶持的两种主要性。“Ṭhāna”是对“pada”（句）的义释，即因果关系；由此，即使未直接提及有缘，也能了知有缘的义理。“Upanissayaṃ bhindantenā”是指以无间依止、亲依止、自然亲依止的区分来分别者。这三种也应称为依止，因为它们是依止的分类。对此，只需总括地把握“依止”即可。在此，若作如是确立，所谓“无间依止、亲依止、自然亲依止”的分别，是为了显示自然亲依止对色法不具有缘的作用。那么，难道所缘依止、无间依止对色法也不是缘吗？它们的确不是；但它们已显示了方法，因此通过其中一部分，其余也就被显示了。为了说明此义，他说：“所缘……应见”。“Taṃsamānagatikattā”是指与那些无间等具有相同的趣向，因此只对非色法成为缘。“Taṃ”指前生缘。“Tatthā”是指在无间等之中如此解读之后。

缘说明中杂项抉择论的注释完毕。

问分

一、缘之顺说的注释

“逐一的三法及二法”者，是指在善三法等二十二种三法中，以及在因二法等一百种二法中，每一种三法与二法。“非三法二法”者，意为并非单纯的三法与二法的并列。然而，以三法为殊胜的二法、以二法为殊胜的三法，如同在以三法为殊胜的三法及以二法为殊胜的二法中那样，依此而展开了随后的教导。

“凡缘于善等法”，是指在“缘善法，善法以因缘生起”等句中所说的那些善等法；它们遍达“缘”义，同时成就因等“缘”义，因此既是善等法也是缘，这便是它的含义。“因此他说”，因为缘法对缘生法遍达“缘”义，唯在二者俱存时，而非他时。正因如此，他说“而且，那些正是俱生的”。“那些”指因等缘。在这些缘中，因、俱生、相互、依止等是俱生缘，而无间、等无间等则是非俱生缘。“通过这两种方式，依彼此义理开示而进行的教导，成就了什么呢？”自问自答说：“如此，便成就了词源学的善巧。”

“抽取那些问题”，即诸如“善法是否以因缘为缘，成为善法的缘”等，凡是能得到解答的问题，都一一抽取出来。“这是疏忽的书写”，是针对所写的“善因对因相应诸法”而说。在俱生分与缘依分中，俱生缘被说为决定的；在缘依分与依止分中，依止缘被说为决定的；在混合分与相应分中，相应缘被说为决定的，因此他说：“在前面的分中……作了确定”。“于此”，指他们前面的六种分。“不能辨识”，指由于未被抽取出来，便不能依其自相而被了知。以如是等问题。“于因等缘及缘生法中”，指在因等缘法中，依相应蕴等的差别，以及在他们的缘生法中。此中“于”是处格，表简别。“由于对因等缘缺乏确定”，即由于没有确定“这些就是所谓的因等缘法”，所以未能依自相被简别出来。正如一堆杂乱缠结的乱麻，以及隐藏在灌木丛中形状相似之物，因不能依自相被看见，便无法判断“这就是那个”；同样地，即使想要了知的意义，若未依自相被简别出来，由于缺乏确定，便不能称为“解结”与“出丛”。然而，若依自相将其简别出来，则依对彼所缘的确定之力，此人便达到通达，那个问题便可称……

“安立”，在此是指在所化众生的相续中建立，而此建立即是阐明、照亮其义，故说“因为已阐明”。“以种种方式”，即以因等缘的种种方式，或以善等缘及缘生法的种种方式。

25-34将“parikappanaṃ”（设定）理解为“vidahanaṃ”（规定）之后，便说：“parikappapucchā（设定问）即vidhipucchā（规定问）”。“siyā”意为“可能是”，此是其义。那么，此“规定”有何意义？“siyā”是表示规定的动词，由此可知。而问句应知是依句义而成立的。正是为了显示这依句义成立的问句，注疏中才说：“他以善法为缘，可能是什么？”“saṃpucchanaṃ（完整问句）即parikappapucchā（设定问）”，因为在此观点中，问句正是通过动词来显明的，故如此说。“善法或以因缘而生起善法”——在此，“以善法为缘”与“以因为缘”两者，是缘之语；“善法生起”则是缘已生之语。其中，若缘法的缘作用已显明，缘已生法的生起在意义上也已然显明，因此只应问缘法。其中，应问别于缘法的“缘依之理趣”，或是“以缘为特胜的理趣”，注疏说这两种意义的抉择皆应被问。为了显示此中——

“于此”——是指在说了“或者”等词之后，进入的不同义理。“uppajjeyyā（可能生起）”即允许其生起——在“uppajjeyyā”一词中，是允许了以善法为缘的那一生起。“其”——即指该生起。“bhavanapucchanaṃ（有之问）”——意指以因为缘而去问“有”，是不合宜的，此为句子的关联。“又，其（puna tassā）”——即指以因为缘的生起。“bhavanapucchanaṇṭi（有之问）”则仅是问“有”。“因此”——由于如上所述的方法，在两种意义下，以允许生起为前提而去问“有”皆不合宜，由此故说。而在注疏所说的两种意义抉择中，其意义已自成立，他不接受那种允许，而说了“或者不允许”等语。“仅是完整问句”——由此显示，“uppajjeyyā”是完整问句中的动词。倘若如此，“siyā”又是什么呢？他解释说“siyā……是问”。此法则即是紧随“siyā”等词之后所阐明的义理法则。由于不知其特胜之处——

“gamanussukkavacanaṃ”即策励前往之言。正如行走的动作，其作者本身适合去行应作之事；同样地，位置对前往的策励，即是令其觉知之言。由于这样的行为在意义上名为“观待其他行为”，所以说“是前往……的意义”。然而，在俱生缘的缘起中，缘依轮的“缘”一词为何观待后时的行为？考虑到此诘问，他说了“即使”等语。由此他显示：“即使在缘已生法的生起没有次第时，除了因果关系中可见的先后次第外，将此因果的共通性强加于此，依惯例而施设了先后的世俗施设。”因此他说“应从执取的转起行相……来理解”。其中，自得即是生起，此为其义。

“前往”（gamanaṃ）：此处指“paṭicca”（缘）一词中所含的动作，他以“方便”（pariyāya）来说明。此动作在意义上即是转起，而法的转起也就是依缘而生起。因为自性法生起时，世间才施设一切作者与行为，所以在“paṭicca”一词中，其所含的“缘取”“反向前往”，在意义上即是“反向生起”——这是相对于“去”等而言。因此他说：“去者的反向前往，即是生起者的反向生起。”这种前往与反向前往、生起与反向生起，是同时的行为。为什么呢？因为“paṭi”（反向）有“回应”之义。所以，作为俱生缘的生起法，其“反向生起”正是此处“paṭicca uppajjati”（缘而生起）的意义所在。由此，他说“tadāyattuppattiyā”（依彼所系属的生起）：在俱合（sahayoga）中为具格，表示手段或因，意思是：当那善法生起时，依止于、系属于它的生起，与它同时反向前往。这便显示了缘取所得的同时性。所以他说“sahajātapaccayaṃ katvā”（作俱生缘）等。然而，在同时的行为中并没有这样。

摧毁世间黑暗，犹如百光生起；

成为世间唯一的眼目，太阳升至中天。

以吉祥妙相之姿，令一切光輝顯耀；

覺者從初便照耀，猶如具百道光芒之日。

及諸用例，皆可得見。

35-38“tāsūti”是指双根根本理趣中，关于因缘所缘双论有四十九问，于这四十九问中。“hetārammaṇaduke”是指“以因缘、以所缘缘”这样，依因缘与所缘缘之力而出现的缘双论。因为显示了两个问句，即是就那样的读诵道而说：以善法词为根本、以善法词为结尾，以及以善等三词为根本、以善等三词为结尾的四十九问中，只显示了作为起始和结尾的两个问句。“etthāti”意为：在此施设品中，所说的是问句，并非诸缘。因为依问句而言，以因缘——即名为因缘的一个根本——为其根本，故为“单根本”，而此词是依于“理趣”一词的阳性表述。对于所缘缘为根本等也是如此。同样地，应结合为：以名为因缘与所缘缘的两个根本为其根本，故为“双根本”等。然而，若说诸缘，则第一理趣便不会有单根本性，因为那里没有其他可作为根本而说的缘。因此说“然而依诸缘……”等。“hetārammaṇadukādīnaṃ”是对部分的属格，“adhipatiādīnaṃ”是其关联。此后，由于无有根本，故为“一切根本”，因为无余的诸缘都被作为根本。

39-40“evaṃ satīti”意为：当有此读诵道时，即从“以所缘缘、以因缘”开始，直至“以所缘缘、以不离缘，以所缘缘、以因缘”等。若有人可能这样说：“以轮转的方式令巴利圣典进行，又有何过失？”于是回答：“在此阿毗达摩中，巴利圣典是以从下清理的方式而进行的。”正如在蕴分别等中，巴利圣典也是以从下清理的方式而展开。为了以计数的方式来达成其义，故说“evañca katvā”等。“ārammaṇādīsūti”指在所缘为根本等理趣中。“tasmiṃ tasminti”指在各个所缘等缘中。“suddhikatoti”是指从纯净理趣而言。“tasmāti”因为于所缘为根本等中，并未得到纯净理趣。其意是：应知单根本理趣即是所缘为根本。诸如“以所缘缘……乃至……以不离缘”等，即是就那样的读诵道而说。在那里，于所缘为根本中，显示了以无间缘为根本、以所缘缘为结尾的单根本之后，从上面剩余的单根本开始，直至一切根本中的“以离缘”为止，作了简略，只显示了不离缘。

41“ekasmiñcāti”指在不离为根本等的理趣中。“saṅkhepantaragatoti”意为属于简略之内、即被简略者所包含，也就是应被简略。“majjhimānaṃ dassananti”指中间诸理趣的显示，否则简略本身便不可能。“gatidassananti”指不显示末端，而显示巴利圣典的进行，且那只是从开头显示若干而已。以此，通过抽出离缘，显示了末尾的四句，因为在不离为根本中，离缘是末尾。以一切根本的结尾，即“以离缘”一词。

如同依因等诸缘的列举次第而作双论、三论等结合那样，在那里纵使跳过所缘等缘也能作结合，为何未如此作呢？虽然因已无余地将诸缘作为根本来摄持，某些缘与某些缘的结合并无义理上的差别，然而在所缘为根本等之中，对所缘增上双论等，与对因根本中的因增上无间三论等，当它们与各自剩余的诸缘结合时，确实存有差别。即便如此，因为不依次第的结合不易掌握，而具殊胜智慧者能依所示之理趣予以结合，所以不取不依次第的缘，而是按次第将它们结合之后显示出来。为说明此义，故有“ettha cā”等语。

“tañca gamanaṃ yuttanti”是指：依一切三论与每一双论的结合方式而有的巴利圣典进行，那是合理的，因为双论被纳入三论之中。“tatthāti”是指在诸双论中。“ekekasminti”是指在每一双论三论中。“nayāti”是指在每一品中，顺理趣等四种理趣，而问句则有二十七种。既然如此，为何说与因双论相同呢？那是就因双论在每一三论处皆可获得，由因双论状态的共通性而说。

“vuttanayenāti”是指以“na hī”等语句在双论三论中所说的理趣。因为在那里，并非以双论结合三论，而是以诸双论的每一词结合三论。因此说“每一三论与百双论结合”。“ekekasminti”是指在每一三论双论中。

“三等为首之引导”，即“三法发趣之殊胜”等偈中所说的三法发趣等六种引导。所谓“七种”，是指依分章之别而分为七种所说。“顺”，是指将缘顺与顺的共相一同把握。同样地，四种三法发趣依三法发趣之共相，二法发趣等各四种亦依各自共相而一同把握。领会此义之后，为了阐明“三法发趣之殊胜”等偈的意旨，而说“于顺中”等语，正是领会此义而说。在七种分类中，是指依缘分章等而有的七种分类。此六种亦依三等分类而各成四种分类，依顺法等当提取为六种——这是为了显示此义而作的连接。此处略义为：虽然依顺法等分别而有不同，但以三等共相总括而说的、名为三法发趣等的六种法引导，当依缘分章等分别、在诸处拣择时，以顺之共相总括为“顺”的缘顺，极为甚深。然而注释书中说：“但此处此偈是就彼顺法中的缘顺而说”，这是将顺法作为缘顺的简别而加以限定后解说。此理于逆偈等中亦然。因三法发趣与二法发趣之义前已说，故说“于二法三法发趣等中”。“以三法而发趣”，是指以三法依种种方式阐明缘，或以三法作为智生起之处。为了显示“与二法相关的三法发趣，或以二法所简别……

缘顺说的注释完毕。

二、缘逆说的解释

42-44“Yāva”一词是解释经文含义，即“yattaka”（意为“多少”），因此说为“分类”。意思是“有以二十三种为根本的”。如此，有那样多的分类数目。“于彼处”是指出现在顺中的，这是它的意思。为了显示引导而说，如何显示呢？即显示每一个词的详细内容。其余的缘是以根本方式被把握的。

缘逆说的解释终了。

三、顺逆说的解释

45-48“复次，于彼处”是指在顺中。“缘词”，即缘本身作为词，故称缘词。“此处”是指在顺逆中。“纯粹缘”是指不与其他缘相混合的诸缘，这是针对即将说示的顺逆教说而言的意思。

顺逆说的解释终了。

问分的解释终了。

一、善三法

一、缘起分注释

一、缘顺

（一）分别分注释

53三法词与三法内部词之间的不相似性显而易见，故说“除了三法词的差别”。依根本与结尾的方式，即依“一根一结尾为九”等所说，以根本与结尾为准则。“非即他们，于受三法等中”此处，为了显示被遮止的相似性，而说“就相似性而言，说‘非即他们’”。所谓“彼”，即彼问。“总集一切问”，即无余地总集一切四十九问。这应在缘起分纲要中进行。因为最初无余地说后，随后再随宜说其一部分，是合理的。实际上，在那里的四十九问不得解答，意思是：在彼顺法逆中，于喜三法中，四十九问确实不得解答，而仅得二十八问解答。

“以彼为俱生缘者”，是指以彼受等差别而为一法，成为俱生缘，或达到、成就俱生缘性的意思。“似已被允许”，意思是：虽然注释书中以“乃至至灭”等语，说具足三刹那者生起，似已被允许，但实则唯具足生刹那者生起，因为缘分等六分皆唯取生起而转起。如此，在他们之中，后生缘于顺中不能成立。

此处，“就善言所摄的蕴而说”意指：在此缘分别章中，“缘取善法，善法生起”是就“善”字所摄的蕴而说，当四善蕴一起生起、依总相而说时，依俱生等共通缘，一切对一切无差别地为缘，故无法决定说“此唯是彼之缘，此缘唯属彼”。因此，注释书中说“唯一个或唯两个”等。然而在“缘取与乐受相应之法”等处，由于以简别的方式分别把握受等，故能说“缘取一蕴，二蕴”等。因此说“然于受三法等中”。以“如是”一词，引出“一一之二法等分类亦”这一句。

在“异熟无记、唯作无记”这一句中，如此摄取了异熟与唯作无记。若问：“一切皆不应取，那么何处应取？”答：“即在此‘心所生色’之中。”如此，于第一句中排除了过度扩展之失后，为于第二句中排除不扩展之失，而说“并非仅仅”等语。此处，即在“异熟无记、唯作无记”句中不应取，因为那在无色界中生起时，是离色而生的。而且，正如仅由摄取因缘便排除了无因，同样，仅由摄取“心所生色”这一色，便未将无色界中与彼处生起的心一同生起的异熟一并摄进。然而，为不使此仅作为义理成就，而依其自性更清晰地显示，注释书中才说“异熟无记”等语。但在此，结生心与死心，即使它们不产生色，由于未作限定，故不应视为已被摄取。

为避免“作为缘的依处未被摄取”之失，如何避免？以其为“缘所生”的方式。如何示现？在“及业生色”这一总称中，说“缘于蕴而有依处”；如此便显示了它的缘所生性。所谓“相互观待的二句”，即“缘于蕴而有依处，缘于依处而有蕴”这两句。所谓“以总相被摄取”，即以此“及业生色”的总称，或以业生色的总相而被摄取。

“不取所造色”的意思是：不执取“所造色”，而唯取心所生色，即唯取“业生色”。所谓“在此显示中”，即当说到“为显示也缘于大种而生起”时，在此义理的显示中。“与蕴的缘俱”是指结生时的业生色，以及转起时的心所生色。“不俱”则指转起时的业生色、食生色、时节生色、非根所缚色，以及包含在无想有情中的色。在结生时亦如此；以“亦”字，应知转起时的业生色及彼处生起的其他所造色，也属此义。然而，在此如何说缘于大种而生起的色是由因缘所生起的呢？此句应读为：“缘于蕴、由因缘而生起的色，也缘于大种而生起”，或者因为大种是由因缘所生的，故如此说。因为因之因也可称为因，如说“村被贼所烧”。

“缘于大种而有依止色”这一短语被析出，而经文是“缘于大种，依止色”，注释书也正如此说。此处的意思是：依“缘于大种，依止色”这一经文所开示的道理，依止色也缘于善蕴及大种而生起。那么，那是什么道理呢？为了说明它，而说“大种……”等语。其中，从义理上看，这个道理已经表明：借着“缘于大种，心所生色、业生色、依止色”这句表述，通过无记蕴中缘于大种而有依止色生起，便已从义理上含摄了善蕴中缘于大种而有依止色生起，这就是意思。

54“离色则不得缘所生”，以此显示：那些所问，乃至“无色混杂”为止，在此尚且不被采纳，更遑论“以色为终”的了。

57“与彼相同特征”：指与五蕴结生中的胎藏结生有相同的特征。“圆满法”：指教理分别中的五蕴法。“在此”：即在此俱生缘的解说中。

“心、业所生色”：指心所生色与业所生色。“再说食所生”中的“再”字，是相对于时节所生而言的。因为时节所生先前并未被外在的摄取所遗漏，而食所生却是未被摄取的；那么，为何对时节所生还要再说呢？因此说“由这些”等语。“在那里”，即在无想有情中。“对于它”，即对于时节所生。“在开头”，即依外在、食所生、时节所生、无想有情而出现的最初部分。“无简别的说法”，是指未作外在等简别而说的法，它将无色法也作为得缘之法，与得因等缘的法一同摄取而连结。以“对于它”和“在那里”二词，正是指如前所述的最初部分。“有相同趋向”，是指有心所生色的趋向。“在此亦然”，即在此俱生缘的解说中亦然。如同在业缘分别中，即在异刹那业缘的解说中。注释书中确实这样说：“‘彼所生’以此也摄取了结生刹那的业生色”。为了表明此中的特殊义理确为应理，故说“因为……并非……存在”。

“未作简别”：指未以“时节所生”等方式作简别。那么，为何是在简别为“依止色”之后才说的呢？应如此连结理解。“在因缘等中”，以“等”字摄俱生缘等。“俱”是将心所生色与业生色如此合在一起说；“别”则是将心所生色从业生色中简别出来。在那里，如同以“外在”等摄取一样，即如在“一种外在的大种”等中，以外在、食所生、时节所生的摄取来简别大种；同样，在此“缘于大种”的解说中，由于大种未作任何简别而被简别，故是以心所生色性、业生色性作了简别之后才说，应如此连结理解。

现在，为从另一角度说明它们应被区别，所以说“再者……”等。其中，“无任何缘”是依《发趣论》中所说的道理，意指色法不获得亲依止缘，因此他说“在因等之中”。然而，由于与此不相离，应知它是心与业的原因，因为这是由神通心所生的业缘。难道心不是食生与时节生（色法）的缘吗？确实是，但那是作为支持者，而非作为产生者，为显示此义，他说“食……是产生者”。那么，谁是它们的产生者呢？他说“正是大种……是产生者”。意思是，在没有心与业的情况下，依次是心等起与业等起的所造色。所谓“正是心等起色、异熟色的大种”，是因为心等起与业等起的大种所生的大种，是那些所造色的近因。所谓“其他”，是指时节生与食生的所造色。他简别说：“心等起色、异熟色、所造色”。意思是，由同类色、时节与食所生。所谓“正是明确的简别”，是指那些大种被简别为“食等起、时节等起”，因为它们是由那些大种所生的。它们不配得简别，即不应被简别，因为通过原因的简别，其差别已经成立，意思是只应说“依大种而有所造色”。

所谓“有简别”，为显示以何种差别而被区别，他针对心而说“由于俱生等缘的状态”，针对另一者则说“由于根本原因的状态”，意思是业亲依止缘的状态。所谓“其他”，是指食等起和时节等起的所造色。所谓“正是以大种简别而被简别”，即“依一个食等起大种，依一个时节等起大种”，这正是以作为产生缘的食与时节，通过大种简别而被区别。所谓“在此”，是指在“心等起色、异熟色、所造色”这句话中。因为在这里，通过说出所造色的心、业等起性，也显示了其依止（大种）的彼性。一种简别便成为两种简别，因为两者无差别地转起。

5858. “在前”是指在因缘等之中。“以各别的缘的状态”，是指如“在结生刹那，依一个异熟无记蕴，而有三个蕴及异熟色”等所说，依处作为各别缘的状态。而在这里，不能说“正是以各别的缘的状态而显示”，因为如同“依蕴而有依处，依依处而有蕴”的缘生状态那样，也显示了诸蕴一同作为缘的状态。正因如此，他在解释这个意义时，表达了不赞同，说“以此意图而说”。然而，为了显示他自己赞同的意义，他说了“然而，‘依蕴而有依处’这一句”等。这是为显示作为缘的诸蕴，其缘力是遍及的；以及显示作为缘的依处，其缘力是遍及的，而非显示诸蕴的，这是关联。所谓“就在这里”，是指在相互缘之中。在因缘等之中也是同样的道理，因为在那里，缘力的遍及是相同的，已显示了两种缘力的遍及。而蕴与依处的缘力遍及也已显示，即蕴与依处一起的缘力遍及也已显示。

“如是等”中的“等”字，包含了“依不善法”等内容。应这样连接：“难道不应有吗？”为了显示如同因缘等一样的相似例证，他说了“因为不……”等。所谓“依一个、三个、两个蕴”，是指缘的种类。因为缘的意义即是依缘的意义。因此他说：“它们并非就是因缘的状态。”以此表明：并非凡是缘力周遍者，就必定是因等缘的状态。因此他说：“这个道理也适用于所缘缘等之中。”因为作为所缘缘的法，并不周遍依缘的状态。而且经中说：“依善法，善法生起，以所缘缘。”

即使在依缘品和其余品中，通过把握以其他缘为助成者的状态，也同样显示了因等缘。为了以归纳的方式解释如前所述，他说了“在缘品中”等。“以彼为缘”，意思是以依处为缘，即获得了相应作为缘的依处。“他们”，是指依于善蕴。“它们的”，是指那些大种与蕴。“由于没有缘的状态”，这是指在诸大种中，已见到诸蕴具有因、俱生等缘的状态，所以才这样说。如果这样，那么它们对于它们而言，也可能有相互缘吧？为了消除他人的这种疑虑，他说了“因为‘相互’这个词”等。“无期待”，是指不期待其他。因为因法并非期待其他法而成为因缘，这里是以词首的方式表达意义。“期待某一者”，是指期待与自己俱在的助成原因，或者期待其他任何一种。“如所说的互相期待”，是指如同色蕴等的分类，在圣典中所说的那种方式，互相期待作为相互的缘。为什么说“诸蕴和大种在这里可以如所说的那样”呢？因为诸蕴和大种并非以相互缘的状态而被说为相互；而是诸蕴和诸大种应各自分别把握。若是如此，就不应说“大种对诸蕴没有任何缘”。

“凡彼以此为缘，即由彼或依彼而生者”：若某法自身为缘，则从该法自身生起之法，如何可说为由彼法或依彼法、以相互缘的方式，如此生起的法聚是依相互缘而生呢？为了以实例阐明上述已说之义，而说“犹如”等。其中，“依蕴而诸蕴”是“由彼相互缘而生”的实例；而“依所依而诸蕴”则是“依彼之相互缘而生”的实例。因此，是以理由的方式回顾上述已说之义。“由于自己的缘没有缘的状态”：由于作为自己之缘的无色蕴没有缘的状态。因为大种并非从它们所由生的蕴成为其缘。“由于期待彼”：由于期待相互为缘的状态。“依蕴为缘”：即如缘起分中所说的方法，依蕴；如缘分中所说的方法，以蕴为缘。“且非说为相互缘”：意思是，大种从与相互缘不同的依止缘等生起，也已说。“依所依而生”：以所依为前生缘而生起。“且依彼之相互缘”：即依止该所依的蕴，以成为相互缘的方式而生起。因此，依上述理由，“依所依……已说”，但依此理趣，在直接转起中，所依有相互缘的状态，这是其义。

59“彼未取”：即“依眼处”等所述眼处等的依止缘状态，在此缘起分中并未提及，这是以俱生义为缘起义之故。因此说“眼处等……意趣”。然而，对于那些依无色蕴、大种、名色、心与心所、大种与色法而分为六种所希求的依止缘，在此已依它们而作分别。若问“如何依色而分别？”则“依所依而诸蕴”已依心所依处而具体显示。其余亦依“依无记法，无记法依依止缘而生”而在此显示。正如在“依善法，善法依所缘缘而生”等中，即使色处等未达到缘起分的范围，也显示了所缘缘的状态；同样，在此也显示了眼处等的依止缘状态。因此说“依止……未取”。

60“于二种亲依止中”：即无间亲依止与本性亲依止。而“善法虽是广大”中的“虽”字，亦将无记与广大牵入，意思是“善法虽是广大，尚不得所缘亲依止，何况无记法”。有时不得，即当不将其作为重要而转起时，这便是它的含义。

61“于他处因缘等中”：未指定缘，即未具体指出缘法。因为在因缘等的解说中，并未依无贪等、善等的具体自性而显示因等法。“于善等中”：这是对无贪等的简别。由此显示，正如在无贪等中并无“此即是缘”的决定，在其差别善等中也是如此。然而，在此前生缘中。“于所依与非所依诸法中”：是简别中的处格。以“依前生缘而生者”，遮止了结生刹那及生于无色界时的诸蕴。为何在此只取所依前生，而不取所缘前生？考虑到这一问难，而说：“因为若无所依前生，所缘前生亦不可得。”“彼”：即结生异熟。“未举出”：为了令已说之义明了，而说“非异熟……三”。若可得，则显示应说“四”。“于彼处”：即于异熟三法中。“三”：即“依异熟法，异熟法依前生缘而生；依异熟法法；依非异熟非非异熟法”，此三者。

63“他们之所造色”：即依止他们大种而转起的所造色。“说”：是说一刹那与多刹那的业缘，因为对于依不可分离性而转起的它们，以缘而言并无差别。“于转起中之令生色”：此为简别，因为在结生刹那，即使是一刹那的业缘也被允许用于令生色。正因如此，注释中说：“同样，于结生刹那之大种”，说为二种业缘。

64“凡于结生中所得者”：即在眼根等诸根中，凡于结生时所得的根色，依他们而说根色与所依色为“令生色”。

69「某些」指五蕴有情之结生蕴等。因为它们的依处必定是不相应缘。「等不相应缘」即同类不相应缘。善、不善蕴及某些无记蕴，对于某些法是不相应缘，自身却不从他们法获得不相应缘，因为心等起诸法没有不相应缘，唯依依处作为不相应缘而生起。然而，某些无记蕴对于某些法是不相应缘，自身亦从他们法获得不相应缘，例如结生刹那的依处与蕴。故说「某些蕴……种种不相应缘亦有」。「令成为缘」的意思是：将作为缘法的依处与蕴，令成为自己的缘，即依所说之缘法为缘而生起，此其义。「由于执行彼作用」指执行不相应缘的作用。「非依缘生」指没有遍满缘的作用，因为俱生之义即是缘之义。只说「缘而生起」如此，缘于何？即缘于「蕴」，此义明显。因此说「然而缘于何」等。有人可能依近因之理，理解为无间缘的规律或遮止，为了遮止这种理解，说明「由于无间……故如是说」。

71-72「这是依略说之缘而说」的意思是：依略说的缘，在巴利文中也有「这些是二十三缘」等语句，这是开示读诵道者所言，在注释书中如此说。「以一词」是指在善等句中以一词，或在各缘解说中以一句为一词。三个缘即因缘、所缘缘、增上缘。那四个缘除去后生缘——在此，就所说的四个缘，因已详细展开，故说「除去」；而后生缘则完全未被纳入。除去所说的缘后，所剩的即是此十九缘。而「那些」是指造论者所说。「略说」一词的含义是：将巴利文中已展开与未展开的全部总括而说。因说「总括一切」，故应有「二十三缘」的文句。因为只有后生缘是应当除去的。如此说了其他宗义中应说的之后，现在为显示巴利文不颠倒的含义，说「然而在开头……」等。

分别分注释终了。

（二）数目分注释

73「如同在分别中，相互缘有差别」这是依因缘等分别的差别体性之共相而说。因为相互缘分别中的差别，并不与前生缘分别中的差别相同。确实如此：在相互缘中有结生，在前生缘中则没有。在「缘异熟无记的一个蕴」等的分别中，是以举例的方式显示在某一缘中举出了异熟无记。如此说即是：如同在因缘等中，以「缘异熟无记的一个蕴」等，在分别中举出了异熟无记；同样地，显示在习行缘中没有异熟无记的差别。

74「在此顺」是指在此缘起的缘顺之中。「纯净理趣」是指第一理趣。「从所示数目」是指从「九、三、一」这样略示的数目。「从此后的诸理趣」是指从第一理趣之后的第二等理趣。「别的」是指不同于九等分类的其他数目。「以与少数目相应的缘，拥有多数目，以那少数的数目」。「而数目相同」中的「而」字是表示差别，由此显示在逆中有别于顺中所说。因此说「应仅在顺中见」。「仅在顺中」是为了显示以简别所遮除的，所以说「在逆中……将说」。

76-79然而，于十三根本等理趣中，在具有习行与异熟的两个二十二根本里，只取习行而舍去另一个，故说“由于后生与异熟的缺失”。在无矛盾的情况下，这是针对如“是否缘善法而生起不善法”等假设之说而说的。因此说“以提问中所示的方法”。而那是二十三种根本的方法，却称名为二十三种根本。说“二十二……说”等，是为了显示在究竟意义上只有二十二根本可得，而非二十三根本。

“其他句”，即因句、增上句等。“纯净理趣”，即第一理趣，也就是注释书中所说的“一根”。在所缘根本等中不可得，是指在二根本等中不适用。因为论藏巴利语是先净化较低层次而流转的，所以说“于所缘……问题”——这便是其关联。在那里，即在“只有三个问题”的文句中。认为“词语的运用是随顺意图的”，为阐明此意图而说“遮止向上的数目，并非否定向下”。由于数目是依假名施设的，不舍弃向下的数目，向上的数目才得以成立，故说“三个中已包含了一个，因此说‘只有三个’”。“自说”，是指以“此中，这是特相”等方式所表达的自身语句。

80-85第80-85节。“无间……乃至……”在如此说时，也不作颠倒结合，这便是意趣。“它被显示”——即使在不作颠倒结合而显示时，虽有所显示，却并非以揭示特殊意义的方式而显示，因为不存在如作颠倒结合时那样的标志，这便是意趣。因此说“颠倒……乃至……发生”。同样的，意趣应当结合：即在“那些……乃至……显示它”处，正如以“即使无间不离去”等所作的意趣结合那样，在“以此揭示它”处也当如此结合。这说明了什么？如在那里，为了说明“在较少计数与同等计数的结合中，有较少与同等计数”这一意义而作显示，在此也是如此。因此注释说：“所缘缘，无论与较多计数或同等计数的缘结合，从而归于三法、二法等分别时，在一切处都应知只有三种解答。”在此作这样的结合，并非仅仅为了揭示特殊意义，而是为了显示说法的次第，所以说“然而于逆等中”等。其中，“根本词”，即于各种方法中作为根本的所缘缘等词。“于彼”，即于逆等中。“此相”，即“于此有此相”等所表示的相。“因此”，即由于前后的巴利语如此流转，故而如此。通过将根本词置于最前，表明说法是随顺理趣的。若如此，又如何以标志来揭示呢？

缘顺解释终。

缘依分

缘逆解释

86-87第八十六至八十七节。“应唯依色生起之力而知”——这是注释书中的话，因为紧接着巴利原文中有“心等起色”之说，故如此说；然而考虑到依五识与无因结生心之力，结合是可能的，因此说“然而依总摄之力，此并非不可结合”。

93第九十三节。“俱生缘与前生缘”——这是为了显示“以缘为缘法之相”，而说“俱生诸因等……乃至……应见其义”，随后以“非也”等成立同一义理。

94-97第九十四至九十七节。“彼缘”——即彼依止而遍满的缘。

99-102第九十九至一百零二节。“心等起等”——以“等”字包含外在色、食等起等色分。于彼——指获得道缘的色。“然而如是”——以此归纳此义：正如于非道缘中所说，于非因缘等中，因它获得因缘，由它的缺失，故说“应当了知某色之缘生性”。

107-130第一百零七至一百三十节。“于一切处”——即在十五根本等一切理趣之中。虽然于净法等理趣中，解答有所不同，但为显示此处所意趣的意义，故说“于某些”等语。“此处”——即在这些非食根本等理趣之中。“唯是计数而非显示同相”——其意为：如同在净法中，唯依计数而作，并非意在显示同相。

缘逆解释终。

缘顺逆解释

131-189第一百三十一至一百八十九节。“三种”，指因、增上、道这三缘。“共有的”，指这三缘所共有的缘，在逆中不可得，因为这是依总摄而说。“道缘”，即住于道缘的顺转时。“由其余”，即由因缘和增上缘。“共有七”，即除去道缘之外，有七种。因缘在逆中同样不可得，因为无因之中即无增上。然而，因缘作为“不共有”而未加说明，因为此处所说的是不可得之共有缘；因缘故并非道缘的共有。“由何”，即由何种缘。“他们”，指无间缘等。“决定性”，即由不离性而决定。“无色依处”，即无色缘作为无色法之缘的无间缘等。因此，是由“决定性、无色依处”于此所示的意义。“由他们”，指由前生缘、数习缘。“依他们”，是依这些缘而有的较少计数，如“一”等。“各各”，指在逆中结合的各各二法等，即多种计数。“计数”，即较少计数。“于顺转而住者亦然”，由“亦”字显示：或是住于顺转，或是在逆中结合，在较少计数上是相同的。“此相非决定性”，由此显示，如上所说的相是依多数情况而说，并非绝对。

缘顺逆解释终。

缘逆顺解释

190第一百九十节。“于一切亦”，即除后生缘外，在一切缘中。因为后生缘在顺转中由不可得性而被执取，所以在“于一切”一词中不得总摄。无色界异熟在无色界，以及已生起的出世间异熟，皆不得前生缘与数习缘，因此说“为显示少许示例而说”。

“其余之唯得”，指其余中某一部分之得，因而说“非其余一切之得”。“后生无关联”，指后生缘住于顺转，故无此关联。“前生……乃至……可得”：对于住于逆的不相应法，前生缘可得，此义由此也已达成；为了指出此义及于彼处所应说的内容，故说“然而前生缘于不相应法住于逆时，在顺转中可得，此亦”等。其中，若取“其余一切亦”的含义，便会落入过失；此处应视为仅是显示“一切”之词，而不可取其义，这便是本处的意趣。因此说“且某些”等。

其中，“某些”一词是针对那些论师而说的。他们这样说：“为了阐明‘从无色界死去而往生欲界者的趣相是以所缘前生为缘’，而确立了‘不相应缘中的前生缘’这一义理。”但此说不合理，因为在无色界中不可能有以色为所缘的心生起。同样地，有些论师认为无色界之后的结生心，如同无想有情之后的结生心那样，有其先前未呈现的所缘。因此论师说：“那也只是他们自己的喜好而已”等。或者，依于合理论理的缘所生法而说，意思是：在随顺着安立的各种缘中，凡有可能成为缘所生法的，就依于那些缘所生法而说。其用意是：由于这些内容容易理解，所以未作详细分析。九种是指：所缘缘、无间缘、等无间缘、依止缘、前生缘、习行缘、相应缘、无有缘、离去缘。那即是指这九种缘在随顺论中不被获得的情形。

191-195“非由相互缘所结合的根本”是指：第七根本，它是从逆论的角度，由相互缘所连结而建立起来的，对此已作了详细说明。“一切相似”是指：所有圣典的说明方式都是相似的。

在“于此……应当了知”中，“于此”和“在此”是两个处格指示词。其中，第一个处格所指示的范围是“逆顺论”，这在注释书中已经显示；因此，为了显示未显示之处的范围，才说“在这些之中”等。以“pi”声（即“亦”字）是指“这些也”中的“pi”声。在某种缘中，即使获得业缘的眼等色法以及异熟识等，也并不获得根缘，因此说“大多”，意指只有少数获得。在“道缘”等中，也是同样的道理。“如前所说”是指：仅限于五蕴转起及无想有情地所摄的业生色，而非心生色，这是其意趣。“那些是色法的缘”是指：那些因缘、增上缘、俱生缘等是色法的缘，这些色法唯独不获得因缘、增上缘等六种缘。以“这些唯独”的说法，便成立了其他一些缘是获得的，为了显示这一点，而说“后生缘……获得”。又，为了显示这种缘的获得不应理解为能生缘的意义，而说“正在被获得……显示”。依于法而说，即依于缘所生法而说。“根”是指根缘。既然如此，对于业生色，若一一说明每种不获得的缘，那么在色法中，四大种色唯独获得相互缘，因此说“所造色……应”。

196-197纵使数量众多，若与较少的数量相结合，也只会成为较少的数量，因此说：“虽然在论母等分类中，并不存在‘因缘有五种’这样的说法。”其义不显，难以了知，故为深奥。又，如同四大种色并非以所缘缘、而是以相互缘生起一样，在结生刹那的依处色也是如此，因此说：“然而，能获得依处色。”如同在下文中，将单根本称为“双根本”一样，在此处，也将双根本称为“三根本”。

203-233“以唯思为摄”是指：在只以唯思作为缘所生法而成立的问难中。因为在那裡，可以说“非业缘、非因缘”。为了显示“如此种类”即是“在‘三种’等之中”的“等”字的意义，而说：“因为‘等’字是表示种类的意义。”色法也能被获得，因其不摄属于唯思。

缘逆顺注释终了。

缘品释毕。

二、俱生品释

234-242“作俱生缘”是指：以俱生的缘法为缘而转起。“入于俱生所属”是指：缘所生法进入对于俱生缘法的从属状态，即缘所生法自身依于俱生缘而存在。在此，“俱生”一词，由于它兼具“作俱生缘”与“入于俱生所属”二义，即：正在转起的缘所生法，以与自己俱生的缘法为缘而转起，并进入其从属状态，因此说：“以‘俱生’一词……而说。”对于那作（俱生缘）或入（俱生所属），即对于如前所述的作俱生缘或入于俱生所属。“善法俱生”的意思是：以善法为俱生缘，并以与之俱存者为缘，因此说：“由于善等具有业的状态。”在此，为了摄集与俱生缘俱存的其他诸缘，而说“或入于俱生所属”。

所谓“彼业性”，即指如前所述的诸缘作用，以及那种依存于因缘的状态。然而在注释书中，则引用“缘”字而释其义：“善法俱生，即依于善法、与彼俱生”，这是将“缘义”解释为“俱生义”。在与“俱生”一词结合时，并未说明“善法”此处为宾格的用法之理；但有些论师指出，因有“与彼俱生”之说，故此处是以宾格表具格之义。然而，在“所依品”中，当说“以善法为所依缘”时，其实也已表达了“以善法为俱生缘”的意义；应知引用“缘”字，正是为了表示此义。任何所造色，即使对四大种有随护、支撑的作用，也不具备俱生的特征，因此不遍及于“缘”义，故说“并非由‘缘’这个词所显示的缘”。“以举例的方式说”，即是以实例来说明，并非毫无遗漏的意思。“如前所述”，即依照遍及“缘”义的方式而说。而且，为了显示正如所造色不是四大种及其他所造色的缘一样，除了六依处之外，其余色法也不是非色法的缘，所以说“除依处之外的色法，对于非色法……”。

俱生品释毕。

三、缘品释

243前缀“pati-”表示“依止”之义，如在“于坚实中依止”等句中；“aya-”这个词根表示“去”之义，如“由此而来、于此而去，故名为aya”。

这是将四大种与所造色合在一处而说，意谓四大种如同所造色一样，也成为所依。若是如此，为何在注释书中只显示了所造色，如说“依于大种的心生所造色”？因此说“但在注释书中……”等。

255255. “于缘品中，俱生”：即在缘品的俱生缘解释中，结合依业生与时节生二门而说其义。正如该处所说：“依二种相续等起之理而说”。“于业中”：即指把握了能生业缘之时。“纯业生与非纯业生”：指纯粹从业生者与不纯粹从业生者。其中，在无想有情处，所谓的纯业生为命根，其余的所造色与四大种则非纯业生，两者在那里被合在一起说；而“依四大种而有业生色”一句，则是纯粹从业等起的角度而说。“那并非所意指的”：即缘品俱生缘中所开示的义理，在此处并非所意指。若问何故，则说：“因为业生……已被把握”。“舍弃彼”：即舍弃、不取缘品中所说之义。“如所把握的”：即如经文中“无想……业生色、所造色”这样所把握到的。“缘、依缘”：这是对二品的总括。不应依缘品所示之理，阻碍“依四大种”、即依缘品所示“以四大种为缘”而有四大种生起之理；由此，应如此理解此处的结合：以“称为所造色的业生色”这样的所造色把握，不将业生色另作区分，而由于存在应被排除的所造色——即时节生、心生、食生等所造色，故“业生……

286-287286-287. “某一部分色”：指由无因心生起之色。此后凡说“某一部分色”之处，皆与此理相同。“依眼等诸法”：即依眼处等色法。“依心生等类别”：即依心生色等色法的类别。“一切都可得”：即使此理趣属于无因根，在“非有非无”中，以“一”作计数，一切色法依一切色法而得的计数仍然可得，因为在依四种相续而存在的二十五种色法中，没有任何应被排除的色。

缘品释毕。

四、依止品释

329-337329-337. “所依缘的状态”：即通过缘品，来界定在依止品中所说的俱生与前生的、具有所依义之法的缘的状态，这是结合。同样，通过依止品，来界定在缘品中所说的“以……为缘”的缘法之俱生与前生的状态，这是结合。应知，此处的界定，是为了表明缘义与所依义虽依不同方式被阐明，在意义上并无差别。因此说：“所谓缘性即是所依性，所谓所依性即是缘性”。

依止品释毕。

五、相杂品释

351-368351-368.‘彼’：指有依处的结生。‘此处亦’：即在此《相杂品》中亦复如是。于增上缘、前生缘、习行缘中，顺法不可得；于非业、非异熟、非禅那、非不相应等逆法中，亦不可得。而于其他如俱生等缘中，于顺法及如因等缘中，于逆法与顺法皆可得。因此说‘于可得之缘中’。‘为显此差别’：即为显示上述差别而举出。由于没有须显示的此类差别，无依处的结生便未举出，并非因为在‘不相应’的逆法中不存在。‘仅显无因缘’：以此表明说‘无因’是如实说，并非为了排除变异。应说‘依无因异熟及唯作’，因为道以因为究竟。

369-391“当因于顺位成立时，禅那与道于逆位不可得”等，在此注释书中所说；依因缘等生起的法，无不获得这八个缘——即四遍摄食、根、禅那、道。以此，于《缘起分·顺逆注释》中所说的理趣，即可了知，故说“在缘起分……以理趣”。在其余无因心中，除了无因痴之外，在无因的五识……获得禅那缘，因此不能说“唯有无因痴获得禅那道缘”。而且，在逆顺中，二缘的顺与顺的联结并不存在，因为只有每一缘各自的联结，所以这里应理解为“唯有无因痴获得道缘”的联结。

相杂品释毕。

六、相应品释

392-400“同者相应”，当说“同者即俱集”时，并非相应，如“俱集之马被轭”等。“不俱集而混杂”：即非俱集，由间隔生起而混杂者，因混合性而被称为相应，但这并非俱集，如“那审察……与懈怠相应”等。如此，不相应也有俱集的同义语，不俱集也有相应的同义语。为显示此二者互相限定，故说有两品教示，因此说“两者……是限定者”。因为“俱集”一词没有混杂义，而“相应”一词有同义，所以正如“俱集”一词依赖于“相应”一词，从同义退转，而只表示俱生等自性义；同样，“相应”一词也依赖于“俱集”一词，从混杂义退转。应知此互相依赖的两词，有互相限定的作用。

相应品释毕。

七、问品分别释

401-403“Tepaccaye”指的是那些因等诸缘。关于“Paṭipāṭiyā”，为避免疑义——究竟是指缘的次第，还是指善等词语的次第——为显示两种意义皆可通融，首先便针对第一种说：“依其顺序”等。其含义是：按照“因缘、所缘缘”等的教示次第，在缘起分中，诸缘如何依次而来，便随顺那样的次第而显示它们。其次，为显示第二种意义，又说“善对善”等。然而，这词语的次第并非仅仅藉由指出善的词语而得以显示，因此，为以部分显示全部之理，便说“善对善……是”。其中，“善对善”一词，仅是作为例示。所说的“一切分类”，是指在各个处所，于诸缘之中，诸如“善对善”等所有被解答的分类，即一切分类之意。为了以次第显示那些缘，也就是说，为了使那些因等诸缘依善等词语的次第得以显示。

404希求殊胜果报者，如同从受者方面，也从施者方面，使供养清净，如此而行布施，故说“令清净”。以“他们应被说”来显示净化的斯陀含等的不共性。虽然净化也是最高道的前行，但成为无学后观察它，所以这里不取。那是指净化。“种姓心”指在第八人（向须陀洹）生起时，应被称为“种姓”的心。或者，与种姓相似，或者能压倒须陀洹等种姓，故为种姓心，这里应如此理解其义。它确定缘生法从地的角度，如同在“唯三地善”中那样，不是缘法，这是其义。因教示不同，即与“具善心者”等补特伽罗论说不同，否则已取的不应再取，这是意旨。

405如同无贪者与无悦者，贪并非以享受所缘的方式生起，而是处于中舍的状态，故说“享受……的作用”。对于具有忽然而起之相、兴奋性质的喜，由之赋予特殊性质的渴爱，被称为“渴爱之喜乐”，针对此而说“与喜作用相伴的渴爱之作用”。正如由具上述特殊作用的喜所赋予性质的渴爱是渴爱之喜乐，同样，也应知见之喜乐亦是如此。然而，因其意义就是具特殊缘之差别的见本身，故说“见之喜乐即是见”。此处，“喜乐”一词是依渴爱与见两种意义而说。而“喜乐者”一词独指见之喜乐而说，出于此意而说“采取后一种意义”。然而，由于“喜乐者”是不加简别而说的，此处所指的意义，是依渴爱而喜乐者与依见而喜乐者，因此“喜乐……不可说”这句话在此处便无机会。何以故？因为即使在无见的相续中，也说到喜乐。依渴爱而欢喜，即依渴爱之喜乐所说的意义，是前一种意义。而“在两种与悦俱行的心生起中”，是就无见的与悦俱行之心而说的。根据上述所说，即“有贪者的悦”等，以悦而享受者、以贪于上述两种心中享受者、于四种与悦俱行心中以有喜之渴爱而喜乐者、于四种与见相应心中……

406本当说“tadārammaṇatāya”，而说为“tadārammaṇatā”，故言“此处作了格位省略”。于“tadārammaṇatā”一词中，由tā词所指的意义称为状态，然此状态与tadārammaṇa词所指者并无不同，为显此义而说“状态与具有状态者并无不同”。由此显示此tā词是表自身义。因此说“果报即是彼所缘状态，此即其义”。在此义中，“tadārammaṇatā”应视为单数。识无边处……未说，意谓：虽欲界果报心亦能以业为所缘，却不如识无边处与非想非非想处果报心那般，确定地“此果报心的业是此所缘”，因欲界果报心种类繁多，故虽可得，亦未说。若尔，何以可得亦未显示？对此疑问，说“然而以彼所缘……”等。随顺入定时，大多显示近分定的所缘状态，否则“逆或隔一”之说便无意义，此其意图。可能成为，意谓：即使非近分之定亦可能成为所缘，不可否认。正因如此，方说“大多”。若如此，即：若仅以转向的所缘状态而意指善蕴的无记所缘性，则如此。应说，即：于圣典中应说“对神通智”，因为

407-409应知，由见过患、由自性及仅由不可爱程度而生起忧受，应如此连结。由嗔恚事等分类，应知不忍之分类。

410“一切”：若依论典所限定而取，则指一切无记；若依另一义而取，则指一切所知。说“由于不能”是因应说者无穷无尽，而非因无知之障碍。

417名为清净的出起并非前所未有，故说“从非前所未有的心相续中出起，即是有分”。因为那只是对已得殊胜的净化、令其熟练，并非名为前所未有。正如所说：“下下的熟练禅那成为上上的近因，因此清净也称为出起。”由于应避免，故无应说；因为同是善法，无有应避免者，故无分别而说。因此，若有任何差别可得，为显示彼差别而说“非想非非想处……等至”。有关“善灭时，果报以彼所缘性生起”等，以及“唯作无间为彼所缘状态”应说的内容，在心生起品注释中已依《发趣论》而说。

所谓“这两者”，是指被说为“善异熟无因的喜俱与舍俱”的两种意识界，而这两者都是依喜俱意识界而说。为什么呢？因为在十种欲界有分作为彼所缘时与推度时，它是确定心的无间缘。至于舍俱者，则应如此连接：在上述十种异熟意识界作为彼所缘等时，它是确定唯作心的推度时，以及意界唯作心的有分时。

423“Paṭivijjhitvā”意为“了知后”。“Daḷhaṃ na gahetabbaṃ”意为不应执取为坚固的执取。通过“强力的……异熟”等句，显示了强力与弱力并非定量，而已给与机会才是定量。而已给与机会，应理解为在其余诸缘和合时，趋向于异熟。“Yaṃ kiñci”意为强力的或弱力的。可以说：即使某些能生异熟的业，也不是亲依止缘。其意旨是：如果业亲依止缘与业缘不可分离，则在异熟三法中摄取了亲依止缘时，业缘就不应被单独列出；而在受三法中，当亲依止缘处于对立状态时，就不应说它与业缘不共存。然而，根据“以可得性为依归的教说”，即使在亲依止缘中已被摄取，业缘也仍然应当被列出，这是可以说的。因为列出可得之法是合乎道理的；同样，即使在亲依止缘中处于对立状态，业缘也应当被说，因为亲依止缘有多种分类。应知：正在生起异熟的业，并非异熟的亲依止缘，这是不可说的。

“Parassapavattaṃ omānaṃ”意为：在他人相续中，针对自己而生的轻慢。“Tesu”意为：在那些先前被此人杀害者的亲友当中。由于为了杀母而发起的先前思心所，与杀母业相似；同样，在命令下达与打击行为中也是如此。因此说：“此理趣亦适用于两种方式”。

“Vaṭṭanissito”：依止轮回而通过布施等生起信心者，即名为依止贪欲而通过布施等生起信心，并非依止出离者，因为这是无简别而说的。因此说：“以此意趣而说”。“Etesaṃ”指身苦与身乐。“Ekatopi”：虽然在同一相续中，苦与乐不会在同一刹那生起，但它们的缘和合却可以同时存在，因此这样说。

425425.“如在前面的章节中”意为：如缘起分等前分章节。“在此”意为：在问分中。“以缘而说生起”：并非以因等、以彼彼缘而说彼彼缘所生法的生起。“彼彼诸法”：指因等彼彼缘法。“彼彼缘性”：指因等的彼彼缘性。正因如此，在前面的六个章节中，处处以“善法生起”等说明生起；而在此处，则以“善法的因缘为缘”等说明缘性。“以此”：以此支撑性的缘性。“在此”：即在此问分中。

427427.“Patiṭṭhābhūtassa”意为：作为依止的。“Kammapaccayo”指俱生业缘。“Dukamūlakadukāvasānā”意为：以“善与无记法是善与无记法的……”这样的二根二终句而提出的问句。“Tattha”：在缘起分中。“善与无记法”：指分属于善与无记类的缘所生法。“Yato tato vā”：并未限定缘法，而是不论从何处，以善或无记的方式，从两种缘而生起；在缘起分中，这只是就生起本身而言，并非指涉上述两种缘所生法以上述两种缘法为缘的缘性，因为此教导以生起为足。其意趣是：作为依止、存在、不离去等的缘法实不可得，因此“善与……”等未被说出。

问分别释已毕。

问分的组合中，顺数

439439.“Ettha”意为：在无记根中。“Yadi evaṃ”意为：若在善与不善根中不可得者亦可得到，若是如此。其意趣是：这仅就数目上的共通而言，而非就缘的共通而言。

440作为示例，通常应观察根缘、道缘与因缘的差异性。以“根缘与道缘是异类”作简别，便排除了其中共通的部分。“就彼如此有无而言”：指就彼因缘相状存在而言；当诸因法处于因缘性时，也处于俱生缘等缘性，这是其含义。“增上缘等”：即增上缘、根缘与道缘。“因缘与它们的差异”：指因缘与增上、根、道诸缘之间的差异。“善等因”：即善、不善、唯作、无记之因。“在因缘性中”：指在以因的性质作助益的因缘性之中。“由于不具果报缘性”：即由于不具足果报缘之性。果报法确实不会对果报法起果报缘的作用。果报的因与其余诸因在因缘性上有共同性，因此作者说“除因以外”。对于果报法而言应有差异，因为果报法之法与非果报法之法，同果报法之间并无共同性，这是由于类别不同，这是其用意。“二缘俱备”：即因缘与果报缘俱备之时。“在果报法中具有因缘性”：即于以因缘性运作的果报法中。“由于不缺果报缘性”：即由于不缺乏果报缘之性。因为果报法并非不对果报法起果报缘的作用，所以因缘与果报缘二者之间便无差异，这是其用意。

现在，为了以譬喻证明刚才所说的道理，而说「犹如……」等。所谓「因缘与俱生缘俱备」，是指具备因缘与俱生缘，即具有此二缘之意。所谓「诸因」，这一句也应与「无俱生缘性」联系起来理解。因为，在因缘俱备的集合中，诸因既具有因缘性，也具有俱生缘性。而其中除因之外的俱生诸法，与因法之间，并不被称为于因缘上的共通性，因为它们的共通性在于俱生缘。同样地，在此处也是如此：如同在因缘与俱生缘中，依所述方式并无差别一般，在此处因缘与果报缘中，亦无差别，这就是它的意思。此道理也适用于不离缘：也就是说，在因缘与俱生缘中所阐述的无差别之理，也同样适用于与因俱备的不离缘，这是它的含义。因为在那个地方，也可以联系上「在与因缘及不离缘俱备的集合中……」等语句。只是现在生起的法为缘所生，而缘则可以是过去、未来或超越时间的，因此，在现在刹那的因缘性中，依俱生等缘性的有无而说共通性时，不应依据不同刹那的善等因与果报，而说该因本身有差别——为了显示这个意义，才说「再者……」等。

由于未把握其差别，仅从共性上难以了知其中的差异，基于此意，故说：「应这样说：是善法的审察增上」等。

441-443「其余二者可得」这样的话是不能说的，因为在因缘论与增上论中所示的那四种解答——即「善法对善法、善法对无记、善法对善与无记、无记法对无记」——当把相应缘摄入因、俱生、依止、有、不离去、根、道这些缘中时，便可得「善法对善法、无记法对无记」这二者。关于这一点，注释书中说：「若是与它们俱在……则唯得彼二者。」然而，所谓的其余者，即「善法对无记、善法对善与无记」这二者，也可能存在。因为，善法并不能以不离缘作为善法的缘。所以说「其余二者可得，这是前读」等。或者，所谓「其余二者」，是指另外两种解答，即依相应缘而有的那两种；而当摄入不离缘时，便成为与此不同的另外两种解答。关于这一点，有说法是：「善法对无记、无记法对无记，得此二者，应如此读诵。」在他们那里，即在数目有所缺少的因中，例如异熟、相互等。

“未触果报者”，指尚未执取果报缘者。此处为中性词，是考量到组合故。并非无有果报因，因为是依共通性而说。因此注释书中说：“依共通性，乃以九种因之力而说”，以及“果报因亦可获得”。

“于彼处”，即从第五种组合开始，在五种组合之中。与彼果报俱起或等起，称为“俱起”，此义亦可成立，故说：“在结生时，业生色亦由彼俱起所摄”。“同此理”，即以此指明“业生色亦由彼俱起所摄”正是此义。

“如斯亦”，意即：以“然于这些”等语简略所说之理趣亦如此。因此说：“然于这些……乃至……依所说理趣亦然”。“种种缘”，即因等缘作为根本而立，对于余诸缘而言。“彼缘法”，即由彼因等缘为缘的因等诸法。“无余、减、更减、最减之得”，是说在解说那些法时，依理趣可得无余便是无余之得，可得减、更减、最减便是减等之得。由此次第，在缘的组合之说中，缘生法亦依此无余等之得而得。故说：“亦当了知无余之得……乃至……”。

因缘根本已毕。

445第五项中，“依所依（缘）的无记根为不善”，此即就“依所依（事）”而说。“非此”者，指第四种结合虽亦可得，然由依事而不成结合，因其将被别处宣说；故“唯依所缘”是取一边之见，此即义趣之所在。

446“俱生、前生为一依止缘”：以此显示虽缘法有差别，而缘的作用并无差别；“有缘”也是如此。此中的不离缘当知唯由有缘所摄。即读作“有不离缘”。然而俱生、所缘、增上，则不但缘法有差别，缘的作用亦有差别，故说“如是……乃至……无有”。为使已说之义更为明了，故有“依止作用即……”等语。此中“俱生前生依止等”即俱生依止、前生依止等。“初”一字即涵盖俱生、前生、有、不离的作用。复以“然非如是”等语开显已说之义，故说“以俱生故……”等。“自性有别”是说：虽同依增上之语而转，却由缘作用之殊胜自性而有自性差别，并非如因缘等唯是自性。因此即由自性有别。否则，应将“善法以俱生缘为善法之缘，无记法以所缘缘、增上缘为缘”此二合并而说；为显非如此说，故言：“于问分……乃至……未说”。

447-452“依共通”即依增上根之共通性。如此以“增上”等语，结合六种组合而作显示。二缘法：依精进与观，故为二缘法；唯依心增上，故为一缘法。其意趣为：前文所说之组合，应当依增上之次第而合说。因为先为精进增上，后为心增上。于食、道缘之后所宣说者，即为合说。“由相似”，即此依后文“由因缘所说组合之相似”等语而说。

457-460二根，即善根与无记根。为何在善根中说？对此质难，答道：“为显示与无记俱起的善法具有缘的作用。”此处即指顺次计算。于“俱生、互相、依止、异熟、相应、不相应、有、不离根”如是所说的俱生等根中，除去“有不离根”之外，其余以食为食缘的组合并未结合，此即关联。再者，以增上根而言，在依止等之外，俱生等组合也未结合，此即理趣。于他们——即因、业、禅那、道之中，对于食与增上根，各各如其组合而如理结合。由彼即是：唯由因缘等无色法可得故。由他们组合：即由因缘等所结合的诸组合。“由色杂存”，即此由与所说相似而说为因。然何故于此除去有不离根，及依止、不相应、有、不离等？故说：“然由有不离……”等。由依止等所结合的增上根为色杂存，故未说，此即关联。若如此，为何于有不离根中以食，于依止等根中以增上根而作结合？针对此质难而说：“于增上、食、根……”等。

473-477在这些地方，“蕴”这个词仅适用于无色法，因此说：“不应如在转起中那样，仅以缘生性来执取诸蕴。”然而，由于也存在“已造之色”，这句话否定了“这是依单一刹那业而说”的说法。为更清楚地阐明“为何未说”所针对的含义，在说了“难道不是……”等之后，又以譬喻说明，而说了“正如……”等。“以所缘缘和依止缘的方式”，是指以所缘缘的方式和依止缘的方式。业的缘性也是显而易见的，所以说“业也应以所缘缘的方式来说”。“两种缘性”，即业缘性和所缘缘性。“因为相互排斥”，以此显示由于两种缘性不同，在同一个刹那、同一个缘法中，转起的方式无法同时成立。为了显示所示例者与应示例者并不等同，而说：“因为现在……适合说……”。以“然而业……”等说明，由于业缘与所缘缘的转起方式不同，它们不能同时生起。既然说它们是相互排斥的，那为什么同一个基色可以是所缘缘和依止缘，而同一个业却不能既是所缘缘又是业缘呢？不应如此诘难，为了显示“这是法的自性”，而说了“这是自性……”等。其中，“正在存在的”，即指现在存在的。

478-483如果某一识不是增上缘，则应视其为未被增上缘所触及的状态。“依基色而言”，即是依应当被省略的基色而言。

484-495484-495. “无色根可作为色的缘”，这是句义会通。虽然作了这样的界定，但色根也可作为无色法的缘，因此说：“然而，眼等根也可作为眼识等的缘”。“与其同趣者”是指与精进同趣，以道缘的方式。

511-514511-514. 在不相应根本中，“于第十项，善等法为心等起诸色的缘”，这在注释书中是依转起而说的，因此有言：“然而在结生时，‘诸蕴是已作之色的缘，基色也是诸蕴的缘’，此亦可得”。所谓“以此显示”，是指为显示该基色，而非无余显示一切缘法。因此复言：“然而，‘诸蕴也是基色的缘’，此亦可得”。“不应被排除”，是因为它们也应当以缘生之理来关联。

515-518515-518. 此中义趣，是说无色法、基色、所缘、大种、根、食等诸缘法。然而，亦应言：“以及食缘、根缘”。这是因为，并非依食与根之力而得俱生等诸缘，而是依食与根之力，唯独得食缘与根缘。因已由列举“俱生、前生、后生、食、根”之后，对有缘作了分别。然而，此处有人如此说：“就食的摄受而言，唯摄段食；就根的摄受而言，唯摄色命根；其余诸食与根，则含摄于俱生等缘之中。针对他们所含摄者，注释书中说‘依无色法、基色、所缘、大种、根、食’，在此处亦作了根与食的摄受，是故言‘得俱生缘、前生缘、后生缘’。”

其中，无色法的俱生、后生、食、根诸缘性，应如理了知。基色有俱生与前生，所缘唯是前生；然而对于神通智，有时俱生者也成为所缘缘。但在这里，以“俱生”一词所摄取的，唯取作为俱生缘者，而此俱生者具有同生等特征。因此，某一法虽是俱生而成为所缘，却并非此处所意指。若俱生者也可作为所缘，为何在巴利圣典中未作那样的分别？这是为了排除同一聚中具有同生等特征者与不同聚所摄者相混。再者，由于此事稀有不显，故不取之。由此，所指的是第九，并非意指第十；因为在第十一中无有增上。同样，在第十四中，以“tathā”一词，将“基色的摄取亦包含眼等基色”之意涵摄其中。那个即是所缘本身。

519“如同俱生者”，意为如同以俱生缘相结合的组合。“以俱生”，意为以俱生缘。“那些”，指称为“杂集组合”的组合。凡未以俱生缘连结者，在此即称为杂集组合。在“前生……等的方式”中，其连结如下——即：对于前生、后生、食、根，以于俱生缘的共通性与相互性方式，以及仅以它们各自之俱生缘的相互性与非共通性方式而说。正如前生与后生因自性相异而与俱生缘不共通，食与根也因此不共通于彼；同样，前生等四者彼此也因自性相异而不共通。如此，以非共通性，以不同等性，前述诸组合便成为散杂。然而，俱生缘法——如无色蕴等——即以此称为俱生缘性的配对，以共同性而不与其他混杂，成为自己缘所生法的缘；前生等缘法也是如此。因此，那些组合依于俱生缘的相互性，以及前述的共通性与非共通性而散杂，故称为杂集。若如此，俱生组合是否也成了杂集？不成，因为他们即以俱生性而成就非散杂性。因此说“不取俱生而说者，名为杂集”。

“那些”，指杂集组合。“善异熟”，即善与异熟，意指那些不混杂地兼具善性与异熟性者。而具有如此自性之单一者，唯是某一根，故说“此……可得”。难道不也能依信根等而得此义吗？因为它们也有唯作的自性。“苦”，指心所苦，因此说“唯是不善”。这是与“异熟的苦”的连结，因此说“非禅支故”。不善异熟唯作，意指在疑俱心、五识及唯作意界中生起的心住立，即是不善异熟唯作。若取“不善异熟”之义，则如于诸禅中依苦与心住立可得，于其他则不可得；故为显示若取“不善的异熟”之义，则依苦根于诸根中可得，而说“不善的……可得”。在此善三法中，异熟即取异熟无记，并非以不善等加以区别，为显明此义而说“善异熟……无有”。

问分组合中的顺数已毕。

遮止分提取之注释

527于“非因缘”中，“非”字用于显示“其他”，故说“以因缘之外的另一种缘”。即经由“取未取者”，以摄受俱生等缘的方式，而取那些未被取纳的缘。“成为八种”，指在此圣典中所提及的所缘等八种缘。“其中”，即在此八种缘之中。“以三种”，指以所缘缘、俱生缘、亲依止缘这三种缘。“以两种”，指以所缘缘、亲依止缘这两种缘。“于彼彼缘中”，即于彼因缘等各各缘中。“从彼”，即从因缘等。“应如理连结”的意思是：凡是在遮止分中所安立的某缘，当其在顺分中获得连结时，便应作那样的连结。

“二种”，指无间亲依止与本性亲依止这二种。就前生而言，是依所依前生而说，因为所缘前生已为所缘所摄。“其他思”，指以不同刹那的业缘性而存在的思。非色食因未舍离俱生性，故成为食缘；而色食则唯在达到住位时才成为食缘，所以说“以与俱生不同的抟食而说食”。“与俱生不同”一语，是为遮止非色食而说，并非遮止抟食的差别，因为不存在那样的抟食。色食既非俱生缘，也非前生缘。如同俱生法不是俱生缘，前生法不是后生缘，后生法也不是前生缘。何以故？因为无有那样的缘相。凡能作为某法之生起缘者，其与这些事物并无俱生性，也不具备符合前生缘相的前生性，以后生缘性而言，则根本无可施设，因为它是色法。就支持性的道理而言，也是如此。因此，应知其缘性远离俱生等相。正因如此，在“俱生、前生、后生、食、根”之中，色食如同色命根一般被单独列出。同样地，也说到“色食……唯是食缘”。在与俱生及前生不同的色命根中，其义应依色食中所说的道理而了知。

“如此作已”的意思是：由于以未被前前诸缘所摄的方式，来摄受后后诸缘，因此在这里依于色食与命根而摄取了食缘与根缘；若非如此，就应说“以食缘为缘，以根缘为缘”，这是其言下之意。正因如此，他说“所缘……乃至……便如此说”。“因彼无其他故”，指在善法中，并不存在这里所指的业缘等其他缘，即那些不同于所缘等缘的其他缘。“因此”，意谓由于依不同于所缘的两种缘而说亲依止缘，所以应说“所缘增上摄于所缘缘中”，而不是“所缘亲依止缘”，这是其意趣所在。若如此提出诘难：为何在《小论·问分·遮说》中未说所缘？因为如果它未被亲依止缘所摄，则理应说它。为回应此难，他说“然而……”等。其中，“依未被前前所摄的方式而说”，指依未被前前诸缘所摄的方式而说的后后诸缘。“因无有可舍离的已摄受者”，指由于与自身特征相同的缘已被摄受，故无有舍离之理，即没有舍离的理由。“因无有异于亲依止缘的所缘”，指当无量法作为无量法的所缘时，即是所缘亲依止缘，因为它就是所缘增上的状态，这是言下之意。正如在摄取所缘的同时，所缘亲依止缘即已被摄取，因为它就是强有力的所缘状态；同样地，当摄取了所缘时……

“后生食”是指：在自己所缘生的法之后，相对于先已生的身体而后生的非色食。因为它们对于与自己同生的非色法以及由其所生的色法，构成俱生有缘；而对于先已生的依处，则构成后生有缘。“后生根”是指：后生的非色根。其余应按照食中所说的方法来配合。因为这些食与根在获得先有缘的那个刹那，即于同一刹那，对于各自缘生的法，成为俱生有缘与后生有缘，所以说“同时也具有有缘与不离缘的状态”。“三种”是指：俱生等三种。“以六种分类”是指：以单独摄取的俱生等五种，以及依适当方式合为一类而摄取的一种，共六种有缘分。逐一摄集而说，即：将有缘的特征与不离缘的特征，各自分别以六种分类摄集而说。

因内外差别而应说：因为这是指眼等诸根与命根，而不指自己与他人相续中的诸根。这是指依止、先有、不相应、有、不离等诸缘中的那些先有已生者。因为它们属于先有。“其一部分”是指：所缘的一部分，即所缘增上、所缘亲依止缘，这是言下之意。“它们”是指：依止等缘。“在亲依止等中”是指：在亲依止缘、先有缘等当中。而那个是先有已生的所缘。“在此中”是指：在亲依止缘的摄受中。为了显示此处应绝对依照所说的方法来理解，因此说“然而……”等。

“eva”一词应引来搭配，否则在那些问题中，缘的出现就会被说成具有单一本质。“因此”是指：以未被采用的“唯一”这一决定语。“在这些中”是指：在俱生缘与先有缘中。“以最胜方式”是指：以“一、二”等所说的最胜方式。“摄集那些那些缘”是指：以俱生缘等摄集那些因缘等缘。“所示缘的区分”是指：以十六种等分类摄集而显示的缘的区分。

“分类的缺失”指：在由俱生缘等所摄集的缘分类中，若一一遮止诸缘，则论题亦随之缺失——这是言下之意。“非因缘”由此表示除因缘之外的其他缘已被摄取，故说：“‘非因缘’是就此处可得的缘而说。”由于如此作已，是依一切遮说共通的特征而说，因此不应说；因为当因缘处于遮说中时，不可能说“因法以俱生缘为缘而成为因法的缘”。“二十缘”指与因缘等合为二十缘。以上是配合说明缺失的广释。

528“以彼彼缘”指：以俱生缘等这些作为摄集者的彼彼缘。“彼彼缘”指：应被摄集的相互缘等，或因缘等，那些彼彼缘。这是针对其他缘的不存在而言，并非指所有这些缘都不存在——这是言下之意。因此他说：“因为不是……”等。其中，“只有两种”是除去所缘增上后而说。“于无记也是如此”中的“也”字，表示不单是善的，无记的也是如此，即也包含了善。

530“与彼一起”指：与依处一起。“纯粹的”指：单独的、不连同依处而被摄取的善蕴。虽然与依处一起时并无俱生之义，但仍有依止等义，为了显示此，故说“然而依处……”等。

为显示：因俱生、前生、后生、食、根等缘力可用“有缘”来统摄，故以俱生等统摄时易于完成；而以“亲依止缘”统摄时，则如前所述。因而说道“于四种一切缘中摄已”。然而，业由于不被俱生及亲依止所统摄，亦有自体存在，故依其自性而取；否则即应言“于三种缘中”。“杂与不杂”是指：以俱生、前生等状态相杂及同样不杂者。为详释已说之义，故言“并非”等。由此，通过取摄了有缘分类的俱生等，便显示了“在一切缘中……成立”这一句；也即在此处，依义理指明了“此缘之提炼”等中所说的缘之统摄。

为何不言“依止缘”？因为可以分别说为“俱生依止”与“前生依止”，此为意趣所在。又为何不言“不相应缘”？因为可以分别说为“前生不相应”与“后生不相应”，此为其义。为显示将杂与不杂的状态作意于心而说“由于不可说”，故说“依止缘暂且”等。应加以简别，因为巴利圣典中是以不简别的方式说“以不相应缘为缘”的。如同彼，如同“有缘”，亦如同“依止缘”，由于没有“有缘”的差别，不相应缘亦不可说。为显示如两种缘般有分类的存在，故说“以及俱生和前生”等。为以圣典证明以“同样”等所言之义，而说“将说”等。其中，对于道果诸法，以道果及其等起色之力而说俱生有缘，以他们法之前生四相续色之力而说后生有缘；然而，将不会言说不相应缘的状态，此为连结。它，即不相应缘。

由于因等含摄于俱生之内，因等便成为彼之差别，故说“俱生缘亦当以因等来简别”。这里的“它”指俱生缘。以相违的缘，即与俱生、前生等俱生状态相违的缘。因此说“以与生起时相违的缘”。

遮缘提炼之解释终了。

遮缘计数之解释

以非因缘为根本之解释

532532. 作为增上缘等而存在者，即是所缘缘。这是在说所缘、所缘增上、所缘亲依止。而这些正因为只是所缘的自性，所以说“必然退失”。“在十五种中”，是指在第二俱生缘中以“因缘”等所说的那十五种之中。“依十一种之力”：即依俱生缘、具足俱生性的增上、依止、业、食、根、有、不离去、因、禅那、道这十一种之力。因等已包含在俱生之内。当彼被遮止时——即当彼俱生被遮止、从遮止之缘而立起时。哪些是不被包含在俱生内的呢？所说的是：“所缘、增上、前生、依止等”。以所缘等行相，即以所缘、前生、依止、异刹那业等行相。

“当彼被遮止时”，即在那俱生缘被遮止之时。“这些转起”，是指“俱生、前生”等已答复过的转起。“这些是依止等”，是指具足俱生性的依止等，而非其他。因此说：“因为……通过遮止而他们被遮止。”

“将已成为依止等的俱生缘除外”，以此显示：在“将俱生缘除外”这一句中，所取的正是在此中包含了依止等性质的俱生缘。“依止等”——以“等”字应知是包含了因等的集合。由于有依相互缘法之力而转起的存在，因此当相互被遮止时，依相互缘法之力、依俱生等而有转起的存在也便消失，“善对善无记”的转起即告退失。“那些各自的缘所生法”，这虽是通称，但为了消除“这是取了获得相互缘者”的疑惑，才说“善对善”等。成为集合体，即成为四蕴的集合体。依一分而存在，即依彼之一分而存在。“然而善……”等，是对“不以相互缘……退失”这一注释文的解答语。

它们仅是色蕴的一部分，依色食与色根之力而存在。所谓“以纯粹的不相应缘法”，其中的法以“它们”来指称，因此说：“它们，即那些不相应缘法。”

533533. 虽说“显示遮缘的计数”，可能有人会疑惑：“难道不是只显示了缘的计数吗？”为消除此疑，说：“因为已显示了遮缘部分的计数。”强力业是异熟果的亲依止缘，其他业只是业缘，因此说：“然而对于异熟……则为业缘。”

以非因缘为根本之解释终了。

534534. “有限计数”：这不是期待计数，而是期待解答，故说：“有限计数即是解答。”即使是从遮缘安立，因也作为诸理趣的根本而安立，因此说“在因根本中”。然而在注释中，也只是说“非因根本”。

538“略摄根本”是指将第七根本、第八根本和第九根本略摄在一起。“于二中”是指在被称为“三”的三个释答中，前两个，即“善法对无记法，不善法对无记法”这两个。因此说“异熟是缘所生”。“于第三中”是指在“无记法对无记法”这一释答中。而“他们所生身”，是指依时节、心、食而生的那些所生身。

545这是针对那二者而说：如同无色对无色并非不相应缘，色对色也同样不是不相应缘。所谓“色无记对无色无记”，是就依处蕴而说。而所谓“无色无记对色无记”，则是就心等起色等而说，它们之间存在决定性的不相应缘关系，因此说“俱生……是存在的”。“依俱生无色食和根之力”，是指依靠俱生的无色食与根的力量。

546“依一根一终，由无间、本亲依止之力而得”这句话，是依适当的情形而说。因此，也应依适当的情形，通过遮遣与不遮遣的方式来显示，故说“然而在‘有缘’中”等。“于前诸缘中”是指在所缘等缘当中。“九”是指一根一终的九种。“唯二”则指“善法对无记法，不善法对无记法”这两种。

遮诠注疏已毕。

顺遮诠注疏

550“唯以这些”是指“善对善，不善对不善”，以这些而成为相同，即依善等状态的共通性而相同。因此说“然而由于义的不存在，故不相应”。“善对善”等，即使在总说中有共通性，但在分别中多半会有差异，因此说“也依适当的方式，从详释而言”。

551“名为因”是指它既是因，又是名称，故为因名。此处的“缘”，即指那已成为缘的同一者。

552“二种增上”是指依俱生增上和所缘增上之力，这应依据注释书中所说“善对善，由俱生与所缘”等的方式来理解。“于非所缘中有七”是依俱生增上之力而说，“非于俱生中有七”是依所缘增上之力而说。“如是”即指如同在增上缘中所说，于一切处、一切缘中亦然。在说了“于彼彼……应抽出”之后，为了显示该计数的抽出之易及其方法，而说“在顺中……应知”。

顺遮诠注疏已毕。

逆顺法的注释

631“应减之计数”是指应被减少的计数，其等同性并非绝对，因为也可能有不减少的情形，这是它的意趣。因此说“非因、所缘二法”等。在那句当中，“与所连接的较少的计数一起，由增上缘而减少”是连接。或者，“一起减少”在此情形中，“由增上缘”是表示状态的具格。这是特点。

“非处”意谓随顺而言并非成立，即不成立。“成立”意谓随顺而成立，这是连接。“他们”指因等。“于其余中”指如所意欲者，为显示他们而说“增上”等。“此二”即“善无记与无记、不善无记与无记”此二种。

非因根注疏已毕。

636“与因中所说三”指与因缘中所说的三个解答一起。他所指的是转起的共通性，而非义理的共通性，这是其意。同样地，“于业中有三”也是指因中所说的那些，因此在“于业中有三”这里，“即因中所说者”这句话中，他也是就转起的共通性而说，这是其义。

644“逐一地”：指仅作逐一的解答。

650“于自处”：指在其自身安住之处。“从此更往他处”：指从彼处，从所取的缘更往他处，即依逆的方向。“于食……不得”：意思是，先将食缘依逆的方向安立，再依顺的方向连接根缘；又将根缘依逆的方向安立，再依顺的方向连接食缘，如此配合，问题便得以成立。这是它的含义。“于他们中”：即于食与根中。“分为二种”：指由于须依逆、顺两种方式配合运用。

逆顺法的注释已毕。

善三法注疏已毕。

2. 受三法注疏

1在受三法中，“依缘等之决定”：依三法词语的关联，于缘转起等分中应述说的依缘、俱生、住立等决定，受、色、涅槃不能获得。何以故？因已超出三法的范畴。同样地，缘生之语也是如此，因确实无法如此说：涉及受、色及涅槃时，“缘与乐受相应之法，而乐受相应者生起”。“三法诸法”：即受三法所摄的诸法。“于彼处”：即于因缘等中。“随适宜地”：指于受等中，凡某法适合作为某受相应法的所缘缘等，即依其恰当的方式。“所缘等”：以“等”字摄取了所缘增上、所缘近依等。

1010.【善三法组中“失减”之语】——这是针对相违项而说。“能摄取色与非色诸法”——此句说明：即使是无始以来的俱生法，将其安立为首的理由。“等字”——即“俱生等”中的“等”字。依适当方式，以生起为因，一切非色诸法皆以所缘等为缘而生，故说“以缘生义而摄取一切非色诸法的所缘等”。“等”字含摄了所缘增上、所缘近依等项。“由此”——即由“然而，摄取一切非色诸法……”等语。一切位者……乃至……由展示俱生而显示——意思是：由展示俱生，便显示了诸一切位者。因为展示一分失减，即已展示了全体的失减。“俱生等”——或谓“等”字也展示了一切位的四种。“以俱生为根本者”——这是指依俱生缘而生起者，并非以俱生缘为前提而出现于巴利圣典。因此说：“以俱生为纽带……乃至……已被宣说”。【然而，后生者为何不失减？】——这是文意的关联。“于彼处”，即于前述的失减与不失减之中。“以俱生为纽带者”——即以俱生法为缘由的诸缘，此处是说以缘法为因。“就于此处”——即就失减而言。因为此处以失减为主。说“以俱生……”

1717.【仅为展示方法】——正如针对无因唯作思，可以说“非因缘、非业缘”，同样也可以说“非异熟缘”。然而针对无因痴，可以说“非因缘、非异熟缘”，却不能说“非业缘”。因此说：“并非缘与缘生法的共通展示”等语。

25-3725-37.【如于善三法组般，应当如此计算】——此语是为了说明巴利圣典中就此所陈列的内容：“以因为根本者……乃至……计数的共通性”。因为善三法组中顺、逆两门的计数，与受三法组中的计数并不相同。【对调后亦可配合】——对此，有人说：“非因缘、非前生缘，于所缘中为一”，这是先说了所缘，而本应先说的前生缘被对调后置于其后方才说出。同样，“非因缘，于业中为三”——此句被对调后，亦有人说：“非业缘，于因中为三，此已宣说。”

39「与彼相应」是指与那忧相应，以忧为代表而说相应诸法。在信等五法中，即信、戒、闻、施、慧，应作或应结合之义。在其余——即贪等——中，为了展示巴利文脉的流转，所谓“巴利文如此流转”。由贪等为近依者，未生起者即不产生。为了在其他三法组的巴利中展示该文脉，而说“善三法组中亦……”等语。此处“亦”，即在这受三法组中亦如此。

62「无异」是指无差别。因为与乐受相应之法，只对与乐受相应之法以因缘为缘，而非对其他。此理也适用于其余诸句以及出现“三”之处。因此说“所有三法，都应依纯粹的三句而了知”。“后生者非色法之缘”这是合理的，然而“前生者非色法之缘”如何理解？为遮此问难而说“前生者……”等语，意思是：成为前生者而非缘。因为色法先生起而安住，对后起的非色法成为前生缘，但此理在非色法中不可得。因此说“因无前生性故”。同样地，因无后生性故——正如在这三法组中，任何法皆无前生性，因此说非前生缘；同样，因无后生性，故非成为后生者而为缘，即非后生缘之义。因为在同一相续中，并非先有某些非色法起而安住，然后另有非色法生起，由此后者可为前者的后生缘。

83-87在其余八者中：即“与乐受相应之法”等，每一单根、各各终结而有九种、九种转起，于所缘缘等中可得，在其中，除前述那一种之外，在其余八者中。唯在三法中——即唯在纯粹的三法中，可得俱生业缘。

受三法注疏已毕。

3. 果报三法注疏

1-23「即彼」：以未成复合之词所表之义，即是已被宣说的那个意义。

24-52「多」：即此言辞，或即此作已色。心生色（所造色）如同依于蕴而生起，也依于大种而生起。因为若无此二者，心生色便不能生起；而作已色并非如此。作已色是依所作之业，于生起时依大种而生。因此，为显示心生色（所造色）有此差别，故只对此作说明，而不说作已色——为显此义，故说「依蕴」等。虽然在「依大种，心生色是所造色」一句中，作已色未被直接提及，但通过言辞已间接包含——为说明此点，故说「于现起时」等。「如是作已」：即无依蕴而生起之故。「非食缘」：是对食缘的否定。「彼亦」：指作已色也是如此。作已色于住立刹那，食成为其资助者，基于此理解，故说「于生起刹那」。

果报三法之解释完毕。

四、所执受三法之解释

51「主导法本身于出世间法中，不依主导缘而生起」，因此说「非依主导缘，由其自为主导故」。难道主导法不也依所缘主导之力，而由主导缘生起吗？为回应此质难，故说「不离……乃至……显示」。「不离所缘主导等」，是就出世间法而言。因为他们以涅槃为所缘，故如此说。由「及」字，更显示出在「离所缘主导者」与「不定所缘主导者」中，所应阐明的内容。

72「依随护与资助之力」：如命根对业生色以随护之力为缘，食对彼业生身则以资助之力为缘，并非以令生之力，应作此理解。「而此义若成」者，即于业生聚中，食对彼同一业生身以资助之力为缘，此义若得成立。「亦应说为食」者，意即如依命根而说「所执受法依所执受法为有缘」，如是依所述之食亦应说得此缘之义。然此中，业生食于何时成为同一业生身之资助缘，此义已于注释中示明。若业生食唯以资助一切余色之力而绝对转起，如是，则与巴利圣典相违，为显此过，故引注释之语「若……乃至……为缘」而予辨析，说「若如是」。此中，「此」乃指彼言辞。非从他己之缘生者，即是从自己之缘生起者，此中之缘唯是业。故说「属于自相续的所执受食」。

此问之意，不唯指前文已说之食。本应被引出，却未被引出。故此与「论辩更强」一语相呼应。何以于所述之二问中食未被引出？故说「已吞入」等语。此中，「第二问」者，乃于二根中之第二问而言其理趣。于「第二问亦未被引出」中，亦应将「已吞入……乃至……无有」引入而作连结。「其余」者，即未被吞入者。其意为：唯是已吞入者，而非未被吞入者，方为如所说之食。说「更强」之后，为彰显其更强之性，故说「非劣」等。如因少分缺失而被吞入、住立者，依已吞入的青蛙等，于吞入者身中安立特殊义，应作如是解。

「此处所说」者，即于此所执受三法中所说。「由一根、二根末、三根末之答问」者，即由单根、二根末、三根末所成的答问。然应如此理解：「非所执受而有所执受法，依所执受法与非所执受法为有缘；非所执受而无所执受法，依所执受法、非所执受法，及非所执受而无所执受法为有缘」。「此处」者，即此所执受三法中。「如第二二根末」者，即如第二二根末之答问，意谓如「非所执受而有所执受法，依所执受法与非所执受法为有缘，以俱生、后生为缘」这些答问。此义于第三单根等之二根末、三根末答问中亦可得。若他们答问于善三法中亦可得，何故于彼处未被引出？故说：「然为易于明了，彼处唯以俱生之力作答」。「唯以俱生之力」者，即唯依俱有缘之力。「一根、二根末」者，即如「善法依善法与无记法」等类之问。他们于善三法中已被引出。然此处，于此所执受三法中，依上述答问之理。「一法」者，即一受等缘之法。「多」者，即依俱生、后生等多有缘之差别。「多法」者，即多缘所生法。「一有缘」者，乃就有缘之共通性而说。

现在，为了详细显示如前所述及未述的、在“有缘”中所能获得的差别，而说“一者……”等。其中，“一”是指有缘的差别中的一种。“一者的”即指如此的一者。若非如此，便不存在“一法对一法为缘”的情形。“唯以一种”是指唯以俱生有缘，如在结生刹那的所依。因为那所依对于与自己俱生的名法，唯以俱生有缘为缘，而非以前生缘等为缘。一种俱生的非色蕴，对于与自己俱生的多种非色蕴，以一种俱生有缘为缘；对于与自己俱生的心生色，以及前生的、那些心生色所生起的色法，则依次以多种俱生有缘与后生有缘为缘。多种前生的所依色与俱生的非色蕴，对于一种非色蕴，依次以前生有缘与俱生有缘为缘。多种非色法，对于多种俱生非色法及前生色法，以俱生有缘与后生有缘为缘。或者，多种食、根的种类，对于多种色法，依情况以俱生、前生、后生、食、根的力量，以有缘为缘。如此，即使在缘生法的不同性中，此义理亦得成立；在相同性中，更不必说。因此说“在缘生法的相同性中”。俱生有缘与前生有缘一起成为有缘，即俱生有缘的法与前生有缘的法一起构成有缘。正如依于所依而获得前生有缘的善等法，成为俱

现在，为了通过圣典阐明那种不同法性中不存在的情况，而说“如果会有……”等。其中，“不存在一种有缘状态”是指，依单一缘法而可得的一种有缘状态是不存在的。为何？因为彼此相违。因此说“俱生……未说”。如此而作，即是因为俱生与后生不能依单一法而俱得。“依单一法”是指依单一的缘法。因此说“因为不同诸法有相违的自性”。相违的自性应知是依于俱生与后生，但此处则是指世间与出世间等状态。“否则”是指，如果那些俱生与后生能够俱得。“即使在根被遮止时”是指，即使在根缘中处于对立状态时。由于该问题的获得，即由于“所执受、所执取之法与非所执受、所执取之法，对一所执受、所执取之法，以有缘为缘”这个问题的获得。二十二种，即：单根结尾有九种，单根二法结尾有五种，单根三法结尾有一种，二根单法结尾有四种，二根结尾有二种，二根三法结尾有一种，如此共为二十二种。正如前文所说“俱生与前生一起成为有缘”，为了显示“前生亦与俱生一起成为有缘”，而说“前生唯与俱生一起成为有缘”。其中，“唯与俱生一起”即与俱生一起。此处的

现在，为了以另一段经文阐明所述之义，而说“因为在善三法中……”等。若前生缘即使不与彼俱生缘一起也能成为有缘，便不能说“从不相应缘的有缘中有五种”，而此已说，因此可知“前生唯与俱生一起成为有缘”。“在不相应中有二十二种”，此处亦是同样的道理。在那里，即在有见三法中。在有缘分别中，即在有缘的分别中。“以三法为根的单法结尾”是指，如“有见有对、无见有对及无见无对之法，对无见有对之法，以有缘为缘”，如是，以三法为根、以单法结尾的问句被举出。而在缘的举出中，即就在那里的缘举出中。由此，那个问句被举出。这如何可能？若前生唯与俱生一起成为有缘，在诘问中说：“那（有缘状态）是与所依俱生的……因为是缘”。其意思是：虽然在那里，通过“有见有对”的摄取而说了所缘前生的有缘状态，但通过“无见无对”的摄取也包含了所依，因此说，与所依俱生的所缘前生，唯与俱生一起成为有缘状态。后生唯与食、根一起成为有缘，而不与前生一起，此乃意旨。“以非不同法性”是指在缘法的非不同性中。与俱生一起成为有缘，这是连接。其余两句也是如此

所执受三法注疏已毕。

6. 寻三法注疏

22二十二、在寻三法中，于七种根本中——即由“缘有寻有伺法”等所出的三个单法、三个二法、一个三法，这些是一种根本所摄的七种根本。依顺序，即按照巴利圣典中所呈现的顺序。七，指第一种单法根本中有七句。五，指第二种中有五句。这些应依因缘中所说之理来理解；而此处唯应依转起之理来结合。在三法等中，第三根本有三句，第四有一句，第五有三句，第六亦有三句，第七有一句。这些应依顺序这样了知：缘第三句时，依第三句、第二句及此二者；缘第一句与第三句时，依第三句；缘第一句与第二句时，依第一句、第三句及此二者；缘第二句与第三句时，依第一句、第三句及此二者；缘第一、第二、第三句时，唯依第三句。在“相互有二十八”等处，也应依此理来了解其计数。以上所说，即为计数。第二、第三根本中各有一句，应如此结合：第二根本中有一句，第三根本中有一句。同样，在习行缘中，如前生缘中有十一，在习行缘中也是如此。其他，是指在增上、相互、前生、习行之外的其他缘中的计数。与因缘、所缘缘相似的，即与因缘、所缘缘中的计数相似。

31三十一、“不区别”，是指未加“异熟”这一简别，而不是说未做解释，这是结合上的意思。为说明其理由，而说“为何”等。“其余者”，指世间的异熟。“他们被别出而说”，是说他们——如所说的世间异熟——从无寻唯伺的共性中被别出而说。“缘无寻唯伺蕴，无寻唯伺增上”所说的这一聚，属于前一部分。

38三十八、“此”，即指“无寻唯伺与无寻……俱行”所出的巴利文句。为显明其义，说“根本……已说”。其中，“与无寻……结合者”，是指与无寻唯伺、无寻无伺等词——这些是以无寻、无寻的异名来说的——俱行而结合根本句，或唯结合习行根本者；不应作成如在前生缘中那样、在习行缘中不存在的巴利文句，应如此读诵。然而，有些典籍中见作“无寻唯伺与异熟俱行”，其义为与作为简别的异熟俱行而结合。因此说“应结合异熟、无寻唯伺等”。

巴利经典在“一种根本”中已作结合，故说为“二种根本中之第一”。

49第四十九、唯以根本句作为最终状态而结合，例如“以有寻有伺法为缘，非因缘而有寻有伺法生起”等，即以根本句为结尾而结合。所谓“应提出七种痴”，乃是针对非因缘而说。因为在缘起分中，无因之痴仅出现三次；然而在此处，于“依所依为缘”等四种根本中，无因之痴悉皆出现，故应知因其七次出现，而说“七种痴”。

“为亲依止缘所摄”之义，是指业缘已为亲依止缘所摄。由于一切色界、无色界业皆具力用，无不是亲依止缘，故称为“重”；而对于能尽业之业的力用，则无可论说。为依巴利经典本身阐明此意，故说“于取蕴三法问分遮遣中……可知”。

寻品之解释完毕。

八、应由见舍断品之解释

“应依缘起分别中已审察之理而审察”，此是就自己引用的“非凡夫能以见而断除，余者不依任何缘而为缘，可如是说耶”等无始轮回之决断而说。其中应说之义，亦已于缘起复注的义释中说明，故应依彼处所说之理而了知。

应由见舍断品之解释完毕。

《发趣论》随复注完毕。

如是，《五论根本复注》之隐义解释

随复注完毕。

阿毗达摩随复注完毕。