3. 安立篇

985因如前所述的触等五支等法无积聚的作用，故将某些法单独安立，并为纳入易受教等未说的特殊性质，或随应度者之意乐，而将欲等称为“或又者”，以此说明“或又者”以词之抽取而不值得解说的理由。在说明心所依处同样不值得解说之理由时，言“微妙……利益故”。心所依处本性虽微细，但依止于根等自性的色法，由增上等力而明显，并非彼自性的微细依止色，因此心所依处以词之抽取，在善三法分别解说中被称为不值得解说。正因其本性微细，彼于大论中亦以“依彼色而有意界及意识界转起”的依止法门而显示。又或随应度者之意乐，心所依处以词之抽取而不显示，当知如此。然而，在色品中，心所依处以二种方式未说于色摄等中的用意，已于色品注释中阐明。对于“安立已”一词，意为“投入已”，依此用意而言“将广说纳入已”。因为依根等而说的善等诸法，也依各各心生起等而说，以其不超越彼自性故。显示巴利原文

“依根本”即依善安立性之成就。这些因句等词的含义：因——从此而生果故；缘——缘此而来故；能生——令生故；令生起——使生起故，此为余词之义。为何说“根本义……说”？难道像“压迫义”等那样，根本性即是根本义，而“三善根”也是依根本之安立吗？不然，根本之义为根本义，彼即是根本义，以善安立性成就之义，意在无贪等诸法于善法中有特殊作用。故言“义即法之作用”。或者，依义而言，即依“三善根”所说的他们那些根本的自性义，并非依偈颂所说的义。然而，因为彼即是根本义，故说“无贪等……”。无贪等犹如受蕴等，因增上的缘故，应以“彼”字指称，故说“彼善根、彼相应者”。为显示“他们无贪等”中，以“等”字亦摄受蕴等，故说“彼善根、彼相应者”。显示巴利原文

问“何等法为善”之后，由触等的差别显示四蕴，而后说“这些法为善”，故说“以蕴从自性上摄尽善”。即受蕴为善……乃至……识蕴为善。指自己的其他果。以根显示善的无过失因——这并非因为根能成就善的无过失性而说，而是由于那无过失性的善安立性成就而说。如果善的无过失性是由根所造成的，那么由那些根所生的色也应当有那种无过失性，或者那些根的缘性不应存在，然而实际上却是有的。即所谓“因是因……缘”。进一步说，如同善那样，不善及无记的特性也应当系属于根；如果是这样，无因的不善及无记就不应当有各自的特性。因此应知，善等的善等性系属于如理作意等，并不系属于根，而根则成就善等的善安立性。因为有因的诸法，如同根深的树木，善安立而坚固；无因的法则不是这样。“彼相应所作之无过失自性”——这也并非因为无过失自性由彼相应所成而说，而是为了简别无过失自性而说。由于与无贪等相应，善等诸蕴的无过失性善安立而生起，不像无因无记那样不善安立。如果这样，岂不是没有显示那些蕴的善等性？并非如此，因为善性可以由增上而得知。如同‘业’这个声音，不是根本蕴的声音能表示异熟法性，而它在这里是总说，因此说“以业显示乐异熟性”。显示善的最初善性，这是连接。应知无过失因、自性、乐异熟、修习因缘等的成就，也……显示巴利原文

986986. 问“为何说”之后，发难者以“岂非……”等表明自己的意图。对方承认如前所说的痴在此处不以相应的词被说为“这是真实的”，而用“因此……”等作回答。其意思是：虽然以“彼相应”这个词，如前所说的痴不是以主要的方式被取，但由于无间性，以功德的方式被取。“于他处无有”是指在如前所说的相应之外并不存在。因为与疑、掉举俱行的痴，离开疑、掉举等法就不存在。显示巴利原文

987为了遮除生起等有为相的特征，而说“无常、苦、无我”。然而，生起等作为彼彼法的状态变异，在把握彼彼法时即已被把握。正如所说：“老死由二蕴所摄”（《界论》71），以及“色的积集”等。发髻、瓶等一切名称，是名施设；色、受等所依，以及梵住等所缘，是依止施设、有情施设；依彼彼地遍的相与修习差别而应被把握的禅那所缘差别，是遍施设。“于胜义中不舍而说”这句话，是为了显示寺院、床座等施设与有情施设相似，因为它们被有情施设所摄。由于具有生已坏灭、逼迫、不自在的行相，这些是有为法的行相，因此这些行相作为有为法的特殊行相，可说如同表色等；然而，它们若无依止便不可得，所以其自性唯是施设，是依彼而起的施设，因此在根本中未予宣说；但为了显示与有情、瓶等的差别，在注释书中则分别予以宣说。因为善三聚是遍摄的，故不应……说。显示巴利原文

988“存在之处”故为地，因依止缘故，乐之地即为乐地。此指与乐受相应之心。为依地之差别而将其简别，彼所依止的相应法，被称为“于欲界”。又，或因彼为部分，而整体具有摄持之义，故以摄持的角度视之，将同一地称为“于欲界”。其中，“于乐地”与“于欲界”这两个处格词，在注疏中乃依不同所依而作解说；为示此二者亦可依同一所依建立义理关联，故说“乐地亦可适用于欲界等”。正如心一样，一切与微细乐相应之法，由于是彼之依止，故地即为欲界。此义在注疏中亦已宣说，应如此理解。因为“心”亦指心的生起。由此而说：“‘心生起’——此处并非只取心，而是连同五十余善法一起取心。”如此而作，是因为“乐地”被理解为心的生起。分别显示即差别显示。所应说的已说，彼即是义，故为所说义，即所诠义。通过彼义之说明，即通过三聚、二聚中可厌、流动等义之阐明。显示巴利原文

994“更何须说以蕴为所缘者？”——对于依前后相续而存在的阿罗汉之蕴，以同一性之理，从相续上执取为“我们的舅父长老”等而生起的取，其所执取的正是彼取蕴。即便有包含于彼相续中的出世间蕴，由于取不能于彼处生起，故云：“更何须说缘取蕴而生起者？”由此表明：以“无道可清净，无涅槃”等方式生起的邪见等，并非以道等为境，而是以彼彼施设为境。显示巴利原文

998如此……简略而言，即说明了无取者与无染者之间实无差别。显示巴利原文

1006“不存在且是常等颠倒的行相”故为“不……行相”，如此分解词句。虽然它以常见等不存在的行相被见所执取，但并非如彼行相那样于胜义中不存在，存在的身体即是“有身”——以此从不存在、常等颠倒的行相作简别，故出世间法不适用此简别，即“存在的身体是有身”。“所依未被简别”——这是就“于身”中的“身”字而言，因其是集合之义，故指未被作意、无简别的五蕴而说，这是依意图而言。若依“如净色身，因它是可厌贪等的生起之处而称为身”这一意义，则见的所依便被简别，出世间法亦被排除。因为出世间蕴并不因是生起之处而被称为“身”。非清净之因即无因，如牛戒等；或以世间戒为出世间戒的非近因。“或以不违犯、恒常行持为戒，以苦行修持而受持为律仪；以自执为牛等为戒，以唯行牛等嚼食等行为律仪；或以回避不应作者为戒，以受持彼后行持特殊义务、食事等为律仪”——这是说戒与律仪的差别。显示巴利原文

1007“此生起故彼生起”中的“生起”，并非只指产生，而是指“不灭”，故说“生”字表示无碍。于此，“生”字的理趣为：能生者为“生”，即无碍之义。“众多生者于此”故为“凡夫”，即众多以师自居的有情。或者，“生”字有造作等义，因词根有多义。由于对蕴、处等未曾听闻，为显示他们未听闻而未能获得慧眼，故说“未闻”一词，此词表示盲目。显示巴利原文

“知所作”——即如实了知由自己与他人所作的善、不善，以及由他们所成就的乐、苦。以所说方式，令他人对自己所作、自己对他人所作的利益显明。对为病等所苦者，应作看护等；或唯对为轮回之苦所苦者，以所说方式作应作之事。圣者所作之法即是圣谛——依前二谛而说“正观者观无常等”。或者，若取“以遍知等差别而观”之义，则“无常等”中的“等”字亦摄取了常的涅槃，故亦可结合四谛来解说；或应知“无常性等”被称为“无常等”。显示巴利原文

剩余的烦恼即烦恼流。‘智’是如实地了知。由于如实觉知，那些烦恼已处于不再生起的状态，因而无法进入相续之中，故说为‘被遮止、被封闭’。‘如是’指能随顺诸行变异的特质。依此智慧审察而不颠倒的法，称为‘忍’，也就是智慧。又因无瞋恚者才有忍辱，如此生起的诸蕴以无瞋为主，故说‘或者即是无瞋’，此为第三种解释。贪忧是正念的对立面，故说为‘失念’。不忍即是瞋恚。‘法住’远离常见、断见等极端，故常见、断见等的执取是其对立面。现法涅槃论则是涅槃的对立面。最后随顺智所断的渴爱等烦恼，如同行道智见与智见；种姓智虽以令烦恼不再生起的方式运作，然其生起时却超越了烦恼的境界，因此说‘诸行……应断’。显示巴利原文

见等与集起的同类性，是业产生变异时的助缘作用。又或者，见等的作用与自我，以及眼等的见等作用，如此，彼人便如其所计度而执取‘自我是色’。‘如所见’，意谓依据推理所见而如其所执。因为执取邪见者并非只执取色处为自我。‘在此转起中’，即综合一切色的‘色是自我’这一转起。‘于色……慢’，指在眼等处，以其自性为自我而生起的自我执取。‘非他等执取’，即执取非他、我所、我所依、自我所依。‘色等’，指颜色、树、花、宝石。问：难道树、花、宝石在胜义上不存在吗？答：确实不存在，然而它们的所依则存在。因此，这里以树等为异门，说明他们聚集等类别，以树等为例亦无过失。正如影树等，此处仅就色与自我的所属关系等而说。显示巴利原文

1008‘生等自性’，指生、有等的产生与被产生等自性，亦即能令生起的能力，是为缘的状态。显示巴利原文

1009从通义上说，“彼同一处的烦恼”（《法集论》1010），又言“剩余的贪”等（《法集论》1011）。由于贪等依剩余之理或依能力可得，虽已出现，但不像见等那样以自性或分类出现，因而被称为“未出现”，所以说“在此……”。从义理上可知，这是与贪等俱生、唯依于见而在圣典中说明的烦恼状态。此义也是合理的，因为结缚烦恼也值得再加解说，且是与相应俱生的。“无结缚者”是指处于无结缚状态者，即昏沉、掉举、无惭、无愧，或昏沉、无惭、无愧。显示巴利原文

1013‘一分……’这是说：以部分也可称说整体。‘有因的’是指它们有因。‘不定’即未被确定。由于应依前句的确定来加以把握，故而具有应解说的意义。‘从义理上安立’的意思是：如同‘三善因：无贪、无瞋、无痴’等（《法集论》1060）那样，依循前已开示的方式，从所断之因与有因的差别，以阐释义理的方式来解说已显示的法。显示巴利原文

1029由于与神通相应的广大心并无小所缘，故说‘或广大神通等’。由于宿住随念智属于欲界，故说‘心……与智相应’。显示巴利原文

1035“无间”意指死灭之后果报无间而生，系属于彼无间者，因其必然成就而不可超越。应如此连接：所说的那种无间的造作即是无间业，它是戒等。若造作多个无间业，虽然只有最强力的那一业给予结生，其他则否，但由于各自已完成了应作之事，其果报以资助的方式生起，因此其他业并未被彼业障碍果报，更何况是对立的善业呢？故说“以对立者不能障碍其果”。为何说“即使多个……亦无”？难道不是当造作多个无间业时，只有最强力的给予结生，从而其他业的果报便被排斥了吗？故说“而非他们……”等。而它们彼此不相障碍的道理，在《论母注释》中已详细审察。显示巴利原文

不把握义理，仅依随文取义的方式理解经文的含义后，那些论说便以偏执的方式生起。为了说明无因论等的差别，所以说“前论”等。然而，就非导向解脱与导向解脱的差别而言，资粮业是束缚与解脱之因，因此否定束缚与解脱之因者，也就否定了业。但在《吉祥悦美注释》中，由于异熟对于业、烦恼、定与慧具有因性，异熟也是束缚与解脱之因，故说“说‘无因’者，即否定此两者”。在此，否定业时，异熟也被否定；否定异熟时，业也被否定。因此，这三种论说从义理上应知为两者俱否定者。所谓“决定邪见”，是指对于与无因论等相关的恶法，专心从事学习、询问、决断的人，独自静坐，思惟“无因”等，于所缘中生起邪念，心得一境性，速行心生起。在第一速行心尚可救治，第二等亦然。在第七速行心，则称为达到不可救治的状态。针对如此生起的邪见，说为“决定邪见”。在此之前的状态则为不决定。显示巴利原文

1039虽然俱生、相互、依止、有、不离去等差别也各自存在，但由于道缘的相应差别被显明，因此俱生等差别也被理解了，所以巴利文中说“相应”，而注释中说“以相应为差别”。为了显示道……［而说］，并非说道支之间没有相互的道缘性，这是意旨所在。若如此，即如果第一个理趣是为了阐明道支获得道缘性，那么，当［道缘］存在时，道支也如同受等一样，由于应当被说为以道为因，所以不应像在第三理趣中那样，为了显示非道自性的无贪等、其他法、以及兼具二者自性之法的缘性，而将其置于一旁，因此说“不应说‘除了’”。所谓“前”，是指前一个理趣。显示巴利原文

“在第二理趣中”的“也”字，同时包含了第一理趣。这表示：由于正见已被安立在前两种理趣中，为显示其有因性，第三理趣便展开了。对于在第三理趣中显示正见的有因性，不认可的诘难者诘问道：“如何显示的呢？”并以“难道不是……”等说明自己的意图。另一方则以“正如……”等显示：如同以应断的见所断之因性而说的贪等，因相互俱生、同一所缘、相应、属于行蕴，而被纳入应断的见所断之因中一样，以道因性而说的正见，其道因性同样合理，因为它属于与道因相应的行蕴。显示巴利原文

“此后，其他的”：指从称为正见的因之后，其他的无贪等。“以其他的”：指不同于“道是因”的方式。因为只意在无贪等，故以它们特有的“道因”这种方式。若以共通的方式，则意在三种因，故以“道因与非道因”这一共通于道与非道自性的方式。所谓“它们”，指那些因。所谓“其他的”，指与因相应的法。依义理差别，即依照“以道为因”这一巴利语的义理差别。由无痴，以及由无贪、无嗔、无痴显示其余法的有因性而生起的第二、第三理趣，称为“从自性上显示因与有因”。所谓“由于未如此显示”，即未从自性上显示。所谓“从义理……而通达”，含义是：根据“除了道支，与其相应者”的语句，道自性法的道缘性——即相应的因性——是从自性上显示的；而作为道因的正见，其相应法的因与有因性，则是从义理上使人了知的。显示巴利原文

10401040. 非自性法不应被重视，故说为“自性法”。正因如此，《发趣论注释》中将会说：“所缘增上依种类差别，有善、不善、异熟、唯作、色、涅槃六种。”“除了道等”，指除去道等。“其他的”，指道等以外的法。“增上……的”，指所缘增上缘性。由于善法以慧为最上，且在出世间论中以慧为重，故应了知，在慧增上与其他增上之中，慧增上最为殊胜。显示巴利原文

1041由于第一种分类是以部分众生为所缘，为了显示其以一切众生为所缘，故说“即使超过千劫”等语。所谓“已得机会，那将存在的”，是指已得机会、那将成熟的业。由于即使在超过千劫时也必定生起异熟，因此那也被称为……。对于未得、未至生起等刹那的异熟，其未生起的状态、不存在性、不明显状态，故说“没有，即不是不存在；未生起，即不是不存在”。此中，是就无色有分而言。显示巴利原文

关于未成熟果报的业，由于未能获得与俱生因的会和，且不具备朝向果报的状态，故说如同“已成熟果报的业”一般，而说“未得……等机会”。若业的作用未成就，则已生之业亦等同于未生，因此“机会将不存在”这句话便不成立，此即说明其义。藉此也显示了减损业之作用的机会不存在。前面所说因无意义故无生起的机会，是指因无目的故业生起的机会不存在。“从果报而言，无有其他生起的机会”，以此否定词来说明，这就是两者的差别。其意是：具有决定果报的业，仅以果报而显明。犹如圣道与无间业，大种业并无固定的本性，而八等至则依“强力断除”等语，说其具有特定所指的决定果报。在此，“五种无间业”应仅视为举例，因为决定性的邪见也具有决定的果报。凡由造作某业而决定将生起某果报，该果报即使在未来时，也能获得“生起”的施设。而此“生起”的施设，即是“已累积之业”的意思，为了说明“由修习所累积的道在未生起时”这句话，故说“已累积的”等语。显示巴利原文

1050“以取所执取的”是其关联。“其他的”指与取的所缘相异的，即非执取之义。“以最初的执取”，是指以“我证得果位了”这样的省察之智而执取。现在，为了依“upa”（近）这一前缀的释义来说明“upādinna”（执取的）一词的含义，故说“或以‘执取的’一词”等。在此，由于涅槃没有内在性，故说“所说的是道果法”。“以其余的”指以“内在”等词。显示巴利原文

10621062. 慈的行趣，即趣入慈，故称“慈行趣”；而于自身相续中获得慈，即是于众生无有取着、唯是润泽之义，故说“慈即滋润”后，又说“喜爱”。显示巴利原文

10651065. 心于各个所缘染着，即是心的染着。“渴爱等”中的“等”字包含了寻觅等。渴爱的广大，应依所缘的转起方式或依转起本身来理解。执取无常等本性的色等法为常等，此颠倒执尤因渴爱之力而生，因为离开渴爱则无邪见，故依近行义说所缘为作者：“执取常等者即成为欺诳”。由于可通过明显的文句得知，且依字面即可了悟，故说“visattikā”（染着）一词中的“visata”（广布）本性为其“主要意义”。又如“空中行之网，此心所行之网，我将以此制伏它”等语句，被魔所执取。显示巴利原文

1066如同对风、雨等无情的诸行所生起的无理之怒，并非缘于无益行为等；而在有情当中，由无益行为等故意加责而转起的愤怒，虽因未达无理之境而只是无理之怒，但由于心以有情为境，一旦心全然朝向憎恚，必定构成业道之别。然而，若未达无理之境，则不构成业道之别，故说“于有情生起无理之怒则成造作”。又因“嗔恨”等词也见于打击旧门而无变异等情形，故说“‘违逆’等词是它们的特定义。显示巴利原文

1091“二法、三法”——因诸词相邻而可区分，由此显示了复数形式，因此说“以不作区分的复数”。言“已作总说”时，iti一词表原因。以此复数形式作总说，即阐明以复数形式提问的缘由。因为提问是随顺总说的。恰如在数目限定的总说中，会提出“哪三者？”这样数目限定的提问。在总说仅欲表明诸法存在时，其意图是：如同对自性、地、因、果等所作的区分一样，数目区分亦不应立，故说“未确定区分”等。然而，从“非缘法”一词往下，众多品类不同之法是以不作区分的复数而总说的，往上的总说也是如此。因此，尽管从胜义而言，非缘法和无为法并无品类之别，但因为随顺听闻，借助于“有余依、无余依贪尽”等关于无为的言说方式，假立地执取了某些品类，故以二词含摄而说似有品类，因此以不作区分的复数作总说是合理的。随顺总说的提问和结语，也是如此进行的。但在广说时，则应依所欲显示的自性等区分而作，故仅说“无为界”，应知是为了显示胜义上无有品类。持欲说之心而提问者，是随顺听者所应作之问，即随其无知或疑惑而问，故说“依自性……无知者而提问”。以“在广说之前”等语，注释书……显示巴利原文

1101“裂解”即分别。“色等…应被了知”：以欲界善心与大唯作心，通过观察的方式去了解广大法；如理地以对广大法、无量法的观察等方式；以与色贪、无色贪相应的不善意识，通过执取、味著广大法的方式；以及以随逐于种种施设、种种言说而转起的转向心——此心作为前述诸识的前导——缘此，欲界法不可被了知。“以其他者”：依小所缘。“欲界之所缘”：这是简别中的属格。以缘取色等所缘的识，其中，以缘取色的那一识，不能了知声等，而只能了知色。其余诸处，也应如此配合理解。依于眼门，不能了知声等，只能了知色等，应依门的不同而加以配合。“其他者”：即可爱、中等、不可爱及不可爱中等。“色界等，以欲界异熟等”：色界、无色界、出世间及施设，以欲界异熟心不能了知；出世间法，以欲界智不相应善心、唯作心及不善心不能了知，应如此配合。涅槃的自性，恰恰是不可了知的，它是自存在的。显示巴利原文

1102于色界、无色界的业有与生有中，离见之贪为“有漏”，即如前所说之境；而与见俱、以一切欲界法为境的贪，则可成为“欲漏”，故云“有漏……可能”。因为离于欲漏与有漏的贪并不存在，下文将另行说明。在圣典中，即注释书篇章的圣典里，其中说到：“欲漏于八种与贪俱的心中生起”，并未说“有漏于八种与贪俱的心中生起”，而是说“于四种离见、与贪俱的心中生起”，由此圣典说“有漏……唯于适合之处生起”，此为决定之说。下文也将说：“有漏于四种离见者中，与无明漏一起，唯同一处、同时生起。”此处的贪，即与常见俱的贪。正如欲有希求是欲漏，如此说方为合理。由于与常见俱的贪、欲有希求，也有应称为有漏的同义语，因此说“与常见俱的贪，依有贪而希求，名为有漏”，应知注疏的用意并非指出它们即是此处所指的有漏自体。正如所说：“于色、无色所摄的业与生两种有中，漏为有漏。”其中，欲有希求且原属欲漏之体，那么在色、无色有中，与常见执著俱的贪又如何呢？它亦在所述之境中，依于欲而转起，故唯名欲漏。因为一切三界之法，以可欲之义而为欲。此处并无不妥，因为离见之贪即有漏自体故。显示巴利原文

1103于此，为显明即使在圣典中，离有漏之贪的欲漏自体也并非不可配合，故说“在欲漏的解说中”等。有人说：“法欲即是信。”显示巴利原文

1105它唯于取蕴中流转，因为除了取蕴之外，被执取为“命”的究竟法并不存在。它不依止于色……乃至识，因其不立足于色等的不颠倒自性，转而执著于自我强加其上、仅由施设成立的某种行相。因此说“然后作其他”。“从彼”，即从取蕴而言，因为某些执邪见者认为受等是无常的。或者，“从彼”即从名为身体的色蕴而言，因为经中说“命是其他，身是其他”。“有”的意思是成为、是常恒之我。“其他”是指从梵天、自在天等之外的其他。显示巴利原文

无色界有，如同通过断除色贪而证得色界有一般，是通过断除欲贪而证得的。然而，色界梵天的五种欲贪已被断除，并非断除了对宫殿等的贪著，因此说他是无欲贪者，所以没有欲漏——这种说法在注释书中已被驳斥。复注师们则指出，并不存在脱离欲漏与有漏的贪著，由此显示色界梵天对宫殿等的贪著也属于欲贪等范畴，所以一切脱离与见相应的色界、无色界有贪的贪著，都是欲漏。对此应审察后采纳。在与欲贪或有贪俱生时，可能与漏相应；在与它们之外的贪俱生时，可能与漏不相应。通过显示‘于四处有见’等经文中不存在脱离欲漏与有漏的贪，指出没有脱离二者的贪；再通过显示‘欲漏’等经文，成立见贪的欲漏性。所谓‘应断的见’，是为了显示其应被断除的性质。‘断’指的是断的因相。显示巴利原文

11211121. ‘以出生’，指以刹帝利种性等出生的优越。‘以种姓’，指以乔达摩种姓等优越的种姓。‘以良家子身份’，指出自豪门的身份。‘以容貌端丽’，指拥有端严容貌的身体。因为‘pokkhara’一词，指的就是身体。‘令慢生起’，意为令慢产生、造作。已生起的慢、正在生起的慢。所谓‘人的差别’，是指如‘较胜者的胜’等分类的人我差别。对于‘胜’进行分别而生起的慢，称为‘胜慢’。‘三种’，是指‘我是胜者’等三种慢，不依止于其他个体而说。以‘胜’等来进行自我思量与高举，即是慢，其造作正是‘我是胜者’等想法的生起，因此说‘胜等是造作之始’。显示巴利原文

11401140. 一切贪都以贪欲为自性，而贪欲具有二漏的自性，欲贪唯具有欲漏的自性——这是为了说明贪欲与欲贪的差别：即二漏与一漏自性的差别。除了见与无明之外，非贪欲的法并不具有漏的自性。而贪欲唯具有二漏的自性，不存在非贪欲自性的贪——以此意趣，而说‘应审察非漏之贪的存在’。‘以计数有七’，是依《发趣论》的经文而说。因为在彼处，依这些语句：‘漏法对漏法以因缘为缘。漏法对非漏法。漏法对漏及非漏法。非漏法对非漏法。非漏法对漏法。非漏法对漏及非漏法。漏及非漏法对非漏法以因缘为缘’，而说‘以计数有七’。在那里，如果也存在非漏自性的贪，那么依与见相应的心，就会说第七句‘漏及非漏法——即痴及如前所述的贪——对漏法即见以因缘为缘’，并将经文中出现的第七句作为第八句，进而提出第九问：‘漏及非漏法对漏及非漏法以因缘为缘’。但经中并未如此宣说。如此，在显示了与见相应的贪没有非漏的自性之后，为了显示其他贪也是如此，而说‘在与见不相应中’等。显示巴利原文

1162如同在某种色法的相续中，人们被说为行走、站立、坐下，同样，令明净色生起的心即是威仪的资助者。此心若从善心和唯作心两方面分别，可分为已得神通及未得神通的第五禅心，以及五十七种速行心与确定心，总计五十八种。而与昏沉睡眠俱行的心，能使俱生法成为不适业的状态，因此既不能令明净色生起，也不能作为资助，所以说‘不能维持威仪’。显示巴利原文

1163即便在异品中，因其状态并非唯一，故亦不能证明是色。应当了知，沉重性的存在即是轻快性的缺失。虽然其余不善法等也有轻快性的缺失，但由于昏沉睡眠绝对与轻快性相违，且果必与因相称，因此说‘由昏沉睡眠等起的色’。‘非醒……相续’——由此显示在名身中，睡眠并不成立。‘因为睡眠是果’——此处不应理解为‘睡眠本身即是睡眠之因’，而应理解为‘睡眠的因即是睡眠’。同样，在注释书中也显示，对于漏尽者，睡眠的因与睡眠本身并不相同，其因乃是业生身的虚弱状态。显示巴利原文

覆盖或遮蔽，即称为‘onāha’（笼罩），这是色法本身的性质。将外人的疑虑考虑在内后，[论师]说：‘与其一同被说及的，是onāha（笼罩）与pariyonāha（遍罩）。’无有收缩、清晰的运作，即是扩展的状态。‘如同障碍的状态’——以此表明，即使昏沉（middha）也具有障碍的本质，但由于其与障碍的作用相异，并且并非其余诸法所共有，因此具有笼罩等特性。五盖——即欲贪等——共通的本质是障碍，因此[此处]的意图是：将在名身（精神层面）中可得、与障碍状态相似的笼罩等特性，移用至此。显示巴利原文

“饮酒”与“随行”，是指以该行为所依的思。对于饮酒者，饮酒……乃至……随行，因其为不善，故有随烦恼、令羸弱的作用，这是合理的。这是他人之意图：“吞咽谷酒、果酒即是饮用，是放逸处之随行。”通过“成为盖之后”等语，显示如下含义：“为揭示盖相应状态而作的诘问，对于某些未显示盖相应运用、不相应的色法，仅凭其可得而执取，并不合理；唯有已成就盖性、具有相应本质的法才被执取，因此所示现的正是具有彼本质的无色法，而非色法。由此可知，正如昏沉，睡眠亦唯是无色法。”“Yanti”是指由此言说。“Asambhavavacanatoti”是指因不可能之说的缘故。显示巴利原文

“以此”指通过“舍弃对色所缘的欲贪”这一言说。将“对色的欲贪的舍弃”理解为“与色的舍弃不同”，故说为“另一个原因”。在注释书中说为“以其他方式”。“Idanti”等语显示，在“你们当舍弃它”的经文中，并非指非权说的舍弃。唯有无色法才合理，这是为了显示：极难见、远行等所转起的心，只有与彼相应的无色法才能束缚。所谓“心的缠缚”是指对善心的执取。因为诸盖生起时，通过剥夺善心生起的机会而执取善心之门，故如此说。而此处的“执取”即是缠缚，如同“盗贼在道路上缠缚”等语中的用法。显示巴利原文

1176“掉举与追悔一起被说”，这是就摄问结颂而言的。然而，在注释书中，先说明了掉举与追悔相离的原因，然后说“分开而说”，这是就“诸盖及盖相应法”这一词句的释义中，掉举与追悔被分别解释而说的。欲贪的增上盖性即是下分性。因为它相对于色贪、无色贪之类的欲贪，作用更为强烈，故被称为“增上盖”。在说欲贪盖时，即是指贪，而非分开说。当说到以不来道无余地断除欲贪盖时，第四道所断的贪便成为非盖的本质，因此说“如果……则……”。非盖是指色贪、无色贪之类的贪法，属于无明等盖的。以“等”字摄取了《发趣论》中的这些问题：“非盖法对盖法及非盖法。盖法及非盖法对盖法。盖法及非盖法对非盖法。盖法及非盖法对盖法及非盖法，以因缘为缘”。所谓“四”，是就三个以盖为根本及一个以非盖为根本而说的。所谓“九”，则是就盖、非盖及彼二者为根本的各三个而说的。因此，由于所显示之理，经文中不存在非盖的贪。显示巴利原文

1219“正是以此”指依如前所述的邪见形态而生起。对于具邪见者所说的“常、乐”等语，以及无邪见者所说的“空花”等世间共许之语，他们事物仅是言语所依而已，故说“言语……或……”。显示巴利原文

1221“心住于他世”指：自己依结生而住于某一世间，心却执取该世间之外的其他世间为他世而住。显示巴利原文

1236“并非由初道等”等语，是为了说明：仅是由初道等断除了堕恶趣性等之贪等，才由第二道等断除。显示巴利原文

1287即使现起了恶趣相等等，贪也不会像善趣相等那样强烈生起，因此说“由于没有强力的欲愿”。显示巴利原文

1301如同在一心识刹那中生起的诸法，在同一相续中生起的诸法也有俱转的关系，因此，以同一所断之义，说为与贪染俱行的疑、掉举俱行痴的所依。由掉举、疑而俱生的痴，也同样因为与贪同一所断而成为所依。为了显示从贪、嗔、痴，以及与他们同一所断的烦恼、相应蕴、俱行业处的差别，而总摄一切不善法所展开的所依词句释义，与《无诤分别经》完全一致，故说“在《无诤分别经》中”等语。然而，注释书中为显示相应、同一所断的状态而说明贪等或一切不善法的所依性，那是为了显示经中所说的诸法互为所依而遮止其他法为所依，应知这与《无诤分别经》并不相违。或者，由于在经典教导中，这是权宜之说，如同非权宜之说中的所依性一样，无诤性也唯属不善法所有，因此，如此展开的注释书与经典并无任何相违，应如此理解。显示巴利原文

1313‘我’字为因，而说‘有义’，此处‘我’字即指‘义’。言辞的运用，正是为了令义得以明了。纯粹依义而立的，只是义句义；然而当后面使用了‘iti’字时，便成为颠倒句义，从而转为音声句义。例如：‘gāvīti ayamāhā’（他说‘牛’）时，便了知为‘他发出了go音’。由此显示，伴有了知变化的音声即是施设。正如‘佛陀世尊的世间共许言说，随顺世间流布’等语，证成施设具有言词的性质。以‘否则’等语，指出施设若非音声之性的过失。其意是说：若施设成为增语等，则增语等与增语路等便无差别，如此则增语与增语路二法便不可能存在。然而，在注释书中，将属于自己相续的色等诸法，从聚合与相续的角度执取为一性，而共称为‘我’者，即被理解为‘依之而施设’、‘被共称’的‘数’（saṅkhā）——这便是‘saṅkhā’的意旨。其余各处，亦应随宜观察。因此他说：‘至此已示补特伽罗施设，为更示其他依之施设’等。所谓‘句义’，即‘我’字等句所诠之义，或是胜义。以‘增语即音声’的意旨，而说‘说者’等语。因为说者是将自己所应令知之义，在……显示巴利原文

‘被造作’（karīyati），即是‘这是此义的增语’，如此被安立。成为名称的言词本身，将各各义确定后，赋予原因而说、而显示，因此说：‘即被称为名’。由此，他说‘非地……’等。‘地所称作的’，即地之音声所诠。显示巴利原文

‘诸师’指的是注释书的注释者，而非注释书的作者，他是依此意而说。‘于论母’即是在论母注释中。‘由此’即是由论母注释之语。对于此巴利文及注释书的义理显示，若与上述师说有所矛盾，他便以‘非……’等语揭示此矛盾。其中，对于以增语路等状态所说的诸法，其能显的自性即是伴有了知变化的音声，仅仅依其言说而说明其转起等，方为合理；若非自性者则不然。依此意旨，而说‘无生灭作用者’等语。其中，‘未确定自性者’，即是在胜义上未获得自性者。显示巴利原文

“二种”：由能施设与所施设的差别而有二种。“如前所说种类”：即无生灭作用等种类。在注释书对《补特伽罗施设》的解释中，不是也提到了譬喻施设等其他施设吗？既然如此，为何说“唯说六种施设”呢？确实提到了，然而那些都包含在存在施设等六种之中，因此说“在注释书中，唯说存在施设等六种施设”。显示巴利原文

这其中，如同色等，因不存在且为所施设，故称“不存在施设”；又因对不存在的有情、车等义进行施设，亦称“不存在施设”。如此，以“不存在施设”一语，便涵盖了如前所说的两种施设，因而说“不存在施设……已说”。“其余”即存在施设等其余五种。由于色、受等义及有情、车等义以种种方式而令知，彼彼能诠的音声本身依境域差别而区分为存在施设等差别，这些施设以“数”等十句而说，这是前一种义理；而此义理因在巴利文中依文即可了知，故说为“随顺巴利文，直截了当”。在“若……”等句中：若有情等依之前所说而施设，若是“不存在施设”，则不应说“彼存在”。意思是：他们论师的执见为——彼是不存在的，且由所施设故，成为施设。如今依此执见，对于“施设路”等所说的诸法，也将导致变成存在施设的过失，故以“又如……”等语指出其中过失。“由此”：即由于有情、车等因不存在且为所施设而成为不存在施设；同样，一切自性法因存在且为所施设，便将导致成为存在施设，故如是说。显示巴利原文

“然后”等句，从施设路径的说明中，对于殊胜的施设法之说明本身的原因表示怀疑。“非也”等句，显示该原因尚未成立。在“所谓‘人’的称谓”等句中，由于称谓之类与名等从意义上并无差别，因此说“称谓等词意义相同”。执取言词，即言词的发音。“其他”指名施设。三者即执取约定、执取言词。不合逻辑即不可能，如此连接。以“如果”等句阐明该不可能性本身。对于施设，即名施设。在施设的安立中，即依彼名施设而安立依之的施设及色等，且由耳门识相续无间生起、执取先前约定的意门识相续所执取者，此即是名；对此名的安立，即无混淆地确立。或者，由耳门识相续无间生起的意门识相续对施设的执取、限定中。对于彼，应说有其他施设，即对于彼名施设的告知，应承认存在作为执取约定和执取言词之助缘的其他名施设。由此，义理的了知本身即不可能，因为单纯的执取约定和执取言词，如同在义理安立中一样，在施设的告知中亦无能力，而施设本身正是已知的、作为它们助缘者；若为了知彼而于施设后即刻构想，则无无穷之过，但义理的获得本身却是不可能实现的。显示巴利原文

所谓约定，于色等诸法并非实有。正如依地等之相及修习之殊胜而假名安立的遍等施设一般，他们仅是依于应被约定者及约定行为而假名安立，能安立彼者，即是“名施设”。为显示前述过失之成立，故说“非执取约定”。然而，仅凭“义理了知不可能”这一质难，不就已经显示无执取约定了吗？确实如此，但关于约定，诸师之间存在意见分歧。于此，为显示此过失属于其中一方，故另作别说。被言说的色等诸法，为说法的目的而应被安立，而表示他们之音声即是施设。至此，一切世间言说皆得成立，正是以此意趣而说“言词……人……无有”。施设的言词性已成立，因为它是撞击耳等根门的能显者，故有这些文句，这便是其意趣所在。以“等”字摄“有某些听闻佛世尊言说者，义无碍解以现在为所缘”等句。因此，若“施设法”一词取所述之施设为义，则与论母注释相违，注释书中也未如此说，与此圣典不符，并且应说一切法皆是施设，不应说施设路径之句，且从无无穷过而有义理了知不可能等众多过失；反之，若取伴有表知变化的音声为施设，则无所述过失，且与众多文句处相符，故如此解说。其中，应取合理者，正是以此意趣而说“圣典……应取彼”。显示巴利原文

“如果众生……”等句，是为说明若以音声为施设，则与注释书相违。诚然，若音声即是施设，则由于音声从胜义上存在，且能安立色等之义，故应唯有“存在施设”，而无“非存在施设”。因为众生等并非施设。如此一来，非存在施设便全然无存了。然而，注释书中却说有“非存在施设”。为显示并无前述之相违——即其他者因所缘不存在，故彼为非存在施设——而说“不存在者……”等句。现在，为通过显示众生等所缘于任何意义上皆不存在，从而确立彼所缘之施设唯是非存在施设，而说“此说……”等句。众生等正是存在者，但以色等自性不存在故，被称为“不存在”，并非全然无有。如此，以如是如是之安立状态而被认知，此即所述之说，这与“色存在吗？是存在，是不存在。唯存在，唯不存在。不应如是说。唯存在，唯不存在。然也。存在之义，不存在之义”等如此进行的“是存在论”相符。其中，色等诸法以色等自性存在，以受等自性则不存在。因此，针对持“一切此者如是存在、如是不存在”见者，自论师问：“色存在吗？”他论师答：“是存在，是不存在。”于是，自论师认为，若执取“色即是如是存在、如是不存在”的见解，则彼即是存在、彼即是不存在，因此……显示巴利原文

“以色等为起源”，意即它们并非色等之自性。所谓“种种”，是依集合、相续等而言。种种想，依分别构想而生起。如果依众生、车乘等想所执取的词义并非实有，那么众生、车乘等言说岂不是非圣者的世俗言说吗？因此说“那些言说……”等句。由于本身并非依自性而存在，唯依施设者的言说而得以安立，故获得“施设”的世俗名称。正是以此意趣，说“自身不存在……”等句，以指称前文已述之义。“彼”，指对众生等的执取。注释书中多处说为“不可说”，例如“四梵住因缘于众生施设而生起，故名为不可说所缘”等。若依小、大等性而不可说，那非存在的众生等又如何能成为缘呢？因此说“蕴的集合、相续……”等句。“彼”，指蕴的集合、相续。“彼所执取之因”，指作为补特伽罗执取与施设之因的蕴集合与相续。如果说修习补特伽罗想能生起善等，那为何补特伽罗见被诃斥为邪见呢？因此说“然而由于……”等句。“地界可得”——这是为了说明补特伽罗不存在，以异熟为喻而说。此处实为类推：正如不能离开色等而分别得见补特伽罗，因为若不执取于彼，则无此类智生起，譬如修习等。所谓“补特伽罗可得”，若以可证得的胜义谛而言，即“为眼识所……”显示巴利原文

偈颂中，在色、受、想、行、识这五蕴当中，你可知哪一法名为“众生”？这表明：于这些法中，连一法也不应执取为“众生”。若你执取“此外另有一众生存在”，魔罗啊，这岂不就是见执？此处“nu”字为决定义，即“正是见执”。为什么呢？因为这仅仅是清净诸行的堆聚。为阐明此义，故说“此处无众生可得”。意思是：无论依现量还是比量，都不可得，这里实无任何可称为“众生”者。若众生不存在，又如何施设众生流转轮回等？对此又有什么可置疑的呢？这里所指的是世俗言说中的众生，因为“众生”一词是在世俗中流转的。为了显示与第二偈的关联，而说“然而众生……”等。“支分聚集”是指依于支分的聚集，即依轴、轮、辕等支分而聚集。因此，“众生”是世俗的称谓。显示巴利原文

“不存在者”指毕竟不存在的，如兔角等。若毕竟不存在，如何被执取呢？答言：“是所构想的。”世间共知的，如瓶等物。然而在此，正如依于自身而生起的诸法，以及落入其相续的诸法，由于烦恼与过患的止息而成为寂静之缘，虽然涅槃没有生起等相，仍被称为“有息除作用”；同样，依于自身而转起的诸法，虽然没有生起等相，施设也被称为“转起”。或者，“hetu-attho vā antonīto”应理解为“被转起、被言说”的意思。同样，名施设正是执取了所应施设之义而作施设，犹如身表能令意图被了知；由于无所执取，故说它是“通过被说之义的门径而被说”。至于所应施设的施设，在所说的状态中，实无可说。同样，以种种方式令人了知，故称为“应令知与令知”；正因如此，其未被决定的非自性已被遮止，应当如此了知。并非诸自性法，如坚、触等，依其自相而成为可被言语所说；而是它们依时、处等差别而被区分，排除其他种类，具有同类共通的、依先前约定由意念成就的共相，才是可说的。即使在这种情况下，若没有任何转起之相，音声也不会转起；因此，成为彼转起之相的、依世间约定成就的、系属于各各词义的……显示巴利原文

然而，那个特定的行相属于谁呢？应知：属于所应施设之义。因为义有种种行相。如此一来，该施设的“应被执取”之说也就得以成立，而且必然应当这样接受。否则，能说与所说等的分类就会造成混乱：一切义都可以被一切音声所说，一切音声都可以作为一切义的能诠；而在此，不能仅仅凭借约定执取就说它们转起，因为约定执取只会在已被确定的它们中转起。显示巴利原文

然而，其他论师这样解释：“犹如由烟推知火，并非仅凭烟本身便能识知火，而是借由了知烟与火不相离的关系，由烟识知火；同理，由音声了知义时，并非仅凭音声本身便能识知其义，而是借由了知各各音声与各各义之间不相离的关系，由音声表显其义——应当如此理解。否则，若未把握此关系，仅凭听闻音声便能识知其义了。于此，如上所述的关系，在胜义上并不存在，只作为令各别义得以了知的手段，故名为‘名称’；或因依世间约定而成立、被了知，故名为‘世间约定’；又因由音声所显的种种义相，是证得彼义之因，由显了义相而被了知，故说为‘施设’——他们作此解释。”显示巴利原文

若无为与有为所解脱的所知差别不存在，则如同“壶”等词的所指境那样，“地之触”等词的所指境亦不可得，一切世俗言说便会断灭。由于色与非色法唯依连结之结与各别差别之相而转起，并非单独存在，因此，它们那些作为形态、聚集或状态差别的相，即使在究竟意义上并非实有，却依究竟存在的色等所依法而获得存在性，从而随顺于对该各别法的把握，成为各别言说的依处。因为依取施设，不可说与所依“异”或“不异”；同理，在一切情况下亦不可说“有”或“无”。因为此三者确实存在——如此，于母题释义中并无矛盾。“被计算、被共论故为saṅkhā（结）”，此义依“应说”之义而安立于文词之义中，非安立于文词之声，如此则成文词派的正直。文词派唯随顺圣典，非随顺传承而有如上所述之义，这从何可得？因为未被引导之义不随顺圣典，亦非一切圣典皆尽其义，故如上所说的二种施设，在注释书中依六施设随顺而说，此已成立，故不可说“无”。显示巴利原文

若是从究竟意义上否定其存在，那是可以的。但若从世俗言说而言，则“有情”、“车”、“壶”等词的使用便不可能存在。因为没有离开所指境的词之使用。为了显示究竟法具有无自性法性质的施设之差别，故而教导“名称等二法对”——这并非说色等究竟法达到了施设的状态。而且，对于施设路径、施设法及法的说明，使用无差别的言词是不合适的；然而，由于词音本身处于施设的状态，它们之间仅有少许差别。所施设者唯是究竟无自性者，其施设状态才是所意指的，故并非一切施设路径都由“施设”一词所说；“施设”是依“应被施设”而说的，故“施设路径”一词应当说。若欲如此理解则可。否则，若说“由于词音的应施设性而为施设路径”，则“施设”一词便不可说——能否如此说呢？在论母篇中已解释的施设，在“人，摩犍提”处亦已显示，故不能说不可说。因为在那里，如上所述的依取施设与名施设亦有自性生起，故“结”等词虽有同义，亦仅是智者之意，如表意（viññatti）显明意图，由自所知的名施设施设应施设之义；由于执取了确定之相，如灯破除色之暗，而非由施设之异分别计度，在施设应施设之义上有其作用；而在名施设的施设中，如依取施设因所依差别而不同，名施设亦因各别词与词义之差别而不同——故应意许有另一种施设。且由于在显明彼义时，各别之词作为俱作因，具有确定之相，故无未定之过。以此亦破斥了无世俗约定把握之说，以及名施设无作用之说。因为其作用如前所述已显示。显示巴利原文

在“世俗流中被否定”等文句中，应理解为：依于所闻之声，以其所闻性被否定的方式，说示了以彼（声）为境的言说等。或者，那里仅因声音与言说等相伴，故如此说。因为并不能说，教法在一切处皆以同一方式转起。例如，某处乐即是苦，乐受亦被称为苦；苦即是乐，苦亦被称为乐。如同这样，上面所说的两种施设，也正是以“名称等”文句的意义，在注疏中加以说明。这是为了那些想要区别有为与无为所解脱之所知差别者的决断。显示巴利原文

1316即使他人有以沙门性等名称施设名称的行为，由于不观待于他，因此这里所说的命名本质，是以最极界定的方式意指“命名”的意义——为显示此，故说“不观待其他”等。其意趣是：命名本质并非真实存在，因为它非本质，只是偶尔生起。“由本性成立”是指，受等具有受等名称的法性。如果受等带着不由任何事物所造的自有名称而生起，如同化生者的名称那样，以命名的意义而成为“名”，那么地等也应成为“名”，否则地等的例证便不应存在。顾虑到这一质难，故说“以地等的例证”等。因为譬喻是依部分共相、如所意趣那样成立，而非依一切共相。纵使如此，若受等仅因本性成立的名称而成为名，那么地等的“名”性也无法避免，因此说“由于约定俗成”等。由此显示：虽然生起“名”这一音声的因缘在受等中存在，在他物中也存在，但如同“牛”这个词在鸡等众生群体中约定俗成那样，“名”这个词在受等中是约定俗成的。事实上，在许多经典段落中，只见对它们使用“名”的称谓。而未成为“名”的情况，是因为会落入“发、瓶”等名称的范围内。正是为了阐明此义，以“显示巴利原文

能显与所显的关系，即是境与有境的关系。增语触即是意触。它因无“名”即无法被把握而明显，故举以为例。为了避免这样的疑虑：“通过‘如同增语触’的说法，唯有意触之类才成为名，而非有对触之类”，所以说“有对触也……”等。其中，与五识俱起的触是有对触。“pi”字表示强调。这样说即是：有对触虽由境与有境相撞击而生起，较其他触更为粗显，但并非如同色法那样具有明显的行相，因此它依于名而被把握，这即属于名本身。通过“或者由于非色性”等，从共相与别相两方面，以近因的方式说明了有对触的“名”性。“前后”是就“名与色”这一顺序而说。通过“虽然色也……”等，阐明了涅槃作为增上缘，是“名”之称谓不与其余共通的因由，因为圣者们的心，脱离其他境，以倾向、朝向、专归的方式，唯在不生灭界中生起。显示巴利原文

1318由于覆藏轮回中的过患，以及对轮回的贪味与欢喜，它是轮回的根本、主要之因，故称“轮回根本”。显示巴利原文

1320在色等每一种所缘中，对于所执着的基处，将“我慢”所依之相，以及善、不善、其异熟、世间等所依之性，叠加之后生起的执取差别。任何邪见在确立时，都是以过度执取、逾越法之自性的方式而确立，故说“执取”即是此义。显示巴利原文

1332以思为最上的行蕴，故说“以此思……”等。显示巴利原文

1333‘恶名’即应受谴责的名称。‘不前往亲近’等语，说明了侍奉与亲近的差别。显示巴利原文

1336为了显示这一意义——即展示了与事由、甘马语等一起了知犯、不犯与出罪之差别的方法，故说‘从事由的违犯’等。因为经中说‘于犯善巧，于出罪善巧’。为了显示通过了知原因而善知结果，故说‘或者对于犯……’等。显示巴利原文

1342‘彼’，即作意善巧。显示巴利原文

1344即未生起者，即是未生起者。显示巴利原文

1348其意趣是：以不作为，即因不尊重故。显示巴利原文

1350指泡沫树，即辣木等树。显示巴利原文

1352“眼根不护”者，即眼根的不防护。所谓“以不防护的眼根为因”，是说：如同眼门的贪欲等随眠及该门之识，眼根是其主要的原因。因为当眼根不防护时，那些随眠便随之生起，由此，那以不防护的眼根为因而生的“不护”被称为“不护”。这便是注释书的意趣。今依此意趣，以“因为关于此……”等语，显示与经文的连接。“对于怎样的……”是询问的方式，即问对于怎样、如何安立的人。因为当自性已被说明时，再问自性便无意义。“随眠”即贪欲等。“以此所表征的”是说：以随眠所表征的眼根为不防护，如此连接。显示巴利原文

“随其可能”是指：恶戒的不护，依于意门；其余的不护，应依六门来连接。失念等是念的对立不善法等，可能在五门中生起，但是，作为身、语违犯的恶戒，并不在那里生起，因为五门速行不产生表色。为了阐明这一点，故说“因为不是在五门中”等。显示巴利原文

“如何”与“以何种方式”——当速行生起时，无防护被称为“眼根中的无防护”，此为举例说明，其义理为何？此处的发生次第如下：于五门中，色等所缘现前时，依确定等而生起善或不善的速行后，落入有分；随后，意门速行取同一所缘，再落入有分；又在同一门中，以“这是女人、这是男人”等加以确定后，速行又落入有分。此后，另一轮速行以喜爱、染着等方式生起，再落入有分。若该所缘再次现前，则针对那时在五门等中生起的、与之相似的速行，才说：“同样地，当速行中生起恶戒等时，若有无防护，门也是未守护的”等。不过，这种最高程度的说明，是针对熟悉的所缘。对于不熟悉的所缘，则是在五门中间断生起后，再相应地在意识门中生起。门、有分等与速行的关联，应视为由于它们属于同一相续之故。显示巴利原文

“有门、有分等存在时”：意指速行生起之时，作为缘而先前已成就的有分等，虽当时并不存在，却如同眼等一样，在果的成就上被视为“存在”，故称为“有”。因为并非只有正在持续者才被称为“存在”。将速行视为“外部”等：从究竟意义上说，速行并无“外部性”，其余（有分等）也无“内部性”，但依经中所说：“诸比丘，此心极光净，然为客来随烦恼所染污”（《增支部》1.49），由此依教理而表明：作为客来者、时而才生起的速行，具有“外部性”；而性质与之不同的其余（有分等），则具有“内部性”。至于“成为无防护之因”：这是针对门等成为无防护之因这一事实的明显性而说。因为当无防护生起时，门等作为其因便显现出来。“破坏门、有分等”：即在门与有分等处造成破坏。因为无防护在哪一门中生起，便在那里作用，正是切断了门等防护的亲依止状态。因此说“破坏善法之财”。显示巴利原文

在此，应结合“以眼见色后”等经句，显示防护、应防护者、防护的方法、防护从何而来、防护在何处等分类，加以解说。如何解说？“他守护……防护生起”，以此说明了防护。此处，“他建立起念”即其含义。眼等是应防护者。“不执取总相，不执取细相”是防护的方法。以“由于什么原因”等说明防护的界限。色等是防护的对象。再者，依审察力与修习力所摄，根防护也有两种，应知此差别：其中，前者是于所缘中见过患，后者是断除过患；同样，前者是断除缠缚，后者是断除随眠；同样，前者属于世间道所摄，后者属于出世间道所摄，这一差别也应了知。显示巴利原文

1353“以戏乐等为目的的欲求”：戏乐本身就是目的、就是追求，故称“以戏乐为目的”；以此为始的种种，称为“以戏乐等为目的者”。对于这些的欲求，或是戏乐即是其目的者——以戏乐为目的者——以此为始的欲求，即“以戏乐等为目的的欲求”。那是什么呢？答曰：“欲求”。“于饮食受用中不知满足”：是指于饮食受用中无有厌足。以希求更多、更殊妙的方式生起的更求多求，即是“不知满足”。这里的义理如此方才相合。显示巴利原文

1355以沉醉的方式生起，这是慢的，因此说“慢即是慢的骄醉”。因为如骄慢等，也是以“慢、臆想”等，即以慢的体性而分别的。所谓“饥饿”，是指业生火界。然而，饥饿在未进食时与已进食时都会生起。其中，由压迫名为胃的身体部位而可称为“害”的苦受，才是此处应显示的；另一种则应排除。因此，以“由未进食为缘而生起”来简别饥饿，故说“对饥饿的简别”。然而，那些说“以业生火界为缘的苦受是饥饿”的人，对他们而言，“由未进食为缘而生起”这一简别便不适用。即使有那样的真实义解说，也会导致“害”、“平息”、“旧受”、“新受”之间没有差别，因此，前一种义理才是此处的正解。那么，它们的差别是什么？由未进食为缘而生起的受，与由已进食为缘而不生起的受——这两种受，都只是尚未到来的受，这是意旨所在。虽然都是尚未到来，但前者与已生起的受相似，后者则与彼不相似，是全然未曾生起的，这就是此处的差别。因此，对于前者说“如其已生起般”，对于后者则说“未生起”。或者，由未进食为缘而生起的受，因为是先前所造业的异熟。显示巴利原文

“依此而活命”即是“活命”。为了显示所说的身体活命之因与生命根活命之因二者的差别，在说了“为了生命根的活命”之后，并非仅仅为了生命根的活命，食也是具有住立等转起行相差别之全身的活命之因，因此，为了阐明此义而说“延续”一词，即显示“我的活命将会持续”这一无差别之说，故说“四种威仪的无间断称为活命、延续”。以不当地使用、不适当地受用等方式毁坏信施之物，即是毁坏信施。“以彼”是指以落入团体食的相状或以堆积等而受持。意思是，作有罪过、应受呵责的受用。显示巴利原文

“威仪……已说”的意思是：因为通过安乐转起的威仪，把握、了知了那些威仪如此转起之因，所以所说的饮食等，被说为如同威仪的作者，因为它们属于前时之业。正如“以慧见已，诸漏灭尽”中，见是灭尽之因；“饮酥得力量，见狮生恐惧”中，饮与见是力量与恐惧之因；同样地，饮食被说为威仪安乐转起之因，此处应如是理解其义。如同处于易得且无过失的状态，即使资具的力量微弱，对于修行极头陀行的人而言，也是乐住的资具；以允许衣、坐卧具之少力与殊胜而转起的随后诸偈，在此法将也通过“再者”等开示“食已”之文，表明少力殊胜被容许作为乐住的资具。显示巴利原文

1368“念等诸法”指念、慧、定、精进、正语等法，它们由六对所摄持。显示巴利原文

1373通达是依应通达的诸法而说的。因为依境而说具境者，这是由俱行性的缘故。例如：显示巴利原文

又说：“于谛之究竟时”。显示巴利原文

犹如对苦等，以遍知等方式转起的通达智，因不痴故，能不违逆、不抵触他们而转起；同样，作为彼亲依止的观智，亦尽其力，不违逆于彼而转起。因此，说此为“四谛之随顺”——此是第二种义释。在此处，“四谛”一词是依非间接之说，前一种则是依间接之说，应作如是观。又或者，由于以正见为主，对于其余道支中的道谛一分作通达之随顺，故说为总集随顺，或说为对于四谛一分之道。显示巴利原文

1380“灭时”意指灭的集合。又说为“依烦恼灭而转起之法聚”。显示巴利原文

1381以无有障碍故，便无犹豫；以于所缘乐住故转起，此即胜解之义，因此说“以无……之义”。显示巴利原文

1382圣道转起之后所转起的果智，由于是在各各道所断烦恼灭尽究竟之时转起，故说为“灭尽时之智”。然而，因为此果智于道后无间生起，所以对于由道按次第灭尽的诸烦恼，在其灭尽之后无间转起，因此也可说为于灭尽的最初时转起——这是第二种解释。显示巴利原文