法的列举部分·第一心的注释

365由于三刹那在不善法中不可能存在，所以“时”这个词的意思是集合、时间、原因、聚合。针对“被贪所征服时，只在可意所缘以及其他对象上，以执取可意相的方式而具有喜俱”等等说法，才说“随宜”。又因为要依照“由于被烦恼所病，以不健康的含义；由于存在烦恼过失，以有过失的含义；由于从无明所生，以不善巧所生的含义，所以是不善”以及“以有过失、苦异熟为特征，以产生无义为作用，以杂染为现起，以非理作意为近因；或者由于应受谴责，以有过失为特征，以杂染性为作用，以不可爱异熟为现起，如前所说就是近因”等所说的方式去随顺理解，所以说“随顺所说之理”。巴利

说“已去、去、进行”，是就活动而说的，因此说“只是已去、只是去、只是执取”。因为对见来说，“去”就是活动本身。由于是近因，所以说是“足处（近因）”。就像如理作意是善的近因一样，非如理作意是不善的极近因。事实上，即使有听闻非正法等因存在，只要非如理作意还没有被转向、还没有被确定，不善的活动就不会生起。注释书里也将这样说：“非如理作意是不善。”由此也说明了它是决定性的因。“审虑寒冷等而忍耐”是不放逸而住，所以说“不放逸、忍耐”。因此，这里所说的“念防护”，因为前面已经说了“根防护”，指的是“忍辱防护”；而“断除防护”则是“精进防护”，因为经中说：“对已生起的欲寻，不忍受、舍断”等等。巴利

痴被理解为与正行相反的状态，也就是执取正行对立面的方式。确实，被它遮蔽的人不会正确地修行。与贪欲特别相应，就是达到了业道。巴利

不观察就是痴。这里应当知道，这是指不带邪见的痴。至于带着邪见的痴，因为它随顺邪见，所以就被当作执取邪见本身来执取。在不可信的事物上，就是没有根据、不值得相信的事情上。带着随顺倾向的决定，这是在说痴和邪见具有类似信的样子。由于被无惭、无愧、痴等所放逸，所以是以无惭等为原因。没有守护的心，正是显示心缺少正念，因为念的现起就是守护。这样一来，“没有信心之心、盲愚之心”这两个词的意思也就说明了。怨恨等，这个“等”字包含了贪等。因为贪等具有缠缚等性质，所以说“无差别地”，因为不可能有某一特定的差别。此处，是指在这样的心中。这是在应当成办的义利上使用处格，就像“在皮革上杀虎”的说法一样；或者，这是依果的转用来表示所缘没有平息，就像“痰是糖”的说法一样。巴利

390痴之所以被称为痴，是因为它以遮蔽事物真实本性为方式，成为执取“本性”“我”等并不真实存在之物的依托和根据，所以说它“觉知非实有”；又因为它成为执取“常”等错误不平等相的想等颠倒的依托，所以说它“觉知不平等”。这是把根据说成作者的一种引申说法。这个含义应当从与邪见俱行的痴来理解。这里所说的“本性”，指的是迦毗罗派所说的“根本原质”。巴利

400就像“必定支”这个词一样，“不失误支”这个词有时也可能表示决定性的状态。为了显示它是不确定的，才说了“生起之适宜支”，因为慢是不确定的。如果慢是确定的，那么欲贪就不会有离开慢而生起的情况，有贪也是如此。若真是这样，在《发趣论》中就不会有四次与欲贪的联结，而只会是三次；也不会有以有贪为根本的联结；这样一来，诸结与诸结之间的联结方式就会是八种，而不是所显示的十种。因此，通过上面所说的这些联结方式，就表明了慢的不确定性。或者，与慢俱行的有五种，就是前面所说的那些必定支；那么，若问“它们是什么”，可知这个意思属于“或类”。因为这里规定“或类”有五种，而不是必定支，所以应当据此进行联结。在《烦恼双论》中，在缘起分等处，如“缘烦恼法，烦恼法以因缘生起”等，其中分别说：“缘贪，生起痴、慢、昏沉、掉举、无惭、无愧；缘贪，生起痴、慢、掉举、无惭、无愧；缘贪，生起痴、昏沉、掉举、无惭、无愧；缘贪，生起痴、掉举、无惭、无愧”，因此说“在《烦恼双论》中也是如此”。这确实是由于与见不相应、有行、无行之心而有的文本差异。巴利

欲贪以四种方式一同生起，对抗以三种，慢以一种，疑和有贪同样各以一种；接着又说：欲贪与慢结、无明结以及仅与无明结一起；慢与有贪、无明结一起；有贪与无明结一起。因为《法集论注》的篇章释（Dhs-a 1485）中将要这样说到，所以这里说“此处也将说”等等。就在那里，又列举说：贪以六种方式一同生起，对抗以两种，痴也同样；接着又说：无行的、与见不相应的贪，与痴、掉举、无惭、无愧一起；有行的，与痴、昏沉、掉举、无惭、无愧一起；无行的，与痴、慢、掉举、无惭、无愧一起；有行的，与痴、慢、昏沉、掉举、无惭、无愧一起。因此说“如此，烦恼有十种”。由于是以“我”来执取，所以不弯曲的执取也称为“完全执取”。巴利

402在“生起策励”这句话里，所谓策励，就是被称为心加行的行，而不是精进的策励。巴利

413由于扩散之不悦色生起，发怒者全身发抖，发怒的样子也显现出来。由此显示了“成就”这一味；或者，从它现起的方式来看，味就是“扩散”。确实，发怒者的敌人的成就大多数情况下就成了生起嗔恨的原因。由此，也就说明了“作用”这一味。巴利

418就是字面含义本身，就是同义表达本身。巴利

424没有决定，就是没有胜解。不能确立，就是以相续的方式不能在同一所缘上安住。巴利

429不存在俱生增上缘，因为“若是有欲的人，疑就生起，这疑应当在我这里生起”这类转起根本不存在。由于没有被提出，所以被否定；这也表明在如法教说中没有说到它，从而显示它不存在。巴利

“Avacana”这个词，显示“a”这个字母表示“与那不同”的意思。而依靠这一“见”，对于那些应当由该见断除的法，“不存在”这一说法是成立的：因一成立，果也就成立。为了先说明其中“不存在”的因，所以才说“由不牵引结生”。这样一来，那种心生的自性也就被说到了。接着又说：“强力的牵引结生，微弱的不牵引。”这是针对具有结生自性者说的。而对于根本没有结生自性者，其强力性并不是牵引结生的因——这个意思已经被显示出来了。他用“如果牵引的话……”等说法来成立“不牵引”。“因为还没有到来，所以不牵引”，这是要表达的意思。由于已经说了“因为那结生不存在，所以没有到来”，因此说“由不牵引成立不到来”。巴利

“应堕恶趣者”的意思是：令堕入恶趣，所以叫“应堕恶趣者”，其自性就是如此。如果有牵引结生的情况，那么与掉举相应的心就必定是应堕恶趣者。因此注释书《法集论注》中说：“否则，那一个也会在这里结生。”因为不善的结生不可能发生在善趣。又因为经中说“已脱离四恶趣，是不堕恶趣法者”，所以应堕恶趣者也是依见所断的。因此说“因为应堕恶趣者是依见所断”。然而这个心并不是依见所断，不能用“它那应堕恶趣的贪、嗔、痴以及与它们俱起的诸烦恼”来把它包括进去，因为它被说是决定属于修所断的。正如所说的：“哪些法是修所断的？与掉举相应的心生起。”巴利

善恶业，对于异熟诸蕴以及业所生的色法，是以业缘为条件的。这里所说的业缘状态，是指异刹那业缘。如果伴有掉举的结生能被牵引，那么它也会有这种异刹那业缘。若真是这样，伴有掉举的结生就应当成为依见所断的，因为异刹那业缘只被说为属于依见所断的法。然而，这伴有掉举的结生并不是依见所断的，所以一切都像前面那样回转过来。巴利

这里只对俱生作了分别。比如在“依见所断分别”中，先举出俱生和异刹那：“依见所断的法，对既非依见所断也非依修所断的法，以业缘为缘”，然后分别说：“俱生的依见所断思，对心等起色，以业缘为缘；异刹那的依见所断思，对异熟蕴以及业生色，以业缘为缘。”但对依修所断的法，却没有这样分别，只说：“依修所断的思，对心等起色，以业缘为缘”，并没有说：“异刹那的思，对异熟蕴以及业生色，以业缘为缘。”由此可以知道，依修所断的法没有异刹那业缘。在遮遣门中，也是随其所应，按照摄缘的力量来举出缘的时候。另外，在依见所断那一处，确实也说了业缘：“依见所断的法，对既非依见所断也非依修所断的法，以所缘缘为缘，以俱生、依止、后生、业缘为缘。”巴利

“因为那不存在”，意思是：因为异刹那业缘的状态不存在。而且，如果没有异刹那业缘，就不会有结生的牵引，所以说“由于不牵引结生，所以在那里没有到来”。“在这里”，是指在“除了与掉举相应的心之外，其余十一种心能牵引结生”这句话里。“有转起异熟者”，意思是：异熟在转起中，或者因为它是转起的一部分而成为转起，这个业有那样的异熟，所以叫有转起异熟者，这里指的就是业。或者也可以说，转起中的异熟就是转起异熟。如果按这个意思理解，就应该这样拆解句子：这个业有异刹那业缘，所以是异刹那业缘者，它的状态就是异刹那业缘状态。这一点无法避免，因为如果没有异刹那业缘，异熟就不会生起。巴利

现在，为了说明转起果报能获得不同刹那的业缘，从而展示其被直接说出的情形，所以说了“且说”等话。有人以为果报的给予就是结生果报法的本性，所以说了“如果修习”等话。另一个人则说“神通心等”，因为即使没有给予果报，这类法的果报法性也已经成立，因为其他类似的法也能获得这种果报法性。用“等”这个字，涵盖了自时已过的现法受业和次生受业。所谓“可说”，是指由于获得助伴缘，凡夫相续中生起的掉举俱行心能生起果报；而因为没有助伴缘，有学相续中该果报不生起，这应该是合理的。因此说“然而这个地方应该好好思择”等。同样，后面将会说：“对于在凡夫中生起的对自己财物的欲贪等，以及掉举俱行心的生起，由于三结和与它相应的烦恼未断，助伴未尽，不能否认其果报的生起，所以掉举俱行法的果报在《分别论》中已说。”对于这样的法，有助伴时说果报生起，没有助伴时说果报不生，这并不矛盾。或者，是把给予转起果报的掉举俱行心作为作意对象，而说“可说”。有些注释者解释说：“关于转起果报，《无碍解道分别论》中说‘于他们果报有智’。”这样一来，掉举思也不存在，在识缘的状态中，它也应该被排除——而这只是就结生识而说的。巴利

431在“欲界……等等……已说”这里，“等等”一词包含了“已累积”这个词，因为前面是依“不共业缘之力”来说的。有些人说，“已累积”就是“已获得反复修习”，但这不适用于第一个速行心，因为它还没有被反复修习。如果真是那样，它就不能产生果报了。为了说明与此不同的含义，论师说了“如同”等话。其中，“面向果报”是指面向果报的产生、已经让出了机会。而所谓“已让出机会”，则是因为在无始轮回中有许多已造的业存在，所以它以排拒其他业的果报的方式而发生，因此说“排拒了其他的果报”等。而所谓“已增长”，是指以自己的诸因所造作，即以能够给自己的业赋予力量的方式而造作。以不共的方式立名，如“鼓声、稻芽”那样。所谓“诸识”是指眼识等。所谓“差别缘”是指增上的缘。巴利

依眼而生，并且它就是识别色法的识。这里通过这句话说明复合词中前后两部分指的是同一对象，同时指出“依眼”等两个词之间，就像“青莲花”等词一样，是互相修饰、互相限定的关系。“他识”是指以色法为对象的意识。而在“唯以色法为对象”这个意义上，应当理解为天眼识，这是把与它类似的情况作为它的近喻来说的，就像说“那只就是鹧鸪，那些就是药草”一样。由于没有禅缘性，所以并非没有禅支，因此成立五识中舍受等的近行禅支性。并不是说了禅支具有禅缘性之后，又否定它们具有禅缘性。如果是那样的话，五识中的舍受等就不应该说为属于禅的范畴了，所以论中说“没有禅缘性”等话。“由舍等性”是指由舍、乐、苦、一境性。“由无他处性”是仅就心住立这一点来说的。巴利

436436. 不善被称为“净白”，是依着有分的等流而说的。如果连有分都是不净白的，那么以它为根源的不善，又怎么可能有净白性呢？所以论中说“不善者亦”。应当说明净白性的原因：如果净白性是由其他原因造成的，那就成了自性本身。因此说心具有无染的自性，但在这里，触等法也不应该因此就成为净白的。因为世尊能了知诸法自性与作用的差别，所以唯独把识如此开示出来。巴利

439以不超越的方式修习。所谓净色被撞击，是指所缘安住在适合它的位置上，所以说“撞击净色之后进入境域”。在大种被撞击这句里，并不是自己撞击了什么，也不是被什么所撞击，因为它的本性不是所触。然而，它却成为所缘与能缘；它现前而成为识生起的原因，达到殊胜的状态，于是便依“被撞击”和“能撞击”的方式来说，因此对它们有“有对”的说法。“所造色撞击”等说法，也应当知道只是依近似的譬喻来说。然而，有人说：“以大为所缘，当依于身净色而住的大种被撞击时，净色也就被称为被撞击，应当这样审察。”所依和能依的撞击虽然有先后，但为了显示譬喻中一分共性的譬喻说法，所以说了“为显两种撞击”。巴利

455455. 关于“以见等为现起状态”这一点：意界和意识界之所以具有不见等的性质，正是它们二者的区别所在。关于“没有以其他为所依而意先行”：这是说，不存在以其他为所依而意先行的状态。由于依其他为所依的识并不具备无间缘性，通过这一点，已经说明了它与唯作意界的区别，所以说“由于没有意门出离之入口的状态”，而没有说“由于没有出离与进入之入口的状态”。因为正是通过这三种方式，显示了意界、识界与意识界之间的区别。正因如此，才说它没有特别的识知。如果意界不被称为“意识”，那么在六识身中，意界怎么会被包含进去呢？回答：确实被包含，因为这是同义的说法。确实存在这样的同义表达：“仅以思量即是识，这就是意识”，正如“仅以思量即是界，这就是意界”。再者，由于在依处和作用上与意识相似，它生起于上方，并且是起始等，所以意界被包含在意识身中，而不被包含在其余识身中，因为性质不同。然而在这里，由于是严格意义上的说法，从意所生起的、具有殊胜意作用的才称为意识，因为没有那种作用，所以为了成立“也不称为意识”这一含义，才说了“因为那种识不是从意……”等。由此，显示了意界在严格意义上完全没有意识的作用。而通过“然而对于见……”等语句，则显示了意界与其余识不同的自性。巴利

如果“与生起者相似”是指在大异熟心中寻等具有正思惟等的性质，那么对于由三因所生、具有三因的心，以及由二因所生、具有二因的心，就算它们具有正思惟等的性质好了；可是对于由三因所生却只具有二因的心，又怎么说呢？针对这个问题，论师说“因为在那里……”等等。它不会成为从那一类流落下来的，因为那一类并非无间。正因为如此，通过“正因如此……”等语句，就用紧接着的无间之语来证明所说的“从那一类流落下来”。如果存在于意界等当中的寻等，就像在五识当中那样，不算入其中，既然如此，在《发趣论》中为什么说它们有禅那缘呢？因为确实说过：“无记法对无记法以禅那缘为缘”，“异熟无记和唯作无记的禅支，对相应的诸蕴以及心生色法以禅那缘为缘”。在遮诠的部分也说：“缘无记法而生起无记法，不是以禅那缘；缘与五识俱行的一蕴而生起三蕴”等等，那里只举出了五识，并没有举出意界等，因此论师说“仅以禅那缘的作用……”等等。这里并不是要强调禅支的强弱，而只是说具有禅那缘这一点而已，这才是论师的意旨。巴利

469“获得了同一依处的无间缘”这句话，是在说明〔它〕比见等作用以及意界更强的原因。“随所缘”是指随顺于所缘。如果因为同一依处性，异熟意识界比意界更强，而且伴有喜受，那么确定作用怎么是舍受呢？把这个问题放在心上，承认它确实具有强力之后，便以“由于相续转变作用的差别，所以不是喜受”来作答，而说出“确定……”等话。所谓“不像异熟那样仅仅是领受”，是因为异熟必然具有领受所缘之味的作用。巴利

498在讲“门”的部分，已经说到异熟法的业门：“三界善与不善的二十九种意”。所谓“通过努力”，是指自己或别人所做的劝励、推动。就像善与不善那样，那些心的彼所缘是随附的。由于对第一心和第五心互相之间强弱状态的考察，第二、第六等心也被考察了，所以说“在这些当中，要考察强和弱”。就像稻谷等因为土地的硬软、杂草拔不拔、时节等其他缘的缺损或具足而有不同的果实，同样，业也因为善趣与恶趣、不清净与清净的努力、投生条件的缺损或具足，而成熟为不同的殊胜果报；同样，就像夏季、雨季等不同时节，种子会有不同的果实，业也因种种时节的差别而有不同的果实，所以说“按时节而成熟”。所谓“精血之缘”，是说由业的不同所熏习的相续所生起的精血，成为寿命差别的因；因为从精血也能看出容貌等的差别，因此说“儿子随顺父亲的相貌”。所谓“以它们为根”，是指以能导致短寿的业为根。所谓“食物等”，用“等”字把不平等的外缘等也包括进来了。巴利

从三因等业而来。“在某某处”指结生等的地方，或者指善趣、恶趣。意思是：不希望从三因业产生二因的结生。但对于转起异熟，确实允许从三因业产生二因的异熟。正如注释中将会说：“这与先前关于因之数量的见解不相符。”巴利

有些人不知道“只是由那同一业剩余的果报”以及“供养一朵花之后，八十俱胝劫中我不曾知道恶趣”（《长老偈》96；《譬喻经·长老》2.46.64）这类话的意趣，又没有看清“见到具有百福相的童子”（《长部》3.205）这类话的含义，就陷入疑惑：“到底是由一个业而有多种结生，还是由多种业而有一种结生？”他们依据种子和芽的比喻断定“从一个业有一种结生，从多个业有多种结生”，为了从业与结生的判定中说明沙祇问中“揭示果报”之说的突出关联，所以说“依业力故……乃至……显示”。应当理解，这里的意思是：依作为结生之因的业力，结生果报本身就是无贪与贪等善不善法的功德与过失增减的原因。正如说：“他由那个业，依所获得的结生而成为贪者”等等。在这里，依贪、依嗔、依痴，依贪嗔、依贪痴、依嗔痴，依贪嗔痴，也就是三个单一组合、三个两两组合、一个三者组合，按显示贪等的方式，在不善这一类中就有七种。同样，在善这一类中，按显示无贪等的方式，可以得到十四种。巴利

在这里，善品中依次由第三轮、第二轮、第一轮所引出的“无贪、嗔、无痴”“无贪、无嗔无痴”“无贪无嗔、无痴强”，已经含摄了嗔突出、痴突出、嗔痴突出的轮次。同样，不善品中依次由第三轮、第二轮、第一轮所引出的“贪、嗔、痴”“贪、嗔无痴”“贪无嗔、痴强”，也已经含摄了无嗔突出、无痴突出、无嗔无痴突出的轮次。这样一来，把善品和不善品各自三轮都收进去之后，就只显示了八轮。至于有人想按两者混合的方式，另外显示贪无贪突出轮等四十九轮，那因为根本不可能存在，所以没有显示。因为在一个心相续里，中间隔了不同心位的情况下，不可能既有贪强又有无贪强。它们之所以有强弱之分，正是因为彼此对立，或者是从俱生法的角度来说的。其中，贪因为没有被它的对立面无贪所压伏，所以是强；嗔和痴也一样，因为没有被无嗔和无痴所压伏，所以是强。而无贪等则因为能压伏贪等，并且在同类法中依胜伏而转起，所以从俱生法的角度来说就是强。因此，注疏中说：“贪强，无贪弱；无嗔无痴强，嗔痴弱。”而这些强弱，应当理解为是由先前依止所熏习的习气造成的。另外，依第一、第二轮，或者第七、第一轮，由三因业依结生和转起而显示三因果报；依其余各轮，则由三因业、二因业随其所应，依结生和转起而显示二因果报和无因果报。这个差别也应当知道。巴利

这里说的“此处”，是指在果报分别的论母中。用这句话特别说明因的标示。天生瞎眼等残缺的相，就是痴，或者指一切不善。至于“然而所说”，是连接语，也就是依据《无碍解道》的那段话。在趣成就存在时，应当成就与智相应的结生。所谓“在其他地方”，是指临终和结生的刹那。“与业相似”，这里应当理解为有特殊意义的相似。否则，三因和二因的结生也会互相相似，这一点已经说明了。在“眼识等”当中，五识没有前依而生起，意界也同样缺乏特殊的认知作用，不能执取可爱等境的差别，所以没有说它是“明显的”，或者已经被“等”字包括进去了。所谓“彼所缘缘一切速行转起”，是指与作为彼所缘缘的一切速行转起一起。这就是针对“此处由处的成熟”等所说的。“其他时”，是指没有生起观察的时候。巴利

随顺，就是与法随顺。所谓“习行缘”，就是作为习行的缘。于道非道缘。这一句也可能是空句。意思是：如果确定心也有习行缘，那么就像在顺逆和逆顺中说的那样——“依乐受相应的法，以习行缘生起乐受相应的法，非道缘”，以及“乐受……非道缘，是习行缘”，这是就笑生心而说的；同样，如果就确定心而言，也应当有像前面“依不苦不乐受相应的法”等那样的经文，如果是这样，按两轮来计数时，就应当说“习行缘于道非有二，道缘于习行非有二”，然而并没有这样说，所以这个空句是不可得的，这就是它的意思。巴利

如果确定心也有习行缘，那么在第二个空句轮里，就像在自己这一轮里一样，在第三、第四轮里也应该有；若真是这样，它自己也会成为善与不善的习行缘了。因为并非……（中略）……没有说到，这是由于“前前诸善法”等已经毫无遗漏地说过了。确定心……（中略）……没有说到，因为不存在“无记法以习行缘为缘，缘善法；以习行缘为缘，缘不善法……（中略）……为缘”这样的说法。不仅没有说到，而且善……（中略）……实际上是被否定了的。接下来“或者可能有”等话，只是为了厘清思路才说的。由于显示出只有在相同受的情况下才有习行缘的关系，所以说“依不同受而言”。这样一来，或许也应该说“以习行缘为缘”，但意思是依相同受而说。“以及不同生类者”中的“以及”，是“以及不同受者”的合集义。在受三法里，确定心也没有习行缘的关系，这是应当连接的。在善三法等中，如已显示的圣典段落里也是如此，“也”字是合集义。当以数目为因而被数目所简择时，或者在数目之内。第二个空句应当审察，意思是：由于没有习行缘的关系，它不能安立在速行位。因为没有习行，速行的转起就不存在，这就是它的意思。巴利

另外，这里因为接下来要引用“凡是达到速行状态的，就像断了根的树上的花一样”（《法集论注》566），所以对于还没有断除有的根本而正在生起的确定心来说，不可能有唯作的性质。而且已经说过：“当意识界生起时，是唯作，既不是善也不是不善，也不是业的异熟，与舍俱。”因此，如果说“站在速行的位置上，就是在速行生起的地方转起两次，而不是以速行的状态”，并且说“得到修习，就是像修习一样的修习”，这并没有任何矛盾。不过，对于有扩展的（速行），在这里两次转起就是类似修习。因为具有扩展性，所以说它能令表色等生起。即使有扩展，由于不像速行那样多次转起，力量薄弱，所以不能以真正修习缘的方式转起，因此在这段文中并没有说修习的含义，但在注释中则是以间接的方式说的，就像说“在果心中，道支属于道”一样。这是我在这个问题上的个人见解。这一点也因为古代诸师没有加以解释，所以应当仔细审察。巴利

像这样做了之后，因为确定和转向在意义上并没有差别，所以只说“转向”，其用意是：即使在确定的位置上也是如此。因此，因为确定在意义上就是转向，属于与舍俱的无因唯作意识界，所以就像转向生起时那样，对于欲界善、不善、唯作的速行，它必定只以无间缘的方式起作用，不会以其他方式。基于这个用意，说了“从确定……”等话。“四种”是说在昏昧、临死等时候，因为速行的力量变弱，四种速行也会生起，这是所说的用意。这就是它的自性，也就是通过所缘门来显示心的法则。虽然说了“速行圆满……（中略）……是合理的”，但因为已经说了“不能成为转向等的缘”，所以就心的转起而言，这和第一空轮没有任何差别。因此说“这也……（中略）……应当审察”。当在结生心中，于转起时被称为“有分”时，不能因为它的因有差别，就说“有因有分以无间缘为缘而缘无因有分”（《发趣论》3.1.102）是不可以的；然而既然已经说了，由此可知，有因有分是指彼所缘，应当这样理解。巴利

以自性作用成为自己果的缘，或者以自性作用为果的缘，就是自性作用缘。应当认为“未被否定”，因为“只在二因喜俱无行速行结束时”这个意思并不是这里所要表达的。正如无因、二因结生者在三因速行结束时，无因、二因的彼所缘未被否定；同样，三因结生者在三因速行之后，二因彼所缘也未被否定；二因结生者在二因速行之后，无因彼所缘也未被否定——这些都应当看作未被否定。因为确实说过：“三因业能给出三因、二因和无因的异熟。”（《法集论注》498）用“圆满异熟”这个词，也正好证明从三因速行生起前面所说的彼所缘是未被否定的。因为如果其他缘的聚合不具备，彼所缘并不成为一切尚未成熟的业的圆满异熟。这只是一个举例说明，因为前面所说的彼所缘转起并没有被详细阐明。对于三因等业，殊胜的三因业有十六种，其余的有十二种；殊胜的二因业有十二种，其余的有八种；如此，十六种异熟心等应当配合。因此，对于圆满异熟的令结生业而言，这仅仅是异熟说明的举例而已。巴利

像这样做了之后，意思是：由于种种业，彼所缘的生起也可能以不同于此的方式发生。在“舍……生起”这句里，它是靠什么作用生起的呢？首先，它不可能是彼所缘作用，因为它不缘取速行的所缘；也不可能是审察作用，因为它并不那样运作；在结生和死时更不必说；排除这些之后，说它是有分作用才合理。因为并不是只有作为结生的心才叫有分。巴利

“彼倾向”是指倾向于进入视野的所缘，这是句法上的关联。就像其他人的转向那样，也像初禅等的转向那样。意思是说，这个转向也应该具有转向性。“非彼义”这里，用“彼”这个字来指灭尽定。“生起”是指从生起来说。“彼”是指非想非非想处，也就是那个灭尽定。这样生起，就是在解释“成为无间缘”这句话的意思。如前所说，就是所说的那种。“清净”是第二道等的前导智。“这些”是指圣道心和与道无间的果心。“这个”是指如前所说的异熟心。巴利

为显示前心作为该眼识等异熟本身的亲依止缘，故从眼等的见等含义、见等结果或见等作用而言。前心指转向等心。在应当说明无其他依处时，就像在其他依处中一样，在其他所缘中也不生起，所以说“无其他依处与所缘”。巴利

如果异熟一定和业相似，那么在这种情况下，这一处就不可能有无因异熟，因为它们和业不相似。考虑到这个意思，所以他说“然而，无因的……”。“只是撞击”说的是五识的作用，因为它们只是以撞击现前之色等的方式生起。“等”这个字包含了领受等。在善法、不善法以及唯作中存在的有行、无行，因为彼此不相似，而且从断除和生起的角度来说似乎互相矛盾；但在异熟中，这种有行无行可能是随顺的，不过由于它没有根，对于那些只是以撞击自己对象等方式生起的心来说并不存在，所以说“并非与有行相违”等等。通过这两者，他都允许它们生起，就像“故作业色”这个说法的意趣一样。就像在《发趣论》的异熟三法里说：“异熟法之法对异熟法以所缘缘为缘。观异熟法蕴为无常、苦、无我，乐着、欢喜，缘彼生起贪，生起忧，善不善灭尽”等等；在善三法里也有类似的经文，所以说“而在善三法中”等等。其中，先标举“善法对无记法以所缘缘为缘”，然后说“有学或凡夫观善为无常、苦、无我，善灭尽时异熟生起为彼所缘，乐着、欢喜善，缘彼生起贪，生起见、疑、掉举、忧，不善灭尽时异熟生起为彼所缘”。因为不存在的缘故所以不说，带着这个意趣，他用“因为广大的……”等来显示其中的道理。巴利

在这里，有些人这样说：就算从六支舍的角度来看，由于是唯作心，唯作速行的广大唯作性也不能被否定，所以举出的掌叶喻并不等同。经典里没有说唯作速行之后没有彼所缘，这也不能成为理由，因为即使存在这种情况，也可能出于某种用意而在某处没有说明。比如在《法集论》讲不善的部分里，明明有增上缘却没有提到。因此，唯作速行之后到底有没有彼所缘，还需要进一步考察。 然而，即使具有唯作性，对于在一切处都已达到那种状态的漏尽者来说，他们的速行心并不像其他人的那样广大；因为其本性寂静，其味可能是止息的，所以为他们举出了掌叶喻。正如《法集论》讲不善时对增上缘那样，在《发趣论》中，唯作速行之后存在彼所缘却没有说明，看不出任何理由。正如那里的注释说：因为前面已经显示过了。但这里不能说因为前面已经显示过了，因为从异熟法的善与不善来显示非彼性之理，是不合理的。再者，在那里，由于考察中某些增上缘乃至一切增上缘都不存在，可以说举出是为了显示一味之教；但在这里，没有说明却找不到那样的理由，所以说未说明是没有理由的。巴利

所谓“以意趣”，是在显示那位长老的见解：不善之后不存在有因的彼所缘。然而，依据“善与不善灭去时，有因的果报生起为彼所缘”这一说法，不善之后确实也存在有因的彼所缘。因此，主张它生起的一方，是依据合理的把握来说的，这就是这里的意趣所在。巴利

这里看不到理由，以此说明：在三因速行之后，三种彼所缘都是合理的。第一位长老的意思是：同一个业生起多种彼所缘时，因为业没有差别，所以是由各各速行这种缘的差别而变得殊胜。基于这个意思，他按照速行来说彼所缘的有行等分类。第二位长老的意思是：异熟必定要与业相似，不能与业性质相违，否则就会有非所欲的过患，因此他唯依业来说彼所缘的差别。第三位长老则认为：就像智慧能对治生盲等恶趣衰败之因一样，也可能对治善趣衰败之因，因此以“不许三因业生二因结生”等道理，在各种说法中应当依不相违的意思来合理采纳。《大论》所出的经典，即“有因法对无因法以无间缘为缘”的分别中，诸如“有因有分对无因有分以无间缘为缘，有因蕴对出起以无间缘为缘”等，这些就是《发趣论》中“有因二法组”等处所出经典的义趣。巴利

499在那时存在的欲等（心所）——这句话是为了说明：在果报禅那中，苦行道等状态并不存在。因为果报禅那不像善禅那那样依靠遍作（预备修行）而生起。而且在这里，不能说“如同行道有种种差别那样，随顺善的果报心的所缘差别也非究竟意义上的差别”，因为无色法必定有所缘，且果报心以业相为所缘，这一点在其他情况下也存在。在不同刹那中有不同的主导因素，这是就“在某一刹那，某一禅那以某法为主导，而在另一刹那，该禅那并不一定以该法为主导”而说的。说“唯有第四禅”，正是为了说明：就像行道一样，主导因素也并非固定不变。巴利

505世间业由渴爱、无明等赋予特殊性质，故能产生果报，否则不能，所以说“由渴爱等所造作”。至于另一种果报，则是指没有空、无愿之名的果报——那由纯净修行之道而显现、又依经教方式被称为无相的，正属此类。因此他说“无常随观之后生起的道也”等等。其意趣是：作用的差别是依道的证得方式而有的。考虑到“唯在道无间果心”这一说法，他带着疑虑说“在获得空等名称时”。其意趣是：之所以也获得无相之名，是因为从道的证得方式来看，果在获得名称上并无差别。正如道中的信那样，果中的信也是如此。巴利

555哪些法是能导出的？根据“四道”这个说法，以及在解释“非导出”的词条时说“四地中的果报”，可见果报并不是在究竟意义上具有导出的本性；不过，作为具有导出本性的果报，它是通过烦恼的止息与断除这种方式生起的，从方便的角度才那样说，所以论主说“具有导出本性的……”等话。“五支”这一说法，是为了表明：在道的分别中，一切情况下果都被当作道的同义语。因为在那里，虽然在圣道刹那也有诸离，但为了显示其余五支的特殊作用，圣典中才把道举为五支。同样，觉支也是如此，意思是：就像道一样，在道觉支分别和果觉支分别中，果的觉支也被举出来。巴利

568“先前的转起”说的是大唯作心的转起。漏已尽的人确实是以这种心这样省察的，所以他说“然而此心缺乏审察的智慧”。“如此”是为了表明：就像在耳门那样，在鼻门等处也是如此，由于对各个境域的欲求已被限定，此心就以大唯作心在那些境域中转起。“成为随逐五门而可获得”，是就此心作为五门中转起的大唯作心的随转者而转起来说的；或者这样关联：此心就是在五门中转起。由于说了“贪求……已生起”，看起来表达的意思是：在五门中，先以此心成为喜乐者，然后以大唯作心分别各各义理。不过他们说：对于先前已经以意门心确定了适合精勤的所缘等的人，在五门中，于那样的色等所缘上，这样的心便转起。这个意思也可以这样结合来解释：在五门中转起的、以对贪求与渴爱的断除等之省察为因的、如所说的因性已生起。若如此，则“此心的缘性，是先前的转起”这句话也得到支持。巴利

在这里要明白：在五门中，只是以这个心生起喜，而不是生起笑，因为五门心不能产生表色；但在意门中则会生起笑。正因如此，注释书里在五门处只说“成为喜乐者”，而在意门处则说“笑着”。世尊以这个能生笑的心所转起的微笑，因为是随顺宿命智、未来分智和一切知智的，所以只是智的随转而已。然而，在智随转的情况下，与巴利圣典和注释书并无任何矛盾，而且注释书正是这样说的：“在他们的那些智的惯行结束时，这个心生起。”这必定应当如此认可，否则，就连转向心，世尊的转起也不合理。因为转向心能生起表色这一点已经确定，而作为转向的状态并不妨碍由其产生的表色成为身业等。巴利

正因为如此，是因为它没有根、所以没有好好建立起来。“无因的禅支和力”是合在一起说的意思，“禅支和力”里的“和”字就是这个作用。如果因为力的状态不圆满，在这两种无因心里，力没有被列出、也没有被包含进去，那为什么又说出来了呢？所以他说“然而因为……”等话。正如正导向出离的善法有那样的自性，它的对应物——果报，也像果一样具有那样的自性；或者因为是有因的唯作心，所以说了“在大唯作心中”，而没有取有因的果报心。或者应当知道，“在大唯作心中”这个“和”字，也把有因的果报心包含进去了。巴利

574说“根……紧接着那之后生起的”，是因为那些智属于欲界。其他的智属于广大界，所以说“在遍作之后”。巴利

577“我慢被安立于此”，这就是我；它确实存在、生起，不像由他人构想出来的那样是恒常的，所以称为我体。或者说，以邪见者所执取的方式而存在、运作，所以称为我体。巴利