词句清净论的注释·色是业论的注释

527-537正在以种种方式造作，就是以种种方式造作，使自己以及相应诸法的作用得以成办。因此说：“在相应诸法中，做更多的运作。”巴利

540“取一端而说”的意思是：在“是否存在无色法的寿、住、维持、令维持、行进、运转、守护，是否存在无色命根”这个问题上，他抓住“存在无色命根”这一端、这一最终结论而说。应当这样说的人，在想得到整体时，也会想得到它的组成部分。因为离开了组成部分，根本不存在所谓的整体。巴利

541所谓“就是那个”，指的是无色、与心不相应的法。巴利

542那时也是在入定和出定的当下。巴利

544-545那是合理的，是因为在自宗中对色界与无色界两种命根都有所希求。巴利

546在解释“杀生业的因”等损减论时，因为未来部分还没讲到，所以凡是在那里已经出现的方式，为了把它指出来，就说“其余的……等等……说”。所谓“接受之言”，就是让对方接受的话。那是对敌方论者说的。或者，为了说明让对方接受各自的主张，也就是让他执取，就说“一方”等等。巴利

547对于应当见到的过患和利益，对方论者虽然后来以不同心念作了承认，但先前却是合在一起承认的，而且没有舍弃那个执见。因此，破斥他的意图是合理的，应当这样理解。正因如此，他说“无常……等，因为已承认的缘故”。“依所缘”是指以所缘的方式，而不是以作用完成的方式，这是他的意图。这是对利益之说的追问，也是对利益的观见。智——就像观智和通达智一样——在流转与还灭中随宜地起作用，这是合理的，这是他的意图。巴利

549在“由于对经教的畏惧”等这一表述中，这里的“等”字涵盖了“诸比丘，我要为你们宣说无漏法以及趣向无漏之道”等经文语句。巴利

552-553在“彼无依止、无所缘”等说法里，“所缘”这个词表达的是缘的意思。在“色处对眼识界以及与之相应的诸法，以所缘缘为缘”等说法里，它表达的是依止的意思，所以说“缘的意思就是依止的意思”。当这样有区分时，缘的意思就是依缘而转起；依止的意思则像杖、绳等那样，对于软弱的心和心所，因为有所依托而给予支持。或者，也可以说是因为缘性共通，所以假立为没有差别。巴利

554-556“此有故”这句话，通过这种方式，未断灭也被包含在内了，所以说“因为未断，就说为有”。然而并不是以“存在”的意思来说的，这是用限定来排除。所谓“存在”，就是存在、持续、具足三刹那的意思。巴利

557-558因为已经证得它，阿拉汉对应当遍知等法已经毫无剩余地断除了愚痴，所以针对那最上的道智，他们说“道智”。因为对他来说，一切都像依念而作那样，是依正知而作，所以凭这种智，他成为有智之人。因为他确实是达到了念与慧圆满的最上士。巴利

562用两种差别来说，也就是不以差别造作差别，这就是它的意思。巴利

563对于“一切”，是从一切种类来说的。而那种种类，应当根据生起的地方和时间来理解，所以说“于一切处或一切时”。而那些地方和时间，应当根据“寻思者”等说法，按照心的差别来理解，因此说“于有寻心中”。不恰当地执取“寻思之后，发出言语”这句经文，而说“声音只是寻的扩散”。巴利

565说“没有妄语”，这是和“不犯戒”联系起来的。巴利

568-570“具足施设”是指具足状态的施设。所以他说：“具足现在法的人，称为具足。”“获得施设”是指证得的施设。对于被称为“具足”的那个人，应当这样表述的那种情形，这就叫作具足施设。其余各项也是同样的道理。巴利

571-572571-572. 自宗主张：“前心灭去之后，后心紧接着无间生起。”但对方论者却说：“在有分心的那个刹那，唯作心就在同一个刹那生起。”这样一来，前心和后心同时存在也就被认可了。因此他说“与坏灭刹那俱”。如果真是这样，那么就像果报蕴与唯作蕴、唯作蕴与果报蕴、果报蕴与果报蕴、唯作蕴与唯作蕴一样，按照前面所说的方式，也应该说它们是同时存在的。为了说明这个道理，他说了“有分心”等话。其中，以投生有的状态而应当被希求、被欲求的，就是“投生所应希求的”果报蕴，而这些大多数是有分心的同义词，所以注释书里说：“称为投生所应希求者的有分心。”因为它的开端和末端只是结生心和死心，而以彼（结生与死心之所缘）为所缘的（心），即被称为有分。眼识等因为落在唯作的中间，所以用唯作四蕴来涵盖它们，这是合理的。所谓“眼识等”，这里的“等”字并不只是包含耳识等，还应当看到它也包含领受和推度。巴利

576“相”是指五识以已生起的所缘等不虚妄的样态为特相。意识确实也有无依处的情况，但在有依处时，它也同样是依已生起的依处。正如巴利圣典在安立中所说：“若五识以已生起之所缘为所缘”，正是此意。因为意识也有“依已生起之依处”这一同义说法，所以若不说“五识”而说“六识依已生起之依处”，就不能成立“不，具五识者确实不可说有道之修习”这一说法——为了显示这一点，才说“六识……是所意旨的”。巴利

577“无相、空、无愿”是涅槃的同义词。当眼识执取无相时，也可能以空为所缘，所以说“那本身就是空，这才是真正的意思”。巴利

584-586不过，它是在转向之后才生起的。执取所缘的样态，就是执取所缘可意或不可意的样态。通过这种对所缘样态的执取，善心与无贪等相应，不善心与贪等相应，他指出这就是作意。巴利

587-589“不转起之灭”就是不再生起的灭。戒的违犯本身就是灭，这就是戒违犯之灭。他正在观察那些刹那的灭。巴利

590-594以安住、不坏者。以积聚，是指以戒为体性的业之积聚。在“布施是非心所”的讨论中，依照所说的方式，即如巴利圣典中所说：“不应说心所法是布施吗？是的。布施有不可爱果……因此，心所法是布施。”同样依照这个方式，引出“不应说戒是心所吗？是的。戒有不可爱果”等语句，并引证那些成立戒是非心所的经文，通过显示其含义来说明：非心所的色等法会在未来给出果报。如果那个是戒，那么没有防护、没有受持、没有远离，也可以称为具戒者了。然而，因为受持之思、远离、防护才是戒，所以应当以“戒有可爱果、可意果”等方式来连接，正是针对这个意思而说“依照所说的方式”，意思是依照所说方式。然而，因为在巴利圣典中，像“戒是非心所”这样的讨论出现了，却没有单独出现“布施是非心所”这样的讨论，所以说“然而，那个讨论应当去寻求”。巴利

598-600在“受持为因论”这一段里，从“触给予”开始，一直到“黑白相对之法现前”，再加上引用园植等经，只有这一部分和“受用论”相似，所以说“受持……应见”。巴利

603-604依大种而生起、在不同心刹那也能存在、并与善或不善相随——这样的无表，其说法被归入“与心不相应的非福积聚”之中。因此，为了说明与此不同的那种相随情况，才说了“以命令”等话；而为了说明这一点，才说了“以命令……意旨”。其中，当被命令者以被命令的身份去完成伤害等行为时，应当知道：命令在杀生等事中构成支分。然而那种命令因为是异时状态，所以称为无表——这是其他论师的主张。为了说明这一点，就说了“在某一天”等话。巴利

614-615被称为“暗昧者”的东山部、西山部、王山部、义成就部，也大多属于大众部，所以说“先前……可能是”。其中“其他”这个说法，是因为两种论说正好相反。因为前一派主张具有眼识等的人可称为“智者”，而这一派则认为同一个人不能称为“智者”。离贪就是断除贪，同样，离无明就是断除无明。正如已断无明的人，从对立面来说可称为“无智者”，却被称作“智者”；同样，未断无明的人，从对立面来说可称为“智者”，却被称作“无智者”。由于无明已经离去，他可以被称为“智者”，但并不是说他的智恒常不断地生起，这是这里的意旨。巴利

621-624有的寿命劫里，死亡是因为业力耗尽而发生的，针对这种情况就说“以业的异熟之力”；而有的寿命劫里，死亡是因为寿命耗尽而发生的，针对这种情况就说“以年数计”。其中，根据“只要那恶业还没有耗尽，他就不会死”这句话，地狱里的众生大多数是因为业力耗尽而死的，所以说“以业的异熟之力，是就地狱而言”。根据“百年、千年、百千年”等对人类和诸天神寿命限度的说法，他们大多数是因为寿命耗尽而死的，所以说“以年数计，是就人类和四大王天等诸天神而言”。应当把“说”这个字引过来连接。巴利

625-626“以平等安住之义”：就是排除不平等——昏沉、掉举等，让心平等地安住；或者只是破除散乱，以安住之义（而说）。当有人说“心相续就是定”时，就已经否定了它是心所，所以（论主）说“不执取‘有另外的心所’”。如果否定由修习所带来的殊胜一境性中实际存在的殊胜差别，那是狡辩；而这里否定的是那种没有由修习带来殊胜、仅就一般意义而说的一境性，所以说“仅就一般意义而言”。巴利

627无明的住立性：在无明作为诸行的无间缘这个状态中，那种被称为法决定性的确定性，也就是已生起的住立自性——不是仅从“法性住立是已生起”这一角度来说，而是说那被称为无间缘状态的住立本身就是缘性，这就是它的含义。所谓“没有彼此缘状态”，应当理解为遮遣俱生缘、依止缘等，而不只是遮遣彼此缘性本身。通过“一切彼类”这个词，含摄了等无间缘、无间缘、亲依止缘、有缘、无有缘、离去缘、习行缘等。至于“以及彼此缘性”，这里的含义也应按照前面所说的方式来理解。但在这里，还需要从果法也是缘的角度，以及结合诸行来搭配说明。因此说“而彼之另一”。巴利

628628. 色等的无常性，是在色等存在时才有的，不存在时就没有。通过这种方式，说明了无常性与它们一起生起和灭去。在生、住、灭这三个相中，有“无常性”这个说法。就像依靠三根木棍而产生了“三棍”这个说法，这个说法适用于所有三根木棍；同样，具有生、老、死性质的法不是恒常的，是无常的。因为它具有生等性质，所以用“无常”这个词来称呼它。因此在生等相中，无常性的说法是可以成立的，所以说“在三相……有”。“依差别而推究”，就是依分类而推究。其中，通过老和坏，无常性变得明显，并不像通过生那样明显。因此应当知道，圣典中正是通过老和死来显示无常性的差别。巴利

630-632因为一切心都以意门为它的门，所以说“有分心就是异熟门”。巴利

633-635“有异熟”这个说法，本身就是为了显示有异熟法；剩下那些已经说过的内容，因为“有异熟”这个意思已经成立，所以也就自然成立了。巴利

638-640因为意处的一部分是异熟，所以用“无差别地”这个说法。巴利

641-645“此”是指这位最多七返者。因此说：“对于最多七返的状态，你也想要决定。”这是以哪一种无间业呢？“中间”是指尚未受生于七有的时候，就在那中间。有些人，是指无畏山寺的住者；另一些人，是指造论者。“彼”是指那位被世尊以智慧限定并记说为最多七返者、家家者或一种子者的人。在他所说的限定范围之内，并没有更高之道的证得，因为所说并非虚妄。他的现观只按照那个限定发生。这一区分应当依据那些补特伽罗的根器优劣来了知，因为在有的决定中并不存在那样的任何人。因为有些人的根器即使软弱，也可能依靠特殊的缘而变成锐利，所以针对那样的人说“可能，他并非不可能”。然而世尊并不是把那样的人限定为“最多七返”等之后才记说，因此说：“但并没有说在中间能够现观。”这个道理应当绝对接受。为了显示否则补特伽罗就会混杂，所以说“如果又”等。巴利

654-657下面所说的就是那个意思——这是针对《神通力论》里所说的“过去、未来——因为不加区分地承诺‘住立一劫’，所以受到诘问”等话而说的，为了指向那个意思，所以说“下面，即在《神通力论》中”。其中，“二劫”等说法，是就诘问他能超越寿命限量这一点而来的；但在这里，破僧者住满一个寿命劫之后，如果他能住立一个大劫，那么既然能住一个大劫，他也应该能住多个劫，应当这样来诘问。巴利

663-664“未达正决定者”，是指那些尚未生起邪决定和正决定之法的补特伽罗，说的是他们的法。那他们又是谁呢？就是前面所说的、属于补特伽罗相续的法。这些法因为属于三地，所以被称为“三地者”。但是，那些在已达正决定者的相续中生起的不定法，在这里并没有被收摄进去。因为具足那些法的人，并不存在不定性。所以论中说：“即使具足那些法，也仍然只是不定。”这只是名言施设——借此表明，所谓正决定并不是某种实有的法，只是因为积聚了资粮、有能力现观，才这样称呼。应当知道，这是就“决定”这个词的成因来说的。“两者也是如此”，是说“决定”和“趣入正决定”这两个说法的含义。巴利

674像这样生起：就是以“啊，真希望我能拥有”这种希求的方式生起。另外的情况：就是以欢喜园等享乐的方式生起。巴利

676-680“取”这个词只是表明：那不过是一种执取，并不是说真有那样一种渴爱存在。因为确实不存在以出世间法为所缘的无记渴爱。“以三种部分”是指欲有渴爱、有渴爱、无有渴爱这三类。若按色渴爱等来区分，渴爱则有六种。巴利

686-690在这里，无间缘的状态本身就是结生和连接，所以经文说“令其无间生起”。巴利

691-692有些论者，这是指迦毗罗派的人而说的。他们确实主张“显了说”，认为果在因中已经存在，只是以未显现的状态停留着，后来才走向显现。他们说：在种子阶段，树等虽然已经存在，但芽等并不显现，只有种子本身显现出来。巴利

693-697“观察无间生起”，是指认为在眼识之后，耳识会紧接着生起。光是说到“耳识”这个词，就已经否定了它依止于眼、以色为所缘，同时也承认了它依止于耳、以声为所缘，所以说“他并非在眼处而以声为所缘”。这里“以声为所缘”要接到“他想要耳识”上来理解。而这种看法，正是因为执持“眼识之后有耳识生起”的见解才形成的，所以说“由于依无间所得的执见而陷入”。巴利

698-699正语等：就是正语和正业。其中，正语以声音为本质，另一个（正业）以身表为本质；或者，他的主张是这两者都是表色，因此他执持“色法”的见解。巴利

700-701“在那时”，是指善心或无记心生起的那个刹那。“So hi”是后文的读法。巴利

702“Te”指贪等。“Tasmā”的意思是：因为即使是在观照的人，贪等也会生起，故说“所以”。巴利

703-705从烦恼、欲所依处和地这三方面来说，就是按烦恼欲和事物欲、按地来说。以与色界相应的方式随眠：意思是，欲贪就像在称为欲寻的欲界中，因缘和合时就能生起一样，在色界中同样能生起。因为当获得贪等生起的因缘时，它就有能力生起，这就是随眠。巴利

706-608即使从一切方面来看，无论是作为非异熟性，还是作为常见等性。巴利

709-710因此他们解释说：见不属于世间。如果这样，就会有过度的推论，即没有“离嗔者”等称呼。接着，他们换一种方式解释，说“于色见”等。在这里，用“等”字把无色见等也包括进来。这是按照对方的主张来阐明这个含义，所以说“如果属于世间的话”。“如果这样”的意思是：如果见属于欲界。“因此”是因为没有“离见者”这样的称呼，因为他的见并没有离去，所以不被称为“离见者”。“以何”就是：以欲见的状态。巴利

711-717“确定”就是不混杂。因为，如果某一法以某种缘的方式成为缘，而它同时又以另一种缘的方式存在，那么这种缘性就可以称为混杂。他否定了那些相互对立、不可能共存的不同缘的方式同时存在。巴利

718-719因为前面说“俱生”，后面又说“不是以行为缘而有无明”，这是论主的意图所在。事实上，即使通过无间缘等，诸行也确实是无明的缘。没有说“相互无间”，而说“不离无间”和“相应”，这是说法次第上的差别。通过“有”这一摄受，就已经摄受了作为有缘的法本身成为依止缘这一点。所谓“不共”，是指这个词不同于其他词的不共性。因此说“因为将要宣说”等等。巴利

732即使其余的名称与已经提到的不同，在这里也仍然只取论典所限定的那些。为了说明这一点，先说了“那些……的意图”，然后又毫无遗漏地统摄一切，说“即使对无想有情等”。其中，“针对一切有情”就是意图——应当这样连接。“手触等也运作”等句，则与身体的本性相关联。巴利

733-734对方论师不承认“不是以五识而死，也不是以五识而投生”这种说法，所以说“经……应当宣说”。巴利

735就像由离寻、伺、喜、乐而现起的等至是无寻等的，同样，由离想而现起的等至也应当是无想的。为了显示他的这种见解，他说：“那也……显示……”。巴利

736如果有人质问：如果是第四禅的等至，怎么会是无想等至呢？针对这个责难，他回答说：因为是以离想的方式入定的，所以称为无想，并不是因为想不存在。巴利

738-739有人被问到“业积集是与业一起生起的吗”时，针对“相应且俱生”这一点加以否定，针对“不相应且俱生”这一点则予以承认。他的意思是：即使是不相应的法，也有俱生的性质，就像心生色一样。巴利

741“三者”，是指业、业的积集和业的果报。巴利

747-748不是他的：对于那个将被施与的人，就不是他的。因为，凡是布施的人，以及他所布施的对象，除了这两者之外的其他人，才是这里所说的“其他”。巴利

749-753在“彼心性”这一说法里：如果作意的人把一切行法当成一个整体来作意，那么，由于作意的那颗心本身也包含在一切行法之内，就在那一刹那，那颗心本身也成了应当被作意的对象。为了说明这种名为“彼心性”的过失会产生，论主说“那本身就是所缘”等话。这就说明了用那颗心去作意那颗心是不可能的；而通过“或者那”等话，则说明会落入有感受论的过失。这就是它们之间的区别。巴利

776-779“没有执取唯作心是无记”的意思是：不是把“唯作心是无记”这一点拿来执取，而是就它作为布施等活动的生起、以及作为布施所成等福德性来执取。巴利

780“没有得到果报机会的类别”是指那些没有获得机会让果报生起的法。“已彻底消失”是指相续已经断绝，也就是消逝、不再感果的意思。巴利

781“从此以后”是通过遮遣来成立其含义，不是仅靠随顺就能成立，所以说“至此还不运作，从此以后才运作——这是以邪见来否定”。其中，“从此以后”是指先前所造之业彻底消尽之后。没有杀生，意思是杀生的特征不存在，这就是其意趣。为了显示这特征的不存在，便说了“有情、有情的想”等语。其中，“并非因为那个”是说：别人施加了加行，但有情并不是因为那个加行而死的，而是依自然法则而死——这对分不清差别的人来说难以理解；不论难知还是易知，只有诸支具足，才构成杀生。巴利

784“无种子”是指完全没有任何种子，以及从别的种子产生。“那”指应当布施的物品，意思是病缘资具。巴利

788即使没有无常性这句话的意思是：即使搁置无常性，即使不搁置，也并不是说就完全没有无常性了。因为，不可能存在脱离无常性、又不被诸根所系缚的事物。巴利

793-794从“不接受”这个角度来说，是因为没有接受者的状态。巴利

800-801不期待接受者，是指不期待接受者的功德特殊之处，也就是不依赖他作为应受供养者的身份。因此说“不依赖作为缘的接受者”。他通过称赞自己的见解，承认了所说的内容就是“这是真实的”。接受者能产生果报，这正是布施思具有大果报的原因。因为接受者只是缘，并不是布施思的主因。因此说“如果是由布施思所产生的话”等等。巴利

802-803“执取”就是错误的执取。巴利

804-806阿难尊者接受了那化现佛的说法之后，自己也作了宣说。巴利

813-816813-816. 对寻与伺已经离染的心，就是把它们当作过患来作意；这种行相就是第二禅的近行。所以说：“应当把寻与伺作意为过患，然后要修习第二禅。”巴利

817-819它既不是初禅，因为没有寻；也不是第二禅，因为有伺。为了说明这一点，所以说：由于不属于初禅等任何一种，因此不是禅那。巴利

826-827“以眼见色”这句话，是在表达：他不接受用眼识来认知，对此不满，所以说“据说这是指意识认知”。正因为这样，他又说“然而，意识认知……”等等。因此，意思是：因为所指的正是意识认知本身。若是如此，那么如果以色来认知色，认知色的意识也就成了色的认知，而不是见色，所以他说“然而，意识认知怎么能成为见色呢”。巴利

828-831“他们”是指那些已经被圣道断除的烦恼。在这里，虽然那些应当由道断除的烦恼，在没有修习道的情况下是可能生起的，但它们并没有经历三个刹那，所以可以称为“未至”；然而，因为它们将来不会再出现，所以不能那样说。应当这样理解：因此他才说“也不会存在”。巴利

832诸自性法之所以被称为“无我”，是因为从“不受主宰”这一意义上说，它们并不存在由他人构想出来的、属于自己的境界。这个无我性，就是“不受主宰的行相”。然而，这个无我性从实质上来说就是没有实质，因此为了从某一方面把它显示出来，他说“从实质上来说，就是老死”。这样一来，就会有诸相混杂的问题，但应当知道，这只是为了表明他们的意图。因为无色法的不受主宰行相性，正是无我相被归入行蕴的原因。巴利

835-836所得法指的是以下所说的具足。巴利

841-843“色等的自性”——这句话否定了“色等本身就是自性”这个意思。因为对方论者认为它并不包含在色等之中。所以他说：“他说‘存在即是如性’，而不是存在的结合。”这里，“存在”指纯粹的法，意思是“本性”，就像“生法”等说法中的用法一样。因为对方论者的主张是：色等的可坏性等本性，以及如性，都是无为的。因此他说“不是存在的结合”。所谓存在的结合，是指自性法与存在相结合、成为同一体的那个可坏性等相。然而那个相与色等并无区别，因此是有为的，只是从不颠倒的意义上被称为“如”。巴利

844-846844–846. 只要单凭无过失这一点，就是善，这样连接理解。因此——因为离开了过失就是无过失，而单凭无过失性就是善，所以涅槃是善。巴利

847注疏里说“一次沉没，就那样沉没下去，对这个人来说，不存在再从这一有出离这回事”，这只是论师的说法，并不是注疏的正理。为了说明这一点，他说“于彼生……认为……”。这里“于彼生”的意思是：在一个人具足业障等障碍的那一生中，就是那一生。轮回树桩的状态，应当像看瓦萨跋之类、末伽梨之类那样来理解。这也应当理解为无因等邪见的果报状态，而不是因为存在什么所谓的“决定者”。正如对解脱的人来说，除了以道断除有之外，并没有什么决定；同样，对未解脱的人来说，也没有什么所谓的轮回决定。然而，当那种邪见力量强大时，在无量劫的范围内，轮回的相续会持续更久，还会投生到恶趣，在那里就被称为轮回的树桩。巴利

有些人说“确实存在永远在轮回中流转的众生，因为众生界是无尽的”，这种说法可能只是针对那些福报极少、心相续不断流转的众生而说的。因为，像杀母者这类人，以那种生命形态，正如邪决定性成为进入正决定性的障碍那样，并没有什么叫做“轮回决定性”的东西会障碍众生的解脱。然而，只要还没有获得道果的亲依止缘，轮回就没有尽头；一旦获得了，轮回就到头了。应当这样理解。巴利

就像有决定性的正见一样，决定性的邪见在自己的范围内也应当以一向执取达到极点。那么，对于一个具备这种邪决定性的人，既然存在彻底的决定性，怎么会在所执着的范围内生起多种执取呢？如果生起了另一种与之相违的执取，那彻底的决定性就不存在了。因此，巴利圣典中提出了“疑的生起”和“决定性之间生起”这两种责难。因为，疑不会在正决定者中生起，同样，邪决定者和正决定者各自的邪法或正法，也绝不会依次生起；只有决定性的转换才是不相违的。所以，为了说明如同无间业之间那样，同类的邪见不会退转，只有相违的才会退转，巴利圣典中就像举出疑一样，只举出了常见和断见。这样，在这里应当了知：疑的生起和决定性之间的生起，具有令决定性之间生起退转的性质；而“彻底的决定性将会退转”这种说法则是相违的。不过，这或许是在说“应当审察之后再执取”。巴利

853-856853-856. 就像出世间的信等就是信根等，世间的信等也是这样。为什么呢？因为在那里，也是以决意等为特征，具有根的意义。为了显示这个道理——对于可信赖的对象等，仅仅信等本身就是根——所以说道：“出世间的……应当观察。”巴利

863-865确实，在预备阶段也有苦的遍知，但能真正达成目的的，只有道刹那的苦遍知。所以，为了强调这一点，针对最殊胜的苦遍知，他说“苦……唯是道智所显示”。不过应当知道，这个强调并不是要排除其他的智，而是要排除其他智已经完成的那部分作用。因此他说“并非该智的智性”等等。巴利

866-868866-868. 地狱卒在地狱里折磨地狱生，从那里不让他们逃出来，就这样看守着，所以叫地狱卒。或者说，因为地狱卒有能力对付被地狱之苦缠住的地狱生，所以叫地狱卒。那么，这些地狱卒到底是地狱生，还是非地狱生呢？这里要说的是：如果他们是地狱生，那他们就是由能投生地狱的业所生，自己也应该承受地狱之苦。这样一来，他们就没能力折磨其他地狱生了，而且也不会有“这些是地狱生，这些是地狱卒”的区分。那些折磨别人的和那些被折磨的，如果容貌、力量、体型都一样，就不会让其他众生产生恐惧和惊慌。如果他们是非地狱生，那他们又怎么会出现在那里呢？回答说：地狱卒是非地狱生，是由不导向投生地狱趣的业所生。他们是由不同于投生地狱的业的其他业所生，因为属于罗刹这一类。正如他们所说：巴利

在这里，有些人说：“因为他们感受不到折磨的痛苦，否则他们就会互相折磨。”诸如此类的话，就像在空中抓毛发一样毫无根据，因为地狱卒根本不是地狱众生。但有人可能会问：就算他们不是地狱众生，可当他们在铁制的、燃烧的、烈火熊熊的地狱地面上翻滚时，怎么可能不感受到痛苦呢？这是业力的力量所致。就像拥有神通、心得自在的大目犍连等人，出于对地狱众生的悲悯，以神通力来到地狱地面，在那里并不会被烧灼之苦所逼迫；这件事也应该这样理解。巴利

如果问：这是因为神通境界不可思议吗？这一点也同样成立，因为业报不可思议。他们正是由那样的业所生，完全不被地狱之苦所逼恼，却能折磨地狱众生。而且，并不能因此就说外在境界不存在，因为可意与不可意，在各个狱卒身上各有不同的体性。比如，某个狱卒觉得可意的，另一个狱卒却觉得不可意；某个狱卒觉得不可意的，另一个狱卒反而觉得可意。这样一来，有些人所说的“不存在由业力产生的火去烧恼他人”之类的话，就被驳倒了。至于他们所说的“不是地狱众生的他们，怎么会出现在那里”，这是因为他们是折磨地狱众生的存在。因为，能感得适合折磨地狱众生的身体的业，被那样的欲求所牵引，就只在地狱之处结生。而且，他们比地狱众生力量更大、身材更高大、体格更粗壮，行为也极其恐怖、令人惊惶、极为残忍。应当知道，正是依据这个道理，也就说明了那里为什么会有乌鸦、狗等众生的产生。巴利

不能说“不同趣的众生怎么能被不同趣的众生伤害”，因为在别的地方也能看到这种情况。至于有些人说“地狱卒、地狱狗之类并不是有情”，那只是他们自己的想法，因为在别处看不到这种情况。因为从来没有任何那样的法现行——既不是有情，又不被现存的有情所驱使，却能完成实际作用。对于阻止饿鬼喝水的持杖人等，也没有理由说他们不是有情。梦中的伤害也不能作为证据，因为它不能真正达成目的；即使有看见等现象，也达不到那个目的，就像梦中饮食受用等不能真正达成目的一样。然而，这里的变化身已经得到合理解释，因为神通境界不可思议。如果问：“这里也是因为业报不可思议吗？”那不对，因为这不成立。所谓“地狱卒是地狱众生的业报”，这不成立。按照前面说的道理，他们确实是有情，这才成立。因为可以说，被称为地狱卒的、属于有情范畴的法现行，是有意图的、能伤害他人的、具有实际作用的，就像夺食罗刹的相续一样。而且，这里不能否认他们有意图，因为他们以种种意图施加折磨，因此不能拿众合山等来作为不确定的理由。至于有些人说“他们只是特殊的大种，具有种种颜色、形状等，以恐怖的形象获得地狱卒的名称”，那是不成立的。因为巴利圣典中直接确立了“地狱中有地狱卒”这一说法。巴利

再者，就像在圣者的教法里，地狱狱卒的实有性不成立一样，对主张只是假名的人来说，他们的实有性也同样不成立。因为对他来说，根本不存在所谓实有的众生。如果他是在执取胜义的前提下使用这些说法，那为什么偏偏要否定受等法呢？那些心念不定、尚未断除愚痴颠倒的人的论辩考察，暂且搁下。在这里应当得出结论：地狱狱卒确实存在。而且，如果他们确实存在，那么说“即使外境不存在，也如在地狱中那样有处所等限定”这种说法，根本不能成立，应当这样看待。巴利

869-871“他的”是指名叫伊罗婆那的天子。在那里玩耍的时候，他变化成大象的样子，所以就说“象龙”。“天车乘”这里也是同样的道理。因为在纯粹以快乐为条件的天界里，不可能出现以苦为依托、由不善业所生的有情自体。因此说“不是畜生趣的”。巴利