Kathāvatthupakaraṇa-anu复注

因为集起中包含了部分，故称为“集起”。这是依其统摄之义而说，正如“树中之枝”所示，并以“论集”（kathāsamudāya）等词加以说明。此处的“论”指三种：诤论（vādo）、诡辩（jappo）、强辩（vitaṇḍā）。其中，依量论来建立或否定自方与他方，便是诤论。凡是主题相同而彼此对立之法，即称为自方与他方，例如“如来死后有”与“如来死后无”（《长部》1.65）；而若主题不同，即便彼此对立，也不叫作自方与他方，如“色无常”与“涅槃常”。依六种诡难处来建立或破斥自方与他方，便是诡辩。此处只是发起而已，并非为了成就义理，为表明此意，所以说“发起”。至于依六种诡难处，力求破斥对方，便是强辩。其中，为了依某种意图造成义理错乱并败坏言语，这便是诡难（chalaṃ），比如“此人是新毛布，我王是证人”等。能败坏之语，即是生类（jātayo），意指随后生起的不实言语。诡难处将在后文中显现。由此可知，在诤论、诡辩、强辩三种论中，此处的“论”特指诤论。而且应知，这是随顺不颠倒的法性而建立的，并非诤执之论。所谓“置母题”，即仅仅是宣说；所谓“已置”，即已经宣说。因为宣说意味着将应说的义理安置、存入所调伏者的相续中，所以称为安置。亦显示巴利原文

所说的“般涅槃”……（略）……。因为即便是无分别自性之义，为了通达它与其余诸法的差别，也像对待他法那样来施设，如说“持自性故为法”（《法聚论复注》1）。彼（sā），即指无为界。此处以作具（karaṇabhāvena）来说，是就所言的寂灭乃是最极成就而言。法论者……（略）……由于在具足如此智慧的人当中，并无他们的宗派存在，故说其智慧劣弱。“于所执中”，即于“胜义谛中有补特伽罗，阿罗汉会退失阿罗汉果”等所执中。“依诸契经”，即依天神相应等。至于相状分别，后文自当解说。显示巴利原文

破彼根本摄者：即毁坏根本结集、令其分裂，或将如其所安立而作异解。或离所摄者：即从根本结集之所摄中脱离。故言“未摄之经”。已了义者：因依文面即可解了其义故。未了义者：因须依变易、苦等引出其义故。于三处者：即依“有念之智者，于梵行住……”等所说之三因。依他义而说者：即依名为出家之梵行而说。安立余义者：即依一切梵行住之义，安立“诸天中无梵行住”等余义。经亦可依他义而说，复可依他义说已而安立，其义亦可安立余义——当知此处理趣如是。空等者：以“等”字含摄无常等。显示巴利原文

深奥之一分：即大教法及其眷属等。有人舍弃了全部阿毗达摩，弃之如经部师所为。他们声称彼非佛语。“论事有诤”等语，乃依前因缘疏释中已来之理趣而说。然复有人，认为补特伽罗施设亦复有诤。“自第三结集前已转起故”，此为何而说？岂非于第三结集前，彼亦以母题之相而转起？应知此是依《尼柯耶》而作是说。诸余法者：即造作阿毗达摩论等余法，于转起后亦作异解而安立，此为彼义。妙吉祥者：此说意在何处？以随顺三藏之比丘，并不受持此名故。或复思择：虽为余人所受持，然非随顺佛教之智者所受持，故作是说。部派名者：即大众部等部派之名，及犊子部等分部之名。显示巴利原文

转派者之分立，有经部师：即于转派者之次第，裂出一个名为经部师之部派。和合者：即总为一聚，意为计为一类。显示巴利原文

“依已生之诤”是指第三结集时所生起的诤论。“能生起”：即从那时起，直至正法隐没为止，在此期间能够生起的。此处引用千部经，是为了破斥他宗、安立自宗的缘故。即使是一部分经文，也可以称为“经”，因为在部分之上也能见到对整体的施设，例如“岸已烧，海已见”那样的说法。而此处的经句，应当了知即是来自“有人为自利而行”等语句。显示巴利原文

1由桑巴拉等所设计的咒术，以及依此所调配的药方，称为“幻术”。但此处所说的，是依于幻术而被赋予特殊性、显现为不真实可知形相的事物。为阐明此义，他说道：“借由幻术，非摩尼等物显现为摩尼等的形相，这称为幻术。”真实本身就是真实义，此义即是不颠倒智的所缘境，故称为真实义。因此他说“真实义”。正因不颠倒，故是最上、最殊胜的意义，名为胜义，是智的现量境界、诸法不可言说的自性。因此说“最上义”。显示巴利原文

“有”是依于言说的通称，即如“有人为自利而行”（《增支部》4.96；《论事》22）等处所用的“有”这一言说共称。他们说，由于随应义理的分别，言说受到六种破坏。“断除立足处”，即破坏其因，意思是使其成为无因。因为因是安立主张的根据，故为立足处；而为了显示其因仅是徒有其义，他说“若依真实义……”等。至于通过加行进行破斥，将在后文显现。“不给机会”，即不给陈述相应道理的机会。或者，“断除立足处”的意思是推翻其主张。“补特伽罗可被感知”——这是针对自宗论者，他宗论者的主张本身即不合理，因为所应简别者并非共许。因此他说：“由于不可被感知，你的论说不能成立，这是遮遣。”而“色可被感知……显示”等，是显示他宗论者所执之因，证成了相反的意义。显示巴利原文

“可被感知”的意思是：就其形相而言，与具有该形相者并非别异，这是其意旨。如果不同，则是指形相与具有形相者的差异。对于“那么，那个补特伽罗依真实义、胜义可被感知”这第二个问题，此即是差别：即如前所述，两个问题所缘境的自性形相差异，这就是两个问题的差别。自性诸法虽从共相而言并非不同，但就其自相而言必定有异，因此，一个法绝不可能以另一法的形相被感知。如果可能，那就不会是别异的了。他宗论者可能会这样认为：“补特伽罗虽不以坚硬等、缘等形相被感知，但以其自身的真实自性义而被感知。”为了显示这种说法在面对“若依真实义……”等的责难时毫无机会，他说道：“然而如同……不应作责难。”其中，责难即指“你应知这是责难”中所说的责难，意思是：通过判定败诉来降伏他宗论者。显示巴利原文

然而，由于此责难源于其论辩的过失，故在注释书中以过失、罪过等同义语予以阐明。其中，不承认即是责难处。正如正理论者所说，有二十二种责难处：主张的舍弃、主张的变换、主张的矛盾、主张的放弃、理由的变换、意义的变换、无意义、意义不明、无关联、不合时宜、不足、过多、重复、不随说、不解、无辩才、散乱、认可他见、对应责难者的漠视、对不应责难者的责难、违反正理、似因。显示巴利原文

其中，于第一例证中，承认不相似的例证法，是主张的舍弃。于否定所主张之义时，指出其他意义，是主张的变换。宣说与主张相违的理由，是主张的矛盾。撤除所主张的意义，是主张的放弃。当无差别陈述理由而被否定时，宣说差别理由，是理由的变换。宣说与增上义不相应的意义，是意义的变换。如同念诵目录般无有意义，是无意义。即使说三遍，对手与证者仍不解，是意义不明。前后缺乏关联，是无关联。支分颠倒而说，是不合时宜。支分不全，是不足。理由与例证过多，是过多。除随说外，对词语意义一再重复，及重复已得义之言，是重复。对大众已知、已说三次者不作回应，是不随说。论者所说、大众已解而对手不解者，是不解。论者应说已说而对手无回应，是无辩才。以他事为由中断论谈，是散乱。承认己过而将过失归于他方，是认可他见。对已得责难处者进行责难，是对应责难者的漠视。对已得责难处者在不该责难处进行责难，是对不应责难者的责难。承认一宗义后，无定则地引入他宗义之说，是违反正理。不成立、不决定、相违者，是似因，即似因而非真因。显示巴利原文

在这二十二种责难处中，此责难处名为“主张的放弃”，因为它是撤除所主张之义，自行否认。因此论中说：“仅以不承认便显示责难。”“未成立故”——以此说明，无论依现量还是比量，皆无法获得补特伽罗。因为补特伽罗不能由现量获得；若能获得，便根本不会有争论。也没有那样的比量可据以推知补特伽罗。正如教内的补特伽罗论者可能说：“补特伽罗可得，有补特伽罗”，因为世尊曾如是说，如同色、受等。凡世尊说“有”者，即于胜义上有，如色、受、想、行、识。凡于胜义上无者，世尊不说“有”，如自性论者等所说的自性等，他们所说为错谬。在此，若依世俗说补特伽罗存在，则成“已成之证因”；若依胜义说，则因不成立，因为世尊未那样说。而且，由于不能证成补特伽罗的无常、有为、缘起等性——而色、受等却被现见为如此，故其因相违。由此诸理，其无因性昭然若揭。显示巴利原文

然而，外道诸异学却说：‘胜义上确实有自我，因为它是智与言说生起的所依，如同色等。或者，自我是不同于其他句义的色蕴，因为是蕴的自性，如同其他诸蕴。’这里所说的‘不同于其他句义者’，即指补特伽罗。显示巴利原文

在此，前因对于施设而言，有不定与不成立之过。因为对自宗论敌来说，胜义上作为智与言说生起之所依，并不成立。若就世俗而言，则堕‘证成不成立者’之过，并有‘补特伽罗并非脱离色等自性而存在’等相违义。后因，若总括所证之义，则成‘已成之证因’；且主张色蕴之外别有句义、别有胜义之受等。若各别执取，则对自宗论敌而言，无有譬喻，以缺乏外道所分别的命我句义故。而‘色蕴并非脱离受等、具有双方共许的命我句义，如同其他诸蕴’等，亦有相违之义。显示巴利原文

至于胜论派等说‘以乐等为所依故’的比量，应如是问他们：乐等与自我有何关联，而能由乐等为所依推知自我？若答为‘生起’，如是则一切乐等应一时俱起，以因已具足且不待他故。若还需其他根等别因，彼别因即是因，何须依凭未见其力、纯属虚妄分别的另一者？若复说乐等的作用系属于自我，此亦不成立，以无譬喻故。因为并无脱离色等、作为乐等所依的自性法存在，可举为譬喻以成立自我。以此方法，‘非复合词所诠故’等，亦应知为不合理而加遮止。同样，‘其余真实事物不成立故’，以此亦说明外道所分别的自性、极微等不成立。何以知其不成立？以量不可得故。自性并非由现量成立，迦毗罗仙人也承认此非现量，迦毗罗派同样认可。显示巴利原文

他们又以比量说：‘有根本因，因为于诸差别物中见有随顺，犹如整体与一堆等。’以此，他们主张声等诸差别物有根本因存在。对此应说：整体等的根本因与其各别部分，是异还是不异？若异，则一切世界皆以根本因为质，便与自宗相违；若说因形态差别而可许为异，故无过失？不然，因为即使环、镯等形态有别，仍见金性无异。形态并非事物差别之因，不被对方所许。凡为某物差别之因者，彼物即不被执取，如金瓶、泥瓶、绢布、棉布等，而这些譬喻亦缺所证之法。因为‘整体等以根本因为先’这一点，在自性论者中并不成立，迦毗罗派也不承认有任何异。若非异，则譬喻不成立，因为同一事物既作所证又作譬喻，不合理；且‘见有随顺’也不成立，因为同一事物随顺自身是不合理的。对敌论者而言，以根本因见有随顺也不成立，因为他们不承认功德与根本因。如果说任何因即是根本因，谓‘果于此中被安置’，这也不成立，因为他们不许果存在于因中，也不许因有不成立之所依及他宗所许的差别。如果说果的作用特别系属于因，这倒可以成立，并无相违，因为诸法各依其缘而缘起，正是我们所许的。显示巴利原文

再者，自性论者主张：“被称为萨埵、罗阇、答磨的三种性质的平衡状态即是自性，此自性是常，与萨埵等不平等之相不同故为无常，与大等变异无别。”他们所说的这种自性不能成立，因为与变异无别，而变异具有与之相违的性质。正如不能说“马的角是长的，且它与短的牛角无别”，这种说法不能成立。更何况，三者并无一体性。因为那些希望自性与萨埵等三种性质无别的人，会导致萨埵等也与自性无别，但三者一体是不合理的。因此，自性不能成立。为何？因为会导致众多过失。如果具有显明性质的变异与具有非显明性质的自性无别，那么自性就会具有有因性、无常性、不周遍性、有造作性、多体性、依他性、有相性、有支分性、他缘性等众多过失，不应主张自性与本性的变异无别。若如此，则与教义相违。因此，自性仅是虚妄计度，不能成立，于此应得定论。显示巴利原文

且自性不成立，则作为其随属（依彼相而说）的大等亦不成立。如自性与大等，自在天、生主、人、时、自性、必然、命等亦尔（皆不成立）。于此，自在天先不成立，因不见其饶益。诸众生生时，由父母的种子与田地之作用，及业造作下劣等差别，此后由时节、饮食的滋养与支持，由诸根完成见等作用，可见其饶益，而自在天则非如此。若谓自在天作下劣等差别？不然，以不成立故。应成立‘如上所说之饶益差别是由自在天所化，而非由业’。若谓在其他主张中亦同此理？不然，以业之果决定成立故。若有造作积集之业，于彼处不善即导致下劣，善即导致殊胜，此理即成立。自在天论者亦不能否定业。显示巴利原文

再者，若谓此世间之万象乃自在天所造，则有诸多过失。何以故？若此世间万象皆由自在天所造，则应随其言令一时顿现，而非渐次而生。因为诸法若已有具足之因，其果不应次第而生；若尚需观待他缘，则自在天的能力便有所减损。眼等诸根作为眼识等生起的因，其关系亦不成立。若说‘造作’，则即是‘因’。若自在天即是造作者，则一切因的因性便荡然无存。那些随顺世间差别而认为自在天为某类所喜者，便将自己归于被造作之列，一切因的因性也同此理。再者，此化现造作，或为自利，或为利他。若为自利，则自在天的自在性便失，因其未能办所应办，缺乏主宰与支配之力。若为自利，何不自行成就所应作之事？若为利他，世间有情已然如是，又为何要化现地狱、疾病等来令其受苦？又，其自在之性，或是自作，或是他作，或是无因而有。若是自作，则先在之前即已丧失自在性。若是他作，则于后时亦失自在性，且有依从他者、属于他者的过失。若是无因，则任何事物皆无自在可得。如是，自在天不能成立，应当了知。显示巴利原文

如同自在天，生主与人之说也是如此。在此，仅仅是名称上的差别。‘生主、人’乃是那些论师所施设的概念。对于那些欲求世间运行有所依凭的生主论与“人”论者，应当如同在自在天论中那样，安立其过失与不能成立的理据。又如同这些自在天等观念不能成立，由于缺乏确定的特相，‘时’也同样不能成立。从究竟意义上说，唯有实存诸法的自性相可得，比如地的坚硬性，而‘时’却不然，因此在究竟意义上没有‘时’。时论者说：‘流转相就是时。’应当反问他们：‘所说的流转，究竟是什么呢？’他们答道：‘是时节、须臾等的生起。’这也不对，因为不能确切了知它与色等法有别、别有自体。在究竟意义上，一个无法确定自性的流转相，连龟毛、兔角之类也应同样具有此相了。显示巴利原文

至于迦那陀等论师所说：‘在一个事物之后有另一个事物，以及同时、久远、迅速等，这些都是时的特征。因为有特征存在，所以时是实有的。’此说并不合理，因为那个拥有特征的本体是不可得的。只有当特征与所表征的对象之间的关系已经成立，才能通过仅仅把握特征来了知那个被表征的对象。然而，任何一个心识不颠倒的人，都从未能凭借这些特征，去把握那个名为‘时’的被表征者。因此，‘因为有特征，所以时是实有的’这一说法并不合理。如果说：‘在一个事物之后有另一个事物’等差别，是作为特征的作用，因此是合理的？并非如此，因为这些其实是以‘先生起’等为特征的。除了名言施设之外，并没有一种名为‘先生起’的实法，因此在究竟意义上并没有‘时’。更进一步说，由多不可成一故。由于随顺世间施设，以过去等差别而有了多的时之差别。而你们又说‘时’是独一的。因为多不能成一，所以在究竟意义上没有‘时’。同样，由一亦不能成多。今天的现在时，在昨天是未来，在明天则是过去。昨天的现在时，在今天已成过去，明天的现在时在后天也是如此。一个自性不应具有多个自性，因此在究竟意义上‘时’不能成立。然而，依于诸法的生起，安立唯是名称的世间，并通过过去等差别来施设，应当了知这仅仅是世俗的假名施设。显示巴利原文

自性、必然性、意愿等亦不成立。为什么呢？因为没有特征。自性、必然性、意愿不可能依其自性而存在。若非如此，若真有某种如此性质的事物存在，它们便应以所谓自性的特征而存在，然而并无能安立它的因。但这些见解若被审察，终究只落于无因论。而世间万象并非无因，否则便会导致差别不存在的过失。因为在无因的情况下，人、天、地狱、畜生等诸趣中，诸根等的差别便不应存在，而智者并不认可这些差别不存在。再者，因是可见的。可见从眼等生起眼识等，从种子等生起芽等，因此这世间的转起也是从因所生。同样，以前后无因故：当众缘和合生起某个果时，在此之前及之后，那个果并不生起。何必多说呢？如果转起是无因的，那么‘无因的转起’这句言语本身，也应在各自缘和合之前或之后生起，但事实并非如此，因为未得缘时它不生起，唯在恰当时候得缘方才生起。一切有为法皆如此，故无因论不得成立。无因论既不成立，作为无因论的同义异名——自性、必然性、意愿等，也应知同样不成立。显示巴利原文

而胜论派等说：‘极微是常，由它们生起二微等果，那些果是无常的，世间的种种差别便依此成立。’这也只是虚妄的分别罢了。因为除了大种的和合之外，并没有所谓的极微。那个和合本身就是无常的，而常者生起无常的事物并不合理，因为它不能成为因，也从未如此见到过。如果它能成为某物的因，那么它必定是无常的，因为有了变化；而不可能不发生变化就能生果。如果发生了变化，常性又哪里还有容身之处呢？因此，应知像上面所说的极微等事物是无常的，其他由外道以常等性质构想出来的事物也不成立。所以说：‘然而，由于法的差别，其他的真实义并不成立。’显示巴利原文

于此，若问：‘如果在胜义上补特伽罗不可得，然而，既然补特伽罗不可得，为什么世尊还在众多经中宣说补特伽罗的存在，如“有补特伽罗为自利而行”（增支部4.95；论事22）、“诸比丘，世间有这四种补特伽罗存在、可得”（增支部4.95；论事22）呢？’答：这是随顺所化者的意乐。因为善于调伏所化者的导师，在说法时，随顺所化补特伽罗的意乐，并随顺世间共称，在诸处施设补特伽罗，而并非因为在胜义上真有补特伽罗存在。显示巴利原文

再者，世尊以八种理由宣说补特伽罗之论：为阐明惭与愧、为阐明业自属、为阐明个人努力、为阐明无间业、为阐明梵住、为阐明宿住随念、为阐明施清净，及为不舍世间共许。倘若说“诸蕴惭、愧，诸界惭、愧，诸处惭、愧”，大众不解，心生迷惑，乃至成为反对者：“所谓诸蕴、诸界、诸处惭、愧，是何义？”然若说“女人惭、愧，男子、刹帝利、婆罗门惭、愧”，大众即知，不生迷惑，不成反对者。因此，世尊为阐明惭与愧而宣说补特伽罗之论。若说“诸蕴是业自属者，诸界、诸处是业自属者”，道理亦同。故亦为阐明业自属等而宣说补特伽罗之论。若说“竹林等大寺是由诸蕴、诸界、诸处所建”，道理亦同。同样，若说“诸蕴夺母命、夺父命、夺阿罗汉命、出佛身血、破和合僧，诸界、诸处亦尔”，若说“诸蕴修慈，诸界、诸处亦尔”，若说“诸蕴随念宿住，诸界、诸处亦尔”，皆与此理相同。因此，世尊为阐明个人努力、为阐明无间业、为阐明梵住、为阐明宿住随念而宣说补特伽罗之论。若说“诸蕴受施，诸界受施，诸处受施”，大众不解，心生迷惑，乃至成为反对者：“所谓诸蕴、诸界、诸处受施，是何义？”然若说“补特伽罗受施”，则知，不生迷惑，不成反对者。显示巴利原文

所谓“唯以法之分别相状”，意谓：于如前所述的色等法的分别之外，并无其他真实可得，故对补特伽罗的认知，唯应依于色等法的分别相状而存在。由此显示：“你所计执的补特伽罗，是以变坏的相状被认知，还是以领受、了别、造作、识知等任何一种相状被认知？”因为世间并不存在脱离这些相状的独立胜义法。对补特伽罗认知的承认者与否斥者，即是随顺承认的一方与随破斥的一方。虽然这两方依顺逆之理皆可成立，但最初安立而后展开的是第一种理趣，另一种则是第二种理趣。为显示它们的这一差别，故说“随顺承认……应当了知”。在此，随顺于所执见者为顺方，即第一种理趣；与之相违者为逆方，即第二种理趣，应如此了知。显示巴利原文

“Tena vata re”一句中，“tena”是表因之词，意即：依彼因——那个用来安立补特伽罗认知的因。此因已如前文，依教内者与教外者的情况而开示。而此处称此为“似因”，是因为意在胜义。前文仅以“当知此是难诘”作了提示，现在则通过“你在那里所说”等结语形式，并显示其邪谬之相，使其昭然明了，从而将其确立、安立，故注释书中说“由于已被安立”。显示巴利原文

其中，“补特伽罗可被认知”是主张支，以其本来面目显示。以“因此”一词，从共相上显示出因支。此因作为主张之法，若于同类中存在，于异类中不存在，方具足因相；否则便不具足。因此，彼因存在与不存在之处，即分为同类与异类，这便是喻支。如同色等可被认知，补特伽罗亦是；又如兔角不可被认知，补特伽罗并非如此，这便是合支。此合支由“然而，补特伽罗于真实胜义中可被认知”这段巴利文所阐明，在注释书中与因、喻一同被称为“立”。结支在巴利文中以其本来面目出现，在注释书中被称为“结”。如此，依循古传论式的次第，抉择出能立诸支而加以运用。显示巴利原文

此后，当以顺逆观察的方式，抉择出对方所执取的因与喻，继而运用论式进行论证。为何还要另作阐述？因为对自他双方进行论证或破斥，正是依于因与喻，而非依于主张，因为主张仅为待证成者。而此二者已由“Tena vata re”等巴利文阐明，在注释书中以立、结为纲目予以开示。至于主张的安立，则是为了显示它们的所缘境，在论辩中作为根本，应如此了知。因此说“然而他将说”等。也正因此，注释书中将会说：“此顺……应知为一组四句”。同样又说“正如在那里”等。难诘是单独宣说，而非作为补救；这是意旨所在。所谓单独说，是指不与立、结混同，作为独立的支分而说，既不像其组成部分那样被涵盖其中而说，也不像安立那样不计入支分。而“ye pana”等，是就造论者而言。在第二……之中，难诘成为非真实，而补救成为真实，这是意旨所在。显示巴利原文

2第二品。自宗论师不承认胜义中有补特伽罗，但承认世俗中有补特伽罗。对方论师虽知自宗论师的主张，却不依六种情况加以区分，而问：“补特伽罗于真实胜义中不可得否？”对此，自宗论师知道此人是补特伽罗论者，应破斥其见，故就胜义谛而答：“然也。”意即“不可得”。接着，对方就世俗谛而说：“所谓真实者……”其意为：依世间言说所成立的真实，正因如此，不可被任何人破斥，故从胜义而言，彼补特伽罗不可得。接着，自宗论师思惟：前已就胜义谛破斥了补特伽罗，现在此问是就世俗谛而发。因此不加破斥，而说：“不应如此说。”由此，注释书说：“他意在自所执取的真实，而对方是就世俗谛而言，这是意旨。”既然如此，若说“如果对方……不应发起”等，则不应说，因为第一问是意在胜义谛的真实。若说“若自宗论师……犯过”等，也不应说，因为第二问是意在世俗谛的真实。显示巴利原文

若说“两者都承认”，若这是指第一个问题，那便不合理，因为第一个问题纯粹是依胜义谛而转起的。若是指第二个问题，那也不应说，因为已依世俗谛解释了第一层含义之后，又以混合的方式说“即使将世俗谛与胜义谛合在一起来说，也这样说”的缘故，所以那也不可说。所谓两种真理，即世俗谛与胜义谛。其中，唯有胜义谛才是以真实义为究竟的真正实有，另一种则是假立施设。正如所说：“幻，阳焰……乃至……最上义”。因此，即使想依世俗谛获得认知，由于不依胜义谛认可，所以用“人是否以真实义为究竟的胜义可得”等问题来追问是合理的。通过“在主要与次要之中，主要者成就事功”这句话，便已排除了“并非以真实义的一部分来追问”等说法，因为真实义的一部分本身即不成立。所谓他的胜义谛性不应被追问，意思是：他的真实义的胜义谛性，不应被对方论者追问“人是否以真实义为究竟的胜义不可得”，因为自宗论者也应以真实义的胜义来认可它，这是意旨所在。对于被言说的真实义，他自己所认可的真实义性也是合理的，因为那是他所认可的。此义前面已经显示过了。所说的过显示巴利原文

“此或许应被认可”意思是：这种不可得，如同在第一个问题中一样，在第二个问题中也或许应被认可。“或者什么都不应说”意思是：或者什么都不应说，因为该问题应被搁置。的确，为了显示其应被搁置的情形，而说“正如”等。在此，虽然依二谛的方式，人不可得，但依世俗的方式不可得，这是依可得与不可得的状态而作否定，应知此处的意旨就在于此。“已认可与已否定”指在第一个问题中已认可，在第二个问题中已否定。“依此六种论式”意思是：针对这同一个主题，依认可与否定的方式，依靠六种言辞。“你应被折伏”应如此连接。“以共相而可能成立者”意思是：以折伏处的方式可能成立者，即依随顺的方法，认可与否定的共性。“对不可能成立者的安立”意思是：依相反的方法，以折伏处的方式不可能成立者，如此安立、安排，便成为六种论式。此义即如所说：“因义理分别而成立，言辞的破坏即是六种论式”。“由此”意思是：因为如上所述的安立被称为六种论式。仅仅言辞的共性被安立，由此而说六种论式，故称“六论者”。因此说：“因为是六种论式的原因，所以是六种论式”。仅仅言辞显示巴利原文

4-5“由此”指由自宗论者。“以此方式”意思是：自宗论者以四种加罪的方式对他作了折伏，即以此方式、以此理趣。为了显示“那个折伏是恶作，实非折伏”，而说“或者因为已令其成为非折伏”，意思是已令其归入非折伏。正如通过“你对我所作的折伏”等，显示了非折伏的引归，同样地，此处也是如此。“对此”指依“那么”等这段巴利文所说的内容。显示巴利原文

7-10“以其他”指依世俗谛而说。“对方的”指自宗论者，因相对于对方论者，他被称为“对方”。由于承认与否认的对象领域各不相同，故说“因不相违”。其意趣是：如同不同所依，唯有不同对象领域方可名为相违，否则不然。为阐明此义，故说“因为……不会犯……”等。若如此，为何此处成为折伏处？于是说“由自己归入……”等。由此显示，所谓“承认之异”，实为另一种折伏处。显示巴利原文

11“以总说而安立于差别中”，故说：“‘一切处’意为‘在一切身体中’，这便是此处之义。”因为总说的阐明是安住于差别中的，所以借由差别义，差别不应被不当应用。“以此”指依处所而作的一切处否定语。显示巴利原文

12第十二条。“所谓中间生”：指现生阶段。因为此处“生”意指“有身”。由此，已过去的是前生阶段，未来未至的是后生阶段。“于此三者中”：即于一切处、一切时、一切中——也就是在三种理则中。经文简略易解，为阐明除去简略后的义理一致性，故说“于此亦……乃至……当可配合”。此处亦说明了“无任何人以任何自性可得”之义，因为并无任何以自性可得而脱离整体与部分流转的时间。显示巴利原文

13第十三条。应当这样配合着理解：在第三理则中，并没有一个脱离一切法而名为流转依处的东西。显示巴利原文

14第十四条。“顺五法等”的开端，是注释书中的话。“复于彼处”，指的是前面所说的注释书用语，或者是指那些顺五法与逆法。“于一切处无补特伽罗可得”等经文片段的意义，应当依照注释书中“指身体”等所说的方法来理解。所谓“顺逆等之经文”，就是顺、遮遣、引摄、决了的经文。“于三门中”，就是在以“于一切处”等所说的三门当中。这是关联语：宣说了逆法的经文。“彼”就是指经文。由于是简略地引述，所以义理虽然相同，文字却没有明确显示出来。在纯门等之中……乃至……那里所说的“于一切处”等，是对色身等无所执取，而这里却有执取，这就是差别所在，其余的都相同。显示巴利原文

17-2717-27. 为了说明“真实义连结”就是“真实义之连结”或“于真实义之连结”这样两种复合词，所以说了“真实义之”等。其中，“真实义补特伽罗之”，是指具有真实义自性、在胜义上存在的补特伽罗。“与色等连结”，就是以真实义的共通性，和色等和合。“真实义”，是以真实义为因，或者以它为所依。“于同等因缘有集合”：因为有集合的含义，所以ca（与）字借由真实义所得的共通性，在这里引入色，这种引入是合理的，因此以“如色”为例来说明它的意思，否则在这里引入色有什么作用呢？其余的诸法也是这样。这里如果有关於相异的问难，也是为了显明它的意思，因为这是依於相异的缘故。然而在譬喻连结当中，是取例示的意义；在此纯门连结当中，意思则是唯有以集合的意义来显示道理才是合理的。色等只是施设的概念，补特伽罗与它们是异、是不异，都不可说，这是教法的次第，所以才说“与色等……乃至……时”。所谓“随许”，就是在那个时候、在经典中不被遮止。而且应当知道，这个意思是依据教内其他宗派的说法而说的。显示巴利原文

“应知而遮止”这一读法应当可见；否则，便不能说“逆五法已示，顺四法等已略述”，这正是其意趣所在。若无难诘，便不能令对方论者承认，故说“为令承认故……乃至……为难诘故”。因为必先有难诘，而后方有令其承认之举。以此作用为因，故说其因。所谓“未记别”，即不可记别，或指世尊未曾记别。若属于应置答问，则应予以遮止；在此逆理则中，若所问为应置答问，自宗便应遮止。“他宗亦然”，即他宗亦仅依其所持的应置答，于顺理则中作遮止，这便是此中纯粹门类连结的合理意趣；在顺理则中，亦是因他宗以色等相异为由而作难诘，方才予以遮止，这就是它的含义。显示巴利原文

28-3628-36.“以所得共通性问相异”及“以所得共通性问”，以此语句总括两种发问：以所得共通性问相异，以及以所得共通性问。其中，基于后者而说“二者之同等性”等语。其含义为：如色与受二者，色法与补特伽罗若以真实义而有同等性，则以此为因，成立它们之间的相异性便不合理。然……乃至……其可得性，此段连结应当善加观察。此中的意趣为：若有人欲以真实义上的共通性，来成立色法与补特伽罗的所得共通性，那么他便也应欲求承认它们之间的相异性。然而，依于究竟言说的差别，它们之间的相异性并不被欲求，因此，所谓的所得共通性也不应被欲求。显示巴利原文

37-4537-45.“所得”，即指补特伽罗的所得、其存在性。（此句应）配合“顺五法”来理解。显示巴利原文

46-52“单一法属性”者，指在七十五种实性中，从单一法属性的角度而言。由此显示，相较于他们一切法，允许补特伽罗的差异性。因此，注释书中说：“指整个胜义谛”。不应依色等每一单一法来追问，因为若除去部分，整体便不存在。然而，由于整体与部分体性各异，故说“从整体……应受难诘”，这是预想到对方论师的质疑而作的回答。此语用意在于：虽然不承认补特伽罗与七十五法之集合有差异，因为离开彼集合的实性并不存在；但也不承认补特伽罗与彼集合之部分无异，因为集合并非部分。因此，为了表明“驳斥彼者时，不应说有何难诘之处”，而说了“而此……”等语。第一种观点是依色等诸法之分类差别，以无余的方式，显示补特伽罗之执取相而展开的；第二种观点则是从不加区分、依胜义谛体性之共相而展开的。这是此两种观点的差别。“如此”者，指称前述方式，故说“如是”。显示巴利原文

“依自性可分离”者，谓依自性而可被区分开来。因为自性有别之法，可从其他法中得以分离。故说“因与色不同类故”。“除色之外”，指除去色法。“于三种追问中”，指在“色中有补特伽罗”、“色之外有补特伽罗”、“补特伽罗中有色”这三种进行方式下的追问中。由于视此位补特伽罗论者为佛教内部人士，故说“因为他并不认可有身见”。“有色者”，以此显示与色的关联性，而非指依色而存续，故说“在‘色之外’此处，包含了‘有色之补特伽罗’这一含义”。显示巴利原文

5454. 在特相合理性的讨论中，应取“然依六种方式，应知难诘之语”这一句。显示巴利原文

55-59「两句义理同一」，是说当两句在意义上同一时。这是假设性的表述，为显明过失而说：「若如此，便有如此过失。」应知此同一性是确实可得的，而这正是对后句的限定。由于「某些情形下补特伽罗有，某些情形下补特伽罗无」显示了不定性，对方不予接受，因此为说明其不接受而说了「因为补特伽罗……」等语。其中，「不应区分」指如「且可得」这样不应作区分的情形；「应区分」指如「补特伽罗及其他皆可得」这样应当区分的情形。由此应知，这是对后句「补特伽罗确实可得」的限定，并非显示「唯有补特伽罗可得」这一含义。「彼区分」指阐述上述应区分与不应区分之区分的己方论师，或任何其他人。「对此」指对方论师。「如所述之区分」指圣典中如「补特伽罗可得……某些情形下无补特伽罗」所说的那种区分。「如所导出者」指以「两句义理同一」等所导出的方式。「不应有」是说，虽然彼宣称补特伽罗确实可得，但「可得」并非唯独指向补特伽罗，亦指向其他，因此不应有如上所述的连带过失。故说「此处应探究其意趣」。显示巴利原文

60这是说，从义理上补特伽罗并不存在。此说通过显示无我性而成立，因为无我相已得确立。显示巴利原文

61-66这是就与色身不相离而言的，并非指对色的渴爱存在。若指后者，则因其不定性，便只会遭到驳斥，而不应被认可。「以存在」一词是连接。由于欲的状态具有不定性，且对于某一投生欲界者而言，有时并不存在对欲界的依属，故有时仅是一种状态而已——这是文句的连接。显示巴利原文

67“以身随观”，指以身随观的教说。此教说是身随观者获得分别执取的原因，或即身随观本身。“因有如此之见”，指持有“身是一者，补特伽罗是另一者”的见解。“亲口所说”，意为遍触诸处而说，即世尊亲自宣说之义。显示巴利原文

69-72因为他据以生起见解的那些经典已被显示，之后便有“那么，补特伽罗流转”等圣典文句，而在此之前则有“不应说补特伽罗流转”等文句，所以说“显示……应有”。或者，应说“显示后”，即“显示那些……经典后，说了‘那么，补特伽罗流转’等”。或者，“显示”一词并非仅指正在进行的显示动作，而是表示其特性之义，或表其因性，故无任何过失。显示巴利原文

91“应被说”是指：应被说为生命与身体无差别之状态，意为不存在这样的补特伽罗。若依“有色我”的执见，将义解为“与以色为自性的身体一同去”，则那种状态即已被说；若如此，则不能因不被允许而说“色是补特伽罗”。然而，因为紧接着将说“此处舍身”，故说“应被说”。不承认地狱生补特伽罗有中有，这是依古代中有论者而说。但现代中有论者说“脚向上者即是地狱者”，他们也承认地狱生者有中有；然而有些人则不承认无想生者有中有。至于无色生者，则所有人都不承认有中有。其中，有某些人错误地执取“那些天人生起想后便从该身死去”这经文的意义，认为在死时与生时，无想者仍有想，从而依中有而承认无想生；为显示这部分人依他说而有“有受……遮止”之说，故说“然而有些人”等。是谁承认呢？说一切有部中的一部分人。显示巴利原文

92第九十二条。“非想非非想处”的语义关联为：在非想非非想处的存在中，或在无心生起时，主张“有想”——这是不应说的。因为那一状态不以“想有”来涵盖，而是以“他种有”来涵盖。显示巴利原文

93第九十三条。如同执取薪的火，执取色等的补特伽罗若离开色等便不存在——此处阐明其意趣：正如无薪则火不被施设，且不能承认火与薪为异，亦不能承认其为不异。若为异，薪就不应是热的；若为不异，能烧者本身应成为所烧。同样，无色等则补特伽罗不被施设，且补特伽罗与他们非异、非不异，否则便陷入常见与断见的过失——这是论敌的意趣。其中，如果火与薪的譬喻是依世俗言说而施设，那么未燃烧的木等为薪，是所烧；已燃烧、有光有热的为火，是能烧。而那火是依食所生色、依相续而转起，无常、有为、缘起。如此，补特伽罗与色等为异且为无常便得以成立。再者，若就胜义而言，在被称为木等的、名为色的已燃烧物中，那热性即是火，与之俱生的三界（地、水、风）即是薪。如是，由特相差别而成立火与薪为异，因此，正如火与薪为异，补特伽罗与色等为异、为无常也得以成立。显示巴利原文

97第九十七条。因与蓝色属性相应而为蓝，蓝本身即蓝色者；此蓝色施设是依于蓝色色法而说的，故云“蓝……施设”。然而，在如此安立文句时，是如何从“依于蓝而有蓝”中提取词语的呢？于是说：“蓝色色法……在此，所问者即依于蓝而有蓝。”“在此”指在此语句中。“以他们为首”即“依于黄色色法”等，在注释书中以“为首”一词所摄，正是为了显示其义而摄取。显示巴利原文

98第九十八条。“已说”：于“善知路”等处，是依“善巧”之义而说。善施设，即是善的言说。显示巴利原文

112第一百一十二条。“示前分而后说后分”：指论敌展示前分后，对自论者说后分。显示巴利原文

115第一百一十五条。为破斥论敌依“色是色者”等而起的说法，自论者遂以“如非镣铐即非戴镣铐者”等发起自宗之说，故言：“提取后分中所说的‘凡有彼色，彼即色者’此句。”显示巴利原文

118第一百一十八条。“成为识所依的状态”：即成为眼识的所依状态。应知，此处的“眼”字作为定语，于此中自然成立，故未另作说明。显示巴利原文

123第一百二十三条。“诸业”：指善业与不善业。由于只提及了它们，应知各别应作之事中的唯作亦被包含。以能生及令生的方式，即作者与令作者的方式。显示巴利原文

125第一百二十五条。对于造业的补特伽罗，另一补特伽罗为（令）作者。“由彼”：即由令作者（所为）。“彼的”：指令作者的。“其他”：指其他业。“如是”：指以上述所说的方式。这显示，如同由各各作者而有诸补特伽罗，其他诸业也同样被造作。因此他们说：“业轮无有断绝。”若如此，“补特伽罗的作者”与“业的作者”这一区分在此处便未被触及；倘若这样，便与作者相续之说相违，故说“补特伽罗……应被审察”。“彼的作者”：指补特伽罗的作者。“且此”：是说不仅补特伽罗的作者成为业作者这一过失，而且这由业作者性所导致的作者相续也应当被审察，意即不合理。因为诸补特伽罗依序而为作者的状态，即是作者相续。显示巴利原文

170第一百七十条。“一极端”，即所谓“执取”，指常见执取这一极端的含义。显示巴利原文

176“可能是他，可能非他，或不应说‘是他或非他’”——如此运转，与尼乾子之论相似，因此同一者既不是那，也不是其他，仅是执见而已。因而说“然而此实无有”。随他人的欲求，即是随敌论者的执见。对于不认可“一”者，即由于畏惧常见而否定“他造作、他感受”这种执取，便陷入了另一断灭之执取。而否定他的人，又陷入了其他混杂的常与无常之执取，以及诡辩之执取。立于作者与受者之难，即是立于“作者即是受者”这一执取。由不认可种种，即由不接受种种论说。亦由陷入之执取，即此质难也是依陷入之执取而说，这是连结。因为一切皆已陷入，即依前文所说的道理，一切种类依次都已陷入，所以说此质难已经成立，这是连结。因为每一单独者，即于其中各别各别地陷入。然而依体系，则是将它们分别总合而显示，这是意趣。应当合为一，因为四问都被一并提出。显示巴利原文

193“变化”一词，此处“iti”字表示开端或种类之义。由此摄括“以天耳界闻声”等。应知此为神通之质问，这是连结。那具神通者，即是具足漏尽通者。阿罗汉的成就，即依胜义谛，以无补特伽罗性而成立阿罗汉。那状态，即阿罗汉性。因为，被称为阿罗汉者，其蕴也称为补特伽罗性，而此阿罗汉性他亦具有。显示巴利原文

209第三极端的状态，即第三极端的自性，也就是脱离有为与无为之自性。而“自性”，是指自性法。隐藏执见，即不阐明“补特伽罗非有为、非无为”的执见。显示巴利原文

218所谓“了知”并不存在，因为厌离等没有生起的缘。同时显示其辨别抉择的能力，这就是关联。显示巴利原文

228俱色状态是与色俱存，离色状态是脱离于色，因此这两者就是色的内入与外离。所以，这两者被称为俱色状态与离色状态的特相之表述。显示巴利原文

237“粗”即粗大。于此安立我慢，故称为“我”，即我所。它依各自之业而应得，故称“得”。这两个词亦指欲界之身。“意所成”的“我得”，指色界之身。因其由禅那之心所生，故称意所成。“无色”的“我得”，指无色界之身。因其不与色相混，故称无色。此处应如此了知义理。然而“我”一词，在世间常用来指命者，虽无究竟的命者，也如此惯用。为表明此世间惯用，正自觉者亦随顺而说，故言“这些是世间的共称，如来以此而说”。今为显明其说法方式，而说“不执取”等。显示巴利原文

依各自的别相与共相，即依坚硬、触等别相，及依无常等共相。以此，即依“依各自别相与共相”等所说，是从胜义谛说无补特伽罗之语。在此之前，指各处为阐明破斥自宗等而作义释之前的部分。或者以此，即依注释书中“如色等诸法”等所说之语。而“如”字，此处“而”是合集之义，以此涵盖不超越共称。这即是说：如“不执取”，因为不应执着于方言俗语；如“不超越共称”，如是也应当结合前面的义释。若超越共称，则会导致一切世间惯用语的断灭。显示巴利原文

因此是真实，因为于彼处不施加胜义之相，不超越共称，唯依世间共许而说，所以真实而不欺诳他人。所谓“如是因”，即以如实、不虚妄的法自性为因，有此生起之因，故称如是因，即胜义语，以不颠倒的法自性为所缘，这是它的含义。因此说“依诸法之如是性而转”。显示巴利原文

239此经，应知仅为一种相状。因“诸比丘，此五法能导致时解脱比丘退失”（《增支部》5.149-150），此经实则亦为不还果等退失之所依，而非阿拉汉。所谓“时解脱者”，乃证得八等至的有学之名。如云：显示巴利原文

何等为时解脱者？此处有一类人，于时时、适时以身触证八解脱而安住，且以其智慧观见后，部分诸漏已尽。此人即名为时解脱者。（《人施设》1）显示巴利原文

所谓“有退失法”，意指凡夫及某些有学，而非阿拉汉。因此，由于如上所示诸经是不还果等退失之见的依据，而非阿拉汉的依据，所以，依此、缘此，在“即使是阿拉汉”这一句中，便可得出“阿拉汉亦有退失，更何况不还果等”这一含义。因此，为显示由“pi”字所摄的含义，才说“即使是阿拉汉……也应结合”。或者，虽然此处第二部经是就有学而说，但第一、第三部经也是就无学而说，因此这正是他们的见解，故注释书中说“即使是阿拉汉”。由此而说“此经是阿拉汉的”等等。显示巴利原文

“第三问”指“一切阿罗汉都有退失”这一问题。因为这是在“一切阿罗汉”等所提问题中的第三个。“他们”是指钝根者。“在第三问中”的“pi”字是对前述含义的统括。由此，它统合了第一问，即“其中意指利根者”。显示巴利原文

“他本身不退失”的意思是：须陀洹自身从须陀洹性不退失。在此，并非因为获得斯陀含性而导致须陀洹性的消失就是退失，因为那是殊胜的证得。唯有从已得的殊胜退失，才称为退失。“其他”指斯陀含等。“为上道”意为为了获得上三道，却未把握“决定者”所说的含义。显示巴利原文

241“从彼”：从阿罗汉果。“在那里”：在见道果中。“以精进”：以观的策励。“其之后”：指须陀洹果之后。意思是：最初，于见道果之后证得阿罗汉果，从此退失后再行精进，却不能于其之后证得阿罗汉果，这其中有何道理？——这是他的意图。须知，外道论师所说既有合理的，也有不合理的，何必在其言论中寻求道理或依据呢？无退失性质的是修道，因为它是圣道，如同见道，绝非非道。在此，并非有因未成立而生的疑惑，因为出世间道的性质，对方也承认是圣道；也非以世间道而致不定，因为已用“圣”字作了简别。同样，亦无矛盾，因为第二道等也是修道性质，且粗烦恼的断除等，对对方而言依理也是成立的。显示巴利原文

265《人施设论》的注中说：“‘得’与‘触’意指现量的证得。”因此说：“他说应得的，故称应触者。”显示巴利原文

267“已作决定者”：指已作这样的决定：“我将在此七日、一月、一季或雨季内，证得其他（果位）。”显示巴利原文

269“在下”指他化自在天及其以下。他们也不愿修道，这可以理解，因为“这里的梵行生活”一句，是基于“天界中不存在两种梵行生活”这种执取而说的。显示巴利原文

270“正是他的”：即外道论者。“依人而言”：指“某些在家人和某些天人”，如此依人而言。“他的”：指外道论者。“反驳不合理”：依人而结合的义理并不合理，这是他的意图。然而，即使是以人为安立而作的义理解释，若以处所来限定，则无过失。他的意图是：假若这是外道论者就“某些在家人”等所说的意图，因外道论者与自论者执取同一想，便不应受呵责。因此说“自……应知”。但是，应先认可，而后以反驳呵责，这是应知的。有人说：“‘在没有出家之处，就没有梵行生活’这一问中，是就某些人证得道而言，外道论者作了反驳。即使他不希望天人获得道，但为显示一切可能，注释书不说‘在家人’，而说‘某些在家人和某些天人’。”这并不妥当，因为既然说了“依人而言”，前一种含义才是合理的。显示巴利原文

273“以色界道”：即以色界禅定。由于它是投生色界有的方法，故称为道。如说：“他修习投生色界的道”（《法集论》160）。“此”：指此色界禅定。那么，“在此住灭为因的色界道”等表述，与显示不还道之性质的“在此修习的道”等语，如何相合？提出此问后，为说明如何相合，便说“然而以前”等语。其中，“以前”指“在此修习的道”等语，此处也指“以色界道”等语。而“正是不还者”：即住于不还果者。“禅那不还者”：虽未断尽内在的结缚，但因生于色界有后，修习不还法道，即于彼处般涅槃。其意图是：如上所述，说明两种注释书之语不相违。显示巴利原文

此处：指欲界。彼处：指梵天界。对此，应如此反问异执者：“‘比丘们，以三处……’这部经，是应按字面意思来理解，还是意在言外？”对此，若他明了，便会说是意在言外。否则，由于经中说“天有三十三”，便不能说“依于他化自在天”等语。正如在“譬如与三十三天共议”等句中，是以帝释天王为代表，因在欲界诸天中三十三天最为显著、广为人知，故取其名，但并非仅指他们，应承认经文是意在言外；同样，在“此处有梵行生活”这句中，也是指在教法中出家，因其以无过患乐、无杂染乐、出离乐等为所依，具有大利益，故在此经中“此处有梵行生活”是意在言外。因为这种出家对于北俱卢洲人和诸天来说，既无机会，也极难做到、极为稀有。在那里，即使通过太阳运行等方式，也应阐明诸天有证得道果的可能性，而北俱卢洲人无法获得殊胜成就，这是双方都认可的。显示巴利原文

274“分断”意为部分地、按部分而作，也就是“一部分一部分地”的意思。因为所谓“部分”即是一部分，所以说“以一部分一部分地”。在此，若依四道，将属于集谛的烦恼群以四部分来断除，称为“分断”，这正是自宗论者所期望的，因为经中有“断除三结、舍断邪见”等语。然而，异执者主张道对四谛是各别现观，而非同一现观。因此他们认为，正如“道一时遍知苦、一时断集”等，道在不同刹那对诸谛起作用；同样地，每一道也应以不同刹那的方式起作用。若如此，巴利圣典中说“初果……断除一部分”等，正是为了显示仅遍知、断除苦等的一部分一部分。因为，如果存在各别现观，见苦等而断除应由初道等断除的三结等的一部分一部分，就会造成“一部分是初道”等，进而导致“一部分是初果者”等。因为出世间善法是无间果，但这并不合理。若无时间上的差别，便不可能理解“同一个人既是初果者，又不是初果者”。因此，论中说“一部分是初果者，一部分不是初果者”等。显示巴利原文

此外，应如此反问这位主张各别现观者：“道智证知诸谛时，是以所缘来证知，还是以作用来证知？”若他回答“以所缘”，那么，如同观智一样，对苦与集的彻底断除与完全断灭便不合理，因为并未从中出离，道的见也是如此。因为，说它自己以自己为所缘而生起，是不合理的，在施设其他道时会导致无穷过。因此，三谛是以作用来证知，灭谛是以作用和所缘来证知。如此，对于无混淆地证知的道智来说，根本不存在各别现观。正如世尊所说：“比丘们，见苦者，亦见苦集……”等。而且，这并非指不同时间的见。在“友，见苦者，亦见苦集、见苦灭……见趣苦灭道”（《相应部》5.1100）中，为了在探讨具足一见谛者是否具足其他见谛时成立其义，由具寿牛主长老所引，并将各别见三谛联系起来。否则，由于先前已见者不再见，在见集等时，便不应将见苦等联系起来。因为出世间道不像世间道那样以已作所作的方式生起，它是断除者。若那样联系，则一切见将成为见后即随之而见，便会导致见的无止息。如此，依教理与正理，各别现观皆不可能，因此，各别诸道并无分断，于此应得定论。显示巴利原文

280280. 虽然巴利圣典中说“修习三道”，但应知道的修习只是为了断除烦恼，故说“作用存在，即应以三道断除者已断除”。其中，“以三道”是指由下三圣道所应断除的内心结缚已断除，即已断灭。而所谓“作用”，是指对于下分结，道具有断除现观的作用。“即以彼道”是指以阿那含道。“此不相合”是指：如此，在道生起之前，欲贪与嗔恚便已断除——这种见解的表述，与所说“道的作用存在”不相合、不合理。“因此”是指以此指出如前所述的矛盾。“已断除”是指已镇伏。因为，此处所指的，是那证得禅那者，以禅那镇伏烦恼后，再以道断除之。故说“见道……意趣”。显示巴利原文

282“一切存在”：此处，由于其他论师执持过去与未来如同现在一样，是具有持续存在的自性，因此“一切”是指依时间差别而分的过去等一切。然而，以“凡是无的，那也是存在”这样的方式，是依脱离时间者的角度而进行追问，其目的是通过显示过度推论，将过失归于其他论师的承认。或者，这是对过去与未来不存在性的正理显示。而此“存在”的存在性，若离开处所、时间、状态等法便不会发生，因此为了先将其与那些结合而显示追问，便展开了“于一切处一切存在”等文句。其中，虽然“于一切处”是总称，但它立足于差别之中，且后面以“于一切法中”来分别诸法，所以注释书中为了显示粗显、明显的色法集合之义，而说“于一切处即于一切身中”，或者这应视为仅是举例。同样地，如同胜论派与数论派所承认的虚空、时间等七种根本原质之人那样，其他论者所承认的一切，便成了遍在于一切。而“于一切处、于身中”如同“芝麻中有油”，是以处格表示遍满，因此说“应以含摄于身中的一切而存在”，即“头、足……的意义”。显示巴利原文

“于一切时，一切存在”是结合。在这个立场下，他的另一说法可被阐明：“凡是存在的，那确实存在；凡是不存在的，那确实不存在；非存在者无有生起，存在者无有灭坏。”如此，以一切方式，“一切”于“一切法”中“一切”存在，这是意义的连接。然而，通过这些立场，可阐明这样的说法：“一切具有一切自性，因为非存在者无有生起，由多种力量积聚之故。”无结合，即不具任何合与不合之相的结合。而那“单一自性”，即无结合，从意义上说就是单一自性、单一法。以此，可阐明诸天论者的“梵天所见即是存在”的过度之说。他问“存在吗？”的意思是：如果“一切存在”是你的主张，那么如我所说的我的见解是正见这一点，你必定要承认是存在的，因此他问“那个存在吗？”。显示巴利原文

285“过去……作”此处略义为：过去与未来，这是色的这种差别，或者不执取具有这种差别的色，而只将不离开现在性差别的现在色，由于现在色性的同基性，应使其进入这个领域，应使其成为言语的对象，虽然它们有差别与所差别的区分，但仍使其不作区分。然而，因为巴利文中以“现在”或“色”等词，通过“iti”词显示了其义应被述说的方式，所以他说“以现在词……被说”。色施设，即色处的施设，因为那是执取自性法而有的彼生施设，因此他说“于自性所限中发生的存在施设”。依于色聚，即依于作为各各我施设之执取基础的、以无有的说明方式而现行的色法之聚。因为执取与所执取也是执取，因此，由于依于聚的从属性，故为不存在施设。离去不可说，即离去的实体性、离去之不可说。因为白色性的离去并不会成为无实体。而色性的离去不可说，是不合理的，这是连接。色性，即色处的自性、眼识的所缘性。因为它的现在性离去时，离去不可说是不合理的。显示巴利原文

288“未来或现在”中的“或”字表示不定，就像“应绑在羯地罗树或帕拉沙树上”一样。因此，为了显示“已生而存在”这句中的“存在”一词，是以未来与现在中的某一方为主而建立关联，他说：“未来……应见”。其中，“成为现在”指的是正在生起的现在获得了现在性。所以他说：“那未来即是那现在，这是依执取之见而说。”他又问：那“已生而存在”——也就是那未来成为之后，因达到现在性而被称作“已生而存在”——是否还会再次“已生而存在”？答：不从那种状态离去，即不从具有现在性的“已生而存在”之性离去。现在性不存在，也就是现在性的不存在。显示巴利原文

“值得言说”，这是为了显示仅在言说上并无任何过失。意思是：虽然那已经生起、已经存在的事物，并没有再次的“已生而存在”，但由于需要反复了知，所以第二次乃至其后也值得那样说，因此他承认说“是的”。“法”指自性法；因为对它加以否定，所以非法即是无法，因此他说“如兔角”。显示巴利原文

所谓“否定理路”，是指在“已生者存在，已生者存在”这一表述中，之前你曾以“未来已生而成为现在”的说法，基于“那未来即是现在”的执取，而说“未来或现在已生而存在”；当被问及“那个（未来）是否也已生而存在？”时，论敌以已生者不存在再次已生为由，作出“并非如此”的否定，这便是“否定理路”。因此，只要是色等未来法，它即是现在——虽然就实体义而言没有差别，但在未来与现在上确实有时间差别——为了破斥这种时间差别，便生起了否定，故而说：“所谓否定理路，即因为时间不同”。由此，这一否定便被引申而生起。所谓“承许理路”，是指紧随上述否定之后的承许内容。正如该承许是基于实体义的差异而被引申生起，这里也是如此。因此说“由于义不同”，意思是：依未来等分类而施设的时间，其所依的义存在差别。虽然所依的色等义彼此不同，但它们并不在三刹那中运转；因为不运转，所以不存在未来与现在的状态。如是，在此所说的“已……”（原文未完）。显示巴利原文

“随许问”即：“那未来即是现在？——是的。”这是就义之差别而随许的含义。想要了解之义即是问。所谓“说过失”，是指未来已生而成为现在，又再次成为未来与现在的状态，这便称为过失，如第一种理路所说。而在后一种理路中，则是指在未来与现在各自都有“已生而存在”的状态，这称为过失。“否定问”即：“那未来即是现在？——不应如此说。”这是就时间差别而否定的问。“由于那”，是指由于对未来与现在“已生而存在”状态的否定。“责难”即：未来由此而生，现在由此而已生，二者无别、同一自性，以此为责难。“在此”，即在此“已生而存在”之问中，过失如何生起，以此为责难。“即彼”即化解。如何作责难，又如何作化解？由于随许与否定的所缘不同，故为责难；由于义差别与时间差别为所缘，且二者不相离，故为化解。“即彼”即意指论敌的立场。显示巴利原文

“执取两者”即：“那未来，那现在”，将两者合为一聚而执取。“各别”，即于它们之中的每一个。“唯各别”，即不将两者合聚执取，唯各别分开；在此主张中，这样是不合适的，这是它的含义。这个理路因为类推而简略，所以难以理解，于是以“未来的……”等加以开显。其义应为：应当认可未来与现在依次有“已生而存在”的状态。由“你曾说”等所展开的解说理路，是第一种理路，因为在那里，“若你之未来已生”等已对“已生而存在”的状态作了责难。“另一理路”等是第二理路，因为在那里，“未来……唯有已生而存在”，责难了在未来等各别存在的“已生而存在”之名。显示巴利原文

290290.“为何这么说？”——这是因何而说？由于此，在第二问中，“过去智”已被提及；而那智是现在的，因为以过去法为所缘，故说为“过去”。因此注疏中说：“再次被问时，以过去为所缘的现在智”等。显示巴利原文

291291. 以“阿拉汉漏尽者”等语，其与经相违是明显的，为显示此点，故说“应见理相违……”。其中，“无差别”即无有差别。“如是等”即由“等”字，应见包含“所作已办、无重担”等义。显示巴利原文

295有人把“过去之声所应称的意义”与“存在之声所应称的意义”视为同一所指，因而说“过去与存在之声意义相同”。但这并不正确，因为并非过去之声所应称的意义，就是存在之声所应称的意义。因此他说：“因为存在之声的意义并非过去。”那么，这说明了什么？他说：“过去即非过去，非过去即过去。”其意是说：如果按照你的见解，过去是存在，而存在又不是过去，那么过去与非过去就可能并存；同样地，存在不是过去，过去与非过去也可能并存。正如在“过去存在”这句话中，不能执取“唯有过去才存在”这一限定，因为非过去也是被承认为存在的。因此他说：“存在可能是过去，也可能是非过去。”因为，对方论者既然以某种方式承认过去的存在性，也就会以同样的方式承认非过去、未来与现在的存在性。那是通过什么方式承认的呢？是通过有为的方式。因此他说：“所以过去即非过去，非过去即过去。”因此，应当在此处执取“过去必定存在”这一限定。因为在存在性上，过去是被限定的，而不是在“过去”上限定存在性。然而，在“涅槃不存在”这句话中，也可以成立“唯有涅槃才存在”这一限定，因此应当执取这个限定。虽然就胜义而言，涅槃的存在性显示巴利原文

在此有人问：“以‘过去存在’等语，这里所意指的过去与未来的存在，究竟是胜义上的存在，还是非胜义上的存在？”对此，如果是胜义上的，因为一切时都存在的缘故，诸行就会变成常见，而这是不合理的，因为既与圣教相违，也与正理相违。如果是非胜义上的，那么“一切存在”等责难就成了没有意义的，但并非没有意义。因为对方论者依于“凡任何色，过去、未来”等语，宣说过去与未来也具有蕴性；而且，如果过去不存在，善不善业的未来果报又怎能生起？于此，宿住随念智等又怎能运作？于未来，未来分智等又怎能运作？因此，他承认过去与未来在胜义上必定存在，本论正是针对这种观点而作。这应该完全接受。那些宣说“一切存在”，涵盖过去、未来与现在者，就是所说的说一切有部。显示巴利原文

这些说一切有部论者共有四类。其中一类为“性异论者”，他们主张：“譬如金器被打破后改作他形时，改变的只是形状，而非颜色等；又如牛乳转变为酪时，舍弃了味、效力和消化结果，而非颜色。同样，诸法从未来世转入现在世时，唯舍弃未来性，不舍自性；从现在世转入过去世时也是如此。”另一类为“相异论者”，他们主张：“在三世中流转的法，过去者具足过去相，不具足其他相；未来与现在也是如此。犹如一个男子对某一女子染着，对其他女子则不染着。”还有一类为“位异论者”，他们主张：“在三世中流转的法，达到各各位次后，依位次之异而被称为不同，而非依自性。如同一枚筹码，放在个位时称为一，放在百位时称为百，放在千位时称为千，此处道理也是如此。”另有一类为“他异论者”，他们主张：“在三世中流转的法，观待彼彼因缘而被说为与其自身不同的自性。如同一女子，既被称为母亲，又被称为女儿。”如此，说一切有部论者共有四类。显示巴利原文

其中，第一类持转变论，故应归入迦毗罗派弟子之中。第二类则导致时间混乱，因为一切法会具足一切相。第四类同样导致混乱，因为同一法在生起的一刹那，三世会同时聚集：前一刹那与后一刹那为过去与未来，中间一刹那为现在。唯有第三类位异论者没有这种混乱，因为他们依法的功用而安立时间差别：法在起作用的刹那为现在，此前为未来，此后为过去。显示巴利原文

对此，如果过去法因保持自性而存在，未来法也是如此，那为什么还称其为过去或未来呢？不是已经说过“依法的功用而安立时间差别”吗？如果这样，那么现在的眼识有什么功用？是在诸因缘完全和合时产生果报。如此，未来法也应以此方式存在，便有了自性存在，从而造成各种相的混杂。还应进一步追问：以同一自性而存在的法，其功用究竟是什么？在它发挥作用时，有什么障碍，使它有时起作用，有时不起作用？如果说是因为因缘的和合，以及功用缺乏和合，那也不对，因为你们主张法恒常存在。正因如此，三时的区分才不能成立。因为，如果法以同一自性存在，为什么有时被称为过去，有时被称为未来？时间的区分便不可能。实际上，尚未生起的法是未来，已生起而尚未灭的法是现在，已灭的法是过去。在这里只应这么说。如果说如同现在法存在那样，过去法和未来法也存在，那么对于如此存在的法，未生性和已灭性又如何能成立？以同一自性而存在的法，如何能成立“未生”或“已灭”呢？它先前不存在什么，由于此不存在而被称为“未生”？它之后又不存在什么，由于此不存在而被称为“已灭”？因此，无论如何，三时的区分都不能成立。显示巴利原文

至于“凡任何色，过去、未来……”等语，因为说明了过去、未来诸蕴的存在，便主张它们是实有的。对此，我们回答：过去，是曾经存在过的；未来，是当因缘具足时才会存在的。由于这两者都不超越色等的自性，故说为色蕴等。正如因不超越法的自性而称为过去法、未来法，并非因为它们持有自性而存在。有谁曾说过“它如同现在法一般存在”呢？那么，它们如何存在？以过去、未来的自性而存在。然而，这正是你要面对的问题：如果它恒常存在，为何会被称作过去与未来？显示巴利原文

至于经中所说“只要那恶业尚未完全耗尽，他便不会死去”（中部3.250），这是就某个相续中已造作、已累积的业，在该相续中所引发的、能产生彼果的能力而说，并非因为过去业以自性而存在。若果真如此，以自性而存在的法，又如何能称为过去？对此，应当这样理解：诸行无而生，生已即灭；在生起之前与灭去之后，全无所安住；由此才可说过去、未来存在。因此说：显示巴利原文

如果未来法在胜义上存在，就不能说‘非有而生’。如果说是在现在时非有而生？不然，因为时间只是法的转起。如果说以自性非有而生，那便成立了‘未来法在胜义上不存在’。至于所谓‘若过去不存在，善不善业在未来如何能生果’，在此，我们并非主张从过去业直接生果，而是由于业已造作，从其引发的殊胜力，于相续中生果。因为世尊曾说：‘欲界善业已作、已积集，异熟眼识生起’（《法集论》431）。若有人主张过去与未来在胜义上存在，那么果报便恒常存在，业的作用力又有何用？若说业能令果生起，那便成立了‘非有而生’。至于所谓‘若过去未来不存在，如何能于彼生起智’，智以彼为所缘，彼便以那种方式存在。如何为所缘？即‘曾存在’和‘将存在’。因为，没有任何人在回忆过去时，是回忆‘它存在’，而是回忆‘它曾存在’。正如领受现在的所缘那样，他回忆过去。又以现在法将存在的方式，佛陀等能了知未来。如果它完全如同现在那样存在，那它就是现在法。如果它不存在，便成立了‘不存在的事物能成为智的所缘’。因为心与心所，无论所缘存在还是不存在，……显示巴利原文

297“过去、未来、现在”，这是依时间差别而区分的世俗称谓，是依诸法的种种特殊状态而施设的。因为，法在其作用刹那为现在，此前为未来，此后为过去，此义已说。在此，虽然诸法因无常而不安住，但如前所述的那些状态是确定的，依此而施设的时间概念也是确定的。并非将过去等当作未来等来称呼，而蕴等概念则不观待时间差别。因为在三时中，色蕴就是色蕴，其余诸蕴、诸处、诸界也是如此。既然如此，由于论敌把‘存在’这一唯属现在的称谓，也应用到过去与未来上，因此他造成了时间的混淆。他将胜义上不存在者当作存在者来称呼。为了辨析此点，而开始了‘过去蕴’等论。显示巴利原文

然而，由于将具有被损害等自性、且在过去等分类上各异的诸法总括为一，依其聚集之义而施设了蕴的概念；依于眼与色等中的因缘等义及空性之义，而施设了处与界的概念，因此，此概念通于三时，不像过去等概念那样以特定时间为所依，故说“由于不舍弃蕴等之状态，过去与未来（亦称为蕴等）”。而其他论者，如同对过去等之蕴等一样，从自性法的角度认知这些（过去未来法），便承认其“存在”，故说“对于希望过去与未来存在者”。此处其余应说者，皆如前文所述之理。显示巴利原文

“诸比丘，有三种言说路”这部经，即《言说路经》。经中唯说现在法为有，未说过去、未来为有，故言“因遮止存在性而说”。若尔，“诸比丘，涅槃是存在”一语又当作何解？彼为显示无为法恒常自性，依一切时皆可证得而说；而此处为显示有为诸法具三刹那，其存在既不在前、亦不在后，故说“诸比丘，凡色……其体将无有”。由此，依不执取“存在”之共称，显明过去、未来于胜义中为无。依此理趣，即依“不舍离蕴等状态”等所说之理。此处，“理趣”即证成之道。显示巴利原文

298“这些法”指这些蕴、处、界诸法。“引经”指援引《言说路经》。“非彼”指非过去、未来法。显示巴利原文

299已造作积集的善、不善法，若尚未获得与果之缘，以及已获缘而称为“得缘而生”者，连同果报尚在成熟中的诸法——凡此皆应知为“未受果者”。他宗论师依“其与果能力尚未消失”之意趣，许此诸法为存在。然于他宗，凡彻底已受果的善、不善法，其能力既灭，则许为不存在。是故有云：“存在者，一分存在、一分不存在”等。为显：于作此许的他宗，犹如未受果法中有一分不存在，于已受果及未受果法中亦然，故以“未受果之法，一分……”等展开教典。由此而有“依三种类别”等语。所言“依世俗言说”，指依果之相续不断而作世俗言说；然而，此人执取“因之作用无间、无断而存在”之见，故当受责。盖他宗于世俗上，许彼从不断灭而转起的果相续为存在；而彼果之因——业，于胜义中，且复因彼为“业集论者”，遂计执一不与心相应、不可坏灭的单一有为之法，名为“业集”，犹如说已得、未得自性等，而此亦为彼之同义语。他宗即就此义而说。显示巴利原文

关于这一点，在后文讨论受用所成福时，将说：“然而，他依‘受用所成福不与心相应而生起’的见解而承许。”显示巴利原文

301以“是胜义念处”：由此指出，唯有出世间的正念，且为道支所摄的正念，才以了义的方式具足念处之义，因为它是导向出离的；而另一种（世间正念）则是以不了义的方式。由于道果的正念也具有作为法随念的不了义层面，故说“是世间与出世间念处集合体的”。这是指念的集合，而非念的所缘。为了破斥“念的所缘即是念处”之执，圣典中举出“眼处是念处”等。由是而说“依一切法的分别提问而说”。应知在经证中，第一说依世间念处，第二说依世间与出世间的混合，第三说依出世间而显示。显示巴利原文

304在“确实有”的讨论中，其他论者所提出的“一切法以自性存在，以他性不存在”的论说，如同不应以分别或反问的方式记说一样，由于没有差别，也不应以一向的方式记说，它只属于应搁置的一类，基于此意趣而说“以不可记说之答”。正如一切论说皆有反论，如此承认“此是真实之说”乃不可记说，应被舍置；同样，此论也是如此，应知。故说“应被舍置”。或者，“不可记说之答”意为不可说的回答。如同对无常论者而言，“无常”一词是因缘所生，故答言不可说，因为那是证明已成立之事；在此也应如此看待。因为证明已成立之事，犹如燃烧已燃之物，是毫无意义的。而在义注中，由于其他论者以“某法以某自性存在，若离开对时间差别等的执取，便以该自性不存在”来确立，故说“由于不如理地确立”。显示巴利原文

在此，当异论者承认“或许有，或许无”时，正如他承认了色等依自性与他性而有，同样地，他也承认了依时间、处所等差别而有。因此他说：“过去不存在于未来、现在的方式中，或者未来、现在不存在于过去等方式中。”如此，便显明了裸形外道的观点。因为他们以“或许有，或许无，或许亦有亦无”等方式，在一切句义上随其所适而承认。其中，如果“不存在”是指事物自性本身不存在，或者依处所、时间、相续而不存在，那么这只是证明已成立之事，因为自宗论者也是如此承认的。因为，某一法的自性，不会以异于此的方式被认知。如果被认知为不同，那便成了别的事物。而且，这里不应以共相为例，因为这里指的是自相，而自相的不存在是没有的。正如依他性而不存在并无争论，依处所、时间的差异也是如此，因为诸行是刹那性的。诸行并不转移到处所的不同或时间的不同，因为它们是刹那生灭的。应知由此也从另一角度破斥了“不存在”。正如“有”与“无”若不依时间差别，则因相互矛盾而不能在同一法上成立，同样地，它们在任何时候也不能成立为恒常。显示巴利原文

然而，他们这样说：“如同黄金以手镯等形态存在，转变成宝珠等形态，因此既是常也是无常。因为黄金不舍离金性，故为常；舍离手镯等形态，故为无常。一切法也是如此。”对此，应这样反问他们：“手镯性是属于手镯的，还是属于黄金的？”如果属于手镯，那么它应不观待黄金，如同与它不同的其他事物。如果属于黄金，那么它应在一切时中于黄金上被认知，如同金性一样。而且，不能说二者是同一体性，因为手镯坏灭时，黄金并不坏灭。如果认为：“黄金与手镯等是能诠与所诠的关系，因此没有这个过失。”正如手镯这一能诠灭去、宝珠这一能诠生起时，所诠依然如故地存在；同样，人的能诠灭去、天的能诠生起时，所诠的命物依然存在，因此既是常也是无常，一切事物也是如此。这就像问芒果却回答面包果一样。如果他说“这本身就是常、无常”，在某处承认常性，在另一处承认无常性，却又主张能诠与所诠没有差异，那么，能诠也应成为常，因为与所诠无差异，如同所诠的自性；或者，所诠也应成为无常，因为与能诠无差异，如同能诠的自性。如果主张它们既非一也非异，那么也无法免于上述两种过失。再者……”},{显示巴利原文

至于所说的“黄金以手镯等形态存在”，在此，当通过具备相应条件而被认知的、各别的色、香、味、触之中，哪一个是黄金？或者是它们的集合？或者是依它们而假立的另一法？其中，首先，色等中的每一个都不是黄金，因为不能成就黄金的作用；也不是依它们而假立的另一法，因为那样的东西不存在。如果是集合，那只是假名而已，因此它既不是常，也不是无常。正如黄金如此，手镯也只是假名而已。因此，这个譬喻对于论敌来说，恰恰证明了命物也只是假名，哪里还有它的常与无常呢？不必再过多戏论了。显示巴利原文

307因为仅是伏断贪欲者，对于未伏断贪欲者而言，由于增上慢而不可能有正知，所以“正知入于睡眠”是就增上慢者来说的，这是意趣所在。所谓“增上慢者”，这是依过去世的习惯而说的，因此说“应是指先前的增上慢者”。显示巴利原文

308当能导致执取疑惑的原因被宣说时，它以“来吧，喂”来策励他人，基于此意趣，故说“在原因之义上是合理的”。而对于执取疑惑的确定，同样是以“来吧，喂”来策励他人，故而说“在言语依止之义上”。显示巴利原文

326“他”是指证得初道者。因为有人错误地理解了“远离尘垢、离诸秽恶的法眼生起：‘任何集起之法，彼一切皆是灭尽之法’”这句经文的含义，便认为在道刹那，由于生灭随观的果报，观智亦现起为“苦”，所以他们批评说：“他只说‘苦’这样的言语。”显示巴利原文

328“于所欲之处”是指为论敌所认可之处。“被确立”是指通过推理论择而令该义得以成立时，方为合理；然而，若是在言语生起的刹那之后才听到该声音，则于所欲之处便不合理，因为耳识是以现在为所缘——这是意趣所在。不过，由于自己发出的声音自己也能听到，因此应知注释书中所说的“耳识即是依彼而闻声”之义。显示巴利原文

332“出世间道刹那”，指初禅者初道之刹那。当引用《阿毗浮经》时，应说明其意趣，以此显示该引证并不相关。因此说“所以不能成立”。显示巴利原文

335“如是，‘一心住立尽寿’”，是依所说方式而言。“异处”，指在无色有之外的其他处。“以此”，即依“在无色界中唯有一心住立，尽寿住立”这样的说法者，也应看到第二种半释：第一种说法中关于长时间住立的说法，其实只是对存在的阐明，这是其意趣。“前一种”，是指在“尽寿住立”这一问题之前的一种。因为在那里，对于“住立百年”的提问，以“是的”给予了认可；而在后一种中，对于“人们的一心尽寿住立”，则以“不应这样说”予以驳斥。应当阐明其不矛盾之处：即在那里（前一种中）给予了认可，而在后一种中则没有，这是其意趣。而“百年等”中的“等”字，不仅包含了“二百年”等，还应理解为也包含了“一心住立一日”等。“‘刹那刹那生起’这个问题，被说成好像是自宗论师所问”，这一点应当审察。“刹那刹那生起”这个问题是对方论师的。而“具有生灭法”等，依据经文之义，其承认是自宗论师的，这是所说的。显示巴利原文

339“他承认‘这四种智就是同一个入流道’”，是针对此而说“或者”等。四种智，即苦智等四种智。说它们是同一个道，是因为入流道等是同一个道的缘故。因为即使这些智是次第生起的，但由于它们成就了各个道的作用，实际上就是同一个道，这是其意趣。因此说“他承认……是单一道路”。显示巴利原文

344344.“示现”者，即指道的示现。显示巴利原文

345345. 由于法住具有因果性，法住无碍解或可成为须陀洹果的因，其余无碍解则非如此，故说“词无碍解……应当审察”。然而，一切无碍解作为证得初果的因，都应审察，因为它们如同诸果，是通过证得道而获得的。因此，在此“以八种智”之处，依《安置品》中所说方式，以苦等智与过去等智来说明“以八种智”，似乎是合理的。显示巴利原文

347347. “于境与有境”，是就色、眼等而说。因它们属于色蕴，故绝对是世间法。“唯是境”，是指唯是声音。因声音可被言说且能作言说，故于圣典中称为“言说”。这里并没有理由（说境与有境是出世间），因为有境与境都不以漏等为所缘。其意趣是：对于你来说，由于未证得出世间法者绝对是有漏的，所以那声处如何能是出世间呢？显示巴利原文

『应被触击』，这是一种假设性的说法。假设性的说法并不真实，因此说『因为水……并不存在』。因为将水假设为火，它并不能燃烧或烹煮。这里应当了知理由的非决定性：是以世间智所应知故，是如同色处等那样为世间法呢？还是如同所观察的道等那样为出世间法呢？因此说『由于在世间和出世间中都有可能』。显示巴利原文

353353.『哪两种』，是指哪两种苦谛。『以两种灭』，是指以称为无思择灭和思择灭的两种灭。其中，对苦等的思择名为思择，是一种殊胜的智慧。由此而应说的灭，是思择灭。那种被称为与有漏法离系，以及由于因缘欠缺而成为诸法生起的究竟障碍的灭，因为它不是由思择而可说的，所以名为无思择灭，这是对方论师的执见。『无思择而灭』，是就因缘欠缺而不生起而言。因此说『不是生起后坏灭』。因为不生起也被称为灭，正如在『此生故彼生』的缘相教示的逆序中，所示『此灭故彼灭』。因此，这里不意指思择灭和刹那灭。显示巴利原文

354354.『从广说而言』，是指以『这是不可能的，没有机会的』等方式所详述的类别。然而，因为那是详细的，所以说『从详细而言』。一切烦恼障等，以及依各自生起行相的差别而说的一切行相。因为『一切』是从自性上把握，『从一切行相而言』是从生起行相的差别上。因为世尊在认知诸法时，毫无遗漏地认知它们的行相差别。如所说：『一切法以一切行相，现于佛陀世尊的智门前。』『从略说而言』，是从一部分而言。而一部分不是详细，所以说『简要而言』。『如其了知』，这是关联。『即使仅以略说』，是指即使仅以对见、如实智等分类的意乐等的略说。因此说『是就仅了知诸根的利钝状态而说』。『长老』，是指阿那律长老。『正是如此』，是指以略说时仅了知处所等的方式。这个意义也是自宗论师所期望的，因此说『他如何应被责难呢？』显示巴利原文

356“在其余中”：指在根上下智之外的其余诸智中。“驳斥”：指对不共性的驳斥。针对“难道其余诸智也没有不共性吗？”的非难，而说“处所……这是意趣”。显示巴利原文

357“对于诸行而承认者”：指称那些对于以邪见构想的有情为空的行，当被问及“你是否作意空性？”时，答“是的”而承认的人。这是说：对于那些依所说之方法，作意空性的处非处之行，二触的和合如何发生呢？意趣在此。“依所说的方法”：即依“以邪见构想的有情为空，五蕴为空”这一所说的方法。或者，“依所说的方法”是指依“处非处作意以诸行为所缘，空性作意以涅槃为所缘”这样所说的方法。由于提到了“对于诸行而承认者”，所以提问“二触的和合如何发生”。即使就“以有情为空”的意义上的空而言，诸行的处非处作意是一回事，空性作意是另一回事，因此，“二触和合发生”的非难是合理的；然而，对于承认诸行者，如何成就圣性、处非处智等，是应当审察的。何必作这种理证思惟？因为外道的论说就像疯子的箩筐。在其他类似场合，也适用同样的方法。所谓的“增益”，是指把男女等相，或本不存在的有情相，增益到色等所取蕴之上。在此，“非实增益”即是“愿求”的意思。因此说“以构想故”。这“愿求”便是如所说那般。即使只在单一蕴上也是如此。显示巴利原文

366“在道刹那，心一部分解脱、一部分未解脱”，这是执取“已解脱的正在解脱”这一邪见所产生的过失。正如所说：“一部分解脱，一部分未解脱”。注释书中也已指出此义：“因为那时，他通过正断解脱，已解脱了一部分，却称之为正在解脱者——这是他的邪见”。“未完成表述”是指解脱作用尚未完成的表述。对此而说：“因为以未完成的状态，却说‘已解脱的正在解脱’”。此由他（外道）所说。“正在解脱……已说”：因为正在解脱者并没有已解脱的状态，但依解脱的差别而那样说，这是其意趣。当出现过失时，应引入“未完成表述”来结合理解。有一部分成为其特征，因为无余解脱并未中断。所谓“以果心”，是指以所生起的初果心。显示巴利原文

368其意为：它们应是已断者，而非正在断者。显示巴利原文

371唯有出世间的信等方为根，世间者不然——这是依外道的意旨而说“未得根故”等语。其中，“修习出离法”是指令其生起、增长，使其成为能出离的状态。然而，这些法已达根位之后，便不再有修习的作用；为显示此意，而说“而非修习根”。显示巴利原文

373“境”意为特别地系缚，即对能识境者作自我系缚，故称境，也就是所缘。“威力”意为以此而领受，即能力、力量之义。“行境”即行境之作。（……在境中，威力与行境而行。）依诸有情如其殊胜之差别，由作为缘的禅那法赋予力量、作力量之执持。在此，境的执取正是威力与行境作用现起之处所显示；因为在那里，由于得到他们的支持，力量的执持变得显著，故说“在怎样的境中”等。力量的执持，乃由超越人法的广大法殊胜所生的殊妙心生色而成就殊胜。或有人说：“依此而回转”。前面所说只是肉眼，意即依所说力量执持而言，前面只有肉眼而已。说者为结集者。境的执取已在圣典中确立，并非为了显示境的差别，亦即并非为了显示境的殊胜。因为两者的境皆是色处，故说境相似而无差别，或显示相似之差别，这便是上下文的联系。显示巴利原文

“以法支持……”是其意旨所在，否则邪见本身便不能成立。“道”即方法、原因。因为天眼确实只生起于本具净眼之人。何以故？增长遍光明而生起天眼智，而若没有遍曼陀罗上的取相，这便不可能，因此说“只是为了显示以肉眼为缘”。就“道”这个词而言，以有色界禅那为缘，即由作为缘的有色界禅那所生起的有色界禅那心等起色。在禅那业等起色中，无可说。因为这是他的邪见。显示巴利原文

374由于他希望天眼成为慧眼，因而作出这样的承认。若承认肉眼、天眼、慧眼这三眼有眼的不同状态，便会出现那样的过失，因此他不希望如此，这是其意。显示巴利原文

377377. 因为天眼是生起之因，故说“于天眼的亲依止缘中，有随业所趣智”，但这并非指天眼具有随业所趣的了知作用，因为天眼并无此作用。既然此智并非异于彼，彼智也并非异于此，因此说“依此……乃至……应存在”。其中，“防止义理差异”是指：由于天眼智是随业所趣智的分支，所以它防止随业所趣智与它之间的义理差异。因为对于随业所趣智来说，天眼智是附属的智。其意趣在于：天眼并不防止与随业所趣智之间的义理差异，因为它并非其分支。对方所欲的是天眼具有随业所趣智的作用，而非随业所趣智具有天眼的作用。为了说明此义，结合“随业所趣智即是天眼”而指出“亦即‘eva’（即）字”等。显示巴利原文

379379.在《阿嗒那嗒那经》中，因提到“诸比丘，有许多夜叉并未远离杀生”（长部3.276, 286），所以四大王众天在防护与无防护这一点上，是无可诤论而成立的。然而，凡是存在诤论之处，为了表明正是将有诤论的三十三天等作为讨论对象，才说“四大王众天”。如果真是这样——也就是说，如果在三十三天中没有防护与无防护的区分——那么便如前说。关于“饮酒”：此处也应引入“被饮用（suyyatī）”一词而建立关联。如何被饮用呢？在《水瓮本生经》中曾这样说——显示巴利原文

其中，“过去诸天”即阿修罗。因为他们是在三十三天出现之前就已存在的诸天，故称“过去诸天”。“放逸”即因饮酒而陷入放逸。“天界”指依人间与四大王天而位居第三层的天界，或者仅是此天的名称。“与永恒同在”仅就长寿而言。“同在而死”意为与自己的阿修罗幻术、阿修罗谋士一同死去。注释书中又说：“来此做客的天子们——并非原住者——准备了香饮。帝释则约束了自己的随众。”因此他说：“应当说他们的饮酒是无有防护的。”而且，自三十三天出现以来，那里连饮酒都没有，何况杀生等。由于没有应舍离之事，从三十三天以上的天界中，依戒成就而得的防护是不存在的，但出世间防护却是存在的。同样，那些他们应当舍离的无防护（烦恼）也是存在的，因为尚未舍断随眠者，不可能没有圣道所应断的烦恼。显示巴利原文

387“与在家欲贪相应”：指处于居家状态、受用欲乐的状态时，与欲贪俱行。显示巴利原文

393“得”即证得。巴利中说“证得即是具足”，应理解为是由触等四法具足而作此宣说。显示巴利原文

397“应当全部结合”：此处，若那些阿拉汉具足六舍，如同具足四蕴一般，如此，六舍各别与触等俱行，便应结合为“具足六触等”等。显示巴利原文

398398.“依得法之力”者，是指以所谓“得法”等所说的、与心不相应之行蕴之力。“于菩提时觉悟”是问。“若菩提已灭、已舍、已止息，则不名觉悟”是随应。如此，于他处亦应知问与随应之意涵。显示巴利原文

402402.“因此”，由于即使是非菩萨的转轮圣王也能具足相好，而菩萨除最后生之外，于其他生中并不具足，所以“具足相好者即是菩萨”此义不能成立。故他说：“所引之相，亦与未引之相无异。”显示巴利原文

403403.“圆满波罗蜜”，此乃菩提行持之特征，并非指波罗蜜已达圆满之相。因此应知，其亦摄受了他们的发心与受持等。因为大士从发大愿起，即被称为“决定”。如说：“如此诸根具足之人，于菩提决定”，以及“必将成佛”。他们并非由于任何名为“决定”之法已生起而得授记，而是观待于“圆满此诸波罗蜜后，必将成佛”而得授记。他驳斥了他宗所臆想之其他法，而非驳斥于菩提之决定性。故他说：“因为仅仅……故。”显示巴利原文

413虽然对某些人而言，诸结已由下分之道所断，但如同在“五下分结尽”等表述中，是以赞叹的口吻兼指无余断尽，因此宣说“断一切结”实为方便之说。所以他说：“未取此方便”。因为他执取“唯以阿拉汉道而断”，论师意指：他执取了“唯由胜道断一切结”的见解。若如此，即是他唯依无余义而作此承许。显示巴利原文

418不应说“果智不存在，其余诸智——观智、道智与省察智——是解脱的”，这是句子的连接。此处“此”即指这四种智。因为说到观智时，便已摄取了道等的作用，盖因道等的作用离观智不远，且观智即是它们的终结。显示巴利原文

421由于它是关于无学者而生起的，故被称为“无学智”，这是其他派别的见解；并非指它被含摄于无学者或无学法之中。为了显示此义，所以说“由此……显示……”。显示巴利原文

424424. 如将不吉称为吉祥那样的言说，在无智中……说。显示巴利原文

428-431428-431.“Yanti”即那智。“Saccānulomaṃ”即随顺于谛的证悟。若从“Viparītānuyogato”算起，说其为“第四”，并非因非决定者进入决定。若从“Aviparītānuyogato”算起，如此，则因其成为第五及有差别之故。显示巴利原文

432-433432-433.“一切智”——此词并未被“圣者的”所限定，基于此意而说：“因非圣者的智也是智。”或者，是取巴利文中不加简别而说的“一切智”而作此说。如果说“圣者的智”，则会遭到反驳，因此说：“这是指非圣者的智。”显示巴利原文

436-438“应被承认的语”指的是这样的承认：以触为所缘的智，应被说为他心智。显示巴利原文

439-440439-440. 他们希望在无间未来的心中也有智，然而在那里，如同在刹那现在中一样，通过那样的准备，有时智可能会生起。因此他说：“在无间未来中，智并非绝对存在。”显示巴利原文

441-442当说到“于一切诸行中以无常而见”时，那作为见的智，由于本身也是诸行的体性，因此，就意义上而言，它也同样被见。针对这样的说法，他说：“从义理上成立的语句。”然而，因为此说乃依于承认“那智也是以无常而被见”而转起，所以被称为“被承认的语句”。这是针对那些以相续的方式转起坏灭随观者而言的。显示巴利原文

443-444443-444. “果的优劣”指果的高低差别。“以力”指以智力。显示巴利原文

445-447445-447. 这位圣者补特伽罗。显示巴利原文

451451. “依因义而确立”，是指因的状态无有乖违。因为，当一法作为另一法的因时，它便不会呈现别异的状态；而这在意义上正是因的状态本身，故说“正是因的状态本身”。显示巴利原文

457-459他遮止自性法，因为远离二相的自性法并不存在。根据“清净也是出起”的说法，所以说“清净是出起的同义词”。如果自性法成立，则由于它远离有为，便可能成为无为，因此说“由成立自性法故，能成立……”。显示巴利原文

471-472“被摄”，即通过摄等方式而被一起执取。而因为它们如同由单一性等共性而结合，故说“相连”。显示巴利原文

473-474倘若它们有差别，“应进入”与“不应进入”的状态方能成立，否则不然。因此，通过破除譬喻来显示所喻之物的差别，他说：“确定差别……显示……”。显示巴利原文

475-477475-477. “触等”中的“等”字是表示限定。由此，在心的生起教导中所显示的分类，如受等被执取，而非以心为等起的色法。因此他说：“若无同一生起等，即无俱生性。”显示巴利原文

479479. “为了显示有果报的给予”，即为了显示果报给予的实有。“果报的给予似已被说”，意思是：就心而言，似乎已将果报的给予作为主要而说。否则，便不能说“布施性”。因为布施性也是通过“布施有非爱果”等而被说的。为了遮止它，即为了遮止果报的给予。“此”指“布施有非爱果”等言说。当知，通过药物等使疾病平息，正是所施物有不可爱果的同义语。显示巴利原文

为了阐明“并非以单一的意义”而说，回应“为何同一部经在自宗论师与他宗论师的论说中皆适用”的质疑，而说“所施物即是布施”等。在此，“就”字唯在遮止的方面合适，在成立的方面则不恰当，因为两者都被希望为有布施性。因此他说：“应知是心所的意义，以及所施物。”也正因此，他说：“两种布施……”等。“为了解除混杂的状态”意指，即使有布施性，也是为了解除自性的混杂。因此他说：“心所的……”等。显示巴利原文

485「其所得」：即认为五识是集合体的执见，所以称为所得。这些是指由当下之心所受用的福业之所得。显示巴利原文

486此论说有所缺憾，因为受用本身并不存在。福业唯是布施的思心所，而非与心不相应者。如此，这是指在未受用时，所施物以福业状态存在。正是由于未受用的所施物处于福业状态，因此凡夫时所施的布施，即便成为阿拉汉后才受用，也确定为凡夫时的布施。（第一义理的抉择，通过遮破他宗而建立自宗；第二义理的抉择，则直接建立自宗。这是二者的差别。）显示巴利原文

488-491所谓「以彼衣钵等布施」，是指未作随喜、仅由施者施与的衣钵等布施。因此说「即使没有自己所作之业」。以此因缘，即由于随喜，他们的受用在那里生起。「如果他们……」等语，是显示他宗如何建立其主张。其中，如果他们无法存活，又怎能随喜、令心净信、生起喜悦、获得欢喜呢？他们见到某些饿鬼通过随喜等而得以存活，于是便作随喜等，以此处所施之物而活命，这是其中的意旨。显示巴利原文

492“自害罪”是指与触相关的罪。然而，那（触）并不与此（罪）相应。“彼”即指触本身。“有引转”即与引转俱行，以引转为前导而转起的意思。“即业之亲依止缘”是指，由那业所生的触等，正是那业的亲依止缘。“苦”是指未来当生的苦。开显为“根本渴爱”，如此相连结，于“亲依止缘”处也是如此。成为业累积之因的——即先前已成立的渴爱，是业的亲依止缘；对于已造作、已累积的业，以倾向于有等而转起的，是果报的亲依止缘。显示巴利原文

493在已生的生处尚未灭尽时便入般涅槃，依自宗的观点，于诘问中是可以成立的。显示巴利原文

494“业存在时”——以此只是说明业为地等之缘，而非说业是能生因。因此说“此即名为能引转者”。显示巴利原文

495“同一所缘”者，这是为了成立无所缘性，举出（诸相应法）并无相应相而说，并非同一所缘本身具有相应相。显示巴利原文

496“无记”者，指异熟无记。余者无可说。显示巴利原文

497“此”者，指“不净色泽即是老”这句话。显示巴利原文

501果报作为果报的缘，成为相互缘，正是以此意旨而说“何种果报的果报是相互缘”。然而，根据“亦指因彼缘而生起其他果报”等语，可知生、老、死等为亲依止缘。“先前之承诺”是指“果报是果报法”这一承诺。此处的论难，即指以“果报与果报法”等而转起的论难。显示巴利原文

503-504色彩本身依青等而显现，故称“色显”，即色处之义。形态指长短等。显示巴利原文

505“中间处”即中间之处。以彼破除障碍之处且行于虚空故。若彼不存在于诸有之间，即若彼中有不存在于欲有等诸有之间。所谓“并非有中有”，即“绝无名为中有的存在”——对于如此转起的自宗之说，其遮破并无理由；彼并非基于理由而作遮破，而是不欲如此，唯依执见而遮破，此即其意旨。显示巴利原文

506“生”，意指不欲，这是其中的关联。显示巴利原文

507因此，他不承认那里有那样的相续。就像在欲有等中一样，他不承认那里有死生相续的中阴状态。因为他只承许由能产生未来有的业而转起，所以从无常的角度来看生、老、死，又怎会有死生相续呢？而且，此说只是针对一部分中阴论者而说。那些说“仅在极短七天就获得结生”的人，以及那些说“就在那里死了又回来，经过七个七天”的人，他们其实是承认死生相续的，因此他们应被视为后来者，因为经中说：“中阴中的众生会生、老、死、死、结生吗？不应这样说。”同样，他们后来也承认地狱等趣有那样的状态，例如他们说“脚向上的就是地狱众生”等。在这里，为了指出外道是依何假立“中阴”之名，注释书中说：“错误地执取‘中间般涅槃者’这句经文。”因为“中间般涅槃者”的含义是：在无烦天等处，不超越各自寿量的中段，通过证得最上道，以无余烦恼般涅槃而般涅槃。它并不是指处于中阴状态。因此说：“错误地执取‘中间般涅槃者’这句经文。”显示巴利原文

然而，有些人说：“因为有‘求有者’一词，所以确实存在中阴。因为那寻求生、寻求结生者，即称为求有者。”这些人也应加以驳斥。因为那些已存在而不会再有来者，也就是漏尽者，在“为已生众生的住立”这句中被说为“已生”。与此相对，那些寻求生者，即未断有结缚的有学与凡夫，便称为求有者。或者，在四生之中，卵生和胎生的众生，只要尚未破卵壳和胎膜，就称为求有者；从卵壳和胎膜出来之后，则称为已生。湿生和化生的众生，在第一心刹那称为求有者，从第二心刹那开始称为已生。或者，依他们出生时的威仪，只要尚未获得其他威仪，就称为求有者，此后则称为已生。既然有这样直截了当、随顺经文的含义存在，又有什么必要去假立一个不确定的、臆想出来的中阴身呢？因此应予以驳斥。显示巴利原文

然而，有论者提出这样的论证：“诸法以相续的方式转起时，可被看到无间断地在他处显现。如同稻谷等无识相续那样，有识相续也应能无间断地在他处显现。这一道理唯有承认中阴才能成立，否则便不成立。”对此，应当反问：若具神通、心得自在者决意使身随心行，瞬间从梵天界来至此处，或从此处往梵天界，此时此理如何成立？即使在一切情况下都不承认诸法可在间断处转起，若说“神通者的神通境界不可思议”，那么此处亦应同理，因为“业异熟不可思议”。因此，那只是他们自己的想法罢了。因为真实法本身不可思议，依缘有时在间断处显现，有时在不间断处显现。正如我们所见的，以口声等为缘，于他处如镜面、山壁等生起影像、回声等。显示巴利原文

对此，我们回答：首先，影像不能作为例证，因为它不成立且不相似。所谓“影像”是另一个色法生起，这本身就不成立。即使成立，由于不相似，也不能作为例证，因为在同一处不可能有两个色法共存。镜色与影像色虽被见到，但两种色法同一处共存并不合理，因为它们所依的处所不同，而且从连接的角度看也不相似。影像的连接并非如口的连接，而与镜的连接相关，因此不能说为连接而无间断地在他处显现，亦非非相续。因此，这一例证根本不相应。显示巴利原文

其中，所谓“影像名为另一个色法生起，这不成立，因为在同一处不可能有两个共存”，这其实是在指责非相续者的共存，因为它们所依不同。所依不同者，实无共存。正如众多宝石、灯等的光色在同一处转起时，由于密集且无间，看似处所无别，然因所依不同，其处所实有差异，仅由取相的殊胜而显得处所无别。对于镜色与影像色，亦应作如是观。因为在那样的缘和合下，它在那里生起即灭。而且，应承认这一点，因为它能成为眼识的所缘境。否则，它应在无光时也能被见，或可能不是眼识的所缘境。然而，那样的和合具有那样的效力，令如是见生起。因为诸法的功能差别不可思议。说此语者，其实也成立了这一意义：即使所依不同，也能显现为好像处所无别。由此，对水中等无影像色的责难，应知已被驳斥。显示巴利原文

当映像已经成立，其作为譬喻的性质也就随之成立，因为它显示了因果在空间上的间断性。而所谓“因不相似故非譬喻”的说法，则不合理。何以故？因为譬喻并非总是与被譬喻者完全相似。意在阐明“在死亡诸蕴断灭之处，结生诸蕴得以显现”的道理，所以举面部映像为例：在面部映像中断之处，有作为果的映像生起，此处正是取譬喻的意义。由此可知，以此可以驳斥“没有相续”的非难。显示巴利原文

或者，由于面部与映像之间的因果关系已经成立，因此该非难也即被驳斥。因为在具有因果关系的事物之间，才施设“相续”的名称。映像依如前所述的两种原因——面部与镜子——而生起，而结生诸蕴在间断处的生起却并非如此。又，如此处以映像作为譬喻，同样地，回声、灯光、印章等也可作为譬喻。正如回声、灯光、印章等以声音等为因而生起，且不从他处生起，此心识也是如此。显示巴利原文

再者，应这样质问此“中有论者”：如果因为“诸法在间断处生起不合理”而施设“中有”，那么，在罗睺等的身体上，于相隔千百由旬的足处与心处，身识与意识在间断处的生起又如何合理？若说“由于属于同一相续”，那么此处的情形与其相同。而且，并非以“无色法”为由就能充分回避，因为在五蕴有中，色法与无色法是互相依存的。由现前的诸缘，在间断处果的生起尚且得以成立，更何况由过去的五蕴有诸缘？在异熟识的缘存在之处，其所依的处所及俱生的诸蕴也随而存在。因此，由已得机会的业所引生、并伴随其余诸缘的异熟识，在其生起时，空间的间断并不成为障碍。又，如同虽然相隔千百劫，死亡诸蕴仍是结生诸蕴的无间缘，时间的遥远不成障碍；同样地，虽然相隔千百由旬，它们仍是其无间缘，空间的遥远也不成障碍。如此，在死亡诸蕴灭尽之后，于结生之处，由诸缘和合，结生诸蕴便得显现，因此绝无“中有”。若无“中有”，那么某些人所描述的“中有”的种种因相与行相——如“由能引未来有的业，从彼处便有未来前时有的形态，为同类清净天眼所缘，诸根完具，无有障碍而行，以香为食”等——也就不能成立。显示巴利原文

510“一切”也包括善、不善诸蕴等。因为对于这些，依具有所缘性为特征的欲愿，也可有“可欲”之义，这是意旨所在。在《界论》中说：“欲有由五蕴、十一处、十七界所摄。不由何所摄？不由任何蕴、一处、一界所摄。”因此说：“在《界论》中，唯示异熟诸蕴为欲有。”“五”是数量的限定，为遮遣其他数量，故说“五欲功德”一语，遮遣了其他为欲功德，因此说：“唯五种欲的部分被称为欲。”由此，“欲界”一词并非其他事物的名称，而正是这些的名称，这是其义。此是论敌的己见，故说“以此意旨”。如此，所谓“唯依言说”，即唯依“这些五欲功德”这样的言说，而非依义理的不颠倒之义。显示巴利原文

515-516因“色界”一语，即在“欲界、色界、无色界”中，说为“色界”故。唯以有色法，即唯以具有变坏性质的法。“这些三有”等所限定者，即“这些三有、三界”如是所限定。因为说：“在界出现之处，应以有来限定；在有出现之处，应以界来限定。”因此，欲界、色界、无色界诸法，唯以各自地的自性而限定，如是所说。显示巴利原文

517-518“前论”指关于色界的讨论。“无差别”指依转起之处而不作区分。显示巴利原文

519“以处所性”，即作为依处之特性。“如是类”，指如鼻等之形态。显示巴利原文

524-526所谓“出离”，是于有可出离者时方有，非无所出离时而有，故说：“无色有中存在微细色，由此出离，彼即是无色。”显示巴利原文

527-537“以种种方式造作”，即以种种方式进行造作，令自己及相应诸法的作用得以成就，故说：“于相应诸法中，作增上的作用。”显示巴利原文

540“取一端而说”是指：在“是否存在无色法之寿、住、持、维持、行、护，是否存在无色命根”这一问题中，执取“存在无色命根”这一边、这一最终定论而加以言说。适合如此说的人，即是在欲求整体时，也会欲求其组成部分。因为离开了组成部分，整体之名便无从安立。显示巴利原文

541“唯彼”是指：唯指无色、与心不相应者。显示巴利原文

542“在彼时亦”是指：在入定与出定的当下也同样如此。显示巴利原文

544-545“彼者”是指由于在各自之时，对色界与无色界两种命根有所欲求，因此而结合。显示巴利原文

546在关于“杀生业之因”等的损减论中，由于未来的部分尚未到来，为了显示其中已出现的理趣，而说“其余……等”。所谓“接受之言”，即令对方接受的言语。那是对对方论者而言。或者，为了显示令其接受各自的执见——即令其执取，而说“一方”等。显示巴利原文

547对于所应见的过患与利益，对方论者虽后来以不同之心而承认，但先前却合在一起承认，且未舍弃彼执见。因此，破斥其意图是合理的，应如此见。正因如此，他说：“无常……等，为已承认之故”。“依所缘”是指以之为所缘，而非依作用成就，这是它的意图。这是对利益论的追问，也是利益的观见。智，如同观智与通达智，亦如随觉智，于流转与还灭中随宜地执行作用，这是合理的，这是它的意图。显示巴利原文

549549. 如“出于对经教的畏惧”等句，在此，“等”字收摄了“诸比丘，我将为你们宣说无漏法及趋向无漏之道”等经文语句。显示巴利原文

552-553552-553. 在“彼无依止、无所缘”等句中，“所缘”一词表缘之义。在“色处对眼识界及与其相应诸法，以所缘缘为缘”等句中，则是依止之义，故说“缘义即依止义”。如此，当有区分时，缘之义是依缘而转起，依止之义则如杖与绳等，对于羸弱的心、心所，因有所依而予以支持之义。或者，由于缘性的共通性，假立为无有差别。显示巴利原文

554-556554-556. 通过“此有故”这一方式，未断灭也被涵摄其中，故说“因未断故，说为有”。然而并非以“存在”之义，这是以简别加以遣除。所谓“存在”，是指存在、持续、具足三刹那之义。显示巴利原文

557-558由于已证得彼，阿罗汉于应遍知等法无余断除了愚痴；针对那最上道智，他们称之为“道智”。因为于他，一切所作皆如依念而为，实为正知所作，故凭此智，他成为智者。因为他是已达念与慧圆满的最上士。显示巴利原文

562“以二”者，即依二种差别，不将差别作差别想之义。显示巴利原文

563“一切”者，即依一切方式；而彼方式，应依转起之处所与时间来把握，故说“于一切处或一切时”。而彼处所与时间，依“寻思者”等语，应依心之差别来把握，故说“于有寻心中”。不如理地执取“寻思已，发出言语”的经句，而说“声音仅是寻的扩散”。显示巴利原文

565“非妄语”，乃与“无犯”相关联。显示巴利原文

568-570“具足施设”即具足状态的施设。因此他说：“具足现在法者，称为具足。”“获得施设”即证得的施设。此处，对于被称为“具足”的人，应如此表述，这便名为具足施设。此理于其余诸项亦然。显示巴利原文

571-572在自宗中，所持的观点是：“前心灭已，无间后心生起。”然而对方论者说：“于有分心之刹那，唯作心即于同一刹那生起。”若如此，则前心与后心的同时存在也被认可。因此他说：“与坏灭刹那俱。”若如此，则如异熟蕴与唯作蕴、唯作蕴与异熟蕴、异熟蕴与异熟蕴、唯作蕴与唯作蕴，依所说之理，也应说为同时存在。为显示此义，他说“有分心”等。其中，以生有之状态而应被寻求、应被欲求者，即是生有寻求之异熟蕴，它们大多是有分之同义语，故注释书中说：“称为生有寻求之有分心”。因为彼之始末仅仅是结生心与死心，彼所缘即称为有分。眼识等，因落于唯作之中间，故以执取唯作四蕴来把握，是合理的。所谓“眼识等”，此中“等”字不仅包含耳识等，也包含领受、推度等，应如此看待。显示巴利原文

576“相”是指五识以已生起之所缘等不虚妄的样态为其特相。虽然意识也有无依处的情况，但在有依处时，它同样只以已生起的依处为依处。正如巴利圣典在安立中所说：“若五识为已生起之所缘”，正是此意。因为意识也有“已生起之依处”这一同义语，所以为了彰显此意，才说“六识是已生起之依处”；若不说“五识”而说，便不能成立“否，具五识者确实不可说有道之修习”这一说法。显示巴利原文

577“无相、空、无愿”是涅槃的同义语。当眼识处于执取无相的状态时，也可能以空为所缘，因此说“那本身就是空，这是意旨所在”。显示巴利原文

584-586然而，它是在转向之后转起的。“执取所缘的样态”，是指执取所缘为可意或不可意的样态。正是基于这种对所缘样态的执取，善心才与无贪等相应，不善心才与贪等相应，他借此显示这就是“作意”。显示巴利原文

587-589“不转起之灭”即是不再转起之灭。戒的违犯本身之灭，即是戒违犯之灭。他正在观察那些刹那的灭。显示巴利原文

590-594“以住立者、以不坏者”，“以积聚”是指以戒为体的业之积聚。如“布施非心所”论中所说的方法那样，即如巴利圣典所说：“不应说‘心所法是布施’吗？是的。布施有可爱果……因此，心所法是布施。”同样地，依循于此，引出“不应说‘戒是心所’吗？是的。戒有可爱果”等，并引证成立戒为心所的经句，通过显示其义而说明：非心所的色等法能于未来给予果报。如果它是戒，那么没有防护、没有受持、没有远离亦可名为具戒者。然而，因为受持之思、远离、防护即是戒，所以应作“戒有可爱果、可意果”等的连结，正是为了这个意思而说“依所说的方法”，即依循所说的方法。然而，因为在巴利圣典中，正如有“戒非心所”之论，却没有单独出现“布施非心所”之论，所以说“然而，那个论是可寻求的”。显示巴利原文

598-600在受持为因论中，从“触给予”开始，直到“黑白相对之法现前”，以及引用园植等经，仅此部分与受用论相似，故说“受持……应见”。显示巴利原文

603-604依于大种而生起、即使在不同的心刹那也能获得、与善或不善相随的“无表”，此说法被纳入“与心不相应的非福积聚”之中。因此，为显示与此不同的相随，而说“于命令时”等；为说明这一点，而说“命令……意旨”。其中，当被命令者以被命令的身份完成伤害等行为时，应知命令在杀生等之中是支分。然而，那种命令由于是异时状态，故称为无表，这是其他论师的意旨。为显示这一点，而说“于一日”等。显示巴利原文

614-615被称为“暗昧者”的东山部、西山部、王山部、义成就部，也大多是大众部，故说“先前……可能是”。其中，“其他”一词是因两种论说直接相反。因为前者主张具眼识等者为“智者”，而后者主张同一个人不可称为“智者”。离贪是贪的断除，同样，离无明是无明的断除。正如已断无明者，从对立面看来可称为“无智者”，却被称作“智者”；同样，未断无明者，从对立面看来可称为“智者”，却被称作“无智者”。由于无明的离去，他可称为“智者”，但并非恒常、持续地有智转起，这是论意。显示巴利原文

621-624对于在那个寿劫中因业尽而死的，说“以业的异熟之力”；对于因寿尽而死的，说“以年数计”。其中，依据“只要那恶业尚未耗尽，他便不会死”（中部3.250；增支部3.36）的说法，在地狱中大多因业尽而死，故说“以业的异熟之力，是就地狱而言”。依据“百年、千年、百千年”等对人类及诸天寿量的限定之说，他们大多因寿尽而死，故说“以年数计，是就人类及四大王天等诸天而言”。应引“说”字来连结。显示巴利原文

625-626“以安立平等之义”：即排除不平等——昏沉、掉举等，令心安住于平等之义；或仅破除散乱，安立（于平等）之义。若说“心相续是定”，则否定了它的心所性，故（论主）说：“不执取‘有心所之差别’”。若否定依修习所引生的殊胜一境性中存在的殊胜差别，便是虚诳；而此否定是针对那未由修习引生殊胜、仅就通相而言的一境性，故说“仅就通相而已”。显示巴利原文

627“无明之住立性”：是指无明作为诸行无间缘的状态中，那种被称为法住定性的必然性——此即固有自性之住立、是已生起者；并非仅依“法性之住立是已生起”这一层面而论，而是意味着：那名为无间缘状态的住立本身，即是缘性。所谓“无彼此缘状态者”，应视为遮遣俱生缘、依止缘等之语，非仅遮遣彼此缘性而已。通过“一切彼类”一词，含摄了等无间缘、无间缘、亲依止缘、有缘、离去缘等。而“以及彼此缘性”，此处亦应依前述之理了知。但在此处，尚需依果法亦为缘、以及与诸行的关系来搭配。故说“而彼之另一”。显示巴利原文

628色等之无常，于色等存在时则有，不存在时则无——以此方式，说明了无常与他们同其生灭。于生等三相中有无常之施设，犹如依三杖而安立“三杖”之名，此名适用于一切三杖；如是，有生、老、死者非常，是无常。因其有生等性质，故以“无常”一词称之——于生等相有无常之施设，故说“于三相……有”。“依差别而推究”，即依分类而推究。其中，依老与坏方能令无常明显，并非如依生那样；是故应知，圣典中唯依老死而显示无常之差别。显示巴利原文

630-632由于一切心皆有意门性，故说：“有分心即异熟门。”显示巴利原文

633-635说“有异熟”，唯是为了显示有异熟法；于已说之余，更说“有异熟”一语，其义即已成就。显示巴利原文

638-640由于意处的一部分是异熟，故说“无差别地”。显示巴利原文

641-645“此”，即此最多七返者。故说：“又于最多七返者，你欲求决定。”以何无间业？所谓“中间”，即未在七有中受生，而在它们之间。某些人，指无畏山住者；其他人，指造论者。所谓“彼”，即被世尊以智决断而记说的最多七返者、家家者或一种子者。于其所说决断的中间，并无更上道的证得，因为所说非虚妄故。唯如其决断而现观。此一分别应依他们补特伽罗的根差别而了知，因为并不存在如是（于中间现观）的补特伽罗在“有”的决定中。若有任何软根之人，亦能依殊胜缘转成利根，因此顾及如是（补特伽罗），而说“可能，彼非不可能”。然而世尊不依“最多七返”等决定而记说如是（补特伽罗），故说：“然非说于中间可能现观。”此理当绝对遵从。为显示否则补特伽罗将成杂乱，故说“若又”等。显示巴利原文

654-657“唯依下文所说之义”——此指在《神通力论》中所说：“过去、未来——此无差别地‘住立一劫’，因已被承诺而受诘问”等，为了指涉此义而说“下文，即在《神通力论》中”。其中，因诘问超越“二劫”等寿命限量的能力而引出；然而在此，破僧者住世一寿命劫，若问“他是否住立一大劫？”正如（他住立）一大劫那样，他也能住立众多劫，应作这样的诘问。显示巴利原文

663-664“未达正决定者”，即未生起邪决定与正决定法的补特伽罗，于他们之法。他们又是谁？即如上所说补特伽罗相续所摄之法。他们因属于三地，故说为“三地者”。然而，于已达正决定者的相续中转起的不定法，在此并未被摄受，因为那些（补特伽罗）具足不定性并无此事。是故说：“即使具足他们，也唯是不定。”此仅是施设，以此显示所谓正决定并无任何实法，唯因积聚资粮堪能现观而这样说。此依“决定”一词的因缘而说，当知此理趣。两者也是如此，即“决定”与“趣入正决定”，此为双词之说。显示巴利原文

674“如此转起”：即以“啊，愿我拥有”这样的希求方式转起。否则，即以欢喜园等享乐的方式转起。显示巴利原文

676-680“Gahetvā”：借此显示那仅是执取，并非真有那样的渴爱。因为并不存在以出世间为所缘的无记渴爱。“以三种部分”：即依欲有渴爱、有渴爱、无有渴爱而分。若依色渴爱等分别，渴爱也有六种。显示巴利原文

686-690此处，结生与连接即是以无间缘的状态，故说“令其无间生起”。显示巴利原文

691-692所谓“有些论者”，是就数论派而言。因为他们主张显了之说，认为果在因中本已存在，但处于未显现的状态，后来才得以显现。他们宣称：在种子阶段，树等体性虽已存在，芽等却不会显现，唯有种子本身显现出来。显示巴利原文

693-697“观察无间生起”：指认为在眼识之后会有耳识无间生起。由于说到“耳识”，便否定了它依止于眼、以色为所缘，而承认了它依止于耳、以声为所缘，因此说“他并非在眼处而以声为所缘”。其中，“以声为所缘”应连接“他想要耳识”来理解。而这是由于秉持“眼识之后有耳识生起”的邪见，才如此推论，因此说“由依无间所得而陷入”。显示巴利原文

698-699“正语等”：即正语、正业。其中，正语以音声为自性，另一者（正业）以身表为自性；或者他认为这两者都是表色——以此意图，他执持了“（圣）色”的邪见。显示巴利原文

700-701“在那时”：指善心或无记心的刹那。“So hi”是后文。显示巴利原文

702“Te”：指贪等。“Tasmā”：因为即使是在观照者，贪等也会生起，因此（这么说）。显示巴利原文

703-705“依烦恼、事物、处所”：即依烦恼欲、事物欲、地而说。“与色界俱行而随眠”：意思是，欲贪如同在称为欲寻的欲界中，于因缘和合时适于生起，在色界中也是如此。随眠，即是获得贪等之因时，适于生起的状态。显示巴利原文

706-608“以一切方式”：既以非异熟的方式，也以常见等方式。显示巴利原文

709-710因此，他们解释说：见并不属于世间。若如此，则会有过度推论之过，即会产生“离贪者”等称谓。之后，他们另作解释说：“于色见”等，其中以“等”字包含无色见等。这是依他宗意图所作的义理阐明，故说“若属于世间的话”。“若如此”意思是：若见属于欲界。“因此”是由于没有“离见者”这样的称谓，因为他的见并未离去，所以不被称为“离见者”。“以何”：即以欲见的状态。显示巴利原文

711-717“确定”即不混杂。若一法以某种缘的状态而为缘，同时却又具有其他缘的状态，那么缘性便可称为混杂。他反对那些相违、不可能共存的不同缘的状态同时存在。显示巴利原文

718-719因为既说“俱生”，又说“非以行为缘而有无明”，这是他的意图。事实上，即使以无间等缘，诸行也确实是无明的缘。未说“相互无间”，而说“不离无间”和“相应”，这是说法次第的差别。由摄受“有”，便已摄受了有缘本身，如是，法即成为依止缘。“以不共”：即以此词不同于其他词的不共性。因此说“因为将说”等。显示巴利原文

732虽然其余的名相与已把握的不同，但在此处，它仍仅依论典所限而被把握。为显示这一意图，在说了“那些……的意图”之后，更作无余包含而说“即使对无想有情等”。其中，“关于一切有情”是意图——应如此连接。“手触等也运作”等，则与身体的本性相关——应如此关联。显示巴利原文

733-734他宗不认可“不是以五识而死，不是以五识而结生”的说法，因此说“经……应被宣说”。显示巴利原文

735如同由离欲于寻、伺、喜、乐而现起的等至是无寻等的一样，由离欲于想而现起的等至也应当是无想的。为显示他的这种邪见，故说：“那也……显示……”。显示巴利原文

736针对“若这是第四禅等至，如何又是无想等至”的质难，他回应道：“由于依于离想而入定，故称无想，并非因为没有想。”显示巴利原文

738-739当被问到“业积集是否与业俱生”时，他在相应俱生的意义上加以否定，而在不相应俱生的意义上予以承认。他的用意是：即便是不相应者，也有俱生的性质，如同心生色一般。显示巴利原文

741“三者”，指业、业积集与业果报。显示巴利原文

747-748“不是他的”：这话的意思是，那个他不施与的人，便不是他的。因为，施与者与被施与者——在此二者之外的其他众生，才是这里所指的“其他”。显示巴利原文

749-753“由于彼心性”在此：若作意者将一切行法作总合作意，那么，由于一切行法皆摄于此作意之心，在那一刹那，此心本身也必须被作意。为说明这种名为“彼心性”的过失生起，故说“那即成为所缘”等。这说明了以彼心去作意彼心是不可能的；而由“或者那”等，则说明会陷入有感受之论。这就是它们之间的差别。显示巴利原文

776-779“未取唯作心无记”的意思是：并非执取“唯作心是无记”，而是就其在布施等中的转起，执取其为布施所成等福德。显示巴利原文

780“未得果报机会者”指没有获得机会令其果报生起。“灭尽”指断相续，即消逝、不再感果之义。显示巴利原文

781“从此以后”是通过遮遣的方式达成其义，而非仅由随顺，因此说：“‘至此还不运作，从此以后才运作’——这是以邪见来遮止。”在此，“从此以后”是指先前所造业的完全灭尽之后。所谓没有杀生，意指杀生的特征不存在，这是他的意趣所在。为了显示特征的不存在，而说“有情、有情的想”等。在此，“并非因为那个”的意思是：当他人施加加行时，有情并非由于那个加行而死，而是依自然法则而死——这对于不辨差别者是难以了知的；且不论难知还是易知，唯有诸支具足，方构成杀生。显示巴利原文

784“无种子”，是指全然无有种子，以及从其他种子而生。“那”指应当施予的物品，也就是病缘资具的意思。显示巴利原文

788“即使没有无常义”，意思是：姑且将无常义搁置一旁，并非指全然失去了无常义。因为，并不存在离于无常义、又不为诸根所系缚的事物。显示巴利原文

793-794“由于无接受”，是指因为没有接受者的状态。显示巴利原文

800-801“不期望接受者”指不期待接受者的功德殊胜，也就是不以接受者为应供福田的意思。因此说“不以接受者为缘”。他以称扬自宗的方式承认了所说的内容，即“这是真实的”。接受者能产生果报，这正是布施思的大果报性所在。因为接受者仅仅是缘，并非布施思的主因。因此说“若由布施思的生起而有”等。显示巴利原文

802-803“执取”即邪执取。显示巴利原文

804-806具寿阿难在接受了那化现佛的说法之后，自己也作了宣说。显示巴利原文

813-816对于寻与伺已离染的心，是对它们过患的作意；这种行相即是第二禅的近行。因此说：“应将寻与伺作意为过患，由此而修习第二禅。”显示巴利原文

817-819为了显示“它既非初禅（因为无寻），也非第二禅（因为有伺），所以这不是禅那”，而说：“由于既不是初禅等中的任何一种，所以不是禅那。”显示巴利原文

826-827“以眼见色”这句话，是为了表达他并不乐于将“以眼识认知”当作首要，因而说：“据说这是指意识认知。”由此又说：“然而，意识认知……”等等。因此，意思是：正是因为所指的只是意识认知。若是如此，那么如果以色来认知色，则认知色的意识本身也就成了色，而不是在见色，故而说：“然而，意识认知又如何能成为见色呢？”显示巴利原文

828-831“他们”是指那些由圣道所断除的烦恼。在此，虽然那些应由道断除的烦恼，若未修习道，则可能生起，但它们尚未经历三刹那，故可称为“未至”；然而，由于它们将永不再生，所以不应那样说。应知，因此他说“也不会存在”。显示巴利原文

832由于“不受主宰”这一意义，诸自性法被称为“无我”，因为它们并没有由他人构想出来的、属于自己的主宰者。此无我性即是“不受主宰的行相”。而此无我性，从意义上说即是无实质，因此为了从某一方面显示它，他说“从意义上说，即是老死”。若如此，则会有诸相混杂之过，但应知这仅是意在表明其意图。因为无色法的不受主宰行相性，正是无我相属于行蕴的原因。显示巴利原文

835-836“所得法”是指前面所说的具足。显示巴利原文

841-843“色等的自性”——以此遮破“色等即是自性”这一义。因为对方论者认为它不含摄于色等之中。因此他说：“他说‘存在即是如性’，而非存在之结合。”在此，“存在”指纯粹的法，其意义是“本性”，如同“生法”等词中的用法。因为色等的可被损害等本性，以及“如性”是无为的，这是对方论者的见解。因此他说“非存在之结合”。因为存在之结合，是指自性法与存在相结合、成为同一体的那个可被损害等相。然而，那相与色等并无不同，因此是有为的，但依不颠倒的意义而被称为“如”。显示巴利原文

844-846仅由无过失性而说为善，这是连结。因此，由于无过失即是无过失，而仅由无过失性即是善，所以涅槃是善。显示巴利原文

847在注疏中提到：“一次沉没者，便如是沉没；对此人而言，没有从此有再出离之说。”然而，为了显示这只是师长之说，并非注疏的正理，他说：“于彼生……认为……”。此处，“于彼生”是指：在哪一生中，此人具足业障等障碍，即指那一生。轮回的树桩之状态，应如瓦萨跋等、末伽梨等那样看待。而且，这应理解为无因等邪见的果报状态，并非因为存在任何所谓的“决定者”。正如解脱者除了以道断除有之外，无有任何决定；同样，未解脱者也没有任何所谓的轮回决定。然而，当那种邪见力量强大、在无量的劫数中断时，轮回的相续会极为长久，并有堕恶趣之处，在那里，便被称为轮回的树桩。显示巴利原文

然而，有些人说：“确实有永远轮回者，因为众生界是无尽的。”这或许也是针对那些多行非福的众生相续而说的。就像杀母者等由于那个自体，邪决定性会成为进入正决定性的障碍一样，并没有一个名为“轮回决定”的、能障碍众生解脱的东西。然而，只要还未获得道果的亲依止缘，轮回便未断绝；一旦获得，轮回即告断绝。应当这样看待。显示巴利原文

正如有决定性的正见，同样，有决定性的邪见在其领域中也应达到以一向执取为极点。因此，如果具足这种邪决定性的人，在其所执着的领域中，如何会产生多种执取呢？如果产生了其他相违的执取，那么邪决定性本身就不存在了。因此，在圣典中，是以疑的生起与决定性之间的生起作为质问的。因为，正如疑不会在正决定者中生起，同样，邪决定者与正决定者各自的邪法或正法，也绝不会彼此依次生起；唯有决定性的转换才无冲突。因此，为了显示如同无间业之间那样，同类邪见之间不会退转，而只有相违者才会退转，在圣典中，如同举疑一样，只举出了常见与断见。这样，应当了知：疑的生起与决定性之间的生起，能令决定性之间的生起退转；而“决定性将会退转”的说法则与此相违。然而，这或许是在说“应审虑后再执取”。显示巴利原文

853-856853-856. 如同出世间的信等即是信根等，世间的信等也是如此。何以故？因为在那里，也以决意等特征而存在根的意义。正是为了显示这个道理——对于可信仰等对象，仅仅只是信等本身便是根，所以教示说：“出世间的……应当观察。”显示巴利原文

863-865863-865. 确实，在预备阶段也有苦遍知，然而能成就真舍利益的，唯是道刹那的苦遍知。因此，为作简别而就殊胜的苦遍知，他说：“苦……唯是道智所显示”。应知，这一简别并非排除其他智，而是排除其他智所已证得的那部分作用。因此他说“并非该智的智性”等。显示巴利原文

866-868866-868. 他们令地狱众生在地狱中受苦，以不给逃脱之机的方式加以守护，故称地狱守护者。又因其对地狱众生被地狱苦所缠缚的状态，有充分的能力施加痛苦，故称地狱守护者。那么，这些地狱守护者究竟是地狱众生，还是非地狱众生呢？就此而言：若他们是地狱众生，则由招感地狱的业所生，自身也当受地狱之苦。如此便无能力折磨其他地狱众生了，且不会有“这些是地狱众生，这些是地狱守护者”的区分。那些折磨者与被折磨者，若是容貌、力量、体型相同，便不会令其他众生产生恐惧与惊慌。若他们是非地狱众生，又如何存在于彼处呢？答：地狱守护者是非地狱众生，由不招感地狱趣的业所生。他们是因别异于地狱业的其他业而生，属于罗刹种类。正如他们所说：显示巴利原文

于此，有些人说：“由于他们感受不到折磨之苦，否则彼此之间便会互相折磨。”诸如此类，此说犹如在空中抓取毛发一般了无实义，因为地狱守护者本非地狱众生。然而，又有人可能问：“即便他们不是地狱众生，但当他们在铁造、炽燃、烈火成团的地狱地面上翻滚时，又怎能不遭受痛苦呢？”这是由于业力之故。正如具足神通、心得自在者，如大目犍连等，出于对地狱众生的悲悯，以神通力到达地狱地面，在那里却不被烧灼之苦所逼恼；同理，此义亦应如此看待。显示巴利原文

若问：“这是因为神通境界不可思议吗？”此说同样也凭业报不可思议而得成立。他们正是由那样的业所生，全然不被地狱之苦所逼恼，却得以折磨地狱众生。而且，亦非因此便无有外在境界，因为对于可意与不可意，各个狱卒各具不同的体性。正如某位狱卒觉得可意的，另一位却觉得不可意；某位觉得不可意的，另一位反而觉得可意。如此，有些人所说的“不存在由业力产生的火去烧恼他人”等言论，便被破斥了。至于“非地狱众生的他们如何存在于彼处”，这是因为他们是地狱众生的折磨者。因为，能感得适于折磨地狱众生的有身之业，为那样的欲求所牵引，便在地狱之处结生。此外，他们比地狱众生更具大力，身躯更为高大，体格更为粗壮，并且行止极其恐怖、令人惊惶、极为残忍。应知，正是依此道理，也就说明了彼处有乌鸦、狗等众生的产生。显示巴利原文

不应说“不同趣的众生如何能恼害不同趣的众生”，因为在其他场合也可见到如此情形。至于有些人说“地狱守护者、地狱狗等并非有情”，那只是他们自己的见解，因别处未曾见到。因为从未见过任何那样的法转起——既是非有情性，又不由现有的有情所驱动，却能成就义利。对于障碍饿鬼饮水的持杖人等，也没有理由说他们并非有情。梦中的伤害也不能作为量证，因为它不能成就真实的义利；纵然有看见等，也达不到其目的，正如梦中饮食受用等并不能成就真实的义利一样。然而，此处的变化身已得到合理的说明，因为神通境界不可思议。若问：“这里也是因为业报不可思议吗？”并非如此，因为那不成立。所谓“地狱守护者是地狱众生的业报”，是不成立的。而依前述道理，它们是有情性，这才成立。因为可以说，被称为地狱守护者的、属有情数的法转起，是有意图的、能恼害他人的、具有成就义利的作用，如同夺食罗刹的相续流。而且，此处不能否认其有意图，因为他们是以种种意图施加折磨的，因此不能以众合山等来作不定因。至于有些人说“他们只是特殊的……”显示巴利原文

此外，正如在圣者律中，地狱狱卒的实有性并不成立，同样，对于唯假名论者而言，他们的实有性也不成立。因为对他来说，并不存在所谓的实有众生。如果他是执取胜义而说，那为何又排斥受等呢？且搁置这些心念不定、未断痴迷颠倒者的论辩考察。应得出这样的结论：地狱狱卒确实存在。而且，无论他们存在与否，若说“如同地狱中对外在对象有处所等的决定”，这种说法并不成立，应作如是观。显示巴利原文

869-871869-871.“他的”指名为伊罗婆那的天子。在那里游戏时，他以大象的形象作出变化，故说“象龙”。“天车乘”处也是如此。因为在纯粹以乐为缘的天界，不可能产生以苦为依处、以不善业为因的有情自体。因此说“非畜生趣者”。显示巴利原文

876-877876-877.在“十二事智为出世间”这句中，为表明十二事智的出世间性得以确立，先作了第一种分别；复又为显示出世间智的十二事性得以确立，而说“彼或……义”。于“应遍知”中，iti一词表“等”义，或表“种类”义，由此亦摄“应断”等。于“已遍知”中，理亦同然。“应遍知、已遍知”等语，是显示由遍知等作用所应成就及已成就之性，而非正在成就之性。为开显成就此之智，乃说“然而谛智”等。其中，谛智是了悟苦等诸谛本质之智，依此而说“此是苦”等。纵于道刹那，借由api一词，亦应视为在彼之前后时分。其义为：由成就遍知等作用而存在，从无痴及从所缘而言。显示巴利原文

878878.“集”指以“教法为新作”等问句形式而生起的语句集合。“一部分”指其组成部分。“于三问中”是依处格而说。显示巴利原文

883-884883-884.“依意趣”指依种种对应的胜解意趣。显示巴利原文

887-888887-888. 色的自性即是色性，因此说“名为色性者，并非有任何一个与色相异的东西”。凡是与某物相异的，就不是该物的自性；因此说“与色性相异的，也不是色”，意即它根本不是色。如此，通过差异成立此义。因此，既没有与色相异的色性，也没有与色性相异的色，所以色就是色自身，就是色的自性——以“唯”（eva）一词排除了其余，显示“并非受等的自性”。“依意趣”，是指依色与色性无差异的意趣。“否则”的连释为：如果它们有差异，则应说色是由色性决定的。而这其实已经显示，因为于理已然成立。因为同一事物未分裂时，不会作异门分别。“差异”，指色的自性（色性）与色、色性之间的差异。如同“石像的身体”一样，这种差异只是依主格与所依格的表述而假立分别，并非胜义，因此说“如同执取而转起”。与受等唯是差异，即与受等只是不同。那个自性，即那个色的自性。为了显示差异，即为了显示“这是色的自性，不是受等的自性”这样的分别。而那句话，即“色不由色性决定”这句话。以所说方式，即“因为没有与色性不同的色”等所表方式。连释：若有过失，为何还予以承认呢？显示巴利原文

“所说的原因”，即“色就是色，并非受等的自性”这一所说的道理。针对对方的质问，即针对“不应说色由色性决定”等对方论师的质问而说。显示了那个原因之后，即如前所述那样显示了道理之后，以“在此”等语句遮止了质问，也就是遮止了“那为何承认呢？”这一质问。为了显示“从此另有别法”所指的意义，而说“色等”。显示巴利原文

894-895894-895.“在前速行刹那”，指的是般涅槃心之后，那个无间过去的先前速行轮刹那。显示巴利原文

896由于在因相、所缘、相应法所缘等方面与有分相似，因此称死心为“有分心”。显示巴利原文

898-900他执取这样的见解：“即使证得阿罗汉果，也仍可处于母胎之中。”因为七岁的索巴卡沙弥等人已证得阿罗汉果，而七岁的孩子也曾住于母胎，这便是外道论者的想法。犹如在梦中行走于空中，这样的梦称为“空中梦”。为了说明他执取这是由神通所生，故说“如同空中行走等神通一样”。配合的解释是：他执取在梦中存在由证得下分四道中任一者所成就的现观，以及由证得最上果所成就的阿罗汉果。显示巴利原文

903-905“种子不摄取四种甜味”，这是依自宗的立场而说；但在他宗中，色法亦被视为与无色法同一刹那。因此，他说“一切法都是刹那的”。即使就刹那性而言，在无心识、不与根相系的色法中，也能获得修习的殊胜，何况在有心的法中呢？为了显示这一道理，应知“如同种子不摄取四种甜味”是一个譬喻。其意图是：由于短暂而不稳定，并没有所谓“习行者”的法存在。然而，正是由于刹那的短暂，才成就了习行。因为，依善等性质，通过加行令类似之事反复进行，从而产生相似性，或熏成习气，这便是习行，正如先前已熟习的文本对后来阅读的作用一样。显示巴利原文

906-907“在地等色中”，是指由众多色聚合和合而成、具有诸成分的地等色中。其中，当某些先前生起的色法住立时，有另一些不同的色法生起；随后，那些先前生起的色法中有一些灭去。这是因为每一色聚中的色法，其生灭皆同。如是，“安住”即依上述生灭相异的方式，以相续而安住流转。然而，为何此流转唯存在于色相续中呢？故说“以诸色法非……”等。意思是：若一切有为法皆同一刹那，则色相续亦应如非色相续，依无间缘等而转起，实则不然。若真如此，则每一心识刹那，地等色法皆须有生灭。显示巴利原文

908“一”这个词在其他地方也出现，如“在此，有些人称说”等句中。而在这里，“其他意趣”应知是与贪欲意趣不同的意趣。然而，由于凡夫具有伴随欲贪的受用状态，故说“从贪欲意趣来说，即是其他意趣”。那么，那个“其他意趣”是什么呢？即是悲悯意趣。因此说“以悲悯意趣为一意趣”。这是针对那些外道论者而说，他们主张：“为了守护妇女的生命，出于悲悯而满足其心愿的菩萨，其戒律并未毁坏。”而针对主张“誓愿意趣”者，则说了“在此，‘一意趣’是……”等。应知“以见子面为意趣”也包含其中。“于同一状态”意为“俱生状态”。显示巴利原文

910-914“以自在力”是指以心的自在力，而非心的自主权，这是其含义。“欲所作”是指成就所欲之事。“自在欲所作之因”即自在欲作的状态之因，意指为产生那种状态。以邪见而作，是指仅仅因为邪执而作任何难行之事，这是其含义。显示巴利原文

915-916“如同慈等一样”的意思是：正如慈、悲、喜虽然具有润泽的特性，但由于其不染着的性质和无杂染性，所以不是贪；同样地，除了慈等之外，并无任何与贪相似的法存在。其他心的润泽之相，即是贪的生起之相，这是其含义。因此他说“他执取的正是贪”。同样地，在“对于嗔也是如此”这里，应如此连接：正如嫉妒等不是嗔，并无任何与嗔相似的法存在，所以他执取的正是嗔。因为除了嫉妒等之外，其他心的憎恶之相，即是嗔的生起之相。显示巴利原文

917-918“无常等之性质”：意思是具有无常、诸行、缘生等性质，即以此法为其本性。“唯苦是已圆满成就的”：其含义显示为“此问是针对苦谛而发，并非仅就苦性而言”，即“并非只有第一圣谛才是苦”这一陈述。倘若如此，则不应承认论敌所主张的眼处等及同类诸法是已圆满成就的。为何？因为它们也为苦谛所摄，而非被其余三谛所摄。凡由集谛所生者，必定即是苦谛；其余则是由于行苦而成为苦。为了显示此义，故说“并非只有……”等。其中，以“非无执取”一语，说明了眼处等不被集谛所摄。以“出世间”一语，说明了它们被灭谛与道谛所摄。若此处理当如此解说，则此处当说何语？此乃论敌立论之本性，即前后矛盾。因为彼已被智者所破斥，我等亦已于处处详明此理。“此”即所谓“色是未圆满成就的，唯苦是已圆满成就的”——你所说的这个论点，实不应说。为何？因为色是苦的，色是无常的，且是苦的所依。故说：“凡无常者即是苦”，以及“简言之，五取蕴是苦”。显示巴利原文