词句清净论的注释·过去等一分说的注释

299299. 那些已造作、已积集的善与不善法，还没有获得领受果报的机会；而已经获得机会的，则被称为“因机会而起”。还有那些果报已发动而未完成的，这一切都应理解为“果报尚未成熟”。他宗论师认为，这些法在给果报的能力尚未消失这一点上，是存在的。然而，他宗论师又认为，那些彻底已经受完果报的善与不善法，其能力已经消失，所以是不存在的。因此他们说：“存在，一部分存在，一部分不存在”等等。为了说明对于这样主张的他宗论师来说，正如在无果报的法中有一部分不存在，在果报已成熟和果报未成熟的法中同样也有一分不存在，所以经典以“果报未成熟之法，一分……”等语句展开。因此说“依三种类别”等等。所谓“依世俗言说”，是指依果报相续不断的世俗言说；但是，此人执持“因的作用没有中断、没有断绝而存在”的见解，所以应当受到驳斥。因为，他宗论师在世俗层面承认那从不断绝而持续生起的果报相续为存在；而果报之因——业，在胜义层面，又因为他主张“业积集论”，便执为一个与心不相应、不可坏灭的单一有为法，名为“业积集”，就像说已得自性、未得自性等一样，而这也是那同一个东西的别名。他宗论师就是针对这个意思而说的。巴利

对于这一点，后面讲受用所生福时将会说：他依“受用所生福不与心相应而生起”这一见解加以承认。巴利

301以“胜义念处”这一说法，他表明：只有出世间的正念，而且是在那里作为道支存在的正念，才以直接、确切的方式具有念处的性质，因为它能导向出离；而另一种（世间正念）则是以间接的方式。因为道果的正念也有作为法随念的间接层面，所以说“是世间与出世间念处之集合体的”。意思是：它是念的集合体，而不是念的所缘。为了驳斥“念的所缘就是念处”这一观点，巴利圣典中举出“眼处是念处”等说法。因此说“是依一切法的分别提问而说的”。应当知道，在经证的说明中，第一是以世间念处的方式显示，第二是以世间与出世间混合的方式显示，第三是以出世间的方式显示。巴利

304在“确实有”的讨论中，其他论者提出“一切法以自性而存在，以他性而不存在”的主张，这种论说不能像分别问答那样来回答，也不能一向决定地回答，因为其中没有差别，它只属于应当搁置的那一类。出于这个意思，所以说“以不可记说之答”。正如一切主张都有反论，因此承认“这是真实之说”是不可记说的，应当搁置；同样，这个主张也应如此理解。所以说“应以舍置”。或者，“不可记说之答”就是不可说的回答。比如对主张无常的人说“无常”一词是依因缘而起的，那就不该回答，因为那只是在证明已经成立的事。这里也应这样看。因为证明已经成立的事，就像燃烧已经烧过的东西一样，毫无意义。而在义注中，由于其他论者是以“某法以某种自性存在，若离开时间差别等的执取，就以该自性不存在”来确立的，所以说“由于不如理地确立”。巴利

在这里，当持相反主张的人承认“确实存在，确实不存在”时，他既然承认了色等事物依自身和他者而存在，也就同样承认了它们依时间、地点等差别而存在。因此他说：“过去不存在，是就未来、现在而言；或者未来、现在不存在，是就过去等而言。”这样一来，裸形外道的观点就得到了说明。因为他们以“可能存在，可能不存在，可能既存在又不存在”等方式，在一切语句所表达的意义上，随其适用之处而承认。其中，如果“不存在”是指事物以自性本身不存在，或者依地点、时间、相续而不存在，那么这只是证明了已经成立的事，因为自宗论者也同样承认这一点。因为，某一法的自性，不会以不同于它的方式被认知。如果可以被认知为不同，那它就成了另一个东西。而且这里不应举出共相为例，因为这里指的是自相，而自相的不存在是不存在的。正如依他性而不存在没有争论，依地点、时间的差异也是如此，因为诸行是刹那性的。诸行并不会转移地点或时间，因为它们是刹那生灭的。应当知道，正是通过这一角度，“不存在”也被否定了。正如“存在”和“不存在”若不依时间差别，就因相互矛盾而无法在同一法上成立，同样，它们在任何时候也都不能成立为恒常。巴利

他们说：“就像黄金以手镯等形态存在，后来变成宝珠等形态，所以既是常又是无常。因为黄金不舍弃金性，所以是常；因为舍弃手镯等形态，所以是无常。一切法也是这样。”对说这话的人，应当这样反问：“手镯性是属于手镯的，还是属于黄金的？”如果属于手镯，那它就应该不依赖黄金，就像与黄金不同的另一事物那样。如果属于黄金，那它就应该在一切时候都能在黄金上被看到，就像金性一样。而且不能说二者是同一体性，因为手镯毁坏时，黄金并没有毁坏。如果他们认为：“黄金和手镯等是状态和具态者的关系，所以没有这个过失。”那么，就像手镯这一状态灭去、宝珠这一状态生起时，具态者仍然照旧存在；同样，人的状态灭去、天的状态生起时，具态者的命物仍然存在，所以既是常又是无常，一切事物也是这样。这就像问芒果却回答面包果一样。如果有人说“这本身就是常、就是无常”，在一处承认常性，在另一处承认无常性，却又主张状态和具态者没有差异，那么状态也应该成为常，因为与具态者没有差异，就像具态者的自性一样；或者具态者也应该成为无常，因为与状态没有差异，就像状态的自性一样。如果主张它们既非一也非异，那也逃不过上面说的两种过失。再说，这个所谓的“状态”到底是什么？如果是形状，那么黄金可以是形状，但命物没有色法，怎么能是形状呢？如果认为命物也有形状，那么在一个有情的相续中就会变成多种，而且有形状的事物中也会看到自性相同，比如疮疱等。如果是活动方式，那也会变成多种，也会变成刹那性。所以，应当先确立状态的自性本身。巴利

再说，前面那句“黄金以手镯等形态存在”的说法，这里要问：在因为具备圆满条件而被认知的、各别的色、香、味、触当中，到底哪一个是黄金？还是它们的集合是黄金？或者是离开这些之外的另一法是黄金？首先，色等当中每一个都不是黄金，因为单靠它无法完成黄金的作用；离开它们之外的另一法也不是黄金，因为那样的东西根本不存在。如果是集合，那集合只是概念假立而已，所以它既谈不上常，也谈不上无常。黄金是这样，手镯也同样只是概念假立。这样一来，这个譬喻对论敌来说，恰恰只能证明命物也只是概念假立，那还谈什么它的常与无常呢？不必再作这些多余的纠缠了。巴利

307只有已经伏断贪欲的人，才可能有增上慢；而尚未伏断贪欲的人不可能有增上慢。所以，正知入眠这句话，是针对有增上慢的人说的，这就是它的意趣。至于增上慢者这个词，是依据过去世以来的习性而说的，因此注释者说：应当是指过去世就有增上慢的人。巴利

308当能导致执取疑惑的原因被宣说时，它以“来吧，喂”来提醒对方，出于这个意图，所以说“在原因之义上是合理的”。而执取疑惑的确定，也是以“来吧，喂”来提醒对方，因此说“在言语依止之义上”。巴利

326“他”指的是已证得初道的人。因此——因为有人错误地把握了经文“远离尘垢、离诸秽恶的法眼生起：‘任何集起之法，那一切皆是灭尽之法’”的含义，于是认为在道刹那，由于生灭随观的果报，观也现起为“苦”，所以他们说：“他只说‘苦’这样的话。”巴利

328“于所欲”是指被论敌所接受。“被安立”是指通过推理抉择而使那个义理成立，这时才说得通；但是，如果是在言语生起之后才听到那个声音，那么“于所欲”就说不通了，因为耳识是以当下为所缘——这就是意趣所在。不过，因为自己说出的声音自己也能听到，所以应当知道，注释书中说的“耳识依彼而闻声”就是这个意思。巴利

332在“出世间道的刹那”这一说法中，指的是初禅者见初道的那一刹那。讲到引用《阿毗布经》时，应当说明它的意趣，借此表明那一段引用与此处并不相关。因此说“所以不能成立”。巴利

335“如是”指的是按照“一个心识持续到寿命结束”这种说法所表达的方式。“在其他情况下”是指在无色界之外的其他地方。通过这句话，应当理解第二种注释也是依据“在无色界中，只有一个心识持续存在，持续到寿命结束”这种主张来看的；第一种讨论中关于长时间持续存在的说法，实际上只是为了说明存在的状态，这就是其意图。“前一种”是指从“持续到寿命结束”这个问题之前的那一种。因为在那个讨论中，对于“持续一百年”的提问，给予了“是的”的认可；而在后一种讨论中，对于“一个人的心识持续到寿命结束”则作出了“不应这样说”的否定。应当说明两者并不矛盾：因为在那里给予了认可，而在后面则没有，这就是其意图。关于“一百年等”中的“等”字，不仅包括“两百年”等，还应当理解为也包括“一个心识持续一天”等。“‘刹那刹那生起’这个问题，被说成像是自宗论师所问”——这一点需要考察。“刹那刹那生起”这个问题是对方论师的。而“具有生灭法”等，依据经文之义，其承认是自宗论师的，这是所说的。巴利

339有人承认“这四种智就是同一个入流道”，针对这一点，才说了“或者”等那些话。四种智，就是苦智等四种智。说它们是同一个道，是因为入流道等属于同一个道。因为即使这些智是依次生起的，但由于它们完成了各自那道的作用，实际上就是同一个道，这就是其中的意趣。因此说“他承认……是同一个道”。巴利

344“见”指的是对道的见。巴利

345345. 从法与义具有因与果的关系来看，法无碍解可以成为入流果的因，而其余的无碍解则不是这样，所以说“辞……应当审察”。不过，对于所有无碍解，都应当审察它们是证得初果的因，因为就像诸果一样，它们是通过证得道而获得的。因此，在“以八种智”这里，按照《安置品》中所说的方式，从苦等智和过去等智的角度来说明“以八种智”，看起来是合理的。巴利

347347. “关于境与有境”，这是就色、眼等来说的。因为它们属于色蕴，所以纯粹是世间法。“唯是境”，指的是唯是声音。因为声音既可被言说，又具有言说的作用，所以在圣典中被称为“言说”。这里没有理由说境与有境是出世间法，因为有境和境都是以漏等为所缘。其意趣是：按照你的观点，由于未证得出世间法者纯粹是有漏的，那么那声处怎么能是出世间法呢？巴利

“应被触击”这个说法只是一种假设。而假设的说法是不符合事实的，所以说“因为……并不存在”。因为把水假设成火，它并不会燃烧或煮沸。这里应当了解：理由是不确定的——是因为它像色处等那样，属于世间智所能了知的对象，所以是世间法呢？还是像所观察的道等那样，属于出世间法呢？因此说“因为在世间和出世间中都可能”。巴利

353353.“哪两种”，是指哪两种苦谛。“以两种灭”，是指被称为无思择灭和思择灭的两种灭。其中，对苦等的思择就叫思择，它是一种特殊的智慧。因此应当说的灭，就是思择灭——即被称为与有漏法脱离关系的那种灭。而那种由于因缘欠缺而成为诸法生起的彻底障碍的灭，由于不能由思择来说，所以名叫无思择灭，这是对方论师的见解。“无思择而灭”，是就因缘欠缺而不生起来说的。因此说“不是生起后坏灭”。因为不生起也被称为灭，正如在“此生故彼生”的缘起相教示的逆序中，显示了“此灭故彼灭”。因此，这里不意指思择灭和刹那灭。巴利

354“从详说来说”，是指依照“这是不可能的，没有机会的”这类方式所详说的类别。不过，因为那是详细的，所以才说“从详细来说”。一切烦恼障等，以及依各自生起方式的差别而说的一切行相。因为“一切”是从自性上把握，“从一切行相来说”是从生起方式的差别上说的。因为世尊在了知诸法时，是毫无遗漏地了知它们的行相差别的。正如所说：“一切法以一切行相，出现在佛陀世尊的智门前。”“从略说来说”，是从一部分来说。而一部分并不是详细，所以说“从简要来说”。“如其所知”，这是关联。“即使仅以略说”，是指即使仅以对见、如实智等分类的意乐等的略说。因此说“是就仅了知诸根的利钝状态而说”。“长老”，是指阿那律长老。“正是如此”，是指以略说时仅了知处所等的方式。这个意义也是自宗论师所承许的，因此说“他该如何被责难呢？”巴利

356“在其余中”：指在根上下智之外的其余诸智中。“驳斥”：指对不共性的驳斥。针对“难道其余诸智也有不共性吗？”这一责难，而说“处所……这是意趣”。巴利

357对于“针对诸行而承认”这句话：指的是，有人被问到“你是否作意空性？”时，针对被邪见构想出来的有情，以及被构想为“空”的诸行，回答“是的”，表示承认。这里的意思是：对于以处非处为性质的诸行，按照前面所说的方式作意空性时，两种触如何结合呢？“按照前面所说的方式”，就是指按照“被邪见构想的有情是空的，五蕴是空的”这种方式。或者，“按照前面所说的方式”是指按照“处非处作意以诸行为所缘，空性作意以涅槃为所缘”这样所说的方式。因为说了“针对诸行而承认”，所以才问“两种触如何结合”。即使从“有情是空的”这个意义上说诸行是空的，诸行的处非处作意是一回事，空性作意又是另一回事，所以“两种触会结合”这个责难仍然成立；不过，对于承认诸行的人来说，圣者的成就、处非处智等又是怎么成立的，这还需要考察。何必做这种推理思辨呢？外道的说法就像疯子的筛子一样。在其他类似的地方，也是同样的道理。“增益”是指把男人女人等相，或者根本不存在的有情相，加到色等执取上。这里说的“非实增益”就是“愿求”的意思。所以说“以构想的方式”。这个“愿求”就是前面所说的那样。哪怕只是在单独一个蕴上，也是如此。巴利

366366. 在道刹那，心一部分解脱、一部分未解脱，这是执取“已解脱的正在解脱”这一邪见所产生的过失。正如这样说：“一部分解脱，一部分未解脱。”注释书里也指出了这个意思：“因为那时，他通过正断解脱，在已解脱的那一部分上，被称为正在解脱者——这是他的邪见。”所谓“未完成表述”，是指解脱作用尚未完成的表述。针对这一点而说：“因为以未完成的状态，说‘已解脱的正在解脱’。”这是由他（外道）所说。“正在解脱……已说”：因为正在解脱者并没有已解脱的状态，但依解脱的差别而那样说，这是其意趣。当出现过失时，应引入“未完成表述”来结合理解。有一部分成为其特征，因为无余解脱并未中断。所谓“以果心”，是指以所生起的初果心。巴利

368这句话的意思是：它们应该是已经被断除的，而不是正在被断除的。巴利

371外道的主张是：只有出世间的信等法才是根，世间的信等法不是根。他就是根据外道的这个意图，才说“未得根故”等话。其中，“修习能出离之法”的意思是：让它们生起、增长，使它们成为能出离的状态。但是，对于那些已经达到根的地位的法，就不再需要修习的作用了。为了显示这就是他的意图，所以他说“而不是在修习根”。巴利

373境，就是以特别的方式系缚，对能识境者形成自我系缚，所以叫境，也就是所缘。威力，就是以此而感受，意思是能力、力量。行境，就是行境的作用，也就是在境中依威力与行境而行。依靠那些（禅那法），殊胜的差别才如此产生；由作为缘的禅那法所赋予的力量，就是力量的执持。在这里，对境的执取所显示的，正是威力和行境作用现起之处所；因为在那个境中，由于得到它们的支持，力量的执持就变得明显。所以说“在怎样的境中”等等。而力量的执持，就是由超越人法、属于广大法的殊胜所生起的殊妙心生色所成就的殊胜。有人说，这是“依此而回转”。前面所说的只是肉眼而已，意思是：就所说的力量执持而言，前面只有肉眼而已。这样说的人是结集者。对境的执取已在圣典中成立，并不是为了显示境的差别，也就是说，并不是为了显示境的殊胜。因为两者的境都是色处，所以说境是相似的、没有差别的；或者，是在显示相似之中的差别，这就是上下文的意思。巴利

“以法支持……”等等，其意旨是：否则，所执取的见解本身就不可能成立。“道”就是方法，也就是原因。因为天眼通确实只在具备肉眼的人身上生起。为什么？要增长遍光明才能生起天眼智，而那离不开在遍曼陀罗上取得的取相，所以说“只是为了显示以肉眼为缘”。通过“道”这个说法，也就是以有色界禅那为缘——由作为缘的有色界禅那所生起、由有色界禅那心等起的色法。在禅那业等起色中，没什么可说的。因为这正是他的见解。巴利

374他想让天眼成为慧眼，因此作出这样的承认。如果承认肉眼、天眼、慧眼这三种眼是各不相同的眼，那就会有那样的过失，所以他不希望这样，这就是这段话的意思。巴利

377因为天眼通是随业往生智生起的基础，所以说“在作为随业往生智亲依止缘的天眼通中”，但这并不是说天眼通具有随业往生智那种了知的作用，因为天眼通并不具备那种作用。由于这个智并不是不同于那个，那个也并不是不同于这个，所以说“以此……中略……应当存在”。其中，“防止义理上的差异”是指：因为随业往生智是天眼通智的一个分支，所以它防止随业往生智与它之间存在义理上的差异。因为对于天眼通智来说，随业往生智是附属的智。其意趣在于：天眼通并不防止与随业往生智之间的义理差异，因为它并不是随业往生智的分支。对方所主张的是天眼通具有随业往生智的作用，而不是随业往生智具有天眼通的作用。为了说明这个意思，把“随业往生智本身就是天眼通”结合起来加以显示，于是说出了“eva这个词也……”等话。巴利

379在《阿嗒那嗒那经》里，因为说到“诸比丘，有许多夜叉大多数都不远离杀生”，所以四大王众天有防护与无防护的存在，这一点是没有争论的。那么，哪里有争论呢？为了指出正是三十三天等天众才有争论，才说“四大王众天”。如果是这样——也就是说，如果三十三天里没有防护与无防护——既然如此。关于“饮酒”这个词，这里也要把“被听闻”这个词引进来配合理解。怎么叫被听闻呢？在《水瓮本生》里就是这样说的——巴利

这里，“过去诸天神”指的就是阿修罗。因为他们比三十三天的诸天神更早出现，所以被称为“过去诸天神”。“放逸”是指因饮酒而陷入放逸。“天界”是指以人间和四大王天为参照、属于第三层天界的诸天神居处，或者这只是那个天界居处的名称。“与永恒同在”只是就长寿而言。“同在而死”的意思是，与自己的阿修罗幻术一起，与阿修罗谋士们一同死去。注释书里也说：“来做客的天子们来了——那些原住的天人准备了香饮。帝释则约束了自己的随众。”因此他说：“应当说他们饮酒是没有防护的。”而且，自从三十三天出现以来，那里连饮酒都没有，更何况杀生等。由于没有应当舍离的事，所以从三十三天以上的天界中，依戒成就而得的防护并不存在，但出世间的防护却是存在的。同样，那些他们应当舍离的无防护也是存在的，因为尚未舍断随眠的人，不可能没有圣道所应断的烦恼。巴利

387因为具有在家状态下的欲贪相应性：指在家人身份中、作为享受欲乐者的状态下，与欲贪结合在一起。巴利

393“得”就是证得。所谓证得，就是具足；在巴利文中说到“由触等四法具足”时，应当理解为这是针对这一点而说的。巴利

397“应当全部结合”这句话的意思是：如果那些阿拉汉具足六种舍，就像具足四蕴那样，那么在这种情况下，六种舍各自都与触等相应，就应该按“具足六种触等”这样的方式结合起来理解。巴利

398“依得法之力”是指：依照所谓“得法”等说法中所讲的、与心不相应之行蕴的力量。“以菩提而觉悟”是提问。“菩提已灭、已去、已止息，便不是觉悟者”是追问。应当知道，在其他地方也有同样的提问与追问。巴利

402“因此”——因为即使不是菩萨的转轮王也能具足这些相好，而菩萨除了最后一生之外，在其他生中并不具足，所以说“具足相好者就是菩萨”这个说法站不住脚。因此他说：“所引的相，和没引的相其实没有差别。”巴利

403“圆满波罗蜜”这一说法，是菩提行的标志，并不是要显示波罗蜜已经圆满的状态。应当知道，因此它也涵盖了他们最初的发心和受持等。因为大士从发大愿开始，就被称为“决定”。正如所说：“如此具足一切分支的人，于菩提决定”，以及“必定成佛”。他们并不是因为有任何名为“决定”的法生起而授记，而是依据“圆满这些波罗蜜后，必定成佛”来授记。这就驳斥了其他宗派所臆想的另一种法，而不是驳斥于菩提的决定性。因此他说：“因为仅仅……”等等。巴利

413虽然对某些人来说，某些结确实已被下分之道所断，但就像“五下分结灭尽”等说法那样，那是通过赞叹的方式，兼指无余断尽，因此说“断一切结”只是方便的说法。所以他说“不取此方便说”。因为他是执取“只有以阿拉汉道才能断除”，论师们说：他执取了“只有殊胜的道才能断一切结”这一见解。如果是这样，那就是他仅仅依据“无余”这一层含义来这样承认。巴利

418418. 不能说“果智不存在，而其余的观智、道智和省察智是解脱的”，这就是这句话的关联。这里“于此”指的是这四种智当中。因为提到了观智，就已经涵盖了道智等智本身，原因是道智等的作用离观智不远，而且道智等是观智的终点。巴利

421有人认为：因为它是依无学者而生起的，所以叫“无学智”；但它并不包括在无学者或无学法里面。为了说明这个意思，就说“由此……显示……”。巴利

424就像把不吉利说成吉利那样的说法，在无知之中……这样说。巴利

428-431“Yanti”指的是那智。“Saccānulomaṃ”指的是随顺于谛的证悟。从“Viparītānuyogato”（颠倒修习）开始算起，说它是“第四”，并不是因为未决定者进入决定。从“Aviparītānuyogato”（不颠倒修习）开始算起，这样一来，就因为它成为第五，以及因为其有差别。巴利

432-433“一切智”这个说法，并没有被“圣者的”一词限定，正是基于这个意思才说：“因为非圣者的智也是智。”或者，是取了巴利文中不加区分而说的“一切智”，然后这样解释。如果说“圣者的智”，那就会被反驳，所以说：“这是就非圣者的智而说的。”巴利

436-438436-438. 所谓“应当说的宣称”，是指这样的宣称：以触为所缘的智，应当被称为他心智。巴利

439-440他们主张，在无间未来（即将生起）的心识中也有智；但在那里，就像在刹那现在中一样，通过那样的预备修习，智有时可能会生起。因此他说：“在无间（未来）中，智绝对不存在。”巴利

441-442当说到“于一切诸行中以无常而见”时，那个作为见的智，由于它本身也是诸行的体性，所以按意义来说，它也同样成了被见。针对这样的说法，他说“从义理上成立的语句”。然而，因为这句话是依于承认“那智也是以无常而被见”而说的，所以被称为“承认的语句”。这是就那些以相续的方式生起的坏灭随观而说的。巴利

443-444443-444. 果的差别就是果的高低优劣。“以力”是指以智慧之力。巴利

445-447这位圣者的。巴利

451“以因之义而住立”，是就因的状态而说没有偏离。因为，当某一法成为另一法的因时，那时它并不会变成别的状态；而这在意义上正是因的状态本身，所以说“正是因的状态本身”。巴利

457-459他否定“自性法”的存在，因为远离两种特征的自性法根本不存在。由于有“清净也是出起”这种说法，所以他说“清净就是出起的另一种表达”。如果自性法能够成立，那么由于它远离有为法，就可能成为无为法，因此他说“因为不能成立自性法”。巴利

471-472“被摄”是指通过摄等方式而被一起执取。不过，因为它们像是凭借单一性等共性而被绑在一起，所以他说“相连”。巴利

473-474如果它们有差别，那么“应进入”和“进入”的状态才说得通，否则就不成立。因此，通过破除譬喻来显示所喻之物的差别，他说：“确定差别……显示……”。巴利

475-477“触等”里的“等”字是用来限定的。借着这个限定，在讲心生起时所说的那些分类中，取的是受等（心所）法，而不是由它们所生的色法。所以他说：“没有同一生起等，就没有俱生性。”巴利

479“为了说明果报的给予”，是说为了说明果报的给予本身确实存在。“果报的给予好像已经说过了”，意思是：就心而言，果报的给予好像是以主要的方式说的。若不是这样，就不能说“布施性”。因为布施性也正是用“布施有不可爱的果报”等说法说过的。为了遮止它，即是遮止果报的给予。“此”指的是“布施有不可爱的果报”等说法。应当知道，通过药物等而使疾病平息，就是所施物有不可爱果报的同义说法。巴利

有人质问：同一部经怎么能在自宗论师和他宗论师的说法里都讲得通？针对这个质疑而说了“并非以单一的意义”，为了阐明此说，又说了“所施之物就是布施”等等。在这里，“就”这个字只适用于遮止那一面，不适用于成立那一面，因为两面都被承认为具有布施的性质。所以他说：“应当理解为心所的意义，或所施之物的意义。”也正因为这样，他说：“两种布施……”等等。“为了解除混杂”的意思是，即使都有布施的性质，也是为了解除自性上的混杂。所以他说：“心所的……”等等。巴利

485那个见解就是五种识会合在一起的见解。这些则是指由现起心识所受用的福业所产生的。巴利

486这个说法被舍弃，因为受用本身根本不存在。福业只来自布施的思心所，而不是与心不相应的那种。所谓“如此”，是指以这种方式，在施物尚未被受用时，它就以福业的状态存在。正因为未被受用的施物处于福业状态，所以凡夫时期布施的东西，即使后来成为阿拉汉才受用，那也确定就是凡夫时期的布施。第一个义理抉择是通过遮破他宗来建立自宗，第二个则是直接建立自宗，这就是两者的差别。巴利

488-491488-491.“以彼衣钵等布施”是指没有随喜、只由施主进行的衣钵等布施。因此说“即使没有自己所作之业”。由于这个原因，即因为随喜，他们的受用在那里生起——就是由于这个原因。“如果他们……”等语，是显示外道如何建立自己的主张。其中，如果他们无法活命，又怎么能随喜、令心净信、生起喜悦、获得欢喜呢？有些人见到别的饿鬼通过随喜等而得以活命，于是也做随喜等，因此他们靠从这里布施的东西活命，这就是这段话的意思。巴利

492“除去自身的”是指除去触本身的。因为那触并不与它自身相应。“彼”指的就是触本身。“有引转”是指与引转俱行，也就是以引转为前导才生起的意思。“即业之亲依止缘”是指：由那业所生的触等，正是那业的亲依止缘。“苦”是指未来将生的苦。开显为“根本渴爱”，这样连接起来；在“亲依止缘”处也是如此。成为业累积之因的——即先前已成立的渴爱，是业的亲依止缘；对于已造作、已累积的业，以倾向于有等而转起的，是果报的亲依止缘。巴利

493在已生起的处所还没有灭尽时就能入般涅槃，就自宗的角度来说，这个指责是站得住脚的。巴利

494业存在时，这句话只是说明业是地等（四大）的缘，并不是说业能生。因此说“这叫做能引生那（果报）的”。巴利

495“同一所缘”这一说法，是为了成立“无所缘”而说的，因为已经举出相应相并不存在；并不是说“同一所缘”本身就有相应相。巴利

496“无记”是指异熟无记。在其他地方并没有什么可说的。巴利

497所谓“不净之色就是老”，指的就是这句话。巴利

501果报作为果报的缘而成为相互缘——说“何种果报的果报是相互缘”，正是出于这一意图。不过，从“也因彼缘而涉及其他果报的生起”等说法来看，可以理解：生、老、死等是亲依止缘。所谓先前的承诺，指的就是“果报是果报法”这一承诺；所谓这个责难，指的就是由“果报与果报法”等说法所引出的责难。巴利

503-504503-504. 颜色本身以青等的方式显现，所以叫“色显”，意思是色处。形态则指长短等。巴利

505“中间处”就是指中间的地方。因为要穿过那些障碍处，并且通过虚空行走。如果它不存在于诸有之间——也就是说，如果那个中有不存在于欲有等诸有之间的话。所谓“并没有中有”，意思是“完全不存在叫做中有的东西”——对于这样主张的自宗说法，要驳斥它并没有理由；他驳斥时并不是把理由放在心里才驳斥的，而是因为不愿意接受那样，仅仅凭着自己的执见就加以驳斥，这就是这段话的意思。巴利

506“生”与“不想要”相关联。巴利

507他不承认那里有这样的相续。就像在欲有等趣中一样，他不承认那里有死亡与结生前后相续的中阴状态。因为他只希求由能产生未来有的业所引生的运转，所以从无常来看生、老、死，怎么会有死亡与结生的相续呢？而且这种说法，是针对一部分主张中阴的人说的。那些说“众生在很短的时间里就获得结生”的人，以及那些说“就在那里死后又回来，经过七个七天”的人，他们其实是承认死亡与结生相续的，所以应当把他们看作后来才出现的人，因为经中说：“中阴中的众生会生、老、死、死、结生吗？不应这样说。”同样，他们后来也承认投生地狱等趣有那样的状态，比如他们说“脚朝上的就是地狱众生”等等。在这里，为了说明外道是依据什么假立“中阴”这个名称，注释书中说：“错误地执取‘中间般涅槃者’这句经文。”因为“中间般涅槃者”这句经文的意思是：在无烦天等处，不超越各自寿量的中段，通过证得最上之道，以无余烦恼般涅槃而般涅槃。它并不是指处于中阴状态。因此说：“错误地执取‘中间般涅槃者’这句经文。”巴利

有些人却说：“从‘求有者’这个说法来看，确实存在中阴。因为那个寻求出生、寻求结生者，就叫求有者。”这种说法也应予以驳斥。因为那些已经存在、不会再有的，也就是诸漏尽者，在“为已生众生的住立”这句话里被称为“已生”。与“已生”相对，那些还在寻求出生的人，由于尚未断除有结缚，是有学与凡夫，所以叫求有者。或者在四生之中，卵生和胎生的众生，只要还没有破开卵壳和胎膜，就叫求有者；从卵壳和胎膜出来之后，就叫已生。湿生和化生的众生，在第一心刹那叫求有者，从第二心刹那起就叫已生。或者，依他们出生时的威仪，只要还没有获得其他威仪，就叫求有者，此后就叫已生。既然有这样直截了当、随顺经文的含义存在，那又何必去假立一个不确定的、凭空想象出来的中阴身呢？因此应当驳斥。巴利

有些论师提出这样的论证：“诸法以相续的方式生起时，可以看到它们无间断地在其他地方显现。就像稻谷等没有心识的相续那样，有心识的相续也应该能无间断地在其他地方显现。这个道理只有承认中阴身才能成立，否则就不成立。”对这些人应当反问：具足神通、心得自在的人，决意让身体随心意而行，刹那间从梵天界来到此处，或者从此处前往梵天界，这时候你们这个道理又怎么成立？即使在任何情况下都不承认诸法能在间断的地方生起，就算你说“神通者的神通境界不可思议”，那么在这里也是一样的道理，因为经中说“业异熟不可思议”。所以，那只不过是你们自己的想法罢了。因为真实法本身就是不可思议的，它们有时依靠诸缘在间断的地方显现，有时在不间断的地方显现。就像我们看到的那样，以口声等为缘，在别的地方，比如镜面、山壁等处，生起影像和回声等。巴利

对此，这里回答说：首先，影像不能拿来作例子，因为它根本不成立，而且也不相似。所谓“影像”，其实是另一种色法生起，这种说法本身就不成立。就算它成立，也因为不相似而不能作为例子，因为同一个地方不可能同时存在两种色法。镜子的色和影像的色虽然都被看到，但两种色法在同一处共存并不合理，因为它们所依的处所不同，而且从连接的方式来看也不相似。不能说为了说明以面像的连接为基础的镜子连接关系，就在别处无间断地显现，也不能说它是非相续的。因此，这个例子根本对不上。巴利

在这里，有人说“影像就是另一种色法生起”，这个说法站不住脚，因为同一个地方不可能同时有两个东西并存。这种指责其实针对的是那些没有相续关系的东西同处并存，而它们的所依处本来就不同。所依处不同的东西，根本不可能同处并存。就像许多宝珠、灯等发出的光色，在同一处出现时，因为密集而没有间隔，看起来好像处所没有差别，但由于所依处不同，实际上它们的处所是有差别的，只是因为取相的方式特殊，才显得好像处所没有差别。镜中的色与影像的色，也应该这样理解。因为在那种因缘和合的情况下，它在那里生起，也在那里消失。这一点应当接受，因为它能成为眼识的所缘对象。否则，没有光也应该能看见它，或者它可能根本不是眼识的所缘对象。然而，正是那种因缘和合才有那样的力量，使得这样的看见发生。因为诸法的功能差别不可思议。说这话的人，其实也成立了这个道理：即使所依处不同，也能显现得好像处所没有差别。由此应当知道，对水中等没有影像色的责难，已经被驳斥了。巴利

映像色成立时，它作为譬喻的性质自然也就成立，因为它说明了因与果在空间上的断裂。至于说“因为不相似，所以不是譬喻”，这话并不合理。为什么呢？因为所谓譬喻，并不总是和被譬喻的东西完全相似。为了说明“在死亡诸蕴断灭之处，结生诸蕴在间断处生起”这个道理，这里以面部映像为例：在面部与映像分离的地方，作为果的映像生起，这里取的正是譬喻的意义。由此应当知道，“没有相续”的责难已经被驳斥了。巴利

或者，因为面部与映像之间的因果关系已经成立，所以那种非难同样被驳斥了。确实，只有在具有因果关系的事物之间，才施设“相续”这个说法。就像前面所说的两种原因——面部和镜子——使映像生起，而结生诸蕴在间断处的生起并不是这样。又，正如这里以映像作为譬喻，同样也应当以回声、灯光、印章等作为譬喻。因为回声、灯光、印章等以声音等为因而生起，并不需要到别处去才生起，这个心识也是如此。巴利

不过，应该这样反问这位主张中有的人：如果是因为“诸法在空间断绝处生起不合理”，才设想出中有，那么罗睺等身体上，在相隔千百由旬的脚底和心脏处，身识和意识在空间断绝处生起，怎么就合理呢？如果说是由于属于同一相续，那么这里也一样。而且在这里，不能以“无色法”为理由来充分辩解，因为在五蕴有中，色法和无色法是互相依存的。由现前的诸缘，在空间断绝处果的生起尚且成立，更何况由过去的五蕴有诸缘呢？在异熟识的缘存在之处，作为其所依的处所和俱生的诸蕴也存在。因此，由已获得机会的业所引生、并具备其余诸缘的异熟识，在其生起时，空间的断绝并不能成为障碍。又，如同虽然相隔千百劫，死亡诸蕴仍是结生诸蕴的无间缘，所以时间的遥远不成障碍；同样，虽然相隔千百由旬，它们仍是其无间缘，所以空间的遥远也不成障碍。如此，在死亡诸蕴灭去之后，于结生之处，由诸缘和合，结生诸蕴便显现，因此根本没有中有。若没有中有，那么某些人对它所说的“由能引未来有的业，从那里便出现未来前时有的形态，为同类清净天眼所缘，诸根完具，无有障碍而行，以香为食”等等因相和行相，应当知道就像不孕之女的儿子与短长等同之争一样，只是空谈。巴利

510“一切”也包括善、不善的诸蕴等。因为对这些来说，依据以有所缘性为特征的欲求之欲愿，也可能有“可欲”之义，这就是这里的意旨。在《界论》中说：“欲有由五蕴、十一处、十七界所摄。不由什么所摄？不由任何蕴、任何一处、任何一界所摄。”因此说：“在《界论》中，只显示了被执取的诸蕴才是欲有。”“五”是数量的限定，是为了排除其他数量，所以说“五欲功德”这句话，就排除了其他东西成为欲功德，因此说：“只有五种欲的部分被称为欲。”正因如此，“欲界”这个词并不是其他东西的名称，而正是这些东西的名称，这就是它的意思。这正是外道论师的见解，所以说“以此意旨”。如此，“只是言说而已”，意思是仅仅依据“这些五欲功德”这样的言说，而不是依据不颠倒的实义。巴利

515-516关于“色界”这个说法，是因为在“欲界、色界、无色界”这样的表述里，说的就是“色界”。所谓“唯以有色法”，就是指唯有那些具有变坏性质的法。以“这三有”等来限定，就是像“这三有、三界”这样来限定。因为说过：“在界出现的地方，应当用有来限定；在有出现的地方，应当用界来限定。”所以，欲界、色界、无色界的诸法，正是以各自所属之地的存在状态来限定，才这样说的。巴利

517-518“前论”是指关于色界的讨论。“不作区分”是指不按生起之处来区分。巴利

519“以处所性”是指作为依处的性质。“如是类”是指鼻等那样的形态。巴利

524-526所谓出离，只有在有可出离的对象时才会发生，没有可出离的对象时就不会有。因此说：“在无色有当中存在微细的色，从那里出离，那就是无色。”巴利