Yamakapakaraṇa-anu复注

“简略地”即“以总说的方式”。所谓“安立论母”。于诸法中，即于蕴等诸法及善等诸法中。对于无颠倒而把握的诸法，依根本双等而转起的教说，能令所化者获得种种善巧，并成就遍知的作用，而非颠倒的，故说“颠倒执取……已开始”。以此说明，在《论事》教说之后，宣说《双论》的理由。其中，“颠倒执取”指执取补特伽罗等邪执。“依法、补特伽罗、处所等为所依而转起的”指依于“凡任何善法，彼一切皆以善为根”等而说于法，依于“若某补特伽罗的色蕴生起，则彼的受蕴生起”等而说于补特伽罗，依于“于此处色蕴生起，于此处受蕴生起”等而说于处所。以“等”字，应知摄补特伽罗、处所、生、灭、彼二者及遍知等。“决断与疑惑”指依圣典的文法、回答、示相、遮遣、驳斥等理趣，对所问之义作出决定为决断，因无此而有疑惑为疑惑。此即他们决断与疑惑。显示巴利原文

确实，此处对于领受法者，是先有疑惑而后有决断，故应先说疑惑；但为了显示对于正在说法的世尊，则是先有决断而后有疑惑，因此作了这样的语序。因为法主已将一切所应遍知如同掌中余甘子果一般现观而安住，于一切处皆无疑惑；然而，为显示随所化者心意而有的疑惑，出于想要解答的意愿，便依于有疑惑者而发问。如此，依于解答与发问的道理，并非能获得决断与疑惑，此义已明。但此处，决断与疑惑应依据已决断与疑惑的法本身来理解。因此，义注中说：“于善法中，是善耶？非善耶？因无疑惑故”等。也正因此，说“决断与疑惑”及“依决断与疑惑”，先作决断之语。显示巴利原文

“彼”指《双论》。对于《双论》所应说的时节等，其说法时节是在《论事》教说之后，说法处所唯是三十三天，说法方式是以善、不善根等双对的方式。为了显示此义——即由“简略地”等偈颂所显的因相与注释的承诺——而说“依时节、处所、说法”等。此处注释的因相即是：随顺次第而转起，以及承担已来之负担，这是智者中的智者之所为。其中，“显示了未至”为连接语。显示巴利原文

“于彼处”即在对时节等的显示中。“双、止灭”意指阎魔与死亡，故说“有生则有死……的范围”。其中，正如“有生则有死”，生是阎魔的范围；同样，“取蕴存在时则有死”，取蕴是阎魔的范围，应如此连接。因为他们是有死法。阎魔卒对于已至死时的造恶补特伽罗施加种种刑罚，而非对未至死者，故说死为阎魔的范围。“令教命转起之处”——这是对“范围”一词的释义。“或处所”是就欲界等三界而说。因为主宰三界者即是死王。五无间业以及依止其他外道师，或与他们共的五种怨仇、六种不能处。“回转”即右绕。“他们之身毛”即毛发。显示巴利原文

1“双之集合”指以《根本双论》等为首的双论之集合。因为《根本双论》等即使从各各论书的角度来看是组成部分，但从常恒的组成部分来看，则称为双之集合。因此说：“彼之集合及整部论书”。显示巴利原文

“善与不善根之差别”指：第二问中所说、为疑惑句所摄的称为“善”者，以及第一问中所说、称为“善根”者的差别。因其具有义双的性质，故如此连结。正如第一问中以“具差别者”的身份所说的善法，在第二问中即以“差别”的身份而说；同样地，第一问中以“差别”身份所说的善根法，在第二问中即以“具差别者”的身份而说。因为，依所欲言说的意义，诸法有差别与具差别者之分。其意旨是：善根与善的差别——为疑惑句所摄者，即是善与善根中具差别者。此处，第一义之分别是以“具差别者”观待“差别”而说；第二则是以“差别”观待“具差别者”而说，此是它们之间的差别。故说“因为对于所欲了知者”等。显示巴利原文

其中，“所欲了知者”意为提问的对象。“差别”指善与不善根的差别。“观待有差别者”指观待那些称为善根与善的具有差别者。“有差别者”指善根与善。“观待差别”指观待善与不善根的差别。“在此”指在这部《根本双论》中。关于“主要性”：首先，在第一种选项中，应知由于所疑者为主要，故提问中差别是主要的。因为那些是所疑者的有差别者。而在第二种选项中，所谓差别是依于有差别者的，故应见有差别者于此是主要的。然而，两者合在一起的主要性并不合理，因为只有存在非主要，才会有主要。因此说“每一提问只含摄一个意义”。此应如此接受，否则，如果依判别与所判别的关系，此处的主要性便不合理。（此处）并非以法为能诠，即并非以真实法为能诠。因为真实法也被称为“义”，如“知深义者、见微细义者”等句所说。而在“于因与果的智为义无碍解”等处，应知“义”一词有因与果的能诠义。“等”字含摄了“以义现观”等处出现的利益等能诠义。因此，即因为是圣典意义的能诠。显示巴利原文

“三个词”中，pi字表示合集义，而合集应是在同等结合中。关于“以‘名’一词无余含摄善等”的疑虑，为断除此疑而说“三个词……是含摄者”。其中，“仅是含摄者”中的matta字是排除差别的意义。为显示所排除的差别，故说“并非无余含摄者”，因为色并不被“名”一词所含摄。应当了知，这是“唯善等是名”的限定，而非“唯名是善等”；正是针对此限定，而说“仅就善等的含摄性而说”。虽然“名”一词并非无余含摄善等，但却是善等的含摄者，且正是为此目的而取用，因此说名属于善三法摄；为显示此义，而说“善等……说”。显示巴利原文

52在第二双论，即一根本双论中。同样地，在此处也应如此：正如在一根本双论中，以“哪些是善”为起始提问，于互相根本双论中，也应以“哪些是善”为起始提问。何以故？因为前一双论……未转起。这是就第二双论未如此转起而说的；但第三双论则如实地转起了。有些论师说：正如在第一、第二双论中，前问通过反转成为后问，因此后问与前问相同，只是排除了逆序；但在互相双论中并非如此。因为在那里，两个提问彼此不相似。如果在互相双论中两个提问也应相似，则应以“哪些是善”开始第一问，而后问则应说“那些法都以善根为一根本”。然而，不是这样说的。不像第一、第二双论那样使前后问相似，在第三双论中，它们并不相似，因为没有以“哪些是善”开始；因此，应有顺问与逆问的相符，针对此义而说“不先问‘哪些是善’”。显示巴利原文

“以义的方式”，即依可能存在的、已确定与所疑的义的方式而说。“与之相应的”，即与那前问在义与文上相适合的。因为后问应观待前问而有。“因此”的意思，即因此。因为在顺向中虽已断疑，在逆向中仍生疑；若不生疑，则逆向问便无作用，故不是后问相应于前问，而是依所说方式，前问相应于后问。且由于那种相应性，以“义”等方式将二词相关联，故称为义等双论。在此，应知顺向与逆向是依说法次第，因为说了“善是善根”之后，又说“善根是善”。其余双论中也是如此。或者，由执取有差别者与差别、差别与有差别者，应知此处的顺向与逆向。因为在第一问中，将那些是有差别者的法作为确定所依而显示，即说“哪些是善法”，然后为显示其中作为疑所依的差别，而问“那些都是以善为根吗”。在第二问中，则逆向地，将那些有差别者所依的差别作为确定而显示，即说“又哪些是善根”，然后为显示那些作为疑所依的有差别者，而问“那些法都是善吗”。因为众生的意乐多种多样，故确定与疑的所依并不固定。显示巴利原文

“依此语句”，即指“凡任一类善，以善根为单根”此句。如此便不能如其本意那样表述，故以“并非……”等来开显其意。其中，“正是因此”，即因善之语句义与“善以善根为单根”之语句义彼此有别。“解答”，即分别说明。“若不然”，即若以“善以善根为单根”之语句来提问。那些言说，即善之言论与“善以善根为单根”之言论。而应知，依善心生起之色，其无记的特性即当被了知。在此处，即“依此语句，彼义亦得成立”这句话中。“凡任一类善……得成立”，以此显示诸善法与“善以善根为单根”并无乖违。因此说“并非……存在”。以“所说语句之义即得成立”这句话，通过说明未说之语句义不得成立，而显明了此意图之义。正如“善以善根为单根”这一语句义会乖违于善的语句义，善的语句义却不会如此乖违于它。如何构成质难，又如何构成答辩？应知：质难是“凡以善根为单根者即是善”，而答辩则是“凡以善根为单根者方是善”。如于第二双论中未问而说，即未问“凡任何善”而说。以善根，即以善为根。他们，即那些以善根为单根者。显示巴利原文

“一起生起”中，iti声有“等”或“方式”之义。由此，显示了“善根既为单根，又互为根”等其余巴利原文。针对此，而有“依前文所说方式，即应作解答”之说。其中，“前文”指顺问之解答。“依所说方式”，即依“诸根一起生起”等所说方式。“那也”，即“以善根”等注释文句。“如是”，即以彼方式，意思是：应如顺问中那样作解答。为显示因何理由而说“不能说”，乃说“或有……”等。其中，应唯以“是”作解答，因为如同在“彼一切法是善”的提问中，在“彼一切法以善根为单根”的提问中，亦唯得“是”之解答，而非如顺问中那样，因无应分别显示的自性而作分别解答。凡以善根为单根之法，他们并非以善根而互为根。然而，凡以善根互为根者，他们即以善根为单根。因此说“并非……应作分别”。显示巴利原文

其中，“因彼”，即因在互为根者中单根性不存在。“于彼处”，即于与智相应的心生起之中。意为：因互为根性及单根性故。当说两两以一一而互为根时，他们以一一而为单根性，此义即已被言明，因为“一”字有相同之义。因此说“然而于彼处……非单根”。此为错误，因为在二者之中，以一一为另一者之单根性亦得成立。因此说“为遮止此执取”等。开显“凡以善根互为根之法，他们即以善根为单根”此义者，于此，以“是”一词说明：在二根生起之处，以一一为另一者之单根性已被阐明，故说“以‘是’之解答即遮止彼执取”。关于“决定”：此处，三根共起时，其互为单根性乃为决定，但二根时云何？故说“互为根者……”等。“即是同根性”，以简别显示遮止之义，故说“非互为同根性”。由此显示：声称“以互为根者唯是同根性”，故执取单根；并非为了显示他们有异于互为缘性的同根性。二根，即二根共起者。为显示他们之同根性，故说“于他们中……”等。“以他们为根之其他”，即此二根之外的其他俱生法，他们以此为根。显示巴利原文

现在，为了说明为何在逆问中只以“善”来提问，而不以“善根以一根为基”来提问，所以说“然而于彼此为根性中……应知唯作善之问”。因为在彼此为根的善根中，没有哪个不是一根，这一含义已说。意思是：只说与根相应，而非与根不相应。否则便会有前后矛盾。正因如此，也就是因为只说与根相应。于两处，即“彼此为根”与“一根”两处。所说“以善根”，其义为：以与善根相应。如果这两种说法都只说与根相应，那么为什么只在顺问中执取“一根”，而在逆问中却不执取？在这两处中，是应当执取还是不应当执取？如此，此彼此双论的教导与根双论、一根双论的教导，其意味相同——提出这一质疑后，才说“于彼处……”等。显示巴利原文

“彼处彼处”是指在那彼此双论中。虽然“一根”与“彼此为根”这一对词句，依前述方式，都只是说与根相关联这一点，但为了显示总相与别相的特征确实存在差别，故说“于根关联的总相中……”等语。有根诸法其根相同，即是一根性，因此“一根”一词，是就它们无差别地仅仅说有根存在而言，并不像“彼此为根”一词那样，说明在诸根中所得到的差别。而且，在总相上的决定并不能消除在别相上的疑惑——为了说明这个意思，而说了“于根关联的总相中……转起”这段话。然而，在别相上的决定，正是在消除总相上的疑惑的情况下转起的，所以说“然而于根关联的别相中……即是已决定”。因此，这是以所说之义为理由而作的回指，意思是：由于别相的决定不离总相的决定，总相已被决定，或者在那里已无疑惑。由此而说“未作‘一根’的提问”。不成为善性之揭示者，意思是：它并不唯独揭示善性，因为它也揭示与彼不同类者。由此而说“因为于善性有疑惑存在”。“彼此为根之语”，意思是：仅仅是“彼此为根”之语，这是意图所在。由于善的章节在延续，以此说明在“这一切法都是善”的善的把握中……显示巴利原文

53-61在根缘理趣中所说的义，即是在根缘理趣中所说的善等诸法。因为善等自性法，在这里由于是圣典的义，故被称为“义”。为了通过善根性、对根加以简别以及显示与根的关联来阐明。“是善根之根”这样的复合词连接，即：作为善根的根，是善根之根。因为“根”这个词，是共通于应遮遣与应摄取的。由于也有不善、无记的根法存在，故以善根性对根法作了简别。而通过把握“根”，也显示了有根之法的与根关联。以相同的根、对根作简别以及显示与根的关联来阐明，故说“一根根之根”；以彼此为根性、对根作简别以及显示与根的关联来阐明，故说“彼此为根根之根”——如此连接而说根之根理趣。应知在这三种双论中，此处所说的简别，只是另一种表述方式。显示巴利原文

“阐明与根之关联”者，意谓：以与根之关联本身作为主要、作为殊胜而阐明，此即宗旨所在。何以故？如于“善为他们之根故，乃善根者”此类依外义复合词中，根之关联是以主要义而说；若仅谓“所谓善之根，即善根”，或作简别而谓“善根之根”，则是依后分义为主之复合词而说，非此所许。由此而说“为显……其余分义”。所说方式，即在“根之根”理趣中，依“以善根性简别根”等所说方式，以及在根理趣中，依“以后分义复合词中之ka字”等所说方式，正是如此。应将“根之根”理趣中的言辞表述方式，合拢一处而作连接。显示巴利原文

74-85“未得独因性者”者，谓依无记根，不得为独因、不得为应如此说者，即十八无因心生起、无因等起色及涅槃，以不能与他们一时获证故。如前述之心生起等，因无有因缘而得“无因”称谓，有因等起色则不然。故云“除去无因之称谓”。于此，虽依“一切色非因，唯是无因”之说，有因等起色亦为无因，然据“无记法对无记法以因缘为缘，异熟无记与唯作无记之因，对相应诸蕴及心等起色，以因缘为缘”此说，则依因缘之关联，有因等起色无有“无因”称谓。而有一类人说：“作‘不记说’者，意谓以有因称谓而不予记说。否则，‘无因之无记，以无记根为独因’便不可说。”对此，应说已说，由无有“无因”称谓故，有因性之同义语已得成立。复次，因有因缘在，其有因性同义语实可证得。由此而说“或复，不似有因双论中……已作不记说”。“于此”，谓此独因双论中。“依因缘关联与否”者，即依因缘之关联或不关联，谓因缘之有无。彼实获得有因称谓，显示巴利原文

复有一类言：“‘有因心等起之色，是无因、无记’，虽依此语而摄入，然彼有根，故不得说‘以无记根为不独因’；复次，虽有根，然依非权变方式则非有因，故亦不得说‘以无记根为独因’。是故，于‘无因之无记，以无记根为不独因；有因之无记，以无记根为独因’此二处，无有障碍，故作‘不记说’。”此唯他们自所计执，以注释书中已定判“有因无记等起之色，以无记根为独因”，是故此处应依前说而解其义。显示巴利原文

86-97第86至97颂：基于善、不善、无记的类别，藉由名为“名”与“非名”的差别把握无色法，这便称为“名的确定”，因此（论中）说“由于已确定了诸名”。以此表明它们更为殊胜——这由论典并未对其加以限定，便可了知。若如此，为何在“无因名、有因名”等异本中仍取用“名”一词呢？答曰：“为令明显。”意即：既已明示，又复何言？显示巴利原文

2-3第2-3节：“于蕴双论中……应说遍知”，这是以重点的方式显示应说之义。因为阿毗达摩即是所应证知之说，而它终究只为了遍知。在诸遍知中，若无审察遍知，便无断除遍知；而审察遍知，对于圆满摄受他人者，并非由其他方式生起，而是通过时间、补特伽罗、界域的分别，以各别与共同把握诸蕴的生灭相而殊胜生起。为显此义，论师乃举示“于六时分别中……应说遍知”作为应说之重点。于此，恰如无审察遍知则无断除遍知，无审察遍知亦无知遍知。而此知遍知，是以闻所成智为根本。善于说法的导师，为通过合、离、总、别、句义等分别显示，阐明对诸蕴的遍知分类，便以“五蕴”等开始说法。为显示这一点，论师说“然彼诸蕴”等。“以五句”者，即是以五个总说之句。显示巴利原文

其中，“于此”是指那些总说与别说的语句。“法”是指色等应知之法。“总说之句”是指色蕴等总说之句。虽然从究竟意义上说，离开了别别部分，并没有一个独立的总聚存在，但正如别别部分不是总聚，总聚也不是别别部分。尽管总聚与别别部分有差别，由于总说词与别说词两者所指涉的是同一事物，因此实际上并无差别。因为这两个词的意义相同，可能会引起疑惑，所以论师说“在此疑惑之处”。在“眼处计入色蕴之数，识蕴即彼所生之意界”等说法中，所说是部分的总说句义；而在“凡任何色……这称为色蕴”等说法中，所说则是全部，因此论师说“色等……义”。在此，由于能修饰与所修饰的对象具有同一所指，故说别别之句也具有总说句义，同样，总说之句也具有别别句义。因为能修饰与所修饰的意义，并非被许为绝对的异或绝对的一，而是亦异亦一。因此，为显示无差别而说第一种方法，为显示有差别而说第二种方法。因为那个名为“变坏”等的“聚集”之义，是通过能修饰与所修饰的关系，以色等别别之词和“色”等字及“蕴”字而分别解说的，当从意义上被显示巴利原文

正如以别别之句所说的，也是总说之句的意义；同样地，以总说之句所说的，也是别别之句的意义。为了显示这一点，论师说：“以色等别别之句……说了句子清净分”。因为，在“色蕴即是色，也是色蕴；色蕴是色吗？是的”等中，进行了句子清净。其中，某些别别之句在其他处有所用法，因此别别句义可能具有总说句义，这或许存在不确定；但总说之句则没有这种不确定。因此，总说句义作为别别句义，并无乖违。这在“色蕴是色吗？是的”等圣典中已阐明。所以论师说“为了显示色等……”显示巴利原文

在“色蕴”等词中，因为“蕴”的意义是被修饰的，所以说“作为主要的蕴词”。而在“受蕴”等词中，则是因为有“受”等近依词的意义。以“色”这个别别之词，通过能修饰的方式所说的蕴义，就成为色蕴。因此说“色蕴是色吗？是的”。其中，“于此”是指在那个色蕴的词中。问：以作为主要的、应被修饰的蕴之别别词所说的变坏义，难道会成为受蕴等吗？这是连接。意思是：在同样都是别别词所表达的对象中，以非主要的词所理解的意义，为什么不能以主要的词来理解呢？以蕴之别别词所说的“法”，是指聚集义。其中，“某个”是指变坏义。“以某个总说之词”是指以色蕴这个词，而不是以受蕴等词。因此说“并非一切以一切”。这个道理也适用于受蕴等。通过色、色蕴等别别与总说之句的清净，以及在那里以四蕴方式展开的圣典过程，就是句子清净根本轮。而这样显示的人，即是在回顾那个以色等别别之句和色蕴等总说之句所显示的特殊意义。能修饰的性质，是由于能作区分而从普遍中加以限定；所修饰的性质，是由于无差别的关系而应从其他差别中被区分出来；同一所依的性质，是由于那些亦异亦一的事物都依存于同一事物。显示巴利原文

“因此”，即依前文所说的能区别与所区别的关系。“此处”，指在同一所属关系中。或者，“因此”指以同一所属关系为因。“此处”，指“色蕴”一词。正如在“青莲花”一词中，作为莲花之区别性质的“青”是特定的，而非泛泛的任何事物；同样地，在这里，作为蕴之区别性质的“色”也应是特定的。为了显示这一点，才说“为何……从蕴……呢？”同样，依“既是色，又是蕴”这一同一所属关系：凡是色，即是蕴；凡是蕴，即是色，此义也已包含，因此说“一切……都应被区别”。而所谓区别，必定是以已确定的形态来划分，因为它是限定者，而非以未确定的形态，故说“然而，那个……”等。其意趣是：因为只取了那个，所以并非“可爱之色、可意之色”。因为那个并非以蕴之区别性质而被执取，回答正是针对那个而作，这是其连结。并不存在异于蕴的色——这是依“被破坏之义即是色”而说的，因为那样的色并不脱离蕴而存在。正是因此，即依所说的色没有脱离蕴而存在。“在‘可爱之色、可意之色，以显示少许’等语句中，由于色一词可用于非彼义之处”，故简别说“以那个色一词”。显示巴利原文

对于“对于诸蕴，以色作为区别……会有疑惑”这一句，这里应如此理解其关联：是否存在异于蕴的其他受，从而被遮遣的受成为蕴的区别性质？以及，是否一切蕴都应被作为蕴之区别性质的受所区别？应了解这样的连接。“某些”，指以领纳等为行相者。“以某种区别”，指以受等为区别。显示巴利原文

在此，色等施设与蕴施设，如“色是蕴，诸蕴即色蕴”等，分别地及共同地在“被破坏”等义上转起时，有时作为部分而转起，有时作为集合而转起。然而，当这一转起方式被确定时，由于色等诸蕴在词与义上得以净化，便能遣除对其范围的疑惑。因此，依“色蕴既是色也是色蕴，色蕴是色吗？是的”等理趣进行的第一轮，显示了如同以部分之词说部分之义那样，也以部分之词说集合之义；同时，也显示了以集合之词说集合之义。依“色是色蕴，诸蕴即受蕴”等理趣进行的第二轮，则显示了：如同以区别之词那样，以色等部分之词，也以作为共相且各各特定的蕴部分之词，来说明那各个集合之义，而非一切集合。由于不存在脱离蕴的所执之色，所以蕴即是色，但并非一切蕴都是色，而只是其中一部分；受等也是如此，此义由依“色是蕴，诸蕴即色”等理趣进行的第三轮显示。依“色是蕴，诸蕴即受蕴”等理趣进行的第四轮，则显示了：当“色是蕴”确定了色的蕴性时，名为蕴的并不只是色，还有受等，从而阐明受等也具有蕴性；并且，并非一切蕴都具有受等区别。显示巴利原文

即使仅就一个部分而言，也有总体的惯用语，例如“衣被烧了”、“海被看见了”，因此说：“由于是眼的一部分，故诸双根被称为眼。”“绑缚后”指以双根的状态绑缚，或者即以双根为根本的状态绑缚。以根本的状态而执取，即是连结关系；而这种连结关系，应视为如同根本词等与毂等的相似性。因为没有前所未说的内容可说，此处的教说并非以圆轮的方式连结，故说“非以圆轮的方式连结”。虽然以色蕴为根本并没有新内容，但当以受蕴等为根本、以想等为门而展开教说时，可能有以圆轮方式的连结，但圣典的读诵并非如此，故说“受蕴……以连结……”。由于后文与前文不相连结，这便是下文的净化。只取了纯粹的蕴之获得——即在“诸蕴即色”此处，以“诸蕴”一词所获得的、不与色等混杂的、单纯的蕴之义，以总说的方式而取来。虽然在总说中作为蕴之区分的色等，在“诸蕴即色”中只取了纯粹的色等本身，但由于没有脱离区分的共相存在，故不滞着于彼处仅为纯粹的色等本身。此乃为了显示被称为“蕴之区分性质”的状态——即依所证得的、作为诸蕴区分性质而说的“被破坏”等区分之义。并非单单取那个，而是连同“蕴”一词。显示巴利原文

一、施设分显示巴利原文

26“如此说”是指：如此依于门与所缘，以及依于门中转起之法的分别而说。“可爱的自性”即“可爱之类”，如于“朋友，如何是色？”等之中，依“可爱的自性”之义而说“色”，并非依“变坏”之义，因此说“可爱色……色非色蕴”。即使依“变坏”之义属于色蕴的眼等，也由于“唯取可爱自性之词”的简择，只归入“可爱色”，而非色蕴，因此说“可爱的自性……非色蕴，如此而说”。当说“然而何处有特异”时，“特异”一词不随后文而行，以此意故说“余词”。因为对于增上（特异）所得者，没有摄入的作用。或者，应将“见想”理解为词的简别。然而其特异相，由“我将解说特异”的许诺而已显了。“余行”在此也是同样的道理。依结而了知、执取，故“想”即是“见”，所以说“想即见”。“及见”中的“及”字，摄受剩余的戏论。因为在“戏论想行”中，说戏论的净除（中部义注1.201）时说：“以想之名，即说戏论。”显示巴利原文

28在“蕴即是受蕴”的顺句中，依其自性而显示即可获得解答；但在“非蕴非受蕴”的逆句中则不能如此。此处是以遮止作答，为明此义而说：“无‘蕴’词之转起，亦无‘受蕴’词之转起。”由此显示此“非”字遮遣有情。此处取用词语，是依词语的施设，或依同类的词语而作。这只是施设的净除而已。所以说“唯作施设之净除”。以此显示所应分别的异法为无。因为说“在此无其他法的自性可作为定量”。“如是作已”等，以异读随顺所说之义。虽然有些情况下有蕴而无受蕴，但绝无脱离蕴之自性的受，故说“非蕴非受蕴乎？唯然”，应如此了知。因此在义注中说“名为施设涅槃”等。显示巴利原文

39在“除色之外”中，如同依生起的实法，可爱的自性也由“色”一词的施设共性所摄，因此说“应观出世间受等”。“唯无转起”是指无“蕴”词之转起与无“色”词之转起，唯依施设净除的意义而说，亦如“如是作已”等所说。以此显示：正如由眼所摄的其他一切自性法，都摄入处摄的范畴，没有脱离此二者（眼与处）的法，因此唯是施设的净除；为了显示彼法为无，而说“除眼与处之外，其他既非眼亦非处”。同样地，此处也正是为了此义，为显示脱离二者（色与蕴）为无，而说“除色与蕴之外，其他既非色亦非蕴”。这是不相等的情况。在“除眼与处”的句子中，由于所摄的其他法无法执取，可以说离开处自性的法为无，所以用了“若或有”。然而在“除色与蕴”中，由于存在离开蕴的自性法，不能这样说。如果认为“没有这样属于蕴的法类”而作此说，那么便是妥当的。因为义注中以“然于义注中”等，唯取出施设。引入“渴爱依处也不是所摄的其他法所取”，这是连结。应连结为“也是蕴”。显示巴利原文

50-205在混合时分别的对法中，由于各词的时间不同，或许会有意义的差别，因此说“在非混合时分别的段落中，无意义的差别”。现在以“前者的‘非’”等来说明此义。“因此”即由于无意义的差别。“在此”即在此转起段的诵文，或在此转起段的解说中。所说唯有六种，而非九种，这便是其意趣。因此说“以过去”等。然而说“这些三者”，是指自己分别显示无间的那三者。如所示，在义注中分别应显示的相，于现在、过去等，在诵文中直接呈现。“非别存”所说的含义，以“于各处的‘非’”等使其更加明白。其中，逆问的“非”，即如“若某人的受蕴已生，其色蕴生起”等，于初句依逆转而生起者。正是以此，才能依理趣结合。在混合时分别中也是如此，意思是不仅在非混合时分别中，也在混合时分别中。并非仅因其结合不易而在前面不加结合，也是为了容易把握其义，故说“非混合……所说”。显示巴利原文

所谓“由何因”，是指这样的因：即含摄在一个双词句中的诸蕴之生起与灭尽的获得所构成的因。依次第，即宣说了前问与后问的名称。以“ca”字，应知是说“前问与后问的名称”，并以此连接。而“含摄在一个双词句中”这一句，当视作一个整体来理解。复以“因为对于那个……”等文阐明其义。其中，“对于那个”即指对于那个问题。此处“问题”，应理解为以提问方式生起的言辞。故说：“由于包含了应通过填充而解答的意义”。那个通过显示其自相而作出的解答，即是那个解答；或者，具足如前所述之解答者，即为“那个解答者”，指那个解答。以前一部分，即以前面的列举词。因此处解答词具有相同意义，即相似意义。“以一个词”，是指以一个由主要与次要组成的双词，而非仅指第一个词，此为义释。唯以生起与灭尽的获得为共通性，即唯以生起或灭尽可获得之相同性。关于“决定词……是合理的”一段，是因注释书中以“于彼处色蕴不生起”等语显示了前问，故如是说。虽于彼处因解答“生起”，而说……显示巴利原文

于“若某人色蕴未曾生起，则其受蕴未曾生起”句中，是以遮止色蕴未曾生起的状况来遮止另一蕴，因此唯将色蕴的上述遮止作为主要宣说。其余类似之处同理，故说：“对决定义的遮止，即是遮止”。而在“若某人色蕴生起，则其受蕴灭尽”句中，则是以色蕴生起为特征来询问受蕴的灭尽，因此，它被“不”字遮止。其余类似之处同理，故说：“排除疑惑处，即是遮止”。以“无‘不’字”一句，显示遮止之遮止。若尔，圣典中的遮止解答与通常的遮止有何差别？故说：“在那里，生起……”等语。显示巴利原文

所谓“以投入其一部分”，是由将四个问题与五个解答中的一部分投入的方式。故注释书说：“于第一处，以显示完整问题前一部分的自相……”等语。为明在此问题与解答中，于二十七处获得投入者，而说：“即完整的问题……”等语。“从显示圣典的决定等开始”，此处，由“等”字，应知涵盖了对问题的分析、解答的位置、一问题之中之连接方法等集合。显示巴利原文

“对净居天……”等句，是为揭示其含义，而引出圣典的文句。对于“若某人在某处色蕴未曾生起，则他在该处受蕴未曾生起”这一句，其解答是“对于净居天，他们在那里……”。其中，“在同一地没有第二次转生”意即：在同一地，一位圣者个人不会再有第二次结生。至于第三次等，更不待言。为了显示此义是如何被教导的，故说：“因为从结生开始……已转起”。以此显示，此说是依长时与现在而转起的。当把业生相续视为一个整体，并依此而说生起与灭尽时，对于非业生的善法等，又当如何解说？为显示于此它们也被视为依止于彼，故说：“因为在那时……已显示”。正是由此，即正是依于业生相续。因此，即因为将由一业所生的异熟相续视为一个整体。对于它，即对于业生相续。如同在五净居天中，各别地依于所说圣典而了知“在同一地没有第二次转生”，同样地，从“净居天”这一无差别的说法，为何不能了知在整个净居天中也没有第二次转生呢？提出此问难后，为自作答覆，而说：“但是为什么……？”等语。其中，对于净居天中较低地者，若其根未成熟，则不能遮止其生于上地。显示巴利原文

“以此决定”，即以此标示了处所、非色生起所依的决定。“被区别的”，是指那些具有如此非色性质者。“即使是无想有情”意谓：不唯独是五蕴有，无想有情也是如此。只取那些无想有情作为前一部分，这是意旨所在。“因此，那些被决定所排除的”，即那些被如前所述的决定所远离的，不应那样说，这是其含义。现在以“他们从那里……”等来显示。从那里，即从无想有。对于最后有者，在此为显示最后有的自相，而说：“是五蕴有等吗？”等语。即使是非最后有的无色有者，在无色有中，如同色蕴未曾生起一样，在那里，最后有者的受蕴也是如此，因此说：“因为被此决定所包含”。因此说：“对于他们……说”。其中，“对于他们”是指对于最后有者。“在那里”是指在无色有中。“以及其他蕴的不生起状态”，即其他受蕴的不生起状态。即使是有结生的净居天，其诸蕴的破坏亦被称为般涅槃，这是因断除了粗重过失，以烦恼寂止的共通性而说的，应如此了知。显示巴利原文

“Sabbesañhi tesan”ti，指处于各自地界的所有净居天。“Yathā panā”等句，是令已说之义更为明了。“Anantā lokadhātuyo”ti 这句话，只为显示空间界域没有分际而说。以补特伽罗而言，由于同一所依与同一时间性，故不可能聚集；然而以空间界域而言则可能，因此他们如同混杂在一起，故说“有混杂性”。显示巴利原文

206-208“Tassāpī”指补特伽罗与空间的章节。“Okāse puggalassevā”意为：在如前所取的空间中，那位补特伽罗——即那位被空间所限定的补特伽罗本身。然而，有人诘难：如同补特伽罗章可得时，（补特伽罗与空间章中的）空间章也可得，如是，空间章也应可得。针对此诘难，他说“okāsavāropi cā”。“Tasmā”因即使所说的空间，也只是作为补特伽罗的差别特征而被说出，并非独立而说，所以。显示巴利原文

“Aññathā”指与转起章不同的方式：不以执取与舍弃所限的业生相续为同一体而把握，而是依其生灭而说遍知。说“Yo rūpakkhandhaṃ parijānātī”这句，是为了通过显示不包含决定句所摄之义，来显示其他蕴也不存在，故说“rupakkhandhaparijānanassa abhāvā”。而且回答了“Āmantā”，因此意思是：在此转起中，依心刹那可得三时。“Aggamaggasamaṅgiñca arahantañcā”这两个词，与“rūpakkhandhañca na parijānanti vedanākkhandhañca na parijānitthā”这两句依次关联。而“Ṭhapetvā avasesā puggalā”则应各自与前后连接。“Aggamagga…pe… natthī”以此显示：唯有阿罗汉道智，因达到遍知的顶点而具足殊胜的遍知作用；由于其他道智未达此顶点，故无此作用。正因显示巴利原文

一、施设章显示巴利原文

1-9“Vuttanayenā”意为：依已说的方法，即“以部分词所说者，是整体词义的一部分或全部；而以整体词所说者，则必定是部分词之义”等方法。由此，通过显示所述义理注释之方法，表明于一切施设章等中，应随宜通达其义。显示巴利原文

10-17“Vāyanaṃ”指遍满自境而转起，此义正如于香处可得，于戒等中亦可得，故经中以“戒香”等说，将“戒等即是香”而说。因此，注释书说“戒香……名”等。然而，由于遍满自境即为彼处之遍满状态或显著状态，故说“以散布义或以显著义”。“Vāyanaṃ”亦指对自身所依处之指示。在“天众聚集”、“施设法”等语境中，“kāya”与“dhamma”等词亦用于表示聚集之施设，故以“有自性”作简别。所言“以‘kāya’一词……无”等，针对“na dhammo nāyatanaṃ”句中的“dhamma”一词，是指其表示除特定概念外的一切有自性之法，而非指称名为法处的特定法，应作此解。显示巴利原文

18-21“Etasmin”指于此转起章中。“Pucchāmattalābhenā”意为仅得提问，即表明无无义之问。“Ekeka”指“若眼处生起，耳处生起耶？”等一一之问。“Pañcā”指“若耳处生起，香处生起耶？”等五种问对。虽允许以仅得提问而作摄集，但他说“应以解答而舍断”。“Vakkhati hi”等，即以此在注释书中论证了所述之义。显示巴利原文

“Sadisavissajjana”这一通称，确实安立于简别之中。为了显示这一简别，他说：“puggalavārameva sandhāya vutta”。然而，由于那种相似解答并不遍及，为了显示在相似之处也已作了解答，他说：“okāsavāre pana…pe… vissajjita”。“Tattha tan”指第二个。“Puggalavārepī”意为：在相似解答之处，即便于补特伽罗章中也已解答，更不必说于空间章了。“Virattakāmakammanibbattassā”指由修习力离欲者，其欲（烦恼）因此远离，故为“离欲之业”，即色界业；由此业所生者。“Paṭisandhi eva bījaṃ paṭisandhibījaṃ, tassa”指结生即是种子，故为结生种子；属于此结生种子的。“Evaṃsabhāvattā”以此显示：鼻等诸处必定以欲贪为因、以业为缘。而“Gandhādayo ca na santī”指香等完全不存在，这显示巴利原文

“真实”：应依前述方式理解。在接受了提问者所说的含义后，为了显示那些成对问题以何种意图而有相似的解答，故说“然而，如同……”等。此处略义如下：在那里，于眼处为根本的那些对句中，鼻处成对问题以“对于有眼处、无鼻处而结生者”等方式，与舌处、身处成对问题有相似的解答；同样，在此，于鼻处为根本的那些对句中，鼻处成对问题与那些舌处、身处成对问题，以“若某人的鼻处生起，其舌处是否生起？是的。”等方式，有相似的解答。如此，在此，两者是分别地、彼此有相似解答，而非合在一起彼此有相似解答，故说此语。因此说：“所以，在那里，就那里，由于相似解答性未载于圣典，故为原因。”若如此，那么，以眼处为根本的取用有何意义呢？故说：“以示例的方式……”等。其中，“以示例的方式”意为：仅以作为示例的、彼此相似解答性这一示例方式，而非以它们与所应示例者完全有相似解答的方式，这是意图所在。为了显示所说的“以多数性”，故说“因为在那些之中……”等。显示巴利原文

“如此”：以此“是的”这一回答式的解答，引出这样的含义：应认可前述所说即为解答。“那”：指第二个问题。“以鼻处成对问题”：即在以眼处为根本的那些对句中，以鼻处成对问题本身。“那些与它一起的其余部分”：即与那个以鼻处为根本的身处成对问题一起的其余部分。“由于相似解答性而未载入”：在此，仅“未载入”一词被“同样”一词所引出，而非“由于相似解答性”。为了显示这一点，在说了“同样……以原因之共通性”之后，现在为了显示在那里没有所说的“相似解答性”，故说“然而，对于鼻、舌、身处……”等。其中，“在非胎生者中转起的”：在此也应引入“由于俱存性”一词来连接，同样，“在胎生者中转起的”也是如此。应如此连接：其余两个以鼻处为根本的舌处、身处成对问题不被解答；而在以鼻处为根本的那些成对问题被解答后，其余两个为根本的、以舌处、身处为根本的那些成对问题不被解答，因为无差别及少差别。其中，于身处成对问题中，依第二个问题而有少差别，依其余者而有无差别，应如此了知。“与色处、意处一起”：这是依色处为根本的意处而说的，故说：“色处……意图”。因此说：“因为在以色处为根本的那些对句中……”等。“成对问题”：指以色处为根本的香、味、触处成对问题。“第二个问题”：即前述那些成对问题的第二个问题。“依所说方式”：即依“对于有色者、无心者……”等所说方式。“最初问题”：即那些成对问题的第一个问题。显示巴利原文

“以较低的那些”：这虽是一种不加分别的表述，但它是针对那些可能有相似解答的情形而说的，因此说：“香、味……意义”。“对所列举的诸法，依列举而得出的差别说明便是解答；其中，并非全然依列举的功德而可得者，即使不作解说，在义理上也称为已解答”，因此说：“以不解答的方式，通过显示其不可得，即名为已解答”。显示巴利原文

正如有眼残缺、耳残缺者，也有眼耳俱残缺者可得，而他在注释书中用‘pi’字将其包含。为表明此义，说：“即使生盲……也应了知”。说“唯指具足诸处的化生者”：在此，为了显示‘eva’一词的适用处，说：“即指已说者，这是其含义”。进而为了显示由此便使得具足诸处者在彼处并非定说，不具足诸处者亦被包含，故说：“因此，这是就生盲、聋者而说，此并未被遮止”。显示巴利原文

22-254为何说“于彼，由于补特伽罗未被触及”？因为即使以“他问色界梵天”这句话，处所也已经被触及了。怀着说明“是的”这一承认之理由的意图，先提出“为何被承认”的诘问，然后为了揭示那个理由，而说“难道不是……”等。说“将进入胎生状态而般涅槃”，是指最后有者。说“处于彼状态者”，即处于最后有状态者。说“将是者”，即未来者。说“由于应被承认”，即由于应以“将生起”来承认。显示巴利原文

这里简要说明其义：如果在“若某人的色处将生起，则其眼处将生起”这一问中，依所说方式应作肯定回答，那么为何、以什么原因在反方向的“若某人的色处将不生起，则其眼处将不生起”这一问中，却回答“是”呢？这难道不是互相矛盾吗？问难者正是以“难道不”等来揭示此矛盾。“并非不生起，而是将生起”正是这个意思。“在那个有中”等是对它的答复。其中，“在那个有中”是指在那个被说为“色处将不生起”的、正在转起的有之中。由于未来性而不可说，意思是由于是未来状态而不可说，因为它已是开始生起、正在转起的状态。因此才有“因为在其他有中”等说法。关联句是“但不说”。以“如此作了之后”等，引用另一段经文来证成如上所说的意义。显示巴利原文

在某一自体存在中，由哪些处而存在，对于那些处必定存在的有情或相续，是由能产生各个处的业所决定的。依此进行的二问答——“若某人的色处将生起，则其眼处将生起吗？是的。”“若某人的色处将不生起，则其眼处将不生起吗？是的。”——由于处的获得具有出生的性质，所以是善巧成立的。最后有者等，这里以“等”字包含了生于无色界后般涅槃者。这也是一种回答。因为应被随喜，意思是应以“是”来接受。显示巴利原文

而所谓“无鼻者往生欲界”等，是关联的文句。那种能产生鼻处的业，其果报在鼻处生起之前就会中断，这便称为能产生鼻处的业。如何能知有这种业呢？为了说明，乃说“对于某人，在某处”等。即便如此，这里“无鼻者”正是指胎生者，这又是如何被了解的呢？对此问难，说了“因为不”等之后，为证成其义，又说了“在《法心分别》中”等。因为在如法教说的阿毗达摩中，不作宣说即等于否定。这里，即指此《双论》之中。如所开示的，即如“若某人的耳处将不生起，则其眼处不生起；若某人在某处鼻处不灭，则其彼处色处将不灭”等所示方式的诸问中。说了“是”，那为何不被了解呢？这是连接。意思是，在这些问中，为何不以回答来作答复呢？因为以决定词所把握的意义——即如“若某人的耳处将不生起”等以决定词所把握的意义——在某一分中存在着应被疑惑的意义，对于与决定意义相反的疑惑意义不作答复，不应以“是”来作回答的答复，不应将意义不分而合在一起说。因此说：“对于应分开的，没有回答的答复”。显示巴利原文

“若有”一句，意思是：即使在应分别而说的意义上，若有回答的答复，也不会是完整的答复，因为既无余地，也应予分别。正如“在五蕴有中般涅槃者、在无色界的最后有者，以及那些往生无色界后将般涅槃者，在他们死时，他们的耳处不生起，眼处也不生起”，以及“在色界般涅槃者、无色界者，他们在彼处鼻处不灭，色处也不灭”——这是依分别而展开的余下经文。那么，为何如此？如果对于不应分别的给与回答的答复，而对于应分别的却没有，既然如此，以“若某人的喜根生起，则其眼根生起吗？是”这一答复，为何不被理解为胎生者没有喜俱结生？难道应分别的反而没有回答的答复，这能接受吗？并非如此。因为可以通过其他经文来了知彼义，为了显示这一点，才说“在欲界”等。显示巴利原文

“若某心生起而不灭，彼心将灭而不复生起吗？是。”正如对于彼心在生起刹那，其灭以未来性而被说，同样，对于彼业生相续的灭，在其生起时，也应以未来性而说。由此显示：“即使对于一个刹那心的生起，其灭尚以未来性而被说，何况对一个相续？”在一切处、一切未来分中，对于正在往生者，彼灭如此以未来性而被说。那么，为何这里对于已往生者，其灭却不说呢？因此说“然而对于已生起者”等。这正是对如其转起的业生相续而言。正因为生起刹那之后，灭便被称为已开始。即便有所差别，也因为时间的差别未被触及。正是依未来时的触及，依灭而作的两种答复才得以成立、才为恰当。由于依其他方式说灭是不可能的，所以说“阿罗汉”。显示巴利原文

若问难说：“如果在结生之后即刻就有灭，那为何经典中说死时的灭？”针对此问难，他说：“然而，因为死时是彼相续的终结，故说死时的灭。”“因为是彼终结”，即因为是该相续的终结。“转起”等语，是为了阐明前面所说的义理。其中，“该”指相续。“他将说”等语，也是因为在转起中不取灭，而只取死时的灭，故为说明理由之言。“由此”，指由所说的其他异本之言。“在此”，指在“眼处将灭”等的《处双论》中。如果即使在转起中已灭的，也只愿取死时的灭，那么“有眼者”等又如何说呢？因此他说：“而在‘有眼者’等中，其义应被理解为‘已得眼者’等。”“他们”，指无色界中的最后有者。“无眼”一词，是“有余”的，应如此连接。显示巴利原文

1-19“与声界相关的”：这是指那些在眼界等为根本的双论中的所有声双论，以及一切以声界为根本的双论，是针对这些而说的。因为它们不像眼识界等相关的双论那样，可以依死亡与结生而获得。由此，在处双论的转起品中，与声界相关的双论不可得，这也应当了知。显示巴利原文

10-26“苦”是苦这一词。“在其他处”：是指在行苦、变易苦、苦苦的依处。“不观待其他”：是指不观待“行”等其他词语。“由此”：是由于执取了不观待其他的“苦”这个词。“于彼作为所缘的苦苦”：这个“苦”字，是“苦是苦谛”中的第一个“苦”字，而那也就是苦苦。在“苦是苦谛”这句话中，不应期待有“唯苦是苦谛”这样的简别，而应期待“苦唯是苦谛”，因此他说：“决定唯是苦谛”。在《谛分别》中所说的诸集（因）中，没有任何一个存在于果法之中。意思是：在《谛分别》中以五种方式所说的诸集中，连一个也不存在于果的自性之中——亦即没有果的自性。另有“果法不存在”的异读。“道”这个词也用于果支分：在共通的果支分，如正见等之中，以“道支”、“属于道”等方式出现的“道”这个词，是由于它是道的果而通过因的转喻来使用的，这是他的意图。因此他说：“并非因为具有道的作用”等。“因此”：因为在此教示圣谛时，只有具备生起等自性的法，才以集等异门来说，而非没有生起等自性的法，所以。在此，三地诸法随其所应，皆包含于苦谛与集谛之中。显示巴利原文

“通过净化词句……在此被把握”：以此，他指出非谛自性的诸法被本论所排除。“它们”：是指苦等。“由彼简别而有的殊胜”：是指由彼苦等简别而有的殊胜性。正是由于作为圣谛的简别，苦等的应遍知等性得以成立，因此他说：“因为是决定真实的”。“正如在此”：正如在这《谛双论》的纯谛品中，只把握了作为圣谛简别的苦等。“在蕴双论等中也是如此”：意思是，并非只在纯谛品中显示了此理。在净化词句品和以彼为根本的轮转品中，因为只说了“色是色蕴”等集合之词，所以并无此理可说，因此他说：“在纯蕴等品中”。同样，在此也只是在纯品中显示了此理。如果问难说：“如果在纯蕴等品中，只应把握作为蕴等简别的色等，那为何在注释中，也依非蕴等简别的其他色等而显示了义理呢？”对此，他说：“然而在注释中……”。“前一种义理才为合理；依其合理性，文本本身更具力量。”显示巴利原文

27-164说“遍知苦乃至超越苦”：即使这仅是带有余依的生起，也能成就其目的——为消除有人可能对此产生的疑惑，他说道：“因为他是圣者……所以才这样说。”然而，有人在这里提出“因为安住于最后有”作为理由，这并不合理，因为结生时也有对苦的审察，而且并非所有净居天者都是最后有者，这在“上流”的说法中已有说明。“谁的苦谛生起”：这是指生起的阶段。为了说明：属于苦谛的一切法，以及具足此（苦谛）的人，是以无差别的方式、仅通过关联而被表述的。说完“一切结生者……”等内容后，他接着说：“因为此义理是以决定的方式被把握的，而且对于已经决定的义理，才应加以分别解说，因此，‘在他们之中……是已结生者’。”这其中，“在他们之中，某些被显示”是连接句。“具有一刹那成就者”：指具有苦刹那成就者。“于他们”：是指那些以决定的方式所把握的对象。“于道果生起成就者”：是指对道果生起的成就者而言，或者说原文字即是此义。显示巴利原文

通过“此处……”等语句，显示了“一切……”等经文的概括含义。其中，“混杂着集谛生起的苦谛生起”，这是一个表示不伴随义的属格。在某些地方，即使是对于与集谛生起相混杂的苦谛，也会以单就苦谛生起而言、不混杂集谛生起、不伴随集谛生起的方式来加以显示，这就是此处句法的关联。然而，有些人将其读作“不混杂集谛的……”，对他们而言，应当明白“不伴随彼者”是对前一词的释义。而“伴随彼者”则是以伴随集谛生起的方式来显示苦谛生起，这就是其句法关联。“他们”是指无想有情，意思是：在转起中，苦谛的生起并未被“在转起中……”等所说的两个部分所包含。然而，在结生中，他们的生起已被第一部分所包含，这一点已经显示。同样地，“灭也是如此”的意思是：就像无想有情在结生中的苦谛生起被第一部分所包含，而在转起中却不为两个部分所包含一样；他们的苦谛灭也是如此。因为，在灭的部分中，经文是以“一切死没者……”的方式展开的。显示巴利原文

“若如此”是说，当以刹那的方式来把握场合时——这是以不认可前述含义的方式反过来所指。“对此的回答”是指：在对这个双论句的回答中。由于前一部分已包含了“在至上道生起的刹那、在阿罗汉心生起的刹那、在那个将无间证得至上道的心生起的刹那、对于那些投生到无想有情中的有情，他们的苦谛在那里生起，而他们的集谛却不在那里生起”（《双论·谛双论》71），因此并无矛盾，接着便说了“最后部分……”等语。其中，“因此”的意思是：因为投生心识生起的刹那并非未来集谛生起的所依，而欲界等场合才是所依，所以如此。“因为这属于补特伽罗场合之章”：这是说，既然这一章涉及补特伽罗与场合，那么在“于他们，在那里”的表述中，“在那里”一词的含义应依照（欲界等）场合来理解。如果有人诘难说：在补特伽罗场合之章中，既然应仅依欲界等场合来把握含义，而非依刹那，那为何在不提及场合的情况下，就以“一切结生者……”等方式展开了回答呢？针对此问，他回答道：“在那里……”。显示巴利原文

“Keci”是指法喜长老而说。因为他解释道：在“于转起中，心识坏灭之刹那，苦谛不生”这里，唯以心等起色为所意，因其系属于心识而生起。另一些论师则说：“‘arūpe’一词也可视为关联前文，因此，通过区分转起，依无色有而说此义，所以，在‘yassa vā pana samudayasaccaṃ nirujjhati, tassa dukkhasaccaṃ uppajjatīti? No’等句中，也应如此理解其义。”所谓“补特伽罗并非依于心识而被把握”，这是因心识非主要而说。然而，在确定集谛生起之处，必然也要确定其不生起，而且，离开心识，补特伽罗本身即不可得，因此，在“yassa samudayasaccaṃ nuppajjatī”这里，作为集谛所依的心识，在意义上已被把握，这是可以理解的。再者，即使在系属于根的有情中，也并非一切色法的生起都绝对依赖于心识的生起，因为可以看到，即使没有心识的生起，那里也有色法生起。因此，唯有心等起色在心识生起的刹那生起，其他色法则不然，其他色法在其三个刹那中生起。显示巴利原文

在“当第二心生起时”这里，有人说：“第一是有分心，第二是心。”另一些论师说：由于对有的爱染，转向心也因其异熟转起而性质不同，故可称为“第二”；从此以后，应说“在此之前，他的集谛在那里未曾生起”。然而，这里所指的乃是：与有爱染俱生的第一心，在此处被意许为第二心。在此之前生起的一切心，由于都是无记性、同种类，故视为一，从此以后，往下，他的集谛在那里确实未曾生起。因此，他说：“以最终界限”等。“tasmiṃ”指在那第二心中。“tena samānagatikattā”意为：因为与它同类，即与所说的第二心及其俱有者，在“苦谛曾生起，但集谛未曾生起”这一应说的状态上同类。“evañca katvā”意为：正是由于显示了这种同类性。所说的“yathāvuttā”指：第二不善心之前的一切心的俱有者未被把握，因为不存在其他状态。为了以另一经文来证明已说的义理，故说“yathā”等。“te”指四蕴有。“vajjetabbā”意为：应以“itaresa”这一简别语来排除。句法连接即是：如同五蕴有中，所说的净居天，以第二……显示巴利原文

「Yassa yatthā」（谁的何处）者，是说人与处所依所依与能依的关系而有所期待，故言「人与处所互相区分而被把握」。在欲界中……乃至……已生起者——于此，在欲界已现观者生起于色界，在色界已现观者生起于无色界；借助「vā」字，亦应如此结合：在欲界已现观者生起于无色界。「Tattha」（彼处）者，指已生起之处。「Abhisamayo」（现观）者，指上道现观；只要还未生起，那些已生起者就不被摄入「已现观者」等语的第二部分中，因为人与处所是互相区分的。若如此，为何他们不被包含在此双论中？故言「te panā」（而他们）等。于此，所说「因同趣故，别说不显」，为了使其更明显，故说「未现观者」等。其义为——以「未现观者」这第一个词，总括一切在道生起之缘缺、果报生起、也就是净居天中未现观者；于这两类净居天中，何时该被取为「未现观者」？为了界定他们该被如此取用的时间，故说「当净居天第二心转起时」。显示巴利原文

「以此」一词，即指此语。「清净心」，是名为道心之无间缘的心，在此处则指最上道心。「从彼」，是指从上述清净心之后，具足前前心者、具足随顺智相应心者，乃至具足其余出起观心者等。因此说：「乃至最后与渴爱相应心者，皆已被显示。」显示巴利原文

结生心与死心的灭刹那和生刹那，在转起心的过程中，依苦谛等的不生等而说为「同趣」，故有「于转起之心」等语。在此，应如此理会：死心的生刹那也被取入。所谓「于两部分中」，是指在集谛的转起与修习灭的转起中，依不舍与舍，而有前分与后分两部分。「不别说」，是指虽如在上述的不舍中，也未作特别区别之说。对于一个具有如此道与果灭刹那的人，由于不分前部分，故而两部分皆不生起，这是其义。今为显明此义，故说「谁的苦谛」等。有些人（如此认为）。在决了中，此为具格。为了显示所说之道与果，故说「三果与二道」。然而，应知是指最后三果与中间二道。「不间断地令生起」，是指不被对治法所掺杂，与观一起令道生起，由于未作应当恒常之修习，这便是其义。故说「间断地……令生起」。「于无色道与果的灭刹那」，既然没有分别地说，这差别又如何可得？因此说「依通称语」等。由此，显示出前缀词依反拨境的方式而执取，这亦是世间共许之理则。显示巴利原文

165-170「即于此」，是指在此谛双论中。「为显示不可遍知等」：此处「a」字既不表示「不可遍知」的不存在，也不表示「遍知」的对治，而是表示「其他」。在诸谛中，依理可得的「应断」等，于见的部分确已达到，而此节本以见为主；为显示非以见为主的部分，于某些谛中虽可得某些特相，此节却不以见为主，故说「作证……乃至……及为见」。「于集谛说断遍知，非度遍知」，这是恰当的，因为集谛亦应度遍其自相；既然如此，为何又说「于苦谛说度遍知，非断遍知」呢？苦岂不是确实不可断吗？于集谛分别中所说的某些集的部分，已被摄入苦谛中，因此应视为依不与苦集相混杂而取，这是如实之说。「于两者」是指于苦与集所说。何以故？因这是它们共通的。如此，为了显示由共通与不共通之差别所区分的遍知所行，虽然在前分中可得于不同刹那，于道刹那却唯于一刹那可得，因为是一智所行，故说「道智」等。显示巴利原文

1为显示善根等虽已分别，而蕴等的分类由此更显殊胜，故说“如前诸蕴未分别”。或此处“等”字，如同“存在等”中的用法，表示种类之义，故应知善根等亦被包含。因未令了知，故请谛听。或此处“因”义被省略宣说，因未令了知故。虽于二寻思中，身行亦唯取因果之义，但为显示即使于具主格语尾变化之义中，亦有义之差别，故言“于身……乃至……作主义”。彼即作主义。显示巴利原文

2-7“以逐个不杂之词而说”，是指如“身行”等，在每两个词中，以彼此不混杂的单个词来表达。“义不成立”，是由于所意图的意义不存在。否则，如由业所生之身等意义其实是存在的。因此他说“词句净化……不可说”。现在，为了通过反显来显示此义不成立，他说“如同”等。然而，既然两者同为复合词，为何彼处意义能成立，而此处意义却不成立呢？因为特征不同。彼处，色蕴等词是同位格，故能成立一个基于两个词的意义；而此处，身行等词是异位格，故那种意义不成立。因此他说“由于所意图的意义不存在”。显示巴利原文

“分别地阐明”是说，即使与“身行”等一起被说，身行这个词也不在分别地阐明各自的意义，而是假设它表述一个意义——此是以假设的方式而说。由此暗示了身行等词的同位格关系。为什么说“身行这个词是在身行的意义上使用的”，而不说“行这个词只是在行的意义上使用的”呢？因为如果那样说，则如“蕴”在蕴的意义上使用时，需要“色”这个词来限定，这句话才合理；然而，为了显示在身行等词的同位格关系中，不仅是“行”这个词在行的意义上使用，“身”这个词也是如此，所以才说“身行这个词是在身行的意义上使用的”，意思即与“身”这个词同位格。而若是异位格，则“行”确实具有被限定的性质。显示巴利原文

此“轮”指纯行之轮。若只说“由词句净化所显示者”，则由于显示状态的共通性，便会将纯身等也含摄进去。为了遮止此义，故说“唯是所意图的那些”。由于未被“身”等词所包含，即未被“纯身”等词所包含。而“在此处”是指在注疏中。虽就纯行之轮而说，但此处并不认可纯行之轮，而是说它属于整个行双论的范围，因此他说“而在此处，在行双论中”。“所意图意义的限定”是指，不包含所意图的入出息等意义，而包含了非所意图的思、身、造作、行等意义。若因“身是行”等以纯行为根本的轮转于义理上不成立，而不应在此采用，那么为何不依转起轮开始，却开始了不同的教导呢？他说“以词句净化轮为根本的轮转等”。疑惑的产生，源于“行”一词的可说性共通，及身行等词的异位格性。因此他说“由非同位格……所显示”。显示巴利原文

19“由于是诸行和人的处所”，是指：由于相应法的依止缘关系，加上诸行应为入定所成，所以人具有禅那的处所性便应了知；而地，则在作为人的处所的范围内，也是诸行的处所。以“在第二禅、在第三禅”等表示禅那，以“在欲界、在色界”等分别表示地，它们被作为处所而分别执取。“如是”是原因义，意思是：因为禅那也被作为处所执取，故如此。在人的章节中，当以处所的方式执取人——即人、处所、行等被以处所性执取时——那时是依那两种处所而执取的：那个人所在之处，以及在那人中所获得的禅那，以此两种称作地与禅那的处所，随应地对身行等进行执取与说明。因此，正因如此，所以如此。以第二、第三禅作为处所，即是以称为第二、第三禅的处所方式而被执取。如何呢？如“在无寻无伺的入出息生起之刹那”，这样被执取的人得以区别显示。以什么？应连接：正是以那无寻无伺的入出息生起之刹那。显示巴利原文

在第一个部分中，以禅那处所的方式显示了人，因此说“再次……显示”。以地处所的方式显示人，此为关联。“两种”是指依禅那和地处所的差别而有二种。“他们”是指那些人。“初禅已成就的欲界者”，此是通于应遮止与应执取的说法，而其限定是“在入出息生起之刹那”，因此说“以区别……刹那”。即以那个区别。“欲界者”中的‘pi’字是总集义。由此总集了不仅是色界、无色界中成就初禅者，而且还有欲界者的意思。什么样的欲界者呢？他说“胎内者等”。以‘等’字包含了沉入水中、昏迷者，但不包括死者、第四禅成就者、灭尽定成就者。因为他们如同非欲界者，由于寻伺的生起，与色界、无色界的有情一样被排除了。这是决定性的，即入出息不存在的决定性。“被显示”是指色界、无色界者以举例的方式被说，并非没有他们就没有其他，这是意图。初禅处所与入出息缺失相结合，此为连接。在此，第一是初禅具足者中色界、无色界者的执取，第二是如前所述的胎内者等的执取。以这种方法——即通过禅那处所和地处所来区分人的方法——以此方法、此途径。在一切处、一切显示巴利原文

21第二十一条：然而，若执持此义——即所谓“依转生地而区分禅那”——之含义，则于他处亦应依转生地区分禅那，如此便会引生不期望的后果。为说明此点，乃说“于第四禅”等。那么，何谓不期望的后果？答：“因会导致地之空间自性未被把握的过失。”盖于何处执取禅那，彼处即应依转生地区分禅那。若如此，则仅把握了禅那的空间，而非地的空间，因后者是附属性质。又，于“于第四禅、色界、无色界”一语中，当依色界与无色界之地来区分第四禅时，所把握的仅是其中一分空间，而非全部的第四禅。故说：“也因为会导致一切第四禅未依空间被把握的过失。”所谓“禅那地之空间”，即禅那空间与地之空间。显示巴利原文

难道不是在将禅那地与地之空间作不混杂关联时，并非于一切初禅空间中皆有身行与语行，同样亦非于一切欲界空间中皆有吗？为答覆由此生起的诘难，乃说“即使”等。其中，“于彼处”指于初禅空间与欲界空间。“彼二者生起”指彼身行与语行二者之生起。由执取二种空间不混杂性而得此功德，故说“分别……不应说”等。彼中，“依唯支分”即依寻等禅支之分。彼处应说者，注释书中已说。即使无寻，伺仍是语行，故说“无寻……而行”等。所谓“顶端之第二禅”，指四法系统之第二禅。因此禅通过全然断除扰动之法而舍断寻支，具殊胜性，故得称“顶端”。所谓“如无想有情”，应视为不相似的譬喻。显示巴利原文

3737. 于转向之前生起的一切心，因与结生心同一趣向，故合而说为“最初”。由此说“无寻无伺”等。“为显心行之起始”，即为显净居天中心行之起始。同理，“为显语行之起始”亦如此。显示巴利原文

1以“无明集则色集，渴爱集则色集，业集则色集。贪是业生起的因”等教说，阐述了善根、不善根等的缘性，故说“以显示缘的《根双论》”。以“他如实了知‘色无常、色无常’。眼无常，色无常”等，依蕴等门多处安立了无常随观等，故说“由于在蕴等中遍察为多”。因为断除烦恼之后，再无断除的作用，故说“以断随眠为终的断遍知”。虽然断遍知并非通过相应于随眠或以随眠为所缘而生起，但当无随眠时，其所执取便不存在，因此说“为阐明由随眠而有的断遍知”。所谓“以随眠性而可得者”，即依随眠性而存在者，亦即随眠的自性。以三种方式，即依界定等三种方式。若随眠未从数目、自性、转起处等方面被理解，则依人、空间等转起的、以彼为所缘的教法便难以了知，故为此说“在它们那样……因为难解故”。显示巴利原文

在此，“于前”一词的引出，是作为紧接前文的规则或遮止，故相对于“有随眠品”等，而非相对于“随眠品”等，因为在随眠品中，圣典的安立早已完成。为说明此，而说“在这些有随眠品等中，‘于前’的意思是”。因为在有随眠品等前三品中，教法是依“从何处、于何处”而转起的，而非在随眠品等中。由于无义理差别，即“从欲界死者”等圣典所出之语，与“或往生欲界者”等以双论方式在注释书等中出现的语句，并无义理差别。意思是：这如何能成为双论教说？因为缺少第二句。如果这不是双论教说，那为何在此出现？故说“因为在前面品中”等。在那里，“显示随眠处之界定”，即显示作为随眠处的界定。即便如此，这《随眠双论》如何具有双论教说？故说“双论教说……应视为名称”。依义理，即依逆序的义理。因为若将第一句所说反转，也可成为双论教说，如在“色即色蕴，色蕴即色”等中，但那里有义理差别，而这里没有，因此未作那样的教说。为说明此，而说“但由于无义理差别，故未说”。依可得性，即依提问的可得性。显示巴利原文

“显示其应生起性”：以此，依非迂回的方式，显示了随眠是未来的，因为它们为道所断；而已生起的过去与现在者，不被称为“应生起”，因为它们已经生起。然而，诸法以何种自性被称为“未来随眠”，它们便以那种自性被称为过去与现在者。因为诸法的自性并不因时间的差别而有不同，因此，随眠的过去与现在状态，依迂回的方式可得，故在注释书（《双论注·随眠双论》）中说“亦有过去者”等。如此种类，即随眠的种类，其义为：在获得因缘时，能够生起。此“如此种类”在生起节中被“生起”一词所摄，意在显示其应生起性之无间断状态。因此说“不像在蕴双论等中那样是正在生起的状态”，其义为现在性。以“因此”等语，令前述之义更为明了。其中，“无差别”即无区别。正是因为应生起与随眠无差别，所以在《分别论》（分别论203）中说：“此渴爱生起时即生起，在此止住时即止住”。此处意指随眠即止住。显示巴利原文

现在，为了指出过去与现在诸法在何种意义上可称为有随眠，并将未来也一并纳入，故说：“然而，获得适当的因缘……被称为”等语。由此显示：应依据过去已存在的趋势，来理解过去与现在诸法中那种“应生起的状态”。所谓“应生起的状态”，应知乃因烦恼未被圣道彻底断除之故。而此状态在过去与现在诸法中亦得存在，因此便以另一种方式阐明，它们在迂回的意义上被称为有随眠。故说：“然而，对于道……”等语。“如此种类”指的是那些若不修习圣道便会生起的烦恼。其意旨为：能生起的是法本身，并非法的行相。因为无常等行相并不被称为“生起”。若它们具有生起等特征，那它们就成了法本身。因此说：“主张‘未断除的行相会生起’，是不合理的”。显示巴利原文

为了显示诘难者不理会已阐述的“有力状态”，仅执取“未被断除的状态”来发起诘难，而说道：“若说‘众生随眠……则成过失’”。因为，若已领会“有力状态”的义涵，便不会有诘难的余地。由此故说：“不成过失”等。此义非唯注书中有载，于根本正文中亦已表明。是故，为令领解此义，在说过“有力者……是合理的”之后，为消除“什么是‘有力状态’”的疑惑，而说：“所谓‘有力者’……已说”。其中，“不与其余诸法共通的”意思是：如同烦恼的所依等，烦恼法等自性，在欲贪等之外是了不可得的，正是此独有的自性，令它们被称为“有之种子”、“有之根本”。因这“有力状态”正是它们不与其余诸法共通的独特自性，故为阐明“以此义故，名为随眠”，而说：“‘有力者’即是具有随眠者的意思”。显示巴利原文

在随眠品中，以“凡有欲贪随眠随增者，彼有嗔恚随眠随增耶？然也。”等句式所阐述的义理，在生起品中，亦以“凡有欲贪随眠生起者，彼有嗔恚随眠生起耶？然也。”等句式加以表述。因此，随眠的形态在生起品中，即由“生起”一词所涵盖。故有人说：“生起品与随眠品无所差别地被分别解说”。对此，他开始审察：“由于随眠品与生起品有相同的趣向”等语。若辩称“生起”一词，在生起品中，此词或是用来显示那些未断除的行相。若如此，则如同从“此之生起”中可了知“此之不灭”一般，说“生起”时，于义理上实则已暗示了“不生起”。因为那些未断除行相所对应的、可生起的状态，其本身却具有不正在生起的本质。为揭示此诘难，而说：“若道：‘因未提到生起一词，故不能成立’”。通过阐明词义的特殊性来讲说这二者，以此表明：即使所论之法无有差别，但由于用词含义的不同，便有不同品目的教示，如同俱生品与相应品那样。而“获得适当的因缘”等语，正是为了阐明此词义的特殊性而发端的。“适于生起”意即适合生起，指具有生起的同类性。因为所谓“随眠”即被称为“应生起者”，且依“凡有欲贪随眠生起者，彼有嗔恚随眠生起耶？然也。”等文，此理应被毫无保留地信受。若只说“随眠者”，通常……显示巴利原文

2第二：所谓“当这样说时”，是指当受具有应被简别的状态，以及欲界具有应被简别的状态时。欲界未被说为随眠的所依处，因为它并非主要；在主要与次要之中，显示的是主要之事的作用；也因为它应当依简别的状态而行——这是意趣所在。或许有人会问：“有什么过失呢？”为了消除这种疑虑，他说：“然而，在两种之中……”等。“在两种之中”是处于简别中的处格，同样，“在三界之中”也是如此。因此，由于随眠的所依处依界等分为三种，其中色界与无色界被说为有贪随眠的所依处，所以欲贪随眠在欲界的所依处必定应当被说，故而。“在三界之中、在三受之中”是处于简别中的处格，而“在欲界的两种受之中”则是依处格。显示巴利原文

‘仅在两种之中’是指在乐受与舍受这两种之中。‘在所有的两种之中’是指在任何两种之中。‘由此’是指由‘欲贪随眠于两种受’这句话的语力所获得的、依区别的决定。有贪的随眠之处是色界与无色界，以及与他们相应的受。因为并非想要确定‘欲贪随眠仅随眠于两种受’，而是想要确定‘仅在两种受之中’。因此他说：‘仅在两种之中随眠，不在三种之中’。又，随眠的无处所，那是什么？是不属于有身的一切出世间法。以‘又’字摄取了嗔恚随眠之处。因此说了‘又如……’等。‘其他’是指作为欲贪随眠之处的两种受。显示巴利原文

在其他那些与两种受不相应的法中。‘于可爱相、可乐相’是指在应被喜爱、甘美性质的事物中。而且这是对色等所作的简别，因为于一切根门、一切人中，可意状态是不确定的。‘以对乐、可乐、寂静乐的贪求’是指以对乐、可乐与寂静乐的贪着方式、以渴望的方式。其中，乐是身乐，寂静乐是心乐。或者，乐是身乐，寂静乐是舍乐。正如他们所说：‘然而舍由于寂静，也被说为乐。’或者，下劣的、粗的乐是乐，非粗的是寂静乐。而这里取‘下劣’，是因为意指欲贪随眠。‘在其他处’是指在受之外的其他处。‘它’是指欲贪随眠。‘随行于受之后而卧’是指唯以受为所缘而转起，如同以子为所缘的乳母的随护转起，而称为‘卧’的转起即是欲贪的渴爱本身。因此他说：‘唯希求乐’。如同它一样，嗔恚随眠等也依所说的方式，于苦受等中各各执行其作用，应视为随眠。因此说了‘如是嗔恚随眠也……’等。‘以于三受中随眠的说法’是指以于三受中如其所应随眠的说法。‘于以可意等状态而被执取的事物中’是指：在以可意等状态——依所缘本性而成为可意等——而被执取的事物中，以及以颠倒想之力，于不可意等事物中以可意等状态而被执取的事物中，这是连结。因为以可意等状态执取并非颠倒想。显示巴利原文

“在那里”，是指于可意所缘等之中。“在此处”，是指于随眠中。“作为欲味著等之基的欲有等”，应理解为：对于作为欲味著、有味著之基的欲有、色有、无色有所起的执取——这是句法的连接。“在那里”，是指于三受、三界之中，且此为置于简别中的处格。“苦的违逆”，即于苦中的不喜。“在任何地方”，是指在苦受中，或在与彼相应的不可意色等中的任何地方。“广大”，指已执取的蕴，即色有与无色有；也指未执取的蕴，即色界法与无色界法。“在那里”，是指于如前所述的广大诸法中，应知唯是有贪。因此说：“在色界、无色界中，此处欲贪随眠不随眠。”“见随眠等”——以“等”字应知含摄了疑随眠、无明随眠等。显示巴利原文

已善为宣说：于离三界、三受而解脱者中，并未宣说此是诸见随眠等的随眠处。因为，在问及诸见随眠等的生起处时，即以“于一切有身所摄诸法中”作为解答。然而，欲贪随眠不随眠之处，却存在着离苦受及色界、无色界而解脱的诸见随眠等的随眠处。为彰显此义，故发起“难道不是……”等论议。其中，“从彼随眠处”，是指从彼欲贪随眠的随眠处。“其他”，指称为出离所依的喜与舍。此处略义为：如同嗔恚随眠不出现在作为出离所依的忧中，欲贪随眠也不出现在作为出离所依的喜与舍中。因此，可言“于欲贪随眠不随眠之处，见随眠亦不随眠”。由此，将其剔除而未加宣说。“存在”，是在承认他们受的存在之后，为显示将其剔除而不说的理由，故说“然而……彼未说”。“彼随眠处”，指那些见随眠等的随眠处。“因此”，意指：虽然在欲贪随眠处之外，尚有见随眠等的随眠处，但于离三界、三受而解脱者中，因唯余二受，故此种随眠处并不存在。那二受未被宣说，也未被单独剔除，这便是其义。“因此”，还指：因“于欲贪等不随眠处，见与疑不随眠”这一义理，已通过“是的”这一回答无差别地给予解答，故“于欲贪等随眠处，见与疑随眠”这一义理，也可无差别地获得。而以无差别的方式宣说，苦即被显示为嗔恚。显示巴利原文

若如此，则“他以此断除嗔恚，嗔恚随眠不于此随眠”这句经文又当如何解说？为了回遮此问难，故说“再者……”等语。“于此”，是指于彼忧中，或于与彼相应的嗔恚中。“出离所依的忧”等，是显示此经为应加解释的不了义经，而非了义经。然而，如所引经文那样，为何在此未说？却说“由于是嗔恚生起的不适合处……”等。即便如此，经文与阿毗达摩论文又如何不相违呢？故说“此是无余说，彼是余说”。“这样做了”，意即正因为是余说。“贪随眠”，指欲贪随眠。因为说“指以不来道断除”，所以彼广大法并非其随眠处，故未提及初禅，而说“因为世间……不可说……随眠”。“由于非所依”，指由于在自性上并非生起之处。“在此”，指在此《随眠双论》中。“依所说方法”，指依“生起出离所依的忧已……”等所说的方法。“由于彼对立的存有”，指由于彼嗔恚等的对立道存在。为显示不仅由于道存在，亦由于强力观智存在，故说“由于彼断除……的存有……”。显示巴利原文

此处，于各处所说的‘随眠处’一词，或依所应执取的法，或依特定的执取方式，有此二种分别。就第一种分别而言，说‘若于所缘有随眠处’。为了显示当以色等所缘作为诸随眠的随眠处时，是针对哪一义理而说‘不可说’，故说‘因为于苦……’等。‘若有’是指若有欲贪随眠。‘对此也’是说，对于与见随眠相应的贪，也应当说‘于一切有身所摄诸法中’是欲贪的处所，但并未如此说。‘然而……’等是针对第二种分别而说。‘依意乐而倾向彼’是指，即使未将其作为所缘，凡是欲贪等以意乐倾向之处，那便是它们的随眠处，因此说‘随逐而眠’。‘然而说’表示连接。‘如……’等是以举例方式阐明所说义理，意思是，嗔恚唯以在苦中受打击的方式生起，并非以作为所缘的方式生起。‘苦本身被说为它的随眠处’，意谓由于意乐倾向彼处，因此苦本身被说为嗔恚的随眠处，而非所缘的色等与乐受，这便是其义。‘如是’是说，正如对其他所缘的嗔恚也因意乐倾向苦而只说苦为随眠处一样。‘于苦等……被说’是指，通过‘应以苦证得乐。无有布施’等身苦行，以及对布施功德等的邪执而生起的与见随眠相应的贪，即使有其他所缘，也以‘这样将有乐’的意乐，唯以乐著为其处。显示巴利原文

如此而作时：即使没有所执取法的差别，也仅仅由于执取的特殊性，随眠处便有所不同。如果说‘于某处……不’，否则便会相违。因为如果以所执取法的差别来执取贪与嗔恚的随眠处差别，则可能仅安立于异熟，这并不合理，而且并非所有人的根门都固定为可意或不可意。虽然依所说贪欲之理，可有欲贪随眠性，然而，如同在乐受、舍受与可意所缘中生起的忧俱嗔恚，因其力弱而不成为嗔恚随眠，同样，此处所说的贪欲也不成为欲贪随眠——为显示此义，故说‘然于注释书中’等。‘非嗔恚随眠’：此处的‘非’字是遮止义，不是其他义；为显示其余情况根本不可能存在，故说‘然而此’等。其中，‘因为并无忧俱嗔恚会成为嗔恚随眠的疑虑’，以此显示‘非’字无其他含义，从而成立其表示无有之义。显示巴利原文

可能如同说法混杂一般：此处为显示说法混杂，故说“有贪的……可能……”。其意为：如同欲贪在欲界二受中以所缘作用而生起，被说为“欲贪于欲界二受中随眠”，同样，若说“有贪于欲界二受中随眠”，则有贪也……可能……。由此，有贪与欲贪的说法便会混杂，且应显示有贪与欲贪的差别。而此差别不能以俱生随眠来显示，故应以所缘作用来显示。因此说“故所缘……意趣”。其中，“以所缘之差别”指以色界、无色界所摄的所缘差别。“为显示差别”指为显示有贪与欲贪的差别。如此说法已作：“于色界、无色界，此处有贪随眠随眠”——如此以处所依格而作说法。因此说“因无俱生受之差别”。显示巴利原文

3以不断转起故：即依随眠转起之不断，其义为无间断。然而，在善心、无记心的刹那中，如何会有随眠的转起呢？因此说：“唯以道……之前”。显示巴利原文

20二十. 心与心所的住处即是心生，故说“于一心生中”。“各各补特伽罗”即凡夫等补特伽罗。“本性”即自性。因为苦受依其自性，本即成就为欲贪不随眠之处。同样地，其余也应随宜而说。因为将会说：“依本性，苦等是欲贪等不随眠之处，这是就此而言。”“以断除”即依断除各各随眠。“三补特伽罗”即凡夫、须陀洹、斯陀含。“二补特伽罗”即阿那含、阿罗汉。“此处”即于此补特伽罗处所品中。“前理趣”即于“三补特伽罗”等前面的释答理趣中。“处所”即生起处，此处应知为苦受。“后理趣”即于“二补特伽罗”等后面的释答理趣中。“无处所性”即不随眠之处性。显示巴利原文

66-131六十六至一三一。“有随眠、断除、遍知”是就补特伽罗而说：在“以欲贪而有随眠、断除欲贪、遍知欲贪”等表述中，依具随眠的状态以及断除、遍知的作用而成为作者，故说为补特伽罗，并非说为法。或是依“有”的差别：即仅依有的差别。其余：即于嗔恚随眠等中。或者依有随眠的差别：即依欲有等而有差别的随眠差别。有随眠性、无随眠性等：此中“等”字含摄断除、未断除、遍知、未遍知。难道不是于有的差别中，某些随眠未断除吗？这并非随眠所造，而是因缘缺略及无处所性的缘故，并无矛盾。于二受中：即于乐受与舍受中，应与苦受以欲贪随眠而无随眠相关联。这也没有，因为是依补特伽罗而说。故说：“因为补特伽罗……随眠。”虽然补特伽罗有随眠之处所与无处所，但为了显示彼为有随眠性等之因，而说“然随眠……”等。无随眠性等：此中“等”字含摄未断除、未遍知。遍知即超越：于遍知品中亦说“于从格、处格之说”。显示巴利原文

从随眠处故：即从随眠处之因。“从不随眠处故”此处亦同此理。为显示相状与从格之状态：即于有随眠品的部分，为显示相状之状态；于断除、遍知品的部分，为显示从格之状态，应如此关联。断除：此处应引“于色界、无色界，从此断除慢随眠”的经文而关联；不断除：此处则为“于苦受，从此不断除欲贪随眠”。于如这些：此中“等”字含摄遍知品。唯以处格之说，即是以因义而说，这就是它的意义。显示巴利原文

“以第四个问题的解答”即：以“凡是依慢随眠而有随眠处，于此处即依欲贪随眠而有随眠”这个问题的解答。因为在那里，确实借由“色界、无色界”等，如实地指出了随眠的处所。“其意义是”即：指出此随眠处所就是它的意义，故称“其意义”，即在此意义上。“为了显示随眠生起之处而开始此段落”等，通过“凡”字说明了随眠的处所——阐明了此义后。这看似是一处笔误疏失：当说“已生起”时，却用了“未生起”一词。然而，正如在“生起分”中，为了显示生起的合理性而用“生起”一词来说明无生起之法一样，在此说“未生起”也是毫无矛盾的。而且，将要说到的“因为非所摄法没有随眠生起的理由”，这也不是过失。因为在任何地方，只要随眠没有生起的理由，就将它们合在一起说“在一切处”。正如看似如此——即这看似是一处笔误疏失，意思即是如此。显示巴利原文

“凡由已生起者应有”，意即：随眠生起之处，已有欲贪随眠生起者，应有（欲贪随眠），故于欲贪随眠无由生起之处，用“凡”字作简别。“如是”，在此“如是”一词指：正如于“凡由已生起者”中，说明了随眠从可生起处而有生起之理；同样，于“由能生起者”中亦是在说此理——为示此意，故曰“于一切法……乃至……陷入”。此处说“能生起”时，其义即被领会为“非不生起”；既如此，便由彼决定了“不生起”，且显示了“已生之性”。因此他说“于一切法……乃至……简别”。在“谁由欲贪随眠而无随眠，彼由慢随眠而无随眠”这一问中，因有“由何处、于何处”，故解答中“一切处”一词，唯以简别义方能合理搭配——为示此义，他说“于一切处……乃至……非不成立”。于余处，语法家亦欲从“地”（基础）的角度来理解，因“一切处”为一切词所依之基，故称“一切处基”，然此处应作简别义解。显示巴利原文

132-197“无断除之存在”，即未断除、或是未被断除的存在。因此，因为断除欲贪随眠者，并未无余断除慢随眠；而无余断除慢随眠者，早已断除欲贪随眠，故不断除欲贪随眠，更何况其他。由此，“凡断除慢随眠者，彼断除欲贪随眠否？否”应如此解。若尔，则此初问如何处理？他说“然而……乃至……所说”。其中，“仅是断除之作用”，指仅是断除行为的可能，并非指无余断除，此即是义。“除了”，即除了对见随眠与疑随眠等的无余断除——也就是第八（不来道）等之外。“其余”，则是各随眠的无余断除之余分。于中，某些随眠已断除者，亦可依“无断除之存在”而说为“不断除”。“而非如存在的那般”，意即并非如其以道作用而存在的方式，被说为无断、远断，应作此通顺。显示巴利原文

“某些人”，指具备预流道与一来道的预流者及一来者。“又某些人”，指具备不来道与阿罗汉道的不来者及阿罗汉。“两者”，指欲贪随眠与疑随眠二者。“其余”，即如上所说之补特伽罗。“于彼”，即于上述二随眠。“不断除两者”，即不断除欲贪随眠与疑随眠。“无理由”，指疑随眠已被断除者，其已被断除；如上所说的二（随眠）已被断除者，为彼不断除之理由实不存在，此即是义。故他说“因其已断除，故不可说‘不断除’”。然若彼处未说理由，而由说出理由可能产生上述过失，则唯有为了以决定而显示这些补特伽罗已把握之状态，而说“亦不断除欲贪随眠”；即便如此，对所问的疑惑之义，亦应说其理由。若是如此，则必须说明“其余之人因该随眠已断除故不断除”之理由。为答此难，他说“不应说”等。其中，“不应说”即依所说之理不应说，因理由本身并不存在。已说“不断除两者无理由”，为示应如何说，他说“谁断除欲贪随眠……乃至……故应说”。由此显示，不应依已断与未断而说理由，唯应依已断者说。含疑惑之义，即由表疑惑之词所含。而含决定之词，正被断除时，故不可说“不”。显示巴利原文

264-274第264至274节。教说以果位者为依据而展开，并非以道位者，更非以凡夫。为什么？因为在果的刹那，诸随眠称为“已断”；而在道的刹那，则称为“正在断”。因此他说：“阐明道俱行者的未执取性”。在逆序中，也以凡夫为依据而含摄教说，例如：“若见随眠未断，是否疑随眠未断？是的。”等等。“随眠的绝对对立的一心刹那者”，是指那些成为随眠绝对对立的一心刹那者。“道俱行者”即道位者。在此，通过“随眠的绝对对立性”这一说法，否定了随眠的生起可能。因为它们在绝对对立者生起之后，便不再有生起的可能。通过“道俱行性”这一说法，否定了随眠已被赋予不生的可能。因为在道的刹那，它们并非“已被赋予”不生可能，而是“正在被赋予”。通过“一心刹那性”这一说法，否定了相续的作用。因此他说：“没有任何……”等等。其中，“他们”指道俱行者。为了显示“不仅在已断的部分，在其他部分也是如此”，他说：“随眠……被摄取了”。显示巴利原文

275-296第275至296节。“于随眠有生起可能之处，即于此令其获得无生起可能”，因此他说：“于各自各自的处所，已令其获得无生起之法性”。正如所说：“眼于世间是可爱、可意的，此爱生起时即于此生起，安住时即于此安住。”（《分别论》203）之后又说：“眼于世间是可爱、可意的，此爱断除时即于此断除，灭尽时即于此灭尽。”（《分别论》204）“因此”是指：因为“已断”、“未断”这些说法，正是显示了随眠以欲界等为处所、即以此处所为处所。“于非处所，此二者不可说”被说出：因为欲贪随眠与嗔恚随眠二者的生起之处，即是它们的断除之处；而此断除之处对它们彼此来说是非处所，所以于那个非处所，不可说此二者已断或未断。因为在欲贪随眠的处所，嗔恚随眠是未断的，所以不能说它“在那里已断”；但又因为嗔恚随眠不在那里安住，也不能说“在那里未断”。因此说“于非处所，此二者不可说”。“与它同处所”是指与那个欲贪同处所。当说“在共通之处”时，是指在欲界的乐受和舍受中，它被称为已断，而不是在同一时间已断，因为欲贪随眠和慢随眠是第三、第四道所显示巴利原文

332-340第332至340节。为了显示“未断”即是“有生起之可能”，“已断”即是“无生起之可能”，在此将“随眠”说为“随逐、沉睡”，因此他说：“在那种……意义”。“在此也相应”是指他援引了前面已说过的意义。正如所说：“在获得因缘时，显示有生起可能。”（《双论·根本注·随眠双》）“六种遮止语句”是指基于遮止三界死与结生差别而说的语句，因此它们并非界差别的简择。因为他说“遮止”在此是指“有情的遮止”，这是他的意图。但在其他地方，对于“不”字，则没有这个过失。“名为某界”：在那些以遮止为根本的语句中。因为如果这样，即如“非欲界死者往生欲界”等第一种连接方式存在时，由于宣说了往生于非欲界等，即使以“非欲界”等词，也摄取了界差别，从而在意义上得以了知。因此他说：“非欲界……被了知”。“应分解”是指应加以分别。而这里的分辨被认为有两种，因此他说：“应作两种，这是意思”。“问与答”即诸问与诸答。正如在未说时，由于不知有分存在，而应说“随眠分不存在”；同样，此“有多少随眠分”也期待那个，所以那个也应说。因为答是期显示巴利原文

1-62第1至62节。“有贪等”：此处，“等”字涵盖从“若某人有贪心生起，非灭尽”开始，直至“若某人心未解脱”为止的范围。“善等”：“等”字则涵盖从“若某人善心生起，非灭尽”开始，直至“若某人有皈依心生起，非灭尽”为止的范围。因此，“以有贪等、善等”是指将有贪等未解脱之语与善等无染之语相混杂的诸分。“纯净的”是指纯粹的、不与前述有贪等和善等相混合的。“各三个”是指依人与法各有三大分。“若如此，如何说有十六种人分？”所以他说：“于各处所说中，汇集之后”。在十六处所说的有贪等混合心中，唯独将人汇集、归纳后，称为“十六种人分”。在“法、人法分”中，道理相同。“并非无间断地说”：意思是，不涉及法和人法，仅在十六处无间断地唯说人，汇集后，并不称为十六种人分。显示巴利原文

“以混杂故”：指以混合、以说法相杂的方式。否则，生灭与现在、未来时如何能混杂呢？其余诸品，即生已生品等。“各各名称”，例如“若某心正在生起，则该心为已生”等，由于触及了生与已生的状态，从圣典本身即可了知名为“生已生品”；同样，其余诸品亦应依圣典随顺了知，故说“各各名称应依圣典随顺了知”。显示巴利原文

63“正是如此类者”：指拥有最后心者。“而彼心”：即指如前所说的那个刹那的最后心。为显示“如此种类”的含义，说“即与坏灭刹那相应者”，因为正在灭去的行相被称为“如此种类”。显示巴利原文

65-82“二者”是指如下所说：“心仅是刹那现在，以越过生刹那故名为‘已生’，而彼心于生刹那因达到生故为‘已生’，因未过去故名为‘正生’”，这包含两种含义。“不能这样说”是指不能以所述的方式而说，但意在以其他方式能说。其中，以“并非”等阐明第一种立场。“应分别说”指应当分别说：“在坏灭刹那，彼心已生而非正生；在生刹那，彼心既已生又正生”，但此处未作分别。“应说‘是’”指在刹那现在心上，依所说之理两者皆可成立，但未说。现在为显示能以何种方式而说，故说“于心的坏灭刹那”等。说“人”，意指这是补特伽罗品。彼人之心并无任何心生起，因为心具有坏灭刹那。然而，“彼心生起”意指彼人是拥有彼心者，此处应如此理解其义。若认为此双论教说是依多心而转起，为遮此难而说“因为心……乃至……住立”。应以决定的方式了知决定义，否则“然而他们之心不生起”等的遮止便不合理，这是其用意。“如是类”指如此状态：即依已生、正生等异名而应被说的那种状态，这是其义。显示巴利原文

83-113“因为这是人品”是指此以“若某心正在生起”等方式转起的过去时品，是补特伽罗品。问人，即“若某心正在生起……乃至……彼心”是问拥有心的人，故应以人作答；否则便成问此答彼。无有任何众生未被包含，因为一切众生无不有未生之心，而他们一切皆是补特伽罗。坏灭刹那已过去心，即成为坏灭刹那后已过去之心。同样，第二、第三问，如同第一问，以无余补特伽罗为所缘，应回答“是”；第二、第三问亦应唯以“是”作答，这是其义。然而，为显示第四问应如此分别后以补特伽罗作答，故说“最后心”等；并显示不如此说的理由，说“因为依心而安立补特伽罗”等。“在坏灭刹那，心已越过生刹那”——以此，依于现在心，说补特伽罗为生刹那已过去者；“过去心已越过生刹那且已越过坏灭刹那”——以此，依于过去心，说补特伽罗为生刹那已过去者。显示巴利原文

“其中”是指在那两种补特伽罗中。“前者”指最初所说的、包含在决定句中的，其心未越过坏灭刹那，因为说“未越过坏灭刹那”。后者的心已越过坏灭刹那，应作关联，因为说“已越过坏灭刹那”。这些补特伽罗分别，是就第二问等中所说而言。“依显示彼心各各刹那的越过与未越过”是指依显示彼彼生刹那与坏灭刹那，随其所宜的越过或未越过，而显示了补特伽罗分别，这是结合。“在此”是指在此过去时品中。所问的是以补特伽罗为特征的心，因为说“若某心，彼心”。虽然问以补特伽罗为主，因为是补特伽罗品；或者问以心为主，因为依补特伽罗而差别于心。无论哪种，第二问都应说“是”，因为以无余补特伽罗为所缘。然而不那样说而说“过去心”，为何？当见是为了显示灭刹那……乃至……这是结合。此理亦适用于“非正在灭”处，即正在灭的刹那、灭刹那、已越过刹那，难道彼心不是彼心吗？这是其义。显示巴利原文

114-116“有贪最后心”是指，在有贪的诸心中，属于最后的那一个心；也就是某一补特伽罗所有与贪相应的心当中，那最末后的心。应知那位补特伽罗是不还者。此心并非已灭，因为不与灭俱。它将灭，即即将到达灭。然而，由于再无结生，此心之后不会再生起其他心。“其余”是指，除前述拥有有贪最后心者以及拥有离贪心者之外，其余的有学与凡夫。显示巴利原文

一、施设章显示巴利原文

1-161-16. 正如在根本双论中所教导的善等诸法，即善、不善、无记诸法，依善与善根等分类，在根本双论中以双论的方式被如理教导。所谓的不同，是指依善与善根等分类之外的其他方式，亦即依蕴等分类而说的意义。显示巴利原文

33-34然而，此处并未将业等所生之色考虑在内。“有些人”指的是法喜长老。他引用“依心等起色而说”的注释后，说道：“在此问题中，业等所生之色亦可得。”如此说完，又展示了逆序经文，说：“此处唯以心等起色为意趣。于业等所生之色，既无规定，亦无遮止。”此中“如此”是指：如同在所说方式的经典中唯以心等起色为意趣，此处亦然。“不”与所说内容相连。“但是这里”意思是：如所引经典之义，不可这样说。为什么呢？因为说“于心坏灭刹那……由遮止成就故”，此处的遮止即如下面所示之义。显示巴利原文

“那些说者”中，“那些”是指金刚觉长老而说。他引用《无碍解道》中“在预流道刹那”等文句后，说：“如同在那里，虽也有业生等色，但因与心相连，除心等起色外，唯独将心生色作为应安立者而引述；同样，此处也唯说心生色。”然而，他们的说法并非如此——恰如他们所引述的那般，这是一个不相应的譬喻。为显示并非如此，故说“因为那些……”等。“那些”指业生等色，“彼”指圣道，“他们”指无记法，即具足生灭者。于无生灭时，则犹如涅槃。显示巴利原文

在已依确定方式把握的人中：其中，有些人具足不善与无记心生起的刹那，有些人具足无记心生起的刹那，有些人具足善与无记心生起的刹那。前两类被归入第一部分，因为它们是遮止善生起的；然而，他们还须依“有”分别解说，故说“于五蕴有”等。“如是”即依所说方式。“于一切处”是指在一切问题中。显示巴利原文

79七九、‘从彼’——即从单一的转向路。于较前的速行路中，摄取出起者，即使是在彼处已生起的心。‘以善法的未来之有终尽’，即由善法的未来有终尽——以最上道的无间缘性，将一切共同相阐明。以何阐明？即以彼共同相性。此理趣如下：如善法不生，因其是善法未来有的终尽，故在所说的限定之下亦可获得；此时所说的限定唯是相，此理趣已被显示。此理趣亦适用于不善过去有之始的‘于第二不善’所说之处，以及无记过去有之始的‘于第二心’所说之处。今以‘此理趣’等语，令如前所说的指摄更为明暸。‘修习与断除已被显示’，即‘具足最上道者修习善法，断除不善法’。‘此处’，即于此转起之门。‘彼彼’，即不善过去等与善未来等。‘以彼彼’，即‘于第二不善，具足最上道者’等语，及以终。显示巴利原文

100一〇〇、‘从结生心’——此是取界限，而非遍取，故说‘第十六’。或者，若以遍取为意趣，即‘色法唯持续十六心刹那’，为遮破此说，故言‘或更后’。此处的审察已如前述。‘非从此前’可知，因为从此前，不善灭去的同时，无记灭去是不可能的。显示巴利原文

一、施设门显示巴利原文

1在《根双论》的分别中，如同在《根分别》里，命根列于男根之后而非意根之后，在此《根双论》中也是如此。为说明这是随顺经典教导，而说“这三者……乃至……依经中所说的次第”。为说明依经中次第列举的目的，而说“于转起门”等。其中，如同“命根”一词是对色命根与非色命根的通称，同样地，对于所执受与无所执受，他说“是业生与非业生的守护者”。或者，命根不仅是俱生法的守护者、不仅是刹那住立的因，而且也是相续不断的因。否则寿尽死亡便不可能发生，因此无差别地说“是业生法的守护者”，在死与结生时，它是正在转起的业生法的守护者。如此，因此。以彼为根者，即以命根为根。依死、结生、转起之力，即依死与结生之力及依转起之力。其中，凡是所执受者，唯依死与结生之力而说；其他者，则亦依其他之力而说。因为在以男根为结尾的眼根等诸根中，它们唯是所执受，由于不具有意根的自性，意根并非它们的根，因此除去它之后，其余以眼根等为根的，即是以眼根等为根。如同在《处双论》中，依结生之力说诸处的生起，依死亡……显示巴利原文

94“没有任何自性”，即没有任何自性法。既然如此，“没有”这一遮遣便属合理，因此他说“而非色等”等。为显示在“乐、苦、不苦不乐”等当中，乐、苦等词虽是通称，但在根教中，它们唯指特定对象，故说“乐……乃至……已被取”等。并且对苦作了区分。显示巴利原文

140对于“是慧根吗？”的提问，回答“是”。意思是：依了知义与增上义，它们是慧根；而依看义，它们则是眼。在“眼是根吗？”的提问中，也回答“是”。他虽说过“唯是渴爱之流”，但在“凡有三十六流”等处，也出现了以见等为流的情况。显示巴利原文

186依他法而应了知，即如‘那些色法的寿、住’等，应依他法而得把握。意思是：当取转起而作答时，若取死与结生来作答，便无法建立联结。无法建立联结者，唯于乐、苦、忧根中不得建立。以彼为根的理趣，即是以乐根等为根的理趣。依他们，即是依乐根等。所谓联结，即如‘于转起时，乐根相应心的生起刹那’等，与正在生起的诸法相联结。以彼为根、成为如是联结之根本的理趣，以及以命根等为根的理趣，这些显而易见，依巴利文的脉络即可了知，极容易理解。显示巴利原文

所谓‘那句话’，是指以无喜而有眼的结生作为例证，应理解为：唯以无喜而有眼的结生为例证。如何得知这仅是例证，而非限定数目呢？他说：‘因为并未规定唯是四种。’具有相同特征者，即与彼有眼结生具有相同特征者，是指所取的劣异熟。其中，有人说：关于有喜结生，舍俱结生被用作例证。而劣异熟结生应知是指善异熟无因结生，因为它也同样可能有眼。或者，具有相同特征者，即与彼舍俱者具有相同特征者，是如前所说的无因结生与第五禅结生。如果是这样，为何还要设定‘四种’的数目限定？他说：‘在欲界……乃至……被作为例证。’依彼，即依舍俱大异熟为例证，凡是因与之相同而被说为例证者，它们必定具有彼自性，这是此处的意思。因此他说：‘如同有喜……乃至……成为。’显示巴利原文

难道不是于胎眠者中，此义并非绝对可得吗？针对这个疑问，他说：‘对于胎眠者……已显示。’因此他才说‘有眼者’等。其中，若对有因结生的欲界众生而言，必然显示有眼等性，这一道理可借由胎眠者得到成立，则此说或许合理；针对这一诘难，他说：‘即使在胎眠者中……’等等。同样地，‘已于《处双论》中显示’这句话，是参照自己在《处双论注释》中所说的‘如此作后，在根双论中……’等语而说的。因为在彼处，产生喜根的业必定也产生眼根，即使在胎中，直到眼根生起为止，由于眼根正在生起，故被称为‘应欢喜’。以决定的理趣摄受者，即指以‘或复有人，喜根生起’这一决定方式所摄受的。在‘无鼻之女结生’等句中，以‘等’字包含了‘无眼之女结生’等情形。他们即是那些胎眠者。显示巴利原文

所谓相同特征，即与舍俱无眼结生之状态具有相同的特征。此处指无因结生心。定之残余，即微弱的定，仅是心住立而已。因此，既然没有像心住立那样微弱的精进可称为“精进残余”，所以意思是连残余程度的精进也不存在。其他处，指无因结生心之外的其他心；某些，指某些情况。这两者都指意门转向生笑心。此处则指无因结生心。定与精进并未达到根的程度，故这里否定的是定的作用，并非否定定的微量，亦非否定精进残余的存在，应如此连接。因此他说：“因为能区别者，于所区别处而转起。”意思是：若有某种精进，则根可能生起，而该处恰恰没有那种精进。显示巴利原文

“依恶趣化生者”，这是考虑到善趣的化生者不会是根不具者而说；但注释中说“依二因结生者”，因为已说“智不相应者亦可得”。他们，指具有女根与男根的相续者。而女根与男根的生灭，确实是频繁发生的。初劫人等，这里以“等”字所摄者，应知是依转变性别者而说生灭之把握。而依初劫人，则仅得生起。“即使在第二问中，亦应知依死与结生，以决定的方式把握”，这是由已执受根所限定而说。显示巴利原文

190190. 由于见到相续的生灭，即依于相续而见到生灭。由此，从道理上成立色命根与眼根等有相同的趣向。而从教理上，则将由“无喜俱”等在后文成立。“断”应视为名称，因为仅以见其自相而断除疑惑。显示巴利原文

“彼”指色命根。而“他们”即指无想有情。难道命根的生起不应依死与结生而说，而非就“无生起”而言吗？对此，他说：“无生起……即不转起。”为显示这个道理不唯前分所摄，后分也同样被把握，故说“在后分亦……”等。显示巴利原文

为何说“于结生心生起之刹那”？为显明彼诘难所依据的意趣，而说“难道净居天……”等。“不应说”，意谓不应说“对他们结生者”，而应说“于结生心生起之刹那”。今为显示为何不应说“对他们结生者”，而以“譬如……”等说明。喜与非喜根，即喜根与非喜根；或这就是原文。“其时”指第一色命根正在安住的时刻。因此，由于色命根与无色命根确实存在时间上的差别，而在此将二者依“命根状态”这一共性合为一而把握，故如此说。二者，即喜根与命根此二者。以生时为例示，以此表明“于结生心生起之刹那”只是例示而已。现在为了以譬喻使此义更为明了，而说“譬如……”等。其中，譬犹如可以从众多如是心的灭时中取其一分——最初结生心的灭时为例示；同样，在此可将二刹那中可得者取其一分——生时为例示。应如此理解例示的意义。显示巴利原文

“他们”指命根等。“于他处”指在已转起的状态中。“此处”指在未来时的差别中。并非不可能，因为如同结生刹那，其后的转起刹那也具有未来时的性质。“因此”指由于在结生之外的其他处，也如其意旨那样有生起的可能。为显示此义在另一转门中也可见到，所以说“如此而作”等。以“非”等来证成那同一意义。其中，“最后……连结者”中的“api”一词，是为了显示“更何况最后有者与喜俱结生者呢？”的意思。对于最后有者，在死之后，根本不必说“喜根将灭”，所以说“在死之前”。在此，于最初的问句等中，其略义如下——在此，“谁的眼根将生起”等双论中，最初的问句，其义为包含在决定句中的意义。所问义的所依，即“他的喜根将生起”等所问之义的所依，是与我相似的意义，即与结生生起之根俱行，或与结生刹那生起位之根俱行，或与两者生起之根俱行，即与结生及转起中生起位之根俱行。反转后所问义的所依，即“或者”等反转后所问的疑惑义的所依。如此，以类似这样的意趣，在“或者他的喜根将生起”等第二问句中，唯将决定义——即包含在决定句中的义，确定为决定义。显示巴利原文

由于未被说出：未来的生与灭未被依自性说出。因为在那里，它们并非依自性而说，而是以“将不生”的遮遣方式被说出。“在那里”指在顺论中。在逆论中则不应如此结合。以“正如”等说明了那不可结合的道理。超越了生灭之后，生灭可以被结合；同样，未达到生灭之前，生灭也可以被结合——这是结合的方式。然而，这两者在顺论中可能，在逆论中则不可能。因此说“并非如此……可能”。其中说出了原因：“因为非有之无……不可能故”。“非有之无”指非有的无，即非有的生与灭的无，这是所指。因此，非有的生灭之无在逆论中被问，所以连接词为：说“是”，而不说“分别解答”。此“非有之无”是无差别的，就如同“色无”、“受无”等；有些无是有差别的，而此并非如此，故是无差别的“非有之无”。显示巴利原文

“无有时节关联故”：由于没有特定时间的关联。“那些”指那些已存在、虽非现在、但在因缘具足时可能生起的未来法，这是其义。以生灭之无而被问的，即“将不生、将不灭”，如此以生与灭的无而被问的意义。“所依”是作为依止，由决定而确定，被包含在决定句中。那所说的义是这些的所依，故为“以彼为依者”。唯对那样的未来法，即对于结生与死这种生灭——称为结生与死的生灭——的无生无灭，以遮遣的方式。对于命根、意根等也是如此。无生无灭以疑惑句被问：“谁的喜根将不生，他的喜根将不灭吗？”回答“是”，因为没有应被分别解说的内容。因此说“未说……解答”。显示巴利原文

那些在色界将成为舍俱结生者，他们被包含在内——这是结合。“以彼同相性故”：由于以那舍俱结生的状态为同相性。那是疏忽而写下的，因为在《法双论》中并没有那样的说法。在那里应说的，已在《心双论》中说过：“并非于刹那现在中，有‘已生起’的过去施设”等。显示巴利原文

435-482“属于世间无记”者：即除去果法与涅槃的无记法。“取它们”者：即取这些世间无记法。对于与它们同趣同道的意根等，如以“他遍知受蕴否？——是的”等（《双论·蕴双论》206），宣说了如同受蕴等的应遍知性。因为凡是应当遍知的，便被称为“他遍知”等。如此，即便在此义理已无颠倒地成立时，质问者仍抓住“混合”一词中可得的微细瑕疵而质问：“若应遍知者是混合的”等。其意为：正如在此宣说了混合的应遍知性，在其他处也应宣说它们的应遍知性，同样，混合的应修习性也应被宣说。因此他说“为何在《法双论》中”等。在善与不善中有修习、断除与执取，故说“他断除彼不善，修习善”等。“并非无记性”：正如善等从触门生起的方式不同于识门，同样，无记法等并没有受蕴等那样的应遍知性生起方式，他指出了这一点。显示巴利原文

“以善与不善性所摄”者，其意为以集谛性所摄。“善与不善亦”者，即亦是善与不善性。即使没有应修习与应断除之性，也有不属于道谛与集谛方面的法。正如在“色无常”中，“唯”字只排除了其对立面“色是常”，并未排除其苦性与无我性等；同样地，在“唯应断除”中，“唯”字排除了作为对立面的“不应断除”。为了说明并无其他差别，他说：“以此，唯应断除”等。应修习之性，由于被了知为最上之趣向，而被归于其他根。为何说“应逆序书写，却顺序书写”？因为“二个人”等是随顺而来的摘出，而“不了知眼根”等则是逆序的。“不舍忧根”一名，是对经文中“不舍忧根”之义的解释。然而，如果认为“越过了以眼根为根本的，而说以忧根为根本的”，那是不恰当的，因为这是指逆序而来的，注释者不会跳过先前的词语而去解释同样在后面的词语之义。在注释中，义理的解说依词语顺序而开始并完成，因此应知是按顺序书写的，而非逆序，因为“二个人”等是随顺摘出的。显示巴利原文

“于此”者：即于此遍知章。“六补特伽罗”者：即连同凡夫，直至不还道住者，共六种补特伽罗。“别别而取”者：因为在那里未取堪任者与不堪任者二者之业用差别。然而，在总摄凡夫之处，若取堪任者之业用，或取不堪任者之业用，则于彼处将他们分别宣说。为了显示此义，故先说“将得道之凡夫，与不得道之凡夫”等。“阿拉汉”者：即圣者；或者这即是另一种读法。“初道果具足者”者：即前道果具足者。“其余者”者：即阿拉汉。“如是了知补特伽罗之差别”者：即于此处取“此凡夫与彼不堪任者”，于此处取堪任者，于此处取诸圣者——初道果具足者乃至最上道果具足者——如是了知如上所说之补特伽罗分别。“于彼彼处”者：即此二类凡夫与八类圣者，依如上所述诸补特伽罗之有分别与无分别二种摄受方式，于各各文句处而来。“依确定”者：即依确定之词，或纯依决断。“抉出”者：即引出。“应与解答相结合”者：谓应结合显示如上所说之义，以及依解答方式所行之巴利文，加以分析。显示巴利原文