Puggalapaññattipakaraṇa-anu复注

1当说到‘宣说《界论》之后，紧接着宣说了《人施设论》’时，为了从起源阐明其原因，而说‘在《法集》中’等。其中，虽然在《法集》中对触、地等诸法也作了以种种理趣为庄严的逐词分别，但那并非仅是归类；然而，那样的归类是为了显示以善三法聚、因二法聚等三法聚与二法聚对它们进行归类，因此说‘在《法集》中，以三法聚、二法聚等方式被归类的诸法’。正是因此，该论著获得了‘法集’的名称。虽然实际上在《法集》中也以‘然而在那时，有四蕴’等方式显示了蕴等的分别，但那分别并不像在《分别论》中那样具有殊胜性。因此，把握了这一殊胜处，而说‘在《分别论》中显示了蕴等的分别之后’，由此它才被明确称为‘分别论’。‘在《界论》中’——这是依处格，同样，‘在《法集》中’、‘在《分别论》中’也是如此。因为，作为归类、分别、分类这些言说动作的依处，就是那些作为其总体的论著，犹如‘树上的树枝’。或者，这是具格，意思是：以《界论》作为工具。显示巴利原文

在此，善于说法的世尊教导应证知的诸法时，首先以三法聚、二法聚的方式显示它们的归类，宣说了《法集论》；由于分别以归类为前提，紧接着便以蕴等方式显示分别，宣说了《分别论》。随后，为了以归类、非归类等理趣的分类来显示与上述分别和归类相结合的诸法，宣说了《界论》，因为它是该论的内外论母之体。实际上，离开蕴等和善等，就不可能将归类、非归类等理趣导入。因此说‘如此被归类、被分别的’。如此，以归类、分别和分类来教导诸法，是依于某种施设而进行的；而此依于上述诸法假立的人之惯用语，及其以时解脱等为方式的分别，为了阐明这一切，而宣说了《人施设论》。应知这就是这四部论著宣说次第之原因。显示巴利原文

“它们的”指诸法。“从自性”指从触、受等自性；“依于”指依于蕴而施设“人、有情、士夫”等。施设——通过它而成为具有如此种类、依止等分类的那个施设。“从分类”指从蕴等、时解脱等分别。在展开“由何种施设而从自性及依止而施设”这一略说时，说“其中，那些法”等。在此，为了显示即使是非自性施设，其根本依止仍是自性法，只是依于它们存在形态的差别所依而有区别，所以说“那些法……成为”。其中，“以先后方式转起者”——以此显示相续的所依性，而说为相续施设；“以非自性的集合方式”——以此显示其余的施设。有三种施设：相续施设、集合施设、状态差别施设。其中，连续为相续，聚合为集合，生起等与幼年状态等为状态差别。在它们之中，即使不把握“非自性”一词，相续和集合的非自性性也能成立，因此，“以非自性的集合方式”中的“非自性”一词，是为了显示除相续和集合之外的施设；由此应知，此即包含了状态差别施设。显示巴利原文

“它们的”指前面以“yaṃ”字所指的、与根相连的诸法。正因如此，而说“以及其他外部色法和涅槃”。以有自性的集合及有自性的分类的方式：即以色蕴等有自性的集合的方式，和以眼处等有自性差别的方式。也有读作“以有自性的集合与自性的分类的方式”的。其中，“集合的自性”指远离了状态差别、以集合为方式的诸自性相续的特征。如此，也说明了蕴的施设是自性施设。“以它”即指处施设等分类的自性施设。“被分别的自性施设”即“触是触”等被分别的触等自性施设。“一切”一词，包含了在自性法中以共相方式转起的善等施设。色等诸法的集合，以相续的方式转起，伴随着状态差别，成为被执取为同一的所依，习惯于称作“有情”；然而它并非名为自性法，因此说“然而人施设是非自性施设”。“以它”即指人施设。然而，由于诸法的相续与集合是依于法的，故可称为“依于法”，因此说“由于是依于应遍知等自性法而转起的”。显示巴利原文

然而，存在的施设被称为“自性施设”，不存在的施设被称为“非自性施设”。一切施设——即依止施设、作用施设等一切施设。如果一切施设都在此被显示了，那为何得到了“人施设”的名称呢？因此说“在蕴等施设中”等。“在其他地方”即在《法集》等中。“那些法”即那些蕴等法。“以作为施设的所依”即以作为施设的建立处。因为，建立处就是应施设的诸法，是施设的所依。如此，人与蕴等一起被把握了。或者，“那些法”即那些施设法。“想要施设”即想要安立，想要从所依的差别、无混杂地安立。“施设的限定”即依所依差别而区分的、成为施设的限定。应如此理解此处的含义。显示巴利原文

“说明总与别”是指对共通法与殊胜法的阐明。“Tesan”一词是依“义”（attha）而作的阳性词格标示。“Tattha”是指在阐明中，属于见等见义者。“此即如是名”的意思是：这些具有变坏等义者，被命名为“色蕴”“受蕴”等共通名称。“各别部分之造作”是指将色、受等各自归入其义的分类。“如是想之生起亦然”，因此说“唯是安立显了”。将“显了”理解为“在应显了之相续中安立应显了之义”，故说为“安立”。说“阐明”等是为了成就其作用，惟恐有人执取异义而起疑，为遮止此疑，故说“凡此……乃至……应知”。其中，“彼彼法”指彼彼应阐明之法。由作为“见”的施设而见，由作为“安立”的施设而立。“以其为相”是指那见与安立的相和因。因为“相”是依作者之义而施设，例如“比丘令住雨安居”，以及“作圣道之法为圣谛”。显示巴利原文

巴利语中的“anāgata”（未来）是指与“存在”等特说之词一同载于文句之中。为阐明“vijjamānassa sato”（存在的实有）即“vijjamānassa samānassa”（存在的实有）之义，故说“vijjamānabhūtassāti attho”（意为已存在者）。“Tathā”（如是）是指依真实义与究竟义，对于不存在、不可得者而言。为使此不可得性借由“tathā”一词的差别义更显明，故说“如善等”。其中，“vinivattasabhāvāni”指已舍离自性者。“Upaladdhi”指执取。“Tenākārena”是指以彼色、受等相，对于不存在者。“Aññenākārena”是指异于彼色、受等，依异于彼的应阐明、阐明之相，对于存在者。这就是施设双数中所说“此诤论于义利论中已被破斥”等。“Lokaniruttimattasiddhassa”中，取“matta”（唯）一词，是为了显示彼施设事不仅为了遮遣唯存在之自性，也是为了遮遣颠倒执取，故说“以心不染著”。脱离四谛、五蕴等，即谛中之间、蕴中之显示巴利原文

如所说……乃至……不违，即对如所说“存在施设、不存在施设”之理不相违背。“师说”在此处应知为自宗之说，在其他地方则指注释。为说明如何不违，故说“因此”等。其中，因为不存在，所以唯依所应阐明之义而成为施设，由此而说“不存在施设，即不存在施设”这一复合词。在“不存在施设”中，实有两种复合：不存在之施设，或不存在即是施设，即为不存在施设。此中，前者称为名施设，后者称为执取施设等其余分类。有自性者如受等。“获得彼相应究竟义之名”是指获得与彼相应、随顺究竟义、随顺义之名；即获得如受等体验自性法的究竟名。由此显示“唯”（matta）字遮遣特有之义，且此特有义因而被遮遣。“从他所得”是指依他而应得，如依色等而施设“有情”，即无自性的聚合、相续等施设事。“以一性”即无异性。不可得的自性，即应以智取的无自性，故说为不可说。显示巴利原文

状如干枣、碎米堆等相，又如伐娑婆、伐苏提婆等所戴的束顶特髻，此即王冠。然彼亦是一种顶髻，故说“王冠即顶髻”。所谓“一切摄入”，是指将一切存在的施设等六种施设全部含摄在内。“以可数者为主”，此言其相。并非一切皆依近依施设的数名而转，亦非一切皆以可数者为主。然而，“第二、第三”等乃依近依施设，“二、三”等则依安立施设；为显此一分之相，且他们以可数者为主，故说“以可数者为主”。“满义”一词，依所表之门，显示应满之义。彼数之境为主故，说第二等施设以可数者为主。乃至十数，皆以可数者为主；二、三等施设亦然。然可数之义，或有存在者，或不存在者，或此二者兼具者，故施设分为六种。显示巴利原文

“其余”者，即除依止施设、组合施设、同类相续施设之外，所说的其余施设，即类比施设与安立施设。如依车等分类的，是依止施设；依长短等分类的，是类比施设，此二者皆属“不存在者”之施设。“手中持有”等特殊情形的，是类比施设；组合施设，也是以“不存在者”表示“不存在者”的施设。同样，“金色身、梵音声”等含有“存在者”成分的施设，则归入以“存在者”表示“不存在者”的施设，故说“各随所宜，彼彼施设”。由此而有“第二、第三……归入”等语。“凡此”等文，是成立如前所述的类比施设与安立施设，具有以“不存在者”表示“不存在者”的施设性质。其中，“彼数”即指“第一、一”等计数，彼亦是通过计数所应把握的色法。以“ca”字摄取了所数。因为那也是应被施设的，故为施设。然而，其于胜义上的无有，已如前说。“无有任何”，即胜义上无有任何。“如是”一词，将此以“不存在者”表示“不存在者”的性质牵引过来。因此说“因……不存在……而存在”。显示巴利原文

“于处所”，指无间地狱至他化自在天之间所限定的区域。彼因是欲的依止处，故称为“欲”。以“业所生诸蕴”一语，通过省略后分，将欲有称为“欲”。言说，即音声或思；因具足彼故，于具彼特相之人上施设为“诵者”，故说“归入以‘存在者’表示‘不存在者’的施设范畴”。通常，通过执取色处之门，以所谓色的形状而被把握，故将其作为无差别之隐喻而说“依称为色处的形状”。不知此无差别隐喻而欲破除之的外道们，执认色处以形状为自性。所谓“瘦人、胖人、细杖、粗杖”等，对于人等如此这般安立者，是在如此这般安立的、称为色的瘦等形状上之施设，而非唯是色处，故说“或谓形状，于色处未被执取时”。各以自法名为依据，如“地”、“触”等，依诸法各自之名。依作用施设等分类而起的此师之说，亦因显示了“作用施设、某些地施设、自性施设、无为施设是‘存在者’之施设；性相施设、某些自性施设是‘不存在者’之施设；某些作用施设是以‘存在者’表示‘不存在者’的施设；某些地、形状施设是以‘存在者’或‘不存在者’表示‘不存在者’的施设”，故“法说、阴性”等，具有以‘存在者’显示巴利原文

2以略说与分别说为门：“凡所有五蕴”，是以一切蕴在蕴性上的共相而作略说之门；“凡所有色蕴”等，则是从彼共相中以种种方式分别诸蕴之门。此义，即此称为施设之义。诸法的施设，或从共相，或从差别。于此，差别应相对于自之共相而了知，然相对于差别，彼亦成为共相。因此，对于“以何为诸蕴之蕴施设”之问，以略答之门说“凡所有五蕴”，于此亦应将“诸蕴之蕴施设”引接而结合，故说“凡所有……施设”。“凡所有五蕴，此即诸蕴之蕴施设。凡所有色蕴……乃至识蕴，此即诸蕴之蕴施设”，于此应作如是的文句结合。如是，蕴施设已从略说与分别说而作了解答。为显示此义于注释书中已说之情形，故说“以若干……等”。于彼处，即于彼作答之义说中，或于彼作答之文及其义说中，唯是分别的例示，即只是分别的举例。未说的一切地等、乐等分别，亦属于分别。然为以地门显示彼，故说“色蕴属于欲界”等，应如是见。显示巴利原文

如是，依注释书中所传之理趣，显示了巴利文的义理结合之后，今为以另一种方式显示彼义，而说“或此”等语。其中，“或此”是指即将宣说的内容。“于此”，即于此蕴施设的解答中。“此”，即此词。“以若干……蕴施设之分别”，以此显示了从略说与广说对诸蕴之分别的施设分别。故说“以事之分别……显示”。“于其他论书”，即于《分别论》。因为彼处详尽地解说了诸蕴的分别施设，故注释书中说：“由正等觉者……所说”。此处，第一种理趣以根本门显示施设的分别，第二种以事门显示，此是二者之差别。显示巴利原文

“此是开示”一句，将蕴施设所说的意义，类推至入处施设等中。其中，“凡所有五蕴”、“诸蕴之蕴施设”，这是通过举出施设解说巴利文的开头与结尾来显示。而“凡所有十二处”、“诸处之处施设”，其意义由“以某种施设，略说十二处”这一句显示；“凡所有眼处”等，则由“从分别来说，眼处”等显示。其中，“眼处……乃至……法处”，仅仅是分别的举例。由此，即便未说到的，也全部被包含在内，因此说“其中也有十处属于欲界”等。或者，此处巴利文的义理连接是这样的：将“凡所有”一词与所有词语连接后，“凡所有十二处……乃至……凡所有十二处及其分别——眼处等的分别，这就是处施设的分别”，通过在其他论典中所说的依处分别，来显示处施设的分别；以此类推，于其他施设中也应如此连接义理。显示巴利原文

7“六种施设……乃至……人施设”——着眼于这一句，“在什么范围内……乃至……这就是根之根施设的范围”，这段巴利文虽也是解说，但相较于其他论典中依所依分别而说的蕴等施设的差别，此处只是列出名目，因此说“只是列出名目而已，这是其含义”。显示巴利原文

1以烧尽敌对法的意义而称为“禅那”，由此善解脱的意义而称为“解脱”——这是注释书的意图：以非转喻的方式来说，禅支本身即是解脱。然而，复注作者认为“如同胜处一样，禅那与相应法一起即是解脱”，因此说“这是依于意趣而说”。因为禅那诸法确实是连同相应法一起从对立面解脱，而非离开它们；同样，由于专注的喜悦，于所缘无犹豫地转起，这是其意趣。或者，如同禅支由于禅那的缘力而获得特殊的禅那同义词，同样，由于具有解脱的作用，它们也有特殊的解脱同义词；通过这种转喻，应知相应法也是如此。“首先，为了达到等至的状态”，这是就证得而言。因为经中说“触证之后而住”，即“证得之后而行”。在注释书中，“因为与它一起……乃至……称为已证得”，这里所说的证得，应视为由它们所应成就的俱生等缘的获得。如同触在哪里生起，便说它触到那个所缘，同样，相应法也有那样的性质，因此说“以俱触而触的意义”。这与“开启”一词有关联。“由其他”等，是指通过“近行、前分、后分等获得之因”等说法。“其他”是在原因的意义上，即在“通过近行……乃至……确实触到”这一句。显示巴利原文

“首先”即是等至的状态。“那些支”——由此，以禅那部分而说的诸法被取用，而不是以触第五、根第八等的状态，因此说“其余……被包含”。如此，当名为乐的禅支与受、喜根有剩余的状态时，因为这样，它们的触的状态、其余法的应被触的状态才成立。因此说“因为乐是应被触的”。“以感受为主的义”——即以领受所缘为本质的感受状态，以及以此乐的殊胜状态而令相应法随转的状态。“审察的状态”也是具有上述以感受为主的义，且殊胜的、对粗所缘的审察状态。即使本性不同的法，由于先前殊胜之缘的特殊性，也会以不同的形态而成为殊胜的果。如同同一个业，成为产生眼等之因的业。因此说“因为感受……已说”。“支”——这不是以彼部分的状态而说的复数表述，因为它是无边的；只是因为支是多数的，所以用复数。由此成立了什么？成立了逐个的连接也成立。因此说“逐个的连接也应作”。如果“除了乐”的连接中，其余是三蕴，那么是否应说其余是三蕴、四蕴？不，因为在四蕴中包含了三蕴。因此说“一切连接……已说”。显示巴利原文

2‘以非时解脱’：即以下分道的解脱。因为它不像世间解脱那样，为了证得与受用的目的，需要设定特定的时机，所以如此称说。然而，最上道解脱由于是就‘一部分漏尽’而言，在这里并非意趣所在。因此说‘一部分漏已尽’。从一部分漏解脱，即是通过断除见漏等而获得的断解脱。‘以非时……的获得’：即通过证得作为上述非时解脱之亲依止的证得。正因如此，藉由殊胜的非时解脱，从一部分欲漏解脱，这是以镇伏的力量。他正是那位一部分时解脱的获得者，因为如上所述的时解脱者，是就时解脱的施设而言，其意趣在于非时解脱的殊胜。‘他’：即具有非时解脱亲依止的时解脱获得者。‘以彼殊胜的时解脱’。‘成为如是解脱者’：此处‘iti’一词是原因的意义。因为成为如是解脱者，所以他值得获得时解脱的施设——以原因来确立已知的意义。为通过遮遣的方式令该意义更加明显，故说‘然而凡夫’等。其中，‘由于现行的存在’：即由于现行存在的可能性。‘他’：即获得禅那的凡夫。显示巴利原文

如果说凡夫由于还会再来的性质，不被称为时解脱，那么，阿拉汉并没有那种情况，为何不那样被称为时解脱呢？因此说‘然而阿拉汉……’等。无因性：指那些解脱的无因性，或那种时解脱状态的无因性。一切：包括干观者、止行者以及获得八解脱者。由于有外与内的差别，依待关系得以成立，且依说者的意图而可被把握，因此说‘外者：即从出世间法而言，属于外部的’。显示巴利原文

33. 色之外的其他，并非色。此处，与色相似的遍色等，以‘色’一词来摄受；因此，与之相异、仅属于第一和第三无色界范围、且不包含无色蕴与涅槃的，应以‘无色’一词来表述，应如此看待。不被作为敌对者的烦恼盗贼所劫夺的禅那，即是心之宝箧。或者，以‘定’为标帜，实则是以定为首而说禅那，应如此理解。显示巴利原文

44. 与自身相应的放逸：此处，对于不来者，是指在殊胜善法上的不恭敬造作、不持续造作等。对于漏尽者，则指类似那样的放逸相状，或那样的不恭敬造作。这应当理解为是由于他无有躁动。因为那些最上之人，已止息了一切躁动。时时地：即在各个时候。这是处格的用法。不能成就：即不能进入。此：指“因为那些……”等所说的这部注释书之语。由此：即依所引用的经文。显示巴利原文

55. 为了阐明是以何种意图而说“以诸法”应被宣说，他开示了“此处”等语。其中，“此处”指“退法者与不退法者”这一对词。“那里”指“动法者与不动法者”这一对词。虽然言辞有别，但确实存在词义的差别，所以他说“或者仅以词义的差别”。而通过把握词义所应理解的意义之阐明，在此并无差别，因为它们是同义异说。显示巴利原文

7-87-8. 等至之思：即以此思而生起等至、进入等至，因此说“那时的策励”。由于念以守护为现前，故说“守护……的念”。也因此说“他以一护、以念护之心而住”。正如所说，念“遍察善法与不善法的趣向”。显示巴利原文

1111. 即使是住于最上道者，也如同其余道者一样，由于未断除怖畏，而得‘因怖畏而止息’之称谓。因此说：‘阿罗汉道者……因怖畏而止息。’显示巴利原文

1212. “有些人”：这是针对三因结生而智慧迟钝者所说。因此说：“他们被‘劣慧者’一词所涵盖。”那些智慧羸弱者，即是劣慧者。显示巴利原文

1414. 唯有具足不定法者，方能依特殊的缘而获得定法，因此说：“在那里……成为。”由于没有不定与定相混杂的状态。显示巴利原文

16应被遍尽者：即应由遍尽之道所灭尽。应知，渴爱等的障碍作用达到顶点，即是‘首’；而涅槃由于是无为，故为诸行之首。因此说“是诸行寂灭的灭尽”。然而，有些人说“诸行之首是灭尽定”，那只是他们自己的见解，因为仅是施设之法不能成为首，且在那之上还有诸行的转起。“如同一起”：即如同一处。以此说明了‘同’一词的涵义，因为此‘同’词即具有‘一起’之义。“以成就的显示”：即显示成就、完成、止息。显示巴利原文

“此处”：指此《人施设》的巴利文，或指其注释书。“烦恼转起之首”：即烦恼之首与转起之首。因为把握了这些，其余应被遍尽的法，也由于烦恼性及应被遍尽性的共通，而被一并把握。因此，通过遍尽烦恼轮，道也遍尽了其余的轮。因为正是以那断除轮转的道，命根亦毫无剩余地灭尽。然而，为何此处将转起之首单独列出？针对这一诘问，他说“转起之首也……”等。在有分与无分的烦恼遍尽存在时，所成立的观察阶段，被认为是由此而成就的。因此他说“正是烦恼遍尽的阶段”。现在，以教证成立此义，他说“在解脱时”等。“以死心而有”：这是就前述作为烦恼遍尽之完成的观察阶段，被死心所限定而说的，因此，其义为：被作为限定者的死心所限定。显示巴利原文

17应停留：即不接近。因为‘处’就是趣向的止息，因此说“不应转起”。显示巴利原文

18因为亲近侍奉有众多利益，所以应当亲近侍奉。显示巴利原文

20若有人以最上明而未得其余二明，后来才证得其余二明，则就实质而言，他虽可称为三明者，但并非如先已证得二明者那样；先已证得二明者的三明更为殊胜。为了显示这一点，他说“以所作已办……”等。其中，最上明：当知即是漏尽智，或最上道智。而那就是三明性：应当如此结合理解。显示巴利原文

22“即于彼处”：正是对诸谛的现等觉。显示巴利原文

24第二十四：这是关于获得灭尽定者的俱分解脱之说。所谓“具备所述特征者”，即由两部分、两次解脱，依所述特征而具足、合理成就。同理，依从四种无色定和灭尽定逐一出定而证得阿罗汉者，说为五种俱分解脱；同样，依达到有学位者，说为五种身证者，故如是说。显示巴利原文

“见的原因”：这是为了说明“见已”中的“已”字表示原因之义，如“见狮子而生恐惧”等例。因为有见时才有灭尽，无见时则无，所以说“灭尽依赖于见”。“前行为”是指相对于漏尽行为的前行行为。因为即使在同时的情况下，因行也被施设如同在果行之前已先行成就。由此而有名身解脱。因为所应解脱者即依于名，所以说“依于名者”。此即指两种身解脱的俱分解脱状态。这是就住于无色界的阿罗汉而说此义，因此说“在经中”等。显示巴利原文

“两个部分”是指镇伏与断除两部分。“两次”是指通过镇伏烦恼和断除烦恼，而有两次。“从烦恼中解脱”，这是依第一和第三种说法而说；另一种则依第二种说法。无色界定虽也从色想等中解脱，因为是超越它们而证得，但为了显示从能障现起的欲贪等中解脱更为殊胜，所以说“从名为盖的名身中解脱”。再者，无色界定虽也因在色界中处于远离状态而从色身中解脱，但那只是通过镇伏对色的系缚欲贪而达成，因此以镇伏为主，说为“由于镇伏色爱而从色身中解脱”。由于尚未获得断除的解脱，所以仅就一分之义而称为俱分解脱。显示巴利原文

25二十五. 这是为了说明：正如“七睡者”这一惯用语虽指整体，却也用于部分；所以说“以八解脱的一部分……被称为……”。显示巴利原文

26二十六. “所触”是指已触证、已证得的。“边际”则指类似边际的触证之他时，因为紧接着它的，就如同它的终结。此处的“边际”一词是就时间范围而言，并非指时间本身，故说“意趣”。所谓“从名身的一部分”，即从称为“盖”的名身部分。由于镇伏了障碍，能照亮、阐明的智眼得以确立和生起，好似被照亮、被阐明一样，但并非解脱，因此不称为解脱。显示巴利原文

28二十八. 再者，此处所引“然而，那些……”等，是说明此理的方法。以某种特殊原因，即某种特殊理由。所说的见至者和信解脱者的智慧差别，由于原因未阐明，故予以遮止。如同俱分解脱者，或如慧解脱者那样，对于并非完全解脱的有余解脱，见至者也应视为仅以信解脱，因为缺少殊胜的智慧。所谓“以信胜解”，是依教法而说信的超胜，但自从证得道之后，他的智见是现量的。显示巴利原文

31三十一。“流”是圣道的名称。依无余义，具足彼者即称为须陀洹。问难者基于此意趣提出“为何说‘亦’字”的诘难，并以“难道不是……”等语开显自意。另一方则以“未入……”等作答。由于出世间法具有不动摇的性质，故确实名为“具足”。所谓“其他”，指处于第二道等者；“他”则指住于第一果者。在此“极七返”的解说中，若说“由前分已入流、已证圣道，故为须陀洹”，则处于第二道等者便无有须陀洹性。但在经中，因说“从最初未舍界限而已入流、已行于道”，故称道具足者为“须陀洹”。依异门而言，其他诸者也应知为须陀洹，以其皆具不退转法故。由于烦恼摄于二谛之中，当观察已断与残余烦恼时，正如观察集谛时苦谛的观察亦在其中，因此说“四谛观察等”。以“等”字包含果观察、上道果法等。显示巴利原文

32三十二。“大族”即指贵族，正如“良家子”、“族姓子”等语所示。显示巴利原文

33三十三。具足禅那、未退失禅那者，命终后生于梵天界。若彼心向轮回，则展转往生更上之界，最终般涅槃，故说为“属不还者一类”。由此，他被称为“禅那不还者”。因此说“不退转法”。显示巴利原文

36三十六. 在与余词结合时，“已”字构成其末尾，故说为“与他词结合”，意即“未达到”；以此即以“成为未达到”而作说明。显示巴利原文

37三十七. “以此”即指“打击”一词。然而，“越过中间”——“超越而过了中间”此语已揭示了超越中间之义，此是它的意趣所在。显示巴利原文

40四十. 渴爱之流转流，渴爱之流转缚。Tassā指该流，此属格表示关联。上分流者，即往生上界者，是决定性的，故说“无论去往何处”。Tassā指该上分流者。Tattha指在无热天。Lahusālahusagatikā，指有轻快、轻快的趣行，或有轻快、轻快的智趣行。生已即般涅槃者等——以“等”字摄入“越过虚空而般涅槃”等所说的三种譬喻。应知：中般涅槃者较之更为殊胜，而上流般涅槃者则非殊胜；因此，无行般涅槃者与有行般涅槃者不可如此理解，此为句义的连接。Te evā即指那些中般涅槃者与上流般涅槃者本身。若尔，为何又以譬喻之说，将无行与有行般涅槃者说成比他们更殊胜呢？对此诘问，乃说：“为显示比他们更殊胜……”。显示巴利原文

“Tenā”指“愿彼无有，愿我不有”这一语句；或指如前所述对其含义的解说。“Imassa dukkhassā”指对此现前存在的识等之苦，生灭随观为智。“Catūhipī”指“愿彼无有”等四句。“Yaṃ atthī”指从胜义上存在的。因此说“bhūtanti sasabhāvaṃ”，bhūtaṃ意为五蕴，如经所说：“诸比丘，应观此是已生者”。“Vivaṭṭamānaso”指心从渴爱等流中回转、离染，意乐转向还灭。“Upekkhako hotī”指如同舍弃四担之人，舍断怖畏与欢喜，成为舍离者。显示巴利原文

“Avisiṭṭhe”指于低劣者中。“Visiṭṭhe”指于殊胜者中。为了显示已说“有”之后，再说“生起”是为了表达未说之义，故说“现在”等。“Bhūtameva vuccatī”指凡被称为“已生”的，也就是被称作“有”，或称为“存在”、“曾有”。由此而生起，故名为“生起”。此食即是彼“有”的缘。“Anukkamena maggapaññāyā”指依随观次第而得的圣道慧。“Tenā”指依有学。显示巴利原文

63“Kassacī”指对任何人。“Kathañcī”指以任何方式，即使仅是暂时镇伏的方式，此即是所说义。“Ajjhattaggahaṇassā”指以自我为所缘对象而生起的执取。显示巴利原文

83Purimaggahitaṃ 指最初以“他将为我做”等心所执取的。Taṃ kataṃ 指那样的利益已然完成。所谓“不依止功德果报而活”，是说依止功德果报而活者住立于知恩之分。显示巴利原文

90第九十。由功德圆满而为圆满，于此处，“凡所欲已足者”称为满足，故说“因所作已办而无挂虑”。显示巴利原文

91第九十一。Sesasaṃvarabhedena，指由于其余的身语违犯而导致的防护破坏。然而，若从门而言，那属于意门，故说“以意防护的破坏”。现在为显示其种类的差别，说“或以念防护等的破坏”，意指失念等的发生。凡任何有自性的行为，也得名为“戒”，因此不善戒的同义词也被说出。显示巴利原文

94第九十四句。Samānavisayānaṃ：指那些以初果等同类的境界为所缘者，即具有相同所缘境者。显示巴利原文

107第一〇七句。Tadattho：以此为义、以此为用，即能成就出世间者，这是含义。Tassa：指那胜义教法的。Mūlekadesattā：因为是根本，故为一部分。显示巴利原文

118第一一八句。Unnaḷo：指高举虚妄之慢的人。显示巴利原文

123第123条。护持戒行、净化不清净、圆满不圆满，故说“应净化与应增长”。Adhisīlaṃ nissāyā 意为依止增上戒而生起的慧。显示巴利原文

124第124条。此处仅显示其与粪相似的性质，而非与粪坑相似的性质，这是此处的意趣。因为粪坑之所以令人厌恶，正是由于粪的缘故。而所谓“粪堆即是粪坑”的这种含义，在此情况下则不可言说。显示巴利原文

130第130条。诸如萨罗邦伽导师等，在遍知色有、欲等之后，正确地施设世间遍知时，故说“大多不能”。或者，这是指他们无力施设，所以说“不能施设”；这是依句义连接而说的。显示巴利原文

133第133条。Parena 指“由他人”，即由被命令者，这是含义。Āṇattiyā attanā cā 指依命令者的命令与由自己（被命令者）而作；而那对于命令者而言，是由语业所作——这是句义连接。Āṇattiyā pāpassā 指以命令的方式所造的恶。显示巴利原文

148第148条。Desanāya karaṇabhūtāya 指以教导为因。Dhammānaṃ 指应藉由教导而令其了知的戒等诸法。显示巴利原文

152第152条。Anantaraṃ 指智已现前，故说为“无间的”。然而，那是什么呢？即是“言语”。Lujjatī 是为了显示世间一词依何因而在此义上流行，故说“具有因由的”。显示巴利原文

156“Sahitāsahitassā”是与善音结合之词，为属格用作处格。为显此义，故说“在相合与不相合中即是此义”。由说相合之语，可知说法者的成就；由对相合与不相合的善巧，可知声闻的成就。众会的成就也是具足智慧的说法者辩才成就的因，故说“以声闻的成就而能令了悟”。显示巴利原文

157“以善法”者，指以止与观等法。第四种人被说为：既不邀请僧团，也不布施。显示巴利原文

166所谓“此处所说‘适时’者”，即是指圣典中所说：“于彼处若有非难，也适时而说；于彼处若有称赞，也适时而说。”在此句中，为考察那位被说为“适时而说”的人是怎样的，而于圣典中说“是知时者”等以显示其义，故说“于摄颂中说”，如此连结。显示巴利原文

168“先前已生起的缘之失坏”，指在那一期生命中最初生起的缘之失坏。所谓‘其失坏’，是指转起之缘的失坏，如此连结。显示巴利原文

173“他们”者，指已断除的残余烦恼。因为解脱之见是以解脱为义的，所以此见即是解脱之见。显示巴利原文

174“以线织成的衣”者，此中的属格表简别。显示巴利原文

178“名身”，意指名的集合。而此即是二种：戒律防护的圆满，以及活命的违犯——此即为二种。由此，即是从活命的违犯。如同谈话与姜黄染色等相似的譬喻，应如此连结。因此说“非个人”。显示巴利原文

179所谓“以iti字”，即是在“木钱”一词中所说的那个“iti”字。而“以如此种类”，则是以此也包含了签等在内。显示巴利原文

181“无散乱之乐”，即是无散乱之乐。显示巴利原文

187“于诸蕴法中”：指于诸有为法中。“以得彼故”：指以得道果故。“以义利故”：指以戒等义利故。显示巴利原文

191“应如何于他们中修行”：意即，对于这五种人，应如理地依他人通过比喻与所喻的显示、以利益教导的修行方式而修行。此处的“ārambha”一词是表示动作的词，而非如“起头者的袈裟问”等处那样是表示法的词，故说“是表示起头动作的词”。由于说“被止灭”，故说“依道的作用力”。显示巴利原文

192“执取”：即认可“正是如此”。显示巴利原文

199并非如此关联，因为种类不同。显示巴利原文

202此“谛现观等”被包含在内，因为果与因不相分离。因此说“亲自”等。“无师而由自己生起者”等，这是对存在于一切知智中的功德的说明，并非为了排除与此不同的其他法，因为那样的其他者并不存在。由此，其有师性及从他处生起被遮止。为说明此义，而说“于此”等。其中，有师性是以他人教导为因，从他处生起是即使无教导也依靠而生起，这是它们的差别。显示巴利原文

203“于善法中”是处所依格，而非对象格，为表明此而说“内摄于善法中”。现在为表明此依格具有对象之相而说“或于菩提分法中”等。“以其资助性”者，这是就“于应成就的善法中”这一意义而说的。“出起慧”即令出起之慧，或以出起之行相而转起之慧。因此，仅因是出起而已。正如智的生起是从杂染分中出起，信的生起也是如此，故说“即名为信的出起”。“心轮”即心相续之轮。由于各自处观、通达、得定、成就的完成，故称那些人为“众多人”。为什么呢？因为以彼身未证得阿拉汉。第三等人等的状态，指出起后住立之人等的状态。显示巴利原文

209209.“须陀洹等”者，指具备所说差别的须陀洹、斯陀含、不来者。而“无……”等中，‘而’字是显示差别之义。由此，它显示“因为内结已被断尽”这一差别，应如此了知。显示巴利原文