处所等的真实义·2. 逆与顺的注释

14第十四条。“顺五法”等开头部分，是注释书里的话。“又在那个地方”，是指前面所说的注释书用语，或者指那些与顺五法相反的内容。“在一切处都找不到人”等这一句经文的意思，应该按照注释书中“针对身体”等所说的方式来理解。所谓“逆等之经文”，就是遮遣、折伏、引摄、结论的经文。“在三门中”，就是在以“在一切处”等所说的三门当中。关联是：说了逆法的经文。“那”就是指经文。因为这是简略地引述过来的，所以没有以本来面目明确说出。在纯门等……中略……那里所说的“在一切处”等，并没有抓取身体等，而这里却有抓取，这就是差别，其余都相同。巴利

17-27为了说明“真实义的连结”可以构成“真实义之连结”和“于真实义之连结”这两种复合词，所以说了“真实义之……”等话。其中，“真实义补特伽罗之”，是指具有真实义自性、在胜义上真实存在的补特伽罗。“与色等连结”，就是通过真实义这一共通性，与色等法相合。所谓“真实义”，是指以真实义为因，或者以它为所依。“于同等因缘有集合”：因为ca字有集合的含义，所以凭借由真实义所得的共通性，在这里引入色，这种引入是合理的，因此以“如色”为例来说明其含义；否则，在这里引入色究竟有什么作用呢？其余诸法也是这样。这里如果出现关于相异的问难，那也是为了显明例示的意义，因为它是依于相异而提出的。然而在譬喻连结中，取的是例示的意义；在这个纯门连结中，则应当认为，唯有以集合的意义来显示道理才是合理的。色等只是施设概念，补特伽罗与它们是异、是不异，都不可说，这是教法的次第，所以才说“与色等……中略……时”。所谓“随许”，就是在那个时候、在经典中不被遮止。而且应当知道，这个意思是依据教内其他宗派的说法而说的。巴利

“不应知而遮止”这个读法应该是看得到的；否则就不能说“逆五法已经展示，顺四法等已经简略说明”，这就是它的用意。如果没有先提出责难，就不可能让对方论者承认，所以说“为了令承认……中间省略……为了责难”。因为必须先有责难，然后才有令对方承认这件事。这是用果上的说法来说明原因。“未记别”，就是不可记别，或者是指世尊没有记别。如果是应当搁置的问题，就应该遮止；在这个逆理的论式中，如果所问的是应当搁置的问题，自宗就应该遮止。“他宗也是”，是说他宗也只是依靠自己所接受的应当搁置，在顺理的论式中作出遮止。这就是这里纯粹门类连结的合理用意；在顺理式中，也是因为他宗以色等相异为理由提出责难，所以才作出遮止，这就是它的含义。巴利

28-3628-36. 用“所得共通性”来问“相异”以及“用所得共通性来问”，这句话把两种问法都概括了：用所得共通性问相异，和用所得共通性问。其中，针对后一种问法说“两者的同等性”等等。它的意思是：就像色和受那样，如果色法和补特伽罗在真实义上具有同等性，那么以此为因，成立它们之间的相异性就不合理。然而……中略……其可得性，这段关联应当仔细考察。这里面的意趣是：如果有人想用真实义上的共通性来成立色法和补特伽罗的所得共通性，那他也应该要承认它们之间的相异性。但如果依究竟言说的差别，并不承认它们之间的相异性，那么同样也不应该承认所得共通性。巴利

37-4537-45.“所得”，是指补特伽罗的所得，也就是存在状态。应这样连接理解：被称为“反作五法”。巴利

46-52从“单一法”的角度来说，就是在五十七种真实存在的事物中，从单一法的角度来讲。由此说明：相对于那一切法，不承认补特伽罗有差别。所以注释书里说“是指整个胜义谛”。不应该按色等每一种单一法来追问，因为离开组成部分，整体就不存在。可是，整体和组成部分的自性是各不相同的，所以对方论师提出质疑说“从整体……应该受到驳斥”。这句话的意思是：虽然不承认补特伽罗与五十七法的集合有差别，因为离开那个集合就没有真实存在的东西；但也不承认补特伽罗与那个集合的某一部分没有差别，因为集合并不是部分。因此，为了表明“对驳斥彼者，不得说‘有何责难处’”，就说了“而此……”等话。第一种说法，是顺着色等诸法的分类差别，以无所遗漏的方式，显示补特伽罗被执取的样子而展开的；第二种说法，则是不作区分，依胜义谛体性的共同性而展开的。这就是这两种说法的差别。“如此”是指称前面所说的那种方式，所以说“如是”。巴利

从“自性可区分”这一说法来看，意思是：应当从自性上加以区分。因为自性不同的法，才能从其他法中被区分出来。所以论中说“因为与色不同类”。（这里的）“除色之外”，是指除去色法。“在三种追问中”，是指在“色中有补特伽罗”“色之外有补特伽罗”“补特伽罗中有色”这三种展开方式的追问中。由于认为这位补特伽罗论者是佛教内部的人，所以论中说“因为他并不接受有身见”。“有色者”这个说法，只是表明与色有关联，并不是说依色而存在，因此论中说“在‘色之外’这里，已经包含了‘有色之补特伽罗’这个意思”。巴利

54在《特相因由论》中，应当采用这样的读法：“然而，应当从六种方式来了知应说与驳斥。”巴利

55-59“两句在意义上同一”，意思是：当这两句在意义上同一时。这是一种假设性的说法，目的是显示过失：“如果这样，就有这个过失。”应当知道，这是对后一句的限定，即“这同一性确实是可得的”。由于“在某些情况下补特伽罗存在，在某些情况下补特伽罗不存在”显示出不定性，对方不接受，因此为了说明他不接受，说了“因为补特伽罗……”等话。其中，“不应区分”是指像“且可得”这样不应区分的情况；“应区分”是指像“补特伽罗和其”这样应区分的情况。由此应当知道，这是对后一句的限定，即“补特伽罗确实是可得的”，而不是显示“补特伽罗就是可得”这个意思。那区分，是指说如上述应区分与不应区分的区分的自宗，或别的什么人。这的，是指他宗。如上述的区分，是指圣典中如“补特伽罗可得……某些情形下无补特伽罗”所说的那种区分。以如所导出的方式，是指以“两句在意义上同一”等所导出的方式。不应有，是指即使由他说补特伽罗确实可得，然而并不是说补特伽罗就是可得，而是说别的也可得，因此不应有如上所说的过失。所以他说：“这里应当寻求意趣。”巴利

60从义理上说，所谓“人不存在”，是通过观见人空来显示无我相已经成立。巴利

61-66这是针对“与色身不相离”而说的，并不是说对色的渴爱本身就存在。如果真是那样，由于它不定，就应当被否定，而不应被认可。“以存在”这一说法是连接语。由于具欲者状态不定，而且某个投生欲界者对欲界无依属性，所以有时只是状态本身而已——这是文句的连接。巴利

67“身随观”是指关于身随观的教导。它确实是身随观者获得分别执取的原因，或者说就是身随观本身。“因为持有这样的见解”，是指持有“身是另一个，人是另一个”这样的见解。“亲口所说”，意思是触及各处之后而说，也就是世尊亲自宣说的意思。巴利

69-7269-72. 他依据那些经典而生起的见解，从见到它们之后，就有“因此补特伽罗流转”等圣典文句出现；而在之前，则有“不应说补特伽罗流转”等文句。因此说“显示……应当有”。或者说，“显示后”应当说成：“显示那些……经典后，说了‘因此补特伽罗流转’等。”或者说，“显示”这个词并不是只表示正在进行的显示动作，而是表示它的特相之义，或者表示它作为因之义，所以没有任何过失。巴利

91“应当说”是指：应当说生命与身体没有差别，意思就是不存在这样的状态。如果依“有色我”这种见解，把它理解为“与以色为自性的身体一起走”，那么这种状态其实已经被说到了；但这样一来，就不能说“色是补特伽罗”，因为这是不被认可的。不过，因为接下来马上要讲“在这里舍弃身体”，所以才说“应当说”。不承认地狱众生的补特伽罗有中有，这是根据古代主张中有的人说的。但现在那些说“地狱众生脚朝上”的人，也承认地狱众生有中有；不过有些人也承认无想众生有中有。至于无色界众生，所有人都不承认有中有。其中，有些人错误地理解“那些天人一旦生起想，就从那个身体死去”这段经文的含义，认为在死时和生时，无想众生仍有想，因此主张依中有而生于无想天；为了指出对这些人来说，有“有受……遮止”这样的说法，所以说了“然而有些人”等话。是谁这样主张呢？是说一切有部中的一部分人。巴利

92对于“非想非非想处”这个词，其句法关联是：在非想非非想处的存在中，或者在无心生起的时候，若主张“有想”，那是不应该说的。因为那个状态不属于“有想”这一类，而是属于另一种存在。巴利

9393. 就像火以柴为燃料而燃烧，执取色等诸法的补特伽罗若离开色等诸法就不存在——这里要阐明的是这个意思：正如没有柴就不能施设火，也不能承认火与柴是别的东西，也不能承认火与柴不是别的东西。如果火与柴是别的东西，那么柴就不应该是热的；如果火与柴不是别的东西，那么能烧的东西本身就应该成为被烧的东西。同样，没有色等诸法就不能施设补特伽罗，而且补特伽罗与色等诸法既不是别的东西，也不是不是别的东西，否则就会陷入常见和断见的过失——这是论敌的意图。在这里，如果火与柴的比喻是依照世俗的说法来讲的，那么没有燃烧的木头等是柴，是被烧的东西；已经燃烧、有光有热的火是能烧的东西。而那火是依食所生色、以相续的方式生起的，是无常、有为、缘起。如果是这样，补特伽罗与色等诸法是别的东西而且是无常，这就可以成立。再者，如果从胜义的角度来说，在被称作木头等的、名为色的已燃烧物中，那热性就是火，与它同时生起的地、水、风三界就是柴。这样，由特相的差别也成立火与柴是别的东西，因此，就像火与柴是别的东西一样，补特伽罗与色等诸法是别的东西而且是无常，这也可以成立。巴利

9797. 因为与蓝色属性相应，所以是蓝的；蓝本身就是蓝色者。这个“蓝色”的施设，是依于蓝色色法而说的，所以说“蓝……施设”。那么，在这样安立文句之后，如何从“依于蓝而有蓝”中提取出这个词呢？于是说：“蓝色色法……在这里，所问的就是依于蓝而有蓝。”“在这里”指的是在这个语句中。“以那些为首”指的是“依于黄色色法”等等，在注释书中已经被“为首”这个词所涵盖，这里只是为了显示它的含义而把它取出来。巴利

98第九十八条。所谓“已说”，是在“于道善巧”等说法中，针对“善巧”这一含义而说的。善的施设，就是善的言说。巴利

112论敌先摆出前一方的主张，然后说出对自方主张的回应。巴利

115为了破除论敌所说的“色是色者”这一类主张，自宗便以“譬如没有镣铐就不是戴镣铐的人”等说法来建立自己的立场，所以说：“这是把后分中所说的‘凡有彼色，彼即是色者’这句话引出来之后说的。”巴利

118成为识的所依状态，就是指成为眼识的所依状态。这个“眼”只是作为限定语，靠它本身就已经成立了，所以不必另作说明。巴利

123“诸业”：指善业与不善业。仅仅通过这个表述，就应当知道，各种应当做的事情中的唯作也被包含在内了。以能生和令生的方式，也就是以作者和令作者的方式。巴利

125对于造业的人，如果有另一个人是造作者。由那个人也是，即由造作者和令造作者。属于那个的，即属于造作者和令造作者的。其他的，即其他的业。如此，即以上面所说的这种方式。这说明了：就像由各个不同的造作者而有不同的人一样，不同的业也被造作出来。因此说“他们说业轮不会中断”。如果这样的话，那么“人的造作者”和“业的造作者”这个区分在这里就没有被提到；这里，“彼的作者”是指补特伽罗的作者，而如果真是那样，就与造作者相续的说法相矛盾了，所以说“人的……这应当被省察”。属于那个造作者的，即属于补特伽罗的造作者。而这里，不仅补特伽罗造作者有成为业造作者的过失，而且这业造作者陷入造作者相续也应当被省察，这是不合理的，这就是意思。因为补特伽罗依次作为造作者的状态即是造作者相续。巴利

170所谓“一个极端”，就是被称为“执取”的常见执取这个极端的意思。巴利

176176. 可能是别的，可能不是别的，也可能不应当说“是别的或不是别的”——因为这种说法的运作方式跟尼乾子的主张相似，所以那同一个既不是它，也不是别的，只是一种执见而已。因此说“然而这个其实并不存在”。随别人的意愿，就是随敌对论者的执见。对于不接受“一个”的人，也就是因为害怕常见而否定“他造作、他感受”这种执取，结果就落入了另一种断灭的执取。而否定那种执取的人，又落入了另一种混杂的常与无常的执取，以及散乱诡辩的执取。站在作者与受者的意愿上，就是站在“作者本身就是受者”这个执取上。由于不认可种种，就是由于不接受种种论说。也由于陷入的方式，就是说这个质难也是依据陷入的执取而说的，这是连接。因为一切都已陷入，就是按照前面所说的方式，一切选项依次都已陷入，所以说并不是做了这个质难，这是连接。因为每一个单独，就是在那些选项当中各别各别地陷入。不过按照体系来说，则是把那些选项合在一起显示出来，这是意图。应当合在一起来连接，因为四个问题是一起被问的。巴利

193这里“变化”的“iti”一词表示“等等”的意思，或者表示“种类”的意思。用它来涵盖“以天耳界听到声音”等等内容。应当理解为这是对神通的运用。具有那种神通的人，就是具有漏尽通的人。阿拉汉的成立，是依真实究竟义成立没有补特伽罗。那种状态，就是阿拉汉的状态。因为被称为阿拉汉的人，他的诸蕴也被称为补特伽罗，而那种补特伽罗他也具有。巴利

209“第三极端的状态”，指的是第三极端的自性，也就是脱离了有为和无为的自性。而“自性”，指的是自性法。“隐藏执见”，就是不去阐明“补特伽罗既不是有为、也不是无为”这种执见。巴利

218“了知”并不存在，因为它不是厌离等的缘。同时显示其辨别抉择的能力，这就是关联。巴利

228俱色的状态，就是与色同在；离色的状态，就是与色分离。所以这两者，就是色向内进入和向外离开。因此，这两者被称为俱色状态和离色状态的特相表述。巴利

237粗者即大。在这里安立“我慢”，所以称为“我”，也就是自体。这个自体，依照各自的业应当获得，所以叫“获得”。这两个词说的也是欲界的自体。“意所成”的“我得”，是色界的自体。因为它是由禅那之意所生起的，所以叫意所成。“无色”的“我得”，是无色界的自体。因为它不与色混杂，所以叫无色。这里的含义应当这样理解。不过，“我”这个词，在世间是约定俗成用来指称命者的，即使实际上并没有命者，世间也这样约定俗成地使用。为了说明正自觉者也是随顺这种世间约定而说的，所以先说了“这些是世间的共称，如来以此而说”，现在为了阐明如来是怎样说的，就说了“不执取”等。巴利

依各自的别相与共相，也就是依坚硬、触等别相，以及依无常等共相。以此，即依“依各自的别相与共相”等所说的、从胜义角度说没有补特伽罗的这句话。在此之前的，是指在各处为了阐明破斥自宗等而展开的义释中，早于此处义理阐释的部分。或者，以此，即依注释书中“如色等诸法”等所说的那句话。而这里的“而”字，是合集的意思。以此涵盖不超越共称。这即是说：如同不执取，因为不应执着于方言俗语；如同不超越共称，如此也应当结合前面的义释。因为如果超越了共称，就会导致一切世间惯用语的断灭。巴利

所以它是“真实”，因为在那里并不把胜义的形态加上去，只是不超出通称，纯粹依照世间的共同认可来说，因此它是真实，因为不欺诳他人。“如是因”是说：以如是不虚妄的法之自性为因，是它生起的因，所以叫“如是因”，这是胜义的说法，是以不颠倒的法之自性为对象，这就是它的意思。因此说“依诸法的如是性而转起”。巴利

239应当把这部经只看作一种特征说明。因为“比丘们，这五种法会导致时解脱比丘退失”（《增支部》5.149-150），这部经其实也只是说不来果等圣者的退失依据，而不是说阿拉汉会退失。所谓“时解脱者”，是已经证得八等至的有学圣者的名称。正如所说：巴利

什么样的人是时解脱者？在这里，有一类人时而从时、时而从分，以身触证八解脱而安住，并且以智慧观见之后，他的一些漏已经灭尽。这样的人就称为时解脱者。巴利

“有退失法”这个说法，指的是凡夫和某些有学圣者，不包括阿拉汉。因此——因为上面所举的诸经是不来果等圣者持有退失之见的依据，而不是阿拉汉的依据，所以说“因此”。依据这一点、考虑到这一点，在“即使是阿拉汉”这句话里，可以得出这样的意思：阿拉汉都有退失，更何况不来果等圣者呢？因此，为了说明“pi”这个字所涵盖的含义，注释者才说“即使是阿拉汉……应当结合起来理解”。或者说，虽然这里第二部经是就有学圣者而说的，但第一部经和第三部经也是就无学圣者而说的，这就是他们的见解，所以注释书中说“即使是阿拉汉”。因此才说“这部经是讲阿拉汉的”等等。巴利

第三问指的是“一切阿拉汉都有退失”这个问题。因为在“一切阿拉汉”等所引出的问题中，这是第三个。“他们”指钝根者。“在第三问中”的“pi”一词，是对前面所说内容的统括。由此，它统括了第一问，说明“在彼处也指的是利根者”。巴利

“他本身不退失”的意思是：入流者本身不会从入流的状态退失。在这里，并不是因为证得一来果而导致入流状态的消失就算退失，因为那是更殊胜的证得。确实，只有从已经证得的殊胜状态退失，才叫退失。“其他”指的是一来等。“为上道”是指为了获得上三道，但没有把握“决定者”所说的含义。巴利

241“从彼”是指从阿拉汉果。“在那里”是指在见道果中。“以精进”是指以观法的策励。“其之后”是指入流果之后。意思是：最初在见道果之后证得阿拉汉果，从那里退失以后，再次精进修行，却不能在其之后证得阿拉汉果，这有什么道理呢？这是他的主张。要知道，被称为外道论师的人，说的既有合理的也有不合理的，那又何必在他的说法里寻找道理呢？不退失才是修道的本性，因为它是圣道，就像见道一样，绝不是非道。在这里，并不存在因未成立而产生的疑惑，因为对方也承认出世间道是圣道；也不会因为世间道而变得不定，因为已经用“圣”这个字作了限定。同样也没有矛盾，因为第二道等也是修道，而且断除粗重烦恼等，对对方来说依据经教也是成立的。巴利

265在《人施设论》的注释中，“得”和“触”指的是现前直接的证得，所以说“他说应当得到的，因此称为值得触”。巴利

267已经下定决心的人：指心里已经决定“我要在这七天、这一个月、这一季或者这个雨季里，证得别的（果位）”。巴利

269“在下”也是指他化自在天及以下的天界。可以知道，他们也不想要修习圣道，因为“这里的梵行生活”这句话，是基于“天界中不存在两种梵行生活”这一理解而说的。巴利

270“正是他的”指的就是外道论者。“依人而言”是指“某些在家人和某些天人”这样依人来说。“他的”指外道论者。反驳不合理，意思是依人而作的义理搭配并不合理。不过，即使是以人为安立基础而作的义理解释，只要按处所来限定，就没有这个过失。他的意图是这样的：如果这是外道论者通过“某些在家人”等说法所表达的意图，那么由于外道论者和自宗论者持有相同的认知，他就不该受到呵责。因此说“自……应知”。但应当知道，先认可，之后才以反驳来呵责。有人说：“在没有出家之处，就没有梵行生活，这一问是就某些人证得道而言，外道论者对此作了反驳。即使他不承认天人能获得道，但为了显示一切可能的情况，注释书不说‘在家人’，而说‘某些在家人和某些天人’。”这种说法并不妥当，因为文中说的是“依人而言”，所以还是前一种含义更合理。巴利

273“以色界道”：就是指色界禅那。因为它是投生色界的方法，所以称为“道”。正如经中说：“他修习投生色界的道。”（《法集论》160）“此”：指这个色界禅那。那么，“在此住灭为因的色界道”等说法，和显示不来道性质的“在此修习的道”等说法，怎么能对得上呢？提出这个疑问之后，为了说明它们如何对得上，就说了“然而以前”等话。其中，“以前”是指“在此修习的道”等说法，而这里则是指“以色界道”等说法。其中，“正是不来者”：住于不来果者。“禅不来者”：虽然内结未断，但投生色界后修习不退转法道，即于该处般涅槃。“意趣”：即如上述，是显示两种义注说法不相违的意趣。巴利

这里是指欲界。那里是指梵天界。对此，应该这样反问持异见的人：“比丘们，以三种情况……这部经，是应该按照字面来理解，还是另有深意而说的？”如果对方明白，就会说是另有深意而说的。否则，就不能说“依他化自在天”等等，因为经中说的是“以及三十三天”。就像在“譬如与三十三天商议”等说法中，是以帝释天神为代表，因为在欲界诸天中三十三天最为显著、广为人知，所以用他们来指代，但并不是只指他们，应当接受经文是另有深意而说的；同样，在“此处有梵行生活”这句中，也是指在教法中出家，因为它以无过失之乐、无杂染之乐、出离之乐等为依托，具有大利益，所以在这部经中“此处有梵行生活”是另有深意而说的。因为这种出家对于北俱卢洲人和诸天神来说，既没有机会，也极难做到、极为稀有。在那里，即使通过太阳运行等方式，也应该说明诸天神有证得道果的可能，而北俱卢洲人不能获得殊胜成就，这是双方都承认的。巴利

274“分断”是指按部分、一部分一部分地断，意思是“以一部分一部分的方式”。所谓“部分”，就是整体中的一分，所以说“以一分一分地”。在这里，如果依四道的角度，把属于集谛一方的烦恼群以四个部分来断除，称为“分断”，这正是自宗论者所主张的，因为经中有“断除三结、为舍断邪见”等说法。然而，异执者认为，道对四谛是各别现观，而不是同一现观。因此他们认为，正如“道有时遍知苦，有时舍断集”等所说，道在不同刹那对诸谛起作用；同样，每一道也应当以不同刹那的方式起作用。若真是这样，经中说“初果……断除一部分”等，就是为了显示：只是遍知、断除苦等的一部分又一部分。因为，如果存在各别现观，那么应由初道等断除的三结等，就会由见苦等而一部分一部分地断除，这样一来就会变成“一部分是初道”等，进而变成“一部分是初果者”等。由于出世间善法是无间果，但这并不合理。因为如果没有时间上的差别，就不可能理解同一个人“既是初果者，又不是初果者”。因此论中说“一部分是初果者，一部分不是初果者”等。巴利

另外，应该这样反问这位主张“各别现观”的人：“道智在通达诸谛时，是按所缘来通达，还是按作用来通达？”如果他回答“按所缘”，那么就像观智那样，对苦和集的彻底断除与完全灭尽就不合理了，因为它并没有从中脱离出来，道的见也是如此。因为说它自己以自己为所缘而生起，这是不合理的，而且在设想还有别的道时，会陷入无穷无尽。所以，三谛是按作用来通达，灭谛是按作用和所缘来通达。这样一来，对于毫无迷惑地通达的道智来说，根本不存在各别现观。世尊确实这样说过：“比丘们，见苦的人，也见苦集……”等等。而且这话并不是指不同时间的见。在“贤友，见苦的人，也见苦集，也见苦灭……也见趣向苦灭之道”这一段中，为了探讨具足一见谛的人是否也具足其他见谛，具寿憍梵波提长老引用了这段话，并把各别见三谛联系起来。否则，由于先前已见的不会再见，在见集等时，就不该把见苦等联系起来。因为出世间道不像世间道那样以“已作所作”的方式生起，它是断除者。如果那样联系，那么一切见都会变成见后紧接着又见，这样就会导致见没有止息。如此，依据教说和正理，各别现观都不可能成立，所以各别诸道并没有分断。在这里应当得出这个结论。巴利

280虽然巴利圣典里说“修习三道”，但要明白，修习道只是为了断除烦恼，所以说“作用存在，也就是应当由三道断除的已经断除了”。其中“由三道”是指：应当由下面三道圣道断除的内心结缚已经断除，也就是已经断灭。“作用”则是指：对于下分结，道有断除现观的作用。“就是以那道”是指以不来道。“这与……不相合”是说：像这样主张“在道生起之前，欲贪和嗔恚就已经断除”，这种见解的说法，与这里所讲的“道的作用存在”不相合、不成立。“因此”就是用这一点来指出前面所说的矛盾。“已断除”是指已被镇伏。因为这里说的是：证得禅那的人，先用禅那镇伏烦恼，再用道把它断除。所以说“见道……意趣”。巴利

282“一切存在”：在这里，因为其他论师主张过去和未来也像现在一样，具有持续存在的自性，所以“一切”是指按时间划分的过去等一切。然而，“凡是不存在的，那也是存在的”这种追问，是从脱离时间的角度来说的，其目的是通过显示过度推论，把过失归到其他论师的承认上。或者，这是为了显示过去与未来不存在的道理。而“存在”这种存在性，因为离开处所、时间、状态等法就不会发生，所以为了先把它和那些结合起来显示追问，才展开了“于一切处一切存在”等经文。其中，虽然“于一切处”是笼统的说法，但它落在差别之中，而且后面又以“于一切法中”来分别诸法，所以注释书为了显示粗显、明显的色法集合之义，说“于一切处即于一切身中”，或者这应当看作只是举例。同样地，就像胜论派和数论派所承认的虚空、时间等七种根本原质之人那样，其他论者所承认的一切，就成了遍在于一切。而“于一切处、于身中”如同“芝麻中有油”，是以处格表示遍满，所以说“应以含摄在身中的一切而存在”，即“头、足……的意义”。巴利

在一切时，一切存在，这是句义上的连接。在这个立场下，他那种不同的说法就可以被说明了：“凡是存在的，它就确实存在；凡是不存在的，它就确实不存在；不存在的东西不可能生起，存在的东西不可能灭去。”这样，以一切方式说“一切”在“一切法”中“一切”都存在，这就是意义上的关联。不过，通过这些立场，也可以说明这样一种说法：“一切具有一切的自性，因为没有多种能力的积聚，所以不存在的东西不可能生起。”所谓“无结合”，就是不具有任何与合、不合之相相结合。而那“单一自性”，也就是无结合，从意义上说就是单一自性，也就是单一法。由此，就可以说明诸天神论者所谓“梵天所见就是存在”这种过度的说法。他问“存在吗？”意思是：如果“一切存在”是你的主张，那么像上面所说的，我的见解是正见这一点，你就必须完全承认它是存在的，因此他问“那个存在吗？”巴利

285285. 在“过去……作了”这段里，简要的意思是：不取过去和未来这个色的差别，也不取有这种差别的色，而只取具有现在性这一差别、不脱离现在性的色；因为现在色的状态与它们同属一个所依，所以应当把它放在这个范围内，让它成为言语的对象；虽然它们有被称为“差别”和“被差别者”的区分，但仍然不作区分地“作了”。然而，因为在巴利文中，通过“现在”或“色”这些词，用“iti”这个词显示了应当讲述其含义的方式，所以他说“以现在一词……被说”。色施设，就是色处的施设。因为那是执取自性法而产生的相应施设。因此他说“在自性所限定中发生的存在施设”。依于色聚，就是依于那些作为各种此性施设之执取基础的、以无有的说明方式而现行的色法之聚。因为执取和所执取也都是执取。因此，由于依于聚的从属性，所以是不存在的施设。离去不可说，就是离去的实体性、离去之不可说。因为白色性的离去并不会成为无实体。而说色性的离去不可说，是不合理的，这是连接。色性，就是色处的自性、眼识的所缘性。因为当它的现在性离去时，说离去不可说是不合理的。巴利

288“在未来或现在”这句话里，“或”这个字表示不确定，就像说“应绑在羯地罗树或帕拉沙树上”一样。因此，为了说明“已生而存在”这句话里的“存在”一词，是以未来和现在中的某一个为主而建立关联，他说：“未来……应见。”其中，“成为现在”是指正在生起的现在获得了现在性。所以他说：“那未来即是那现在”，这是依执取之见而说。关于“那已生而存在”：那未来成为之后，因达到现在性而被称作“已生而存在”，那么它是否还会再次已生而存在？他这样问。“不从那种状态离去”，即不从具有现在性的“已生而存在”之性离去。现在性不存在，也就是现在性的不存在。巴利

说“值得言说”，是为了表明：仅仅这样说本身并没有任何过失。这里要表达的是：虽然对于已经生起、已经存在的事物，并不存在再次“已生而存在”的情况，但由于需要一再让人了解，所以第二次以及之后的每一次也仍然值得那样说，因此他承认说“是的”。“法”指自性法；由于对它加以否定，所以非法就是不存在之法。因此他说“如兔角”。巴利

所谓“被否定的方式”，是指：在“已生而存在，已生而存在”这句话里，先前你用“未来已生而成为现在”的说法，依据“那未来就是那现在”这个认定，而说“未来或现在已生而存在”；当被问“那个是否也已生而存在”时，论敌以已生者不可能再次已生为由，作出“并非如此”的否定，这就是以被否定的方式。也就是说，色等法只要是未来的，它就是现在的——虽然就意义而言没有差别，但在未来与现在之间确实存在时间差别——为了否定这种时间差别，才产生了这个否定，所以说“以被否定的方式，即因为时间不同”。由此，这个否定就被引出并展开。所谓“以承许的方式”，是指紧接着上述否定之后所承许的内容，是针对那个而说的。正如那个承许是依意义无差别而被引出展开的，这里也是如此。因此说“因为意义无差别”，意思是：依未来等区分而施设的时间，其依据的意义并无差别。正如作为依据的色等意义虽无差别，但它们并不经历三刹那，也不具有未来与现在的状态；同样，在这里所说的“已生而存在”的状态，是依次在前、后刹那中生起的先前与后续作用，这样来显示其含义，说了“意义无差别……乃至……承许”，然后又以“确实唯有意义无差别”等语句来阐明这个含义。又比如，承许“命即是身”的人，会陷入命与身没有差别，命就是身、身就是命；同样，承许“那未来就是那现在”的人，也会陷入未来与现在没有差别。于是，对于现在与未来所说的“已生而存在”和“已生”，也会适用于未来与现在。因此，义注中说：“若如此，则未来也成了已生而存在，现在也成了已生而存在。”巴利

“随许问”是指：针对“那未来就是那现在吗？——是的”这样说的义无差别，而随许的含义。想要了解的含义就是问。所谓“说过失”，是说未来已生而成为现在之后，又再次成为未来和现在的状态，这称为过失，这是按第一种理路说的。但在后一种理路中，则是说在未来和现在各自都有“已生而存在”的状态，这称为过失。“否定问”是指：针对“那未来就是那现在吗？——不应这样说”这样的时间差别，而否定的问。“由于那”，是指由于对未来和现在“已生而存在”状态的否定。“责难”，是说未来由此而生，现在由此而已生，两者没有差别、同一自性，以此作为责难。“在此”，是指在“已生而存在”这个问题上，过失如何产生，以此作为责难。“即彼”，是用来化解。怎样作出责难，又怎样化解？因为随许和否定的所缘不同，所以是责难；因为义差别和时间差别是所缘，且两者不相离，所以是化解。“即彼”就是说他方论敌的立场。巴利

把这两者合起来执取，就是“那未来、那现在”，把两者合在一起执取。逐一，就是在它们当中一个一个地。唯逐一，就是不把两者合在一起执取，而是仅仅一个一个分开来；在这个主张里，这样是不成立的，这就是它的意思。这个理路因为是以类推方式简略说出的，所以难以理解，于是用“未来的……”等来加以开显。意思是：应当承认未来和现在是按顺序有“已生而存在”的状态。“你曾说”等所展开的解说方式，是第一种理路，因为在那里，已经用“如果你的未来已生”等对“已生而存在”的状态提出了责难。“另一种理路”等是第二种理路，因为在那里，已经用“未来……唯有已生而存在”对未来等每一个都提出了“已生而存在”这个名称的责难。巴利

290为什么这样说？是出于什么原因而说的呢？因为通过这第二次提问，“过去智”这个说法已经被触及了；而那智其实是现在的智，只是由于它以过去法为所缘，所以才说为“过去”。因此注疏中说：“再次被问到时，以过去为所缘的现在智”等等。巴利

291291. 用“阿拉汉、漏已尽者”等说法，与经相违是很明显的。为了显示这一点，就说“应见理相违……”。其中，“无差别”就是没有差别。“如是等”是通过“等”这个字，应当看到它包含了“未所作已办、未卸重担”等这一类意思。巴利

295295. 如果有人主张：过去一词所指的意义，就是存在一词所指的意义，于是说“过去与存在二词意义相同”，这是不对的。因为过去一词所指的意义，并不就是存在一词所指的意义。所以他说：“因为存在一词的意义并非过去。”那么这说明了什么呢？他说：“过去即非过去，非过去即过去。”这段话的意思是：如果按你的看法，过去是存在，而存在又不是过去，那么过去就可能成为非过去；同样，存在不是过去，过去也可能成为非过去。正如在“过去存在”这句话里，不能执定“只有过去才存在”，因为非过去也被承认为存在。因此他说：“存在可能是过去，也可能是非过去。”对方论者以什么方式承认过去的存在，就以同样的方式承认非过去、未来和现在的存在。是以什么方式承认的呢？是以有为的方式。所以他说：“因此过去即非过去，非过去即过去。”因此，在这里应当执定“过去必定存在”。因为在存在性上，过去是被限定的，而不是在“过去”上限定存在性。然而在“涅槃不存在”这句话里，也可以成立“只有涅槃才存在”这一限定，所以应当执取这个限定。虽然就胜义而言，涅槃依于存在性，可以说后词限定前词，因为其他法不存在；但同样地，由于以无为的方式找不到其他法，所以“只有涅槃才存在”这一前词限定的意义若被接受，那么“存在可能是涅槃，也可能不是涅槃”的责难就没有机会成立。然而对于过去等法，对方论者并不接受前词限定，所以这里没有过度的引申。他不接受这一点，从巴利原文本身就可以看出。这样一来，在这里，说过去等法存在的对方论者，才会犯下违背自宗所许的过失；而说涅槃存在的自宗论者，则不会犯此过失。建立与安立应当如此理解。巴利

这里有人问：用“过去存在”这类说法来讲，过去和未来的存在，到底是指胜义上的存在，还是不是胜义上的存在？对此可以这样分析：如果是胜义上的存在，那么因为一切时候都存在，诸行就会变成恒常，这不合理，既违背经教，也违背正理。如果不是胜义上的存在，那么“一切存在”这类责难就没有意义了，但它并非没有意义。因为对方论者依据“无论什么色，过去、未来”等说法，主张过去和未来也有蕴；而且，如果过去不存在，善业和不善业的未来果报又怎么能产生？宿住随念智等又怎么能在过去运作？未来分智等又怎么能在未来运作？因此，他承认过去和未来在胜义上是存在的，这段话就是针对这一点说的。这一点应当完全接受。那些说“一切存在”，包括过去、未来和现在的人，就是所谓说一切有部。巴利

说一切有部有四种主张。其中，有些人持“性异论”。他们说：就像金器被打碎后改做成别的形状时，变的只是形状，不是颜色等；又像牛奶变成酸奶时，舍弃的是味道、营养和消化结果，不是颜色；同样，诸法从未来世转到现在世时，只舍弃未来性，不舍弃自己的自性；从现在世转到过去世时也是这样。 有些人持“相异论”。他们说：在三世中流转的法，过去时具备过去的相，不具备其他相；未来和现在也是这样。就像一个男人对某个女人有贪染，对其他女人没有贪染。 另一些人持“位异论”。他们说：在三世中流转的法，到达各个位次后，因为位次不同而被称为不同的东西，不是自性不同。就像一枚筹码，放在个位时叫一，放在百位时叫百，放在千位时叫千，道理就是这样。 还有一些人持“他异论”。他们说：在三世中流转的法，观待各种因缘，就被说成与自身不同的自性。就像一个女子，既被称为母亲，又被称为女儿。 以上就是说一切有部的四种主张。巴利

在这四类当中，第一类因为主张转变论，应该归入迦毗罗派的阵营。第二类也会陷入时间混乱，因为一切法都具足一切相。第四类同样会混乱。因为同一个法在生起的那一刹那，三个时态会同时聚集在一起：前一刹那和后一刹那属于过去和未来，中间那一刹那是现在。只有第三类主张位异论的没有这种混乱，因为他们是依据法的功用而来安立时间的差别：法在起作用的那个刹那是现在，在那之前是未来，在那之后是过去。巴利

这里要问：如果过去法以“正在存在”的自性而存在，未来法也同样存在，那为什么它被称为过去或未来呢？不是已经说过“依法的功用而安立时间的差别”吗？如果是这样，那么现在眼的功用是什么？是在一切因缘完全和合时产生果。这样一来，未来法也应该以这种方式存在，因为它同样有“存在”这一性质，那就会造成相的混杂。这里还应当说：以同一自性而存在的法，它的功用是什么？在它起作用时，有什么障碍，使它有时起作用、有时不起作用？如果说是因为因缘和合与否、功用和合与否，那也不对，因为你们主张法恒常存在。正因如此，三时的区分才不能成立。因为，如果法以同一自性而存在，为什么有时被称为过去，有时被称为未来？时间的区分就不可能成立。实际上，未生起的法是未来，已生起而尚未灭的法是现在，已灭的法是过去。这里只应当这样说。如果像现在法存在那样，过去法和未来法也存在，那么对如此存在的法来说，未生性和已灭性又是怎么来的呢？以同一自性而存在的法，怎么能成立“未生”或“已灭”呢？它先前没有什么，因为那不存在而被称为“未生”？它之后又没有什么，因为那不存在而被称为“已灭”？所以，无论从哪方面说，三时的区分都不能成立——如果你们不接受“先没有而后和合，和合之后又坏灭”这一说法的话。至于说“因为具有有为法的相，所以不会导致常住的过失”，这纯粹只是口头说法，因为生起和坏灭根本不可能；而且，那个法其实始终存在，却又不是常住的，这种说法怎么能成立呢？巴利

对于“凡是任何色，过去、未来……”等说法，因为其中说明了过去、未来诸蕴的存在，所以我们就说它们确实是存在的。过去，是曾经发生过的；未来，则是当因缘具足时将会发生的。由于这两者都没有超出色的自性等，所以说它们是色蕴等。正如因为不超出法的自性，而说过去法、未来法，并不是因为它们以自性而存在。又有谁说过“它像现在法一样存在”呢？那么，它到底怎样存在？是以过去、未来的自性而存在。可是，这正是你要面对的问题：如果它恒常存在，那它怎么还会被称为过去和未来呢？巴利

至于经里说的“只要那恶业还没完全耗尽，他就不会死”，这是针对某个相续中已造作、已积集的业，就它在那个相续里所引发的、能产生相应果报的能力而说的，并不是说过去的业以自身实体而存在。如果真是那样，以自身实体而存在的法，怎么能叫“过去”呢？这里应当这样理解：诸行没有实存而生起，生起之后便灭去；在它们生起之前和灭去之后，都没有任何停留安住，因此才可以说过去、未来存在。所以这样说：巴利

如果未来法在胜义上存在，那就不能说它“先不存在而后生起”。那如果说它是在现在这一刻先不存在而后生起呢？不对，因为时间只是法在运转而已。那如果说是以它自己的自性先不存在而后生起，那就成立了一个结论：未来法在胜义上是不存在的。至于有人说“如果过去不存在，善业或不善业在未来怎么还能产生果报”，这里我们并不是主张果报直接从过去的业产生，而是因为那个业已经被造作过，从它当时所留下的特殊力量，在相续中产生果报。世尊确实这样说过：“因为欲界善业已被造作、已积集，所以异熟的眼识生起。”（《法集论》431）可是，如果有人认为过去和未来在胜义上都是存在的，那么果报就永远都存在了，业的作用力还有什么意义呢？如果说业能令果报生起，那就成立了你所说的“先不存在而后生起”。至于有人说“如果过去和未来都不存在，心怎么能对它们生起认知”，认知是以它们为所缘，而它们是以那种方式存在的。它们以什么方式作为所缘呢？就是“曾经存在过”和“将会存在”。因为没有人回忆过去时会说“它存在”，而是说“它曾经存在”。就像领受当下的所缘一样，他这样回忆过去。而未来将以现在这种方式存在，佛陀等人就是这样把握的。如果它完全像现在这样存在，那它就成了现在法。如果它不存在，那就成立了你所说的“不存在的东西可以成为认知的所缘”。因为心和心所，无论所缘是存在的还是不存在的，都可以以它为所缘——心与心所并不是只缘取真实存在的东西才生起。所以，主张只有现在法以正在存在的自性而存在、过去和未来则不然，这样一来，说一切有部的立场就站不住了。不过有些人说：“说一切有部并不是承认过去等法的存在，而是承认一切处都存在。”按照他们的观点，那所有佛教徒就都是说一切有部了。巴利

297“过去、未来、现在”这种说法，是依时间差别而划分的世俗言说，是依据诸法各自不同的状态而施设的。因为，法在自己的作用刹那中是现在，在那之前是未来，在那之后是过去——这个意思已经说过了。在这里，虽然诸法因为无常而不能停留，但它们如前所说的那些状态是确定的，所以依据这些状态而施设的时间概念也是确定的。并不是把过去等当作未来等来称呼；而蕴等概念则不观待时间差别。因为在三个时间中，色蕴就是色蕴，其余诸蕴、诸处、诸界也是这样。事情既然是这样，论敌却把“存在”这个只属于现在的说法，也套用到过去和未来上，因此他就造成了时间的混淆。他是把胜义上不存在的东西当作存在的东西来称呼。为了辨析这一点，才开始了“过去蕴”等这段讨论。巴利

因为，对于具有被损害等自性、又在过去等分类上各不相同的诸法，把它们总合起来执取，然后依于其中的聚集之义，就施设了“蕴”这个概念；对于眼、色等，依于因缘等义和空性之义，就施设了“处”和“界”这两个概念。所以，蕴、处、界这些概念是通于三时的，不像“过去”等概念那样是立足于某一特定时间的。因此说“因为不舍弃蕴等的状态，所以过去和未来也（可以称为蕴等）”。而那些外道论者，像认知过去、未来等蕴等一样，从自性法的角度来认知这些法，就承认它们是“存在”的，所以说“对于想要过去和未来存在的人”。这里其余应当说明的内容，都和前面所说的一样。巴利

“比丘们，有三种言说路”这部经，就是《言说道经》。因为在那部经里，只说了现在法的存在，没有说过去法和未来法的存在。所以论师说“因为遮止了存在性”。如果是这样，那么“比丘们，涅槃存在”这句话又该怎么理解呢？那是为了显示无为法的恒常自性，因为它在一切时候都能被证得，所以这样说。而在这里，是为了显示有为法具有三个刹那，它的存在不在那之前也不在那之后，所以说“比丘们，凡色……它的体将不存在”。通过这一点，就表明了：由于不执取“存在”这个通称，过去和未来在胜义上是不存在的。通过这个道理，也就是通过所说的“不舍离蕴等状态”这个理由。在这里，所谓“道理”，说的就是证成的方式。巴利

298“这些法”是指这些蕴、处、界法。“引经”是指言说路引经。“它们的”指的是过去、未来的那些法。巴利