2. 色篇

“以某者”指以色或无色。为显明“心生色并非遍及一切、亦非唯有一类，故不能仅凭心生起便确定色的刹那”这一含义，而说“由于非心所生之色存在”等。此处，非心所生之色在三心刹那中生起——于此论中，且不依心生起之时来确定色生起之时；然而，在主张“一切色皆于心之生刹那生起”的一方，又当如何？对此，同样说“由于非心所生之色存在”，因为非心所生之色即使与心俱生，也如同非根所系之色，并非由心引生，故不能以心确定其刹那。由此显示，不能以心生起周遍地确定色的刹那。由多种心所生起，故无法确定，这是此句的意趣所在。因为对于由特定能生之心所引生的心生色，或许可以确定。显示巴利原文

“某些”指欲界善等。“某处”指无色界。或者，“某些”指某些五蕴有之果报。“某处”指结生刹那与死心刹那。如“于彼时，有触”等（《法集论》1）经文，仅对与心俱生者依心而作刹那确定，故说“由于非与心俱生”。他们（所造色）中，凡以俱生而作资助者，即说为能确定其刹那者，故言“俱生……故”。又以“亦非由大种……”等语，显示无法确定。某些（色）指非由业生之色等。某些（大种）指由业生之大种等。转起，即于转起时。俱，即同一刹那。无，即绝对没有。显示巴利原文

表色……不可说，因为若依大种作刹那确定，则他们不被大种所遍满，这是此处意旨。以“同一时”等，也是阐明依大种确定刹那时，实无法确定。“如是分别故”与“为显示‘有未分别、无记’”等语，与“总摄已分别与未分别之一切而说”相关联。对于已作刹那确定而解说者，既然无余遍说不可能，则解说一部分之后，以总括摄之为结尾，这是合理的；而未作刹那确定时，则是依自性而解说，因此，这一含义以“以刹那确定……”等说出。未分别，指如异熟与唯作无记那样，先前未被分别。应分别，指因有差别，故应予以分别。已显示，指以总说方式显示。为了更详细地显示已说之义，故说“然于此……”。显示巴利原文

将果报等法导入的方法，称为理趣；对此理趣的显示，即是理趣显示。前面所说“教说”，就是把握，也就是理趣显示。在第二种解释中，依欲界等而被导入，故为理趣，即唯作无记。对此理趣的显示，即是理趣显示，应如此连接。在二法等的解说品中，由于心所依处没有出现，故不取彼而说第一种解释；但在单法中，则取了所依，因此在第二种解释中说“及心所依处”。然而，为何在二法等的解说品中不取心所依处呢？因为与其他所依趣向不同，且教说也有差别。正如眼识等必定依于眼等，意识却并非必定依于心所依处，而且依所依门而展开的所依二法等教说也是如此。即使对于必定依于心所依处者，若依彼而在二法等中说“有色是意识之所依”等，与之相应的所缘二法等也不能成立。因为不能以“有色是意识之所缘，有色非意识之所缘”等方式来说，因此所依与所缘二法的教说会趣向不同，而世尊的意乐是使这些教说趣向相同。这就是世尊教说的常法。正因如此，在《安放品》中，由于不依心生起而作分别，故在无寻无伺句的解答中，不能说“有伺”；在无寻唯伺句的解答中，虽然可以得寻，也不举出，否则便应说“有寻”。如是，由于与其他所依趣向不同，且教说有差别，故在显示巴利原文

所谓眼等十法，即眼、耳、鼻、舌、身、女性、男性这十法，共有七种；或者依同一相续，眼、耳、鼻、舌、身、心所依处这十法，共有七种。涅槃虽然在胜义上没有差别，但假立的差别也是差别，属于世俗言说的范畴，因此说有余依等差别。显示巴利原文

584虽然在其他地方，对于鸡卵形状会使用“圆”一词，但眼根的形状为圆形，而在轮围山处所说的“圆”一词，应当是“圆”的同义词。因为一词多义，故以意旨说“圆，即圆形”。在此，须弥山、持双山等从海面以上及以下部分的高度已作说明；就长度和宽度而言，须弥山也是八万四千由旬。如经中说：“诸比丘，须弥山王长八万四千由旬，宽八万四千由旬。”（《增支部》7.66）持双山等如城墙般围绕须弥山而住，须弥山与持双山等之间，还有名为寒海者。诸师说：“它们的宽度依次与须弥山等的高度相等。”显示巴利原文

如同一万个轮围界为诞生境域一样，百千俱胝个轮围界是教令境域，这应知是依于法性本身而成。正如在分别、等合与开显中那样，“vā”字也用于限定和不定，故而作了那样的连接，因为不变词具有多种含义。在此，多端之义即不定之义。显示巴利原文

由于成就了戒等清净，或依于四界差别的确立，因其作用广大，或以广大精勤而成为“大”。然而，虽有相、味等差别，但于同一刹那、同一相续中，可宣说为众多百千聚，故从胜义上说，存在众多大种，所以称为“大种”，如同说“大众”一样。因此，“依之而生起”，显示了依缘而生，故说为缘生。“取着”即“依着”，这是意旨。因此他说“唯属于所依者”。“因所依色有主人性”，当没有“容器与所容物关系”之说的意图时，依于“有主物关系”之说的意图，即使取容器之义，也以主人性来说，如同说“树的树枝”，这是意旨。显示巴利原文

585“表色二法等”：应知通过“ca”字，也摄入了“心俱生、心随转二法”。因为依此理门……而“了知”：在此，首先于二十五种所依二法中的第一组二法五组等，与十四种杂二法、其余的所依二法、二十五种所缘二法、五种外处二法、色界二法等五种界二法、最后三种根二法、十二种细色二法，以及除去第一等而剩余的处、界、根二法进行连接。而在二十五种所缘二法中，前一组二法五组，与除去“所执受、非所执受、所执受所缘、有见、心等起、心俱生、心随转二法”的杂二法、一切所依二法、除去“色处、色界二法”的处界二法、一切根二法、细色二法进行连接。在第二组二法五组等中，依次不与“声处、声界二法”等连接，而与“色处、色界二法”等连接。在杂二法中，“有见二法”等，此即差别所在。又如于所依二法，于眼处、眼界、眼根等二法五组亦然。又如于所缘二法，于色处、色界等二法五组，有三法连接。女性根、男性根、命根二法及细色二法，与一切二法进行连接。如是，应知此三法连接。难道此连接非世尊所说，故不应作吗？并非绝对如此。何以故？依世尊所给之理而作的连接，亦是世尊的教说。显示巴利原文

586“唯从心生起，故为心等起”：取此义而说“与表色二法等同类的心等起二法”。因为在能生缘中，某种色从心生起时，即被排除共性，它便唯从心生起。“表色二法等”：以“等”字摄入心俱生、心随转二法。“可得”：即某种色是所造，它既有心等起，也有非心等起；某种色非所造，它既有心等起，也有非心等起，如是可得。“有见二法等”：以“等”字摄入有对、大种二法等。“以此”：即以此心等起二法。“它的”：即心等起二法本身的。“其他”：即表色、心等起、心俱生、心随转二法之外的其他杂二法。显示巴利原文

由于声处绝对是“非所执受”，故说“除去耳触所缘二法等”。“可得四句”：即某种色是所执受，它或是眼触的所缘，或非眼触的所缘；某种色是非所执受，它或是眼触的所缘，或非眼触的所缘。在与一切所缘、外处等可得二法的关联中，同样可得四句，这是关联。“以其余”：即于所缘、外处、色界二法等可得二法中，除去所说二法群的其余。“它们的”：即所执受、非所执受、所执受所缘、心等起二法的。“其他的”：即所执受二法等之外的其他所造二法等。“所依二法等”：以“等”字摄入眼处二法等。在此，亦以其余，与它们及其他相连接，而不得四句，这是关联。显示巴利原文

594地等诸法的因等性，如同其变坏的自性，是共通的，因此不应在非因中加以分别，故说‘无有分别的’。而对此无分别性的显示，即是显示其自性，这就是说明。也正因如此，涅槃同样无有分别，故仅以‘无为界’此语作为说明而说。显示巴利原文

虽然‘以此而安立，或善等法依此安立’故，不贪等唯可称为‘因’，然依原因的共通性，四大等亦可用‘因’一词来表述。为作简别，便以表根本义的第二‘因’字加以限定，故说‘因因’。为了成就善等法的极善安住性，以根本义而为资助的法，在《发趣论》中亦如‘三善因’等所说；且它们也被说为‘因缘’，故言‘根本因或即因缘，其义如此’。‘以此而退，或从此果生起’为因，‘依此而到达生起’为缘——如是审察，因与缘二词其义不异。以‘因’之一词为方便，而说‘缘’之一词，故言‘因缘二词义同’。依止三有的四大，以及依止四大的所造色——于一切时、一切处、一切形态中，一切色皆以四大为因；而四大乃不分差别、共相所摄，故说‘色蕴之因’。显示巴利原文

‘业等诸取’者，指能取的业，或已被执取、造作已毕的业。于其他诸缘，如果报之渴爱、无明等之中。显示巴利原文

诸比丘！无有是处，无有此理，即身恶行能产生可爱、可意、可喜之果报，此为不可能。诸比丘！实有是处，即身恶行能产生不可爱、不可意、不可喜之果报，此为可能。语恶行……意恶行……亦复如是。诸比丘！无有是处，无有此理，即身善行能产生不可爱、不可意、不可喜之果报，此为不可能。（中部尼柯耶3.131；分别论809）显示巴利原文

“业分别有情，即下劣与殊胜故”（中部尼柯耶3.289）——由如是等言，业决定果报之可爱与否，故说“为可爱不可爱果报之决定者”。唯有趣、执取、时、加行之具足与缺失，方为果报之“处”（条件），因无这些，则无任何果报生起。当如所说之“处”存在时，便会证得可爱或不可爱之所缘，故说“趣……乃至……所生”。果报若无所缘则无有，所缘亦是其主因。并非另有其他自性，即非无因等自性故。显示巴利原文

变坏故为色。此中，“它有”（assa atthi）中的“有”即指地等之义，亦说为变坏，故言“唯具变坏相者，方有色之体性”。此是自性：即于已生起的存有中，由六识所识知的自性，被限定于色，因色正是彼自性故。“非色属此”：依时分差别之理，由色亦有不存在彼自性之情形，故为显示不应将色限定于彼。以“有”等显示，于此中不应唯独限定色。以“正是此”等，将略说与广说结合。这里，于色应限定如前所说的自性；广说中的“即”（eva）字，即是限定的决了，此为义。所谓如所说之限定：于已生起的存有中，由六识所识知的自性应被限定，故说为“限定”；彼限定存在于色，因色即是彼自性故。或于特定时分，决了如前所说之类（的自性）即是限定，彼存在于色、在色中有，不如无色界般不存在，当见此义。“时分”即指时分差别。“不取”即不执取。“彼一切”：即不取时分差别，唯与无色界同所识自性之一切色。“已生”：为区分时分之不取，故说“已生……乃至……”。显示巴利原文

现时的一切色，具足见、闻、觉、知的本质，它只是依各自情况可被六识所识知的性质，并非不能被它们所识知。也不是说，已生起的色具有可被六识所识知的性质，就会导致成为固定唯一特征而无有确定性。即使这般无颠倒之义已被阐明，质问者仍不解其意，以“难道不是这样吗？”等语，指责这会导致一切色成为一切识的所缘。另一方则以“将一切色总括起来”等语，阐明自己的意图。在此，“以一体性而把握”是对“总括起来”一词的释义。“固定唯一特征”即指可被六识所识知的性质本身。这是说：虽然由于前五识不在彼此之境域中生起，故并非一切色是一切识的所缘，然而，由于一切色都是六识的所缘，依各自情况可被六识所识知，因此，从统一归纳的角度来说，确实存在可被六识所识知的性质。将此统一把握而说“已生起的一切色可被六识所识知”，正如说“已得神通的第五禅具足六所缘”一样。如同为了显示已得天眼通、天耳通等神通的第五禅，虽然各别并非具足一切所缘，但从固定唯一特征的角度，以一体性把握，为了显示其在所缘上与初禅等的差别，而说“已得神通的第五禅具足六所显示巴利原文

或者，对于更上的智，之前的智是基础与原因，故称“智的基础”。为了显示“同类”中的“sa-”具有“相同”之义，而说“同类者”。而同类性，对于正语等而言，即是戒的意义。由此应知，相同本质即同类所摄。由于在维持心于所缘不散乱上，念与近住等的策励，如同它们的不散乱一样，也以殊胜的方式成为助益，故说“依相互助益之力”。正因如此，即使有其他俱生法存在，也只显示了这些法的定蕴所摄。然而，在《谛分别注释》与《清净道论》等中，所说“精进与念，从作用上被包含”，是着眼于它们并非定的本质，而是定的助益者而说的。也正因如此，彼处说“在此，唯定以同类而为定蕴所摄”。但在此处，所谓同类所摄，是依这些助益于定的法之生起处而说的所摄。无错误地把握境之本质，是通达；而安止则是于所缘的坚固安住，即是深入其中，故说“与通达相似的作用”。或者，由于通达所缘与撞击、遍击等随顺，故说慧与寻的作用相似。显示巴利原文

596为显明“以一切方面、一切方式见故，眼即遍眼”之义，故说“见一切有为无为”。其中，“如这些”等句中的“等”字，应于三处各别配上“苦应遍知、已遍知”等。因为经中说：“诸比丘，我于前所未闻之法中，对‘此是苦’生起眼，生起智”等。以行相，即依十二种行相。这也由于它是在欲界观智与省察智的状态。有人说：“智眼与圣道俱存，亦可视为观智。”然而，似唯有与最上道俱的观与省察智，方为合理。显示巴利原文

在如前所述的肉团中，依其组成而施设的“眼”，是依于以相续方式转起的四因所生色法而转起的，故说“四种……组成成分”。“形状”即指色处。当诸大种以种种方式排列时，色处依他们形状而被认知，因此如此说，并非因为色处本身执取了形状的施设。实际上，即使在黑暗中，通过触摸也能认知形状。同样，将说“长等形状即使通过触摸也能了知”（《法集论注》616），以及“依于具有长等排列的诸大种聚”（《法集论根本注》616）。对于“生起”与“形状”，虽与水界及色处并无本质差别，但将它们分开宣说，是为了开示那些如实的生起、如实的存在和如实的形状。由此显示：依于水界与色处而转起的特定状态，即是“生起”与“形状”。其中，“生起”由四因生起，在十六岁时产生。据说，由于贪爱，它被称为“处所”。所谓“非如实”，是指与此不同、变为他状者。在如前所述的、被称为“组成成分之基”的（眼）中，所谓“因为存在”，是以强调方式说的。事实上，诸漏尽者与梵天是没有“生起”的。显示巴利原文

在“为时节、心、食所支持”一句中，他们说：“此指存在于其他色聚中的时节与食。”这表明眼具有存在于众多色聚中的状态，因为即使在受损膜层被移除后，眼依然存在。“撞击”指面向所缘的状态，因为是撞击的缘。“撞击”即成为依止的状态。依于眼等而生起的想，故名为“有对想”。显示巴利原文

“多样性”一词，是用来说明此处未予言说的理由，并非指因的作用被认知的状态。然而，因的作用应依观待而成立，因为对因的作用的观待即是果的作用。“眼能摄持”是指：纵然眼识并未成为眼的依止状态，但由于眼不超越其自性，因此便以“眼”的名称在此处显示出惯常的用法。令观看得以引导之义，即是眼的“根”义，所以用“如同主人”等主譬喻来说明。当眼识在观看的作用中起引导时，眼也被说成在引导那些与其俱生的眼触等法，所以才说“那些法……引导”，但这并非因为眼触等具有观看的作用。另一种解释是：眼识以根缘的方式资助眼触等，当它在观看的作用中引导时，眼也被说成在引导那些随顺于它的眼触等；为了显示这个道理，他说：“那些法……引导”。由于界有多种含义，“观看”一词在此被解释为“引导”和“照亮”的意思。形状即是色处，因此说：“眼观看平整与不平整的色，故名为眼。”对于那些以眼为门的触等诸法，成为其亲依止缘，这便是“受用”的含义。显示巴利原文

599所谓“以彼为门的……生起”已经述及，这是指：当眼识生起时，对于强有力的所缘，领受等必然生起速行，故如此说。确实如此，在中间的眼识、或领受、或推度不可能停止并折返——这是定则，绝无此事。“以彼缘”，即是以那种方式而为缘。“与彼相似的”是指：由于没有以尊重的形式生起贪著等，所以是与单纯的观看相似的心界、推度、确定。对于五门速行，除了贪著等之外，并没有以尊重的方式生起其他状态，因为它们是色法所缘，因此只说“是贪著与欢喜”。因为即使是意门速行和随后的回转，也不能说它们以对五门速行起贪著与欢喜的方式，尊重色而生起。色作为所缘增上，只属于不善。事实上，在《发趣论》中，色法也被分别解说为所缘增上：“无记法以增上缘为缘，成为不善法的缘。以所缘增上，尊重眼而贪著、欢喜……”（《发趣论》1.1.416）。然而，在“无记法对无记法，无记法对善法”的段落中，只有果与涅槃被分别解说为所缘增上。在计数时也说：“所缘、所缘增上、亲依止、前生、有、不离去，此为一组”（《发趣论》1.1.445）。显示巴利原文

600当耳识转起时，所谓“听的作用”这一称呼，是指耳根的听用作为作者，以耳识为缘，所以说“以耳识为依止而听闻”。能维持生命的食素味称为“命”，由于倾向于此而呼唤它，所以称为“舌”。依此成立的“舌”字所显示的、名为“唤味”的品尝作用可得，因此说“由舌字所被认知的作用即是品尝”。同样，将说“呼唤生命故为舌”（《分别论注》154）。“āyo”指生起之处。由于净色身是身体苦乐感受的依止，也是其他感受的强缘，所以说是“苦苦与变易苦的生起处”。“弥漫”指遍满的状态，或以遍满的状态。身净色之存在，即是身净色的实有。“遍入”指随逐的状态，就是混合在一起的意思。因此，在此身体中，只要有所执受的流转存在，身触处便遍满一切，如同棉絮中的油一样，故如此说。净色本性洁白，对于现前之境，仿佛以生起识之因的方式令其显现，所以说它们有照亮境的作用。“同依止”指同一依止。因为在未分离的色、味等中，色以何为依止，味等也以彼为依止。“不随彼此自性而转”是指没有特相的混杂。显示巴利原文

眼净色仅有伴随其他诸缘时，才能以撞击色的方式生起，而非无有诸缘，故说“堪受色撞击”，以显明“无论是否有色撞击，色法本来如此”的道理，正如说“善与不善法具足堪受果报之性”。境与有境彼此相对而立的状态，即如撞击，故称为“撞击”。此撞击，便是色撞击于眼，或眼撞击于色，因此说“在色上，或对色有撞击”。据此而有：“无见有对之眼处，有见有对之色受撞击”，以及“无见有对之眼，于有见有对之色上受撞击”等言。此处，依各别生存的希求之力，以能产生有身的一般业力，说明了第一种眼相；而为了令眼能执取极远、极微细等种种色，以如此产生的别业力，说明了第二种。其余诸根亦同此理。又或，五种净色虽有共通的特性，但为显示那名为“照亮各自境”的净色作用而说第一种；净色之因的业虽有共通的特性，但为显示因由自因的差别而有差别，而说第二种。显示巴利原文

欲贪，即对欲有的贪爱。色贪等亦应如此理解。作为各别生存根本因的贪爱，又可名为在各别生存中能生起处的境，因此说欲贪等又可名为“欲见”等。“欲见”，即想要见的欲求，也就是色贪。其余一切也是如此。此处，“欲见”等，若从能产生各别有身的业之积累刹那前有来说，则无可说；纵无前有，也因未被道所断而作为因，应如此理解。未被道所断的因，在获得条件时便生起，并成为自果之因，故以“已生之有”的同义语说为存在，如说“修习、多作圣八支道者，能使已生、已生的恶不善法中途消失”，以及“若内有欲贪，则了知‘我内有欲贪’”等。显示巴利原文

于此有问：眼等诸根是由同一业所生，还是由不同业所生？古师说：两种情况皆有。由不同业所生时，眼等诸根的差别无需赘言，因业已有差别。由同一业所生时，它们的差别又因何而有？亦因业有差别故。因为，作为各别生存希求的贪爱，由于对属于各别生存之处的渴望，本身即呈现种种形态，并以强缘之力，赋予能产生各别生存的业以种种差别。由此，被赋予差别的业，因具足那样的能力，仿佛成为多种形态，便产生了种种殊胜自性的果。因此，将说“业正是它们的差别因”。此处，不应因无能力而另寻他因，因为被因之差别所赋予差别的业，具有产生殊胜果的适合性。确实如此，同一业能成为多根的因，这一无差别的关联，将依于理教在之后自行显明。同样，同一善心被称为十六种等异熟心的生起之因。世间亦可见到，同一粒稻种能成为饱满与不饱满米粒果的生因。何必作这般理思？此实不应思惟。因为业异熟即是眼等诸根，而业异熟的一切行相，唯是具足业异熟智之果的诸佛境界，非他人所能及，非思惟所行境。正因如此，世尊指出过患而遮止说：“业异熟不可思议，不应思惟，若思惟者，将致狂乱与恼。”显示巴利原文

若不明了从上下文或排除法所得的特殊含义，仅依字面理解“一切”一词，便会发出“此处有何差别？”等责难。另一方则通达：如同火界等各自增胜时，当两种或三种增胜时，依所说增胜方式，以单一等而出现的减损状态中，身净色并不生起；因此，从上下文或排除法可知，唯有四大平等时，身体方得成立。为显明此处的“一切”一词即表平等之义，故说“然而此……”等。而“阐明此义”是说：依上述道理，此义由“一切”一词可得，并非该词直接表述此义，故作此说明。因此说“由随顺……而说故”。因为，仅遮止一部分增胜，即已了知遮止了一部分减损。“一部分”即是支分。因为，以四大聚合为所依的净色，其中若有一大增胜，便是支分增胜。显示巴利原文

有人说：“此中前两位论者都是其他部派的。”以“各各相应的已生功德”等语，意在说明他们的执见：眼等根只有与光明等助缘相结合时，才有能力显现色等，而虚空是耳识的亲依止缘，这即是功德。由于虚空不像火等那样具有大种性，故说“随宜”。或者，为了显示他宗的主张——如同色等，虚空也是大种的功德，而说“各各相应的已生功德”。也可能这样理解：火以光明色为功德，名为虚空的虚空以声为功德，风以香为功德，水以味为功德，地以触为功德，据此义而说“随宜各各相应的已生功德”。“于取色等”的意思是：在色等境上应产生眼识等。“应被资助”的意思是：由作为俱生因的上述大种功德，资助眼等完成各自的作用。“自性而闻”是说：不由任何人发出而可得闻，故如此说。然而，若无撞击，风声亦不存在。或者，应视为其执见如此：风中，声是自性而闻；水中，味是甘甜。第二论者也被破斥，因为他执持：火等的功德即是色等。显示巴利原文

“以色等差别功德”是指与色等差别功德相应者。“火……风”是指与虚空共存之火等极微。“与棉花不相似”意谓：与棉花地界有别，较之更增胜能。而“彼同一”即指棉花地界本身。因为，虽其存在，却以不可执取的方式压伏了那些无差别的已生大种而住立，故其香应更增胜，是为其义。以上这一切，是依《法集论注》所说“由于彼彼大种增胜故”等，采纳如来之说而阐明的论师鹄兰陀的主张。又有人说：“然而，依自宗，鹄兰陀、迦毗罗等唯执地等实物等见。这是某些信奉鹄兰陀教说而未深入教法者之言。”对于这两者——即棉花之香较栴檀之香更胜，热水之色较冷水之色更胜——这两者。因为在火等增胜的聚集中，不见色等的差别，故色等非火等之差别功德，此已成立，故说“彼无……故”。由此显明：色并非绝对是火的差别功德，因于火等聚集中不见决定有差别；凡是某物的差别功德，并非决定在彼增胜的聚集中见有差别，譬如在地界增胜的聚集中见水界。其余诸处亦应随宜配合。所谓“何况在不同聚集中”是说：即使自性上无有差别，但由于根本因的差异，仍会有某些不同。显示巴利原文

“单一”一词中以“pi”字显示：在多法上更不必说。所谓以欲见等状态而有的、在五处有身中的那种希求，即是由此希求所成就的。以此因的差别，而说彼果的差别。以“非……”等语句，论证前述之义。“彼”指业。“以差别”是指由自因所赋予的殊胜。正因为如此，它不成为耳的缘，而是由其他业成为缘——这是其义。由此显示：由多种自性的因所赋予差别的单一业，也有能力产生多种自性的果。现在，当业没有上述种类的差别时，则指出其过失：“由其他根不得故”。其意为：因若无差别，果的差别便不可能；若某种具有差别的业是眼的因，当它没有其他差别时，便不应有产生其他根的能力，因此耳根等便不应从彼生起。其余诸处也是如此。这里所说的“差别”，是指业能产生各各根的能力，而这种能力如前所示，即是自性。显示巴利原文

由多种广大心念，或由一种与微弱心念相伴的心念，在结生刹那产生业生色——这是不可能被认知的，因此说“一切……能被认知”。现在为了详细说明这种不可能性，而说“不同心念”等语。其简要含义是：在“结生……缘”中，如果意指诸根依不同业而生起，那么，在各自的结生刹那，由广大业和欲界业所产生的业生色就可能存在；但这并不合理，因为经中说“广大心念是业缘”（《发趣论》2.12.78）。而且，在化生善趣中，结生刹那的诸根，不可能对各自生存地所固定的色根有所缺失。如果是由不同的广大心念所产生，那么一个结生也不可能由多种业所产生，因为这在《娑祇多问》中已经确定。如此，通过表明由一种广大业产生眼根、耳根和心所依处的这句话，也就证明了由一种微弱业亦能相应地产生多种根，所以说“已成立：由一种业产生多种根”。显示巴利原文

所谓“已成就”，即是指成就其成就的作用。为了显示这个意义，所以说“结……未作”。由于极其微细，非肉眼所能行境，且因具有色处而表现为聚的特性，因此说“如风”。心等起的声处，对于耳识，任何时候都不能成为所缘缘，因为它是由界次第撞击而产生的时节生。因此说“实非……能得”。而在《发趣论》（发趣1.1.2）中，则无差别地说：“声处以所缘缘为缘而对耳识。”显示巴利原文

难道远处的声音是经过长时间才被听到的吗？其意为：对于站在远处的人，并无快速的听闻；或者，即便对他们而言有快速听闻，那么远近的差别也不应存在。不，远……的意思是：并非站在远处的人，染工等的声音经由耳识需要长时间才被听到。若声音在闻听范围之内，对于站在远处和近处的人，当声音如实现前时，由于从称为意识的了别中产生的执取差别，才会有‘经过长时间听到’或‘快速听到’的错觉。为了详细说明此义，所以有‘正如’等的说法。确定……错觉产生，然而耳识的活动在两种情形中都是相同的，因为那声音……到来。如果声音不是通过界次第而转起，那么回声等如何产生？因此说‘远处……成为缘’。‘依生起而来’这句话表明：色法在哪里生起，就在那里坏灭，不会转移到其他地方。‘具有撞击性质’是说那些大种是声音生起的原因。‘声处’即声的所在处，指处于声的所在处。显示巴利原文

‘依有眼者的意乐’是说：对于色彩缤纷的色处，大多数有情眼门速行以牵引的方式转起，这是就此而说的。‘只在耳孔洞中转起’这句话，否定了‘根从依止处向外转起’的说法。因为根确实只在依止处转起，其作用等在此处可见。即使它向外转起，也没有执取所缘的能力；否则，即使遮盖依止处，也应当能执取所缘。‘由于执取所缘的原因’是指：处于耳孔洞中，成为执取所缘或识的原因。显示巴利原文

‘依其惯用语’是指：由于与香及执取香同时存在，香也如此被说。‘香是缘’意思是香为资助缘。应补充说‘唾液等是缘’。同样，‘地’是指作为资助缘的内外地界，是执取所缘的缘。‘作为依止’是指作为火界和风界的依止。‘作为所依’是指成为所依大种的水界、火界、风界。‘一切时’是指在压迫时和不压迫时。‘在那里’是指在八十四种分类中，称为上身部分的色聚中。‘不能分离’是指不能从聚中分离出‘这是眼十法聚，这是身十法聚，这是性十法聚’。显示巴利原文

616‘长等是由触而觉知的’——这是说，长等并非身识的所缘，而是指那些具有长等名称的色法；在触到触所缘之后，随着身识路之后转起的意识也能觉知它们。‘具有长等形状’，即具有长等的形相。‘一处中没有另一’：指影与光、明与暗不能共存。那么，光如何破除暗呢？有人说：‘与光转起的同时，以暗为性质的颜色处坏灭；而原本作为暗的依止转起的大种，逐渐成为那种颜色处的依止。’应当了知：暗及其依止一同灭去之后，在无间的相续中，当那样的缘和合时，光的依止便生起。因为，若没有依止的大种，光便不能转起；而且，并非只有名为暗的颜色处灭去，因为与它所依止的大种一起、同在一聚中的大种与所造色也一并灭去。又有人认为，暗也如同灯焰、宝珠的光芒一样，可以离开地、墙、树等而转起。然而，微弱的暗如果没有墙等作为依止，便不明显；浓厚的暗则依止于依止处而转起，这合乎道理。显示巴利原文

620“非人声”中，此处的“a”前缀并非仅仅否定“人”这一状态（因为这里并不是为了显示相似性），而是为了表示“并非不同于人”，故说“非人……等”。同样地，应当如此称呼，即依具体事由而称为“竹裂声”等。显示巴利原文

632“业心等”中的“等”字摄时节与食。“种种形相”即女性根等形相。所谓依女性根而生起，意思是：女性根等形相虽然也互为缘，但绝大多数情况下，只有在具备女性根的相续中才存在，在其他情况下则不存在，因此说它们以根为因。“否则”，即与女性根等形相不同，或在没有女性根的时候。而“女性”的摄受，是指以“女性”为心的转起。那些色法，就是女性根等形相色。如果女性根是女性根等形相色的俱生因，那为何不把它说成这些色法的根缘等呢？为了说明它并非俱生因，而只是依于那些色法的存在与否而被说为因，故说“然而因为……”等。显示巴利原文

633根在转变时，是成为与先前所持根的种类相符的样子而转变，因此说“就像在结生时，在转起时也是如此”。对于“若……则……不”等说法，以“等”字便包含了“若某人的男性根生起，则其女性根不生起”这一句。显示巴利原文

635由于是门，是诸漏法生起的处所，因此，如同在净色差别上那样，在表色差别上也应见到有“身”这一惯用语的生起。因为风界有支持的特相，所以说“支持”是风界的作用；作用本身也是诸法的自性。地界的形相可称为语表，这是合理的——如此连接起来。显示巴利原文

636“寻等被执取”，这是依于生起能表达所欲义之语的意趣转起而说的。因为那时，它便被称为被它们所执取。由于即使一个字母也需要由多个速行心产生，在如此被产生时，其自性不能辨别差异，并非有别，故说“一切……非不同”。“不混杂”是指不与那些间断生起者相混合。“最后心”是笼统地指死心，基于此意趣，说“其他死心……也被知道”。显示巴利原文

或者，由于有“那些投生到色界、无色界后将般涅槃者，在他们死时，他们的语行将灭，但他们的身行不灭”这样的说法，通过解说欲界死心也不生起身行，从而得以了知除漏尽者外，其他……亦被了知。显示巴利原文

“若某人的身行灭，他的语行是否当灭？是的。”显示巴利原文

“若某人的身行灭，他的心行是否当灭？是的。”显示巴利原文

于最后心坏灭之刹那，他们身行不灭，心行亦不灭。显示巴利原文

且依起始之说，于最后心之前的第十六心，或更前之心，与之俱起的入出息即不生起，此已成立。若彼生起，则不应说“于最后心坏灭刹那，他们身行不灭”，而此语实已宣说。是故，最低限度而言，于最后心前第十七心生起之入出息，与最后心前第二心俱灭。由此，说“某心之后将有欲界最后心无间而生”时，即便是作为最后心无间缘之心，亦不生起身行。显示巴利原文

或者，“某心”是指最后生起身行之心。应知这是指此心，而非作为最后心无间缘之心。所谓“无间”，是指在生起身行之后，中间无有间隔，随后即无间地生起最后心。何以故？因经中说“他人之语行将灭，身行将灭”。否则，便会导致与最后心之前第三心俱在之身行生起。如是，于一切处，已引教证说明最后心无生色之性，今为显示理证，而说“因不……”等语。其中，“入胎等”之“等”字，含摄沉入水中、成无想有情、死亡之时、入第四禅者、于色界及无色界有、入灭尽定等情形。显示巴利原文

637由于众多色聚合为一起，以一块密实的整体状态转起，因此说属于他聚的色法被属于他聚的色法所接触。正因为如此，它们之间的差异难以了知，但这并非因为它们不可区分。“各各存在的分离性”，是指各个大种彼此分离的状态，即与他聚大种相离别的自性，不相混杂。然而，因为上述的分离性是色的终极，所以说为“色的边际”。或者，它是各各存在的空性。因为对于以虚空为界者，由于是边际，故应被标记为“被它们所空却”。也正因如此，它被称为“不被它们所接触”，如同不被其他大种所接触一样。“否则”的意思：若没有不被所应分界者所接触的性质。显示巴利原文

638“以彼彼变化增上之色”——于此，皮与金等如何能有柔软性与适业性？轻等变化岂非仅于有执受之色中生起，于无执受之色中则无？此言诚然，然而此处是就与之相似的其余色法，依假立名称而说。例如，在棉絮等中，由于重性等之因——四大种的增减有无，而有轻性等的假立。或者应知，这是指“于所指示法之所依色”，故说“以他们变化增上之色”。“一切为一切之缘”，是指除了轻性等互相排斥的情况外，一切可为一切之缘，这是它的意趣。显示巴利原文

641“即以‘积’一词”，意思是义疏中所说的“积”这个词。由于对处的初始积累，故称为积，也就是对屡屡生起之色的积累；而这正是色的向上积累，故为随积。为显明巴利圣典中所意趣的义理，故说“然而在圣典中”等语。upa-前缀有“初始”之义，如“诸比丘，布施乃智者所施设”等；又有“上”义，如“善洗濯、善净洁者，坐于亭台”等。这里则不取其初义，而是取upa-前缀的“上”义。显示巴利原文

643“以果报成熟的自性”：即依果报成熟的自性而言。或者，果本身就是自性，因此以寿命等聚合的果之自性来表明老。所以这样说：“是依果的施设而说”。在色法极熟遍满之时，如亥达沙等星宿中所说。显示巴利原文

645“应作的自性”：这是对此处所许的段食之根本等物，具有应被取食等的自性而说。在不净的聚集中，食味微弱，由于没有滋味，所以称为微细。随行于诸肢节间的味之精华——即顺着运味管网状脉络渗入身体各肢节的食味，成为内在食缘的润泽，这在世间称为味界。显示巴利原文

646由“依一种大种而有三种大种，依三种大种而有一种大种”等语可知，一种大种依止其余大种，同时也被那些大种及所造色所依止，因此说“既能依止，亦为所依止”。显示巴利原文

647诸大种不相离，故虽于一聚之中亦有多触；然而，当多个具触自性的所缘现前时，由作意等方式，唯有一者成为识生起之因——这层道理已作说明。其余诸处亦当如理显示。此中，先说味所缘：它依止于根，为识生起之因，故虽有多味现前，于一刹那中，唯如前所述之理，以一种方式成为舌识生起之因；香所缘亦是如此。色与声所缘并不依止于根，它们依于适宜处而住，为识生起之因，若得多种俱生缘等之资助，则于同一刹那并非只有一所缘，故不应言其为单一。譬如，声因发声等缘而分为多聚，色亦因轿之摇动等规律而非只一聚所缘。在此处，亦因弯曲等、由所缘增盛故，纵有多聚和合，识亦随应而生。净之增盛，指无胆汁等障碍故，净色敏锐。而问‘云何为心？’者，乃是依心之共通、一性之理而问。显示巴利原文

651“如斯者”，并非取其“多人所有”之义，而是指有其事、确然存在。“如是”者，即：如同和合水对和合地有其系缚，真实水对真实地亦复如是，这是为了显示此理。“以顺己之缘”，即：与能令彼系缚相称的诸缘，也就是先前的地等诸界，以其支持等作用而成为彼所系缚之缘。不触而住立、不触而停滞，以此说明水界本无‘能触’与‘所触’之性，故依于触性而说此二法。互相依止性，即是说它们彼此相依为性。或者说，‘互相’与‘依止’即是互相依止。若说触与非触之界离于触性而有互相依止性，然地等之硬等自性即是触性，离此，它们又如何能依于水界等之性呢？是故说‘于不可分离之转起中’等语。‘于互为缘者’，由此可排遣所造色。又或，先前依复注之意趣，说触与非触界各有殊异的互相依止性；如今依己之意趣，欲无差别而显示彼理，故说‘于不可分离之转起中’等。为了显明彼无差别的互相依止性是坚固的，故说‘亦非于俱生者’等语。此中，不触者由一聚转起，故不应寻思；触者又如何呢？亦是由一聚转起。唯有于独立所缘的大种，成为身净所依之时，才见其为有触。显示巴利原文

“Jhāyatī”意为“令成熟”。对于“并非成为热之后”这句，其含义是“并非成为热的本质之后”，因此说“他只是在否定热的本质性”。由于冷是热的对立面，在否定热性时，可能会引起对冷性的疑虑，所以说“并非认可冷性”。或者，为了显示即便在热性当中也有冷性份位，故说“并非认可冷性”。正因为如此，才说“热本身就是冷”。由于在微热的状态下会产生冷的认知，所以说热本身就是冷。然而，这如何能理解呢？因为冷的认知是不确定的，就像此岸与彼岸一样。例如，站在阳光下之后进入阴凉处的人，会有冷的认知；而刚从地穴中出来的人，则会有热的认知。如果热本身就是冷，那么在一个聚集体中，冷性与热性应当被同时获得，因此说‘冷与热……’等。在冷与热的聚集体中，冷与热并不现行。……是合理的，这意味着并非水界与风界具有冷性。因为，若水界或风界具有冷性，则于一个聚集体中，冷性与热性当同时被获得，然而实际上并不能获得。而且，在此处，即便在水界增盛或风界增盛的聚集体中，也无法认知到冷性的存在；因为即便在此种情形下，于任何聚集体中也终究无法获得冷性。粗、硬等。显示巴利原文

652“纯心所生等”：以“等”字含摄纯无执受、所执受等物。“先前的那些”：即依据“或还有其他任何”这句，指先前的无执受声处、身表等，以及非心所生的眼处、耳处等。“非业所属性、非心所生性等”：指非业所有性、非心所生性等。在“纯非业生等”中，以“等”字含摄纯非心所生。那些是衰败与无常的。于非纯一者中不被执取：即在纯非业生的声处等和非心所生的眼处等中，由于是四因所生，故不被执取；在非纯一者的色处等中，亦不被执取。显示巴利原文

666“不成就性”：不依于他，依自性而不成就。“它的”：指那两种表色。显示巴利原文

966根据“一切色皆由意所识知”这句话，若从所识知的角度而言，并不存在异于所见等的东西，因此未作“何种色为所见”等问难。考虑到“若尔，四法分类如何成立”这一追问，便说：“由于见等执取的特殊性。”见、闻、觉、知——正由于此见等执取的特殊性。由此显示：因能执取的差别，所执取亦有差别。进而，为了显示所执取的差别亦可依类别而获得，便说“所见等的状态”。显示巴利原文

969这种理趣的建构，被纳入了六种等三类归纳之中。显示巴利原文

975由于昏沉纯粹是盖，为了显示以“无盖”一语摄受之，故说“昏沉也是盖”。而色法并非应当断除，因为此处是指非权说的断除。对此，有些人说：“昏沉有两种：名身疲劳与色身疲劳的本质。其中，前者由‘盖’一语所说，后者是色的本质。”为了显示此说与“断除盖”这句话的矛盾，便说“而色身……”等。或者，针对“由于漏尽者有睡眠的本质，且睡眠以昏沉为因，所以存在昏沉色”的说法，便以“而色身疲劳……”等作答。其中，并非执取“只有昏沉是睡眠的因”，而是执取“睡眠的因是昏沉”，因此除了昏沉之外，还有其他睡眠的因。那是什么呢？是色身的疲劳。应如此连接：“而色……这句话”。显示巴利原文

“Vacīghosādīti”：以“ādi”一词，含摄了“hum”等声音。弹指等声音唯时节所生，而以心为缘。“Rūpabhāvamattānīti”：那些具有老死本质的色法，仅是那种法的状态，因此它们并不具有生等法，故说“并非自身具有本质”。正如老与无常仅是色法的状态，生也是如此——为了将生也纳入仅是色法状态这一结论，而使用了“tathā”一词。显示巴利原文

“Tesaṃ”指那些色法。如同“saṅkhāta”等词，“abhinibbattita”一词也可作现在时，故说“在正生起的法之刹那”。“Evamapi”：即便如此，由于在能生缘的作用力刹那中，具有衰败、坏灭性质的诸法并不存在，它们便既不能获得“彼缘状态”的称谓，也不能获得“产生”的称谓；即使如此，也应当说它们是被执受的——这是文句的衔接。为了阐明“老死是缘起的”这一理趣，便说“当它们生起时……”等。显示巴利原文

“如果这样”意思是：如果生等具有依止关联的运作方式，则如此成立。由于“依于大种而有的所造色”这一说法，对于依大种而存在者，纯粹是依止的施设，因此，即使它们是依止的，也应当再用“依止”一词加以简别而说——基于这一意图，他说“会产生依止之依止的状态”。为了显示即使在因的因中，也如同在因中那样有施设，例如“村庄被贼所烧”，他说“大种……故”。现在，为了通过实例显示，生等虽无辗转相续，却以非譬喻的方式与大种相关联，他说“而且”等。变化与分界，由于在所造色的变化等状态中，与大种相关联的状态不可分离，而在一个聚中，各自的变化等又是各别的，如同命根守护的聚那样，并且因为是聚的变化等状态，它们被称为“所造色”——他说“如是变化……应当被结合”。显示巴利原文

“为遮止无为的状态而说圆成实性”，这是为了消除这样的疑虑而说：未圆成的自性不被感知，犹如兔角，可能不会被任何东西所造作，从而成为无为。或者，如同由于色的变化等状态而有色性，当色存在时它们存在，当色不存在时它们不存在，由此成立的缘生性所证成的圆成实性，确立了它们的有为性，从而生起以遮止无为性为目的的作用，故说“为遮止无为的状态而说圆成实性”。显示巴利原文