Kāmāvacarakusalapadabhājanīya解释

1“Appetuṃ”意为“为了引入”。在说明“未说句分别”通过句分别之语而成就了引入的包含之后，为了阐明句分别之语的理由，便说“以自性”等。其中，在“有触”等句中，“有”（hoti）与“存在”（atthi）意义相同，基于此意趣而说“以第二个hoti词”。先依注释书的意趣说明之后，为了显示论师自己的意趣——即所引巴利文段的引入之包含已经成立，而说“以简略”等。显示巴利原文

“欲知者”是为了显示所问之相的特征而说的。“以任何”是指与见等特殊方式结合，或与其他方式结合。因为状态的差别即是智的见、衡量与审察。在“于未见”等语句中，应连接“说”，并且于一切处都应连接“相”，因为在这里，相是主要的。所谓“未见依此而照亮”，意即“见与此相合”便是“见合”；所谓“依此断除疑惑”即是“断疑”——这些词的词义也是依理趣而显示的，但就义理而言，应知所有这些都是如此转起的言说，或是产生它的心生起。显示巴利原文

“互相被区分”即是差别、特殊，依此差别。虽然由于依时、地、种姓、所缘、自性等而作无余差别的把握，故说“诸法的开示”即是解说开示，但此处所意指的差别，只是包含于善等论母句中的特殊，故说“差别……开示”。因此，注释书中说：“善……阐明已，有触……无散乱”。而“触是触”等，正是以差别详尽解说了具有差别者，这并非论母中所说的差别，故显示具有差别者即是解说。以“此所说者”等，说出了“为了显示差别……”此句的概括义。如果诸法本身是应问、应答的，为何说出善等差别之语？为此说“然而他们……”。因为无差别则无具有差别者。以“这些法是善”等，通过“有触”、“触是触”等，已解答了所列举、所解说诸法的善性，基于此意趣而说“在‘这些法是善’的解答中”。此中的“hi”字是原因义。由此，因为应开示的正是法，而他们应开示为善等差别，故如此连接。以“正是诸法”显示简别的结果，即“从言说开示”。以“及诸义”的“及”字，包含了“触是触”等如此的自性词源，以及如前所说的法智等。“如是，此应令转起、应令回转”，如此种种应被施设。显示巴利原文

因为解说应与“应如此作”相结合，而应被简别，且解说以法为主，所以在那里，由于法应被简别，便形成了“善法”这样的词序。问则以疑惑为主，因为它是为了对那不欲作出决断者而应令转起的。由此显示：即使对于已断除一切法中疑随眠者，问也是将应被开示的有情所起的疑惑归于自身，而如同由陷入疑惑者那样转起。如同欲界等差别，善等差别以善等性而存在，但以法性则是确定的，故当说“法”时，由于无决断，会有“是善呢，还是不善呢”等疑惑，因此说“然而善等差别是可疑的”。但法性在善等中是一向的，故是已决断的，因此说“而法性不是可疑的”。由此显示：在此，可疑的、以应被决断的状态为主的，是善性，而法性并非如此，故说“法、善”。显示巴利原文

“心生起时”即心产生的时候。“然后存在于……”中的“然后”一词，其义为“之后”。为了显示由进食、行走等而有的部分时间差异后，再显示其余差异，而说“集合等”。“被简别”以此开示了“被限定”一词的意义，因此，其义为：由于应由前述之心来简别，故为“时”。所谓“如所意指的”，即与欲界等差别相结合者。在“彼时”中，应由心生起所简别的时，被那正在生起的心所简别；而彼心本身在“于何时”中，则成为能简别的状态。同样，在“彼时”中，作为能简别的心，为了利益应由自己来简别的时，而在“于何时……心”中成为应被简别的状态。所谓“利益”，应视为相互的能限定与所限定的状态。在前法灭尽的同时，或灭尽之后无间，后法生起，这是前后无间断，不被任何事物所间隔。由于存在方面的强有力，如同被遮蔽一般不显现非存在方面，故凡夫多执着“彼即是此”而生起颠倒，此义以火轮譬喻最为明显。因此说“如同成为一体者”。以同一集合而如同成为一体者般地转起，是集合密集；以难知的、作用差别而如同成为一体者般地转起，是作用密集──如此连接。在此，以缘与缘生的状态而显示巴利原文

“共因的审察和合”故为“时”（samaya），即“集合”之义。为显示samaya一词有此“集合”义，故说“缘之聚合”。梵行之道与承载它的行人于此集会、合聚，故为“时”，即刹那。诸法于此、或依此集会、合聚，与俱生法以生起等方式相会，故为“时”，即时间。因为仅就法的流转而言，时间虽非真实存在，却被假立为法流转的所依，如同器具一般，唯以施设成就的形态而称说。诸支分平等地、或共同地运行、转起、安住，故为“时”，即集合，如说“集起”。集合，即是诸支分平等安住。果依其他缘的和合而从此生起、流转，故为“时”，即因，亦如说“集起”。结系缚于此结合，于自境中转起；或诸结依此而行，故为“时”，即见。因为众生被见结极度地系缚。和合、交会、融合为“时”，即获得。作为平等灭尽之乘，或正乘、离去、不转起，故为“时”，即断除。以现前的方式应被正确地了知、现证、通达，即不颠倒的自性，此为“现等觉”。或以现前的方式正确地前往、了知，即不错失地觉了诸法之不颠倒自性，此为“现等觉”。此处，由于前缀仅起显明作用，故即使带前缀，所说的仍是显示巴利原文

“于某些”是指于不善异熟等中。刹那不存在，即是离彼无有，故说“岂非”等。所谓“唯法”，即是无有其他差别。正是借由那决定而遮遣的差别，显示了“非彼之转起处”等。或以任何方式：世间依时间而转起或还灭，或名为“时间”的存在，其特相即是转起，为诸存在提供转起之空间——无论如何。在此，最上因根本不存在，故遮止因、因之共因及一般因。遮止彼缘性、多缘性。显示巴利原文

“自然论、自在天论”的提及应视为仅是举例。生主论、原人论、时间论等也属于“一因论”。通过“或”字，也应将这些包含在内。支分等被说为“给予者”，因为通过支分法而施设总聚，譬如说“等量之粉末”、“庄严的天授”。不成就，即是无有成就、无因性。而对于不能成就者，纵使千种其他缘和合，也绝无能力，故说“具成就能力者”。其中，果的生起依赖于共因，诸缘法互相观待，故说为“观待”，应视为如同观待一般。显示巴利原文

于无功用、无造作处。在“一一”之中，注释书揭示了重复词的省略指代。若有重复，则多义方得成立。对于“百盲者见”，则是将反身语依简择转为处格，故说“于百盲中”。同样，以“一一”显示各自不能，故“百盲者见”即是总聚而见——此义自然成立，故说“意指百盲者合集而见”。若非如此，便成依文取义。因为……于抬轿等事中成立，故此义不须再立。如今为显彼义极为明显、不须另立，故说“各别”等语。显示巴利原文

以此方便：即由此名为“刹那”的“时”，显示善法生起之难得。在“由自难得故”中，或者“刹那”义的samaya一词，即是名为“刹那”的“时”。以此为方便，以此理趣。应作连接——此处的连接是：“合集”……显示转起，因其自身即是诸缘聚合故；或者“合集”义的samaya一词，即是名为“合集”的“时”。彼依“若有彼缘聚合”此义的显明，显示诸法由多因而转起。“时节”……显示极少，因其自身极微少故。“合集”……显示俱生，因其自身为诸法之总聚故。“因”……显示依彼而转，因唯有在自存在时，自果方为可能故。在义理及词源方面，为令了知“于极微少之时、于某法之总聚、于某因存在时”此义，而显示依彼、赖彼之善法转起的难可通达、多法之俱生及依他而起。显示巴利原文

“坚定法者、持弓者”，即拥有坚固弓的射手。所谓坚固弓，指具有两千力的弓。“两千力”的意思是：将弓拉开并缚上弦后，若将铅头等重物挂于杖上，举起至与箭等高，弓方从地面被提起。“已学”，指在师匠门下修习了十年或十二年技艺。“手熟”，指对弓已达到娴熟自在的状态。有些人虽学了技艺，但手不熟，此处即显示这些人并非如此。“已示技艺”，指曾在王室等处展示过技艺。“应立于四方”的意思是：并非仅于一处，而是依凭一根柱、一棵树等任何支撑物，面朝四方而立。如此所说的“疾速之人”，除菩萨外，过去未曾有。因为菩萨在过去作疾速天鹅时，曾行如此之事。而在经典中，则是以非真实的假设方式，仅作为譬喻而引用。“以其为务”，即全然专注于被称为“因”的时节所支配的状态，其质是专一勤行。至于那些读作“以其为务”者，其释义为：因为揭示了依缘而转，故“以其为务”即指被称为“因”的时节，因而说它显示了彼之支配状态。在显示依整体而转时，称为“以其为务”；在显示依部分而转时，则不称为“以其为务”，因此说“非显示巴利原文

难道依于彼彼所施设的时间，仅仅是假名而已吗？它又如何能成为此处所说诸法的所依呢？因此说“时间也……”等。如果说行为以另一行为为相，存在以存在为相，那么在这里，什么是作为相的行为呢？因此说“这里也……”等。“与作为相的存在相结合”中的“iti”一词是表因之义。这是说：由于被称为众生的作为相的行为与时间相结合，故那里是对地的解说。显示巴利原文

“以摄颂而言”，意思是若以简略方式来说。难道不正如同其余烦恼等一样，烦恼欲也因可享受性而被归入事欲，如同智与所知一样，因此简略而言，应只有一种欲吗？对此质问，说“烦恼欲……”等。“俱行”是指以境与有境的关系而存在。虽然“以摄颂而言有二欲”已总摄一切欲，但由于以“四恶趣……”等对境作了简别，所以这里将属于下分的烦恼欲贪取为烦恼欲，因此说“因此……”等。质疑者未解其意，以“难道不是……”等发问。另一方则以“多烦恼者……”等阐明己意。显示巴利原文

在欲界法中，或指天宫、如意树之类的种类，或指微小的善等。难道不是由于以“四恶趣”简别了境，所以不可能摄入色界、无色界吗？并非如此，因为“以摄颂而言有二欲”是毫无剩余地总摄了一切欲。虽然已经总摄，但在欲的总聚中，如何只取其中一分，为显示此义，说“有二种……”等。欲贪是对五种欲乐的贪。欲爱是以欲界法为境的爱。灭爱是与断见相应的贪。这里是指在十一种处。如果意指无余现行，则不应说“此有二种”，因为事欲的一部分在此处并不现行。针对此质问，为了显示由于多数如此而说为无余，或显示为似无余，所以说“事欲也……”等。此处与无余相似，是因为某一法在本质上不同而说为无余。其意思是：烦恼欲与事欲以无余圆满的方式而被标示。将“ca”字简缩，是为了显示“欲界”一词中已包含了表因之义。显示巴利原文

“于境”指在事物中，即所诠之义。以“无相”显示，在通称中是为了区分其作用，而非指自性作用。“善性”指依《本生经》《婆希提经》及阿毗达摩教法所说的善性。“彼”指乐异熟性。因为想说明它的现起，故指出“无过乐异熟相”中的“乐”字，即是可爱之义。想与慧的作用是标记与通达，离此二者，所缘的获得即称为“了别”，因此说“想……乃至……执取”。难道心不是具有不同于触等作用的特殊作用吗？确实如此。然而那种特殊并非如想、慧、识三者那样难以理解，因此以与想、慧作用不同的特相来说明识的特相。以无间诸法的熟练强盛性为因而转起，称为“积聚相续”。而如此转起即是习行缘性，因此说“以习行缘性而积聚”。显示巴利原文

“仅是心”即仅指行与识。“种种差别之分别”，于此，“分别”应与种种等分别搭配。分别是决断、不相混杂。由此，被确定的法即名为决定，故说“决定性”。“性别等种种”，于此，依男女形相而有性别种种；依天、人、畜生等而有女性之种种，男性亦然。于诸天等差别中，于女性，依彼此相异的性质（称为种种身）及依处等差别的殊胜，应知其分类；男性亦然。或者，依令性别生起的业之如前所述的种种等，来配合性别之种种等。由于在性别种种等中辗转而起，故有想等之种种等，故说：“实由业之种种等所生”。通过无性等不同之显示，已显示了性别种种。于此显示之后，想之种种等也已显示，这即归入有轮；为显示此，故说：“未来……乃至……结合”。女性、男性等——识所依止的色蕴，是其安布之殊胜。以想为首，说其余四蕴。并且以世俗的语言，显示了五蕴随世俗施设而转起；那是以渴爱、见、执著为因，为显示此义，故说：“性别等……乃至……他们种种”。显示巴利原文

如“诸比丘，凡任何不善、属不善之法，一切皆以意为先导”及“诸法以意为先导”等语，说明业以心为因，故说“盖业由心而生”。如其次第，即是从业生性别，从性别生想之义。并非如前一种分别那样，从业生性别之想、从性别生性别之想，此处是显示双转。在“此女或此男将破散”之语中，对“破散”的特指，以女性等状态所应施设者，即是此“破散”，故说“到达女性、男性等施设”。依二时，即依过去与现在二时。功德遍满而称扬，故说“百千展开”。若无业之异相，则无从業生起之异相，故说“由业……乃至……异相”。无所逆转之处即不可能，或亦指往趣之时。欲界的行业识生于色界的眼识等，由于无余地，不生彼果分（彼所缘），于此应指出。由于以偶尔的心之作用为所欲，因眼根等不具足，不生眼识等之业识，于其余缘不具时，应视为无落脚处。这也包括了死时等，由“等”字所摄。这里说：“俱作因不具足，果报毕竟不得余地；其余者得果报一分之餘地，这即是它们的差别”，这是依果报得地时，无俱作因不具足之义而说的。显示巴利原文

且令存在而后灭去为「存在已去」，体验而后灭去，则如何不说？故说「已体验之存在」等。因此，由「已体验」一词所说之义，唯「存在」一词为能表，非「随」词，而「随」词为照了（修饰），显示此义。因为词与接头词如枝之折断。且接头词由多义故，于词根由他们所表义之照了性而截断差别，即由词根所能说之种种差别义，他们之共通者为无异，于彼异中安立各自之殊异，唯是照了，故说：「共通……乃至……殊异」。「已体验」一词多见于业处（受格）义，为显示此中具有作者义，故说：「又已体验一词」等。虽一切心之生起皆有应被感受之性，于所缘之受用中，然于颠倒之相续，由心行之转起，从无记中殊胜，为善不善之胜妙所缘受用状态，此义于此为所意欲，显示此故说：「依所意欲而说」。依说「存在已去之性」之意，说善不善之牵引方便。显示巴利原文

由于它完成了已生起的作用，又与已生起的状态相似，故说为“已起”。既然说“已发勤令生起”，即使对于未来的法也以“已生”一词来表述，这便是它的原因。于此，以贪染等门受用所缘之味是胜妙的，而不善与善在生起后又灭去这一点上是共通的，因此说“一切有为法存在已去”。然而，在《迷惑消散》中则说：“由异熟受用故，为彼所缘。未成熟之异熟，一切皆未去；唯因已去的性质，业才名为存在已去。”因此，该处只提到了依地而起的异熟。但在此处，也提到了业。由于成为所缘的缘故，此处存在的烦恼种类即是地，故说取蕴。犹如执取火一般，这是在显示获得地之后应说的方法。“此”者，即是业；“于此”者，是说异熟，应当如此理解。显示巴利原文

“未被镇伏”意为未被驱除。“自地”即在自己的地。“断绝”指不再给予其生起的机会。将“刹那三时的一部分”说为“刹那三时”，这是说明前述譬喻具有近说（upacāra）的性质。由此显示“已生起的法即是现在法”这一譬喻在此是恰当的。“以精勤”即处于精勤的状态。为了显示“说法时，心为前导”，也就是说，当开示世间法时，世尊以心为前导而说法，这是适宜的。或者，这是为了显示世间法的自性——诸法以心为首、以心为前导而转起。由此便说明了如此说法的原因，其义为：一切不善法皆以心为过失。有些注释者认为此处指诵者。触等，以“pi”字包含了贪等。即便没有时间上的差别，由于作为缘而被期待的法，被说成如同先前已成就一般，故说“如同最初生起”。为了显示它的前导性并非近行，而说“无间缘意”等。因为有“渴爱之网已尽”等语句，与作为网的渴爱相应的心被称为引导者，所以说“或者与渴爱相应”。显示巴利原文

既然在“那时，凡是心的乐”中被标举出来，喜受的本性是乐，所以说“依本性而说”。就非迂回的意义而言，“甘美之声”本是某种特殊味道的同义词；此处因可喜状态之通性而以近喻的方式说，所以说“如同甘美”。从胜义谛来看，没有脱离渴爱的喜贪，或不存在脱离渴爱的喜贪状态，因此说“在此处，并非有以‘相应’为意义的俱行状态”，而说“喜贪俱行”。由此可知：“俱行一词表明了渴爱的喜贪状态。”或者，saha-一词是表示状态差别的词，正如在“有见”等词中那样；为表明在一切状态下都不舍弃喜贪的自性，而说渴爱已到达喜贪的状态，即“喜贪俱行”。又或者，如同在“见取”等词中那样，gata-词没有别的意义，因此将渴爱具有喜贪自性称为“喜贪俱行”，意即喜贪为其自性。在本注中也是如此。在此“喜俱行”一词中也是如此。此义即是“相应”。此处引用于注释中的“相应”一词，正如已显示的那样，是在解义过程中从圣典中引来的相应一词。“俱生”，即是俱生的意义。显示巴利原文

为了显示不观待时间差别的、以业为成就的ābhaṭṭha一词，是“已说”的同义词，故说“未被说的状态即未被引述的状态”。在圣典中，即在此第一心生起的圣典中。正因未被说，即因无行的状态未被说出。由于vatthu一词是原因的同义词，从缘的状态的通性来说，作为门的诸法也可以有vatthu的同义语，因此说“门被称为vatthu”。由此显示：如同vatthu一样，门也是vatthu。作为意门的诸法大多与心所依处一同转起，因此以门而说心所依处，如同说“矛在行进”一般。以自作用的状态，即以自己作用的状态，或者说以具有作用。不与其他共通的，这说明了sa-词的意义。因为自己的味即是自味。显示巴利原文

因为以无间心为因，所以说心有一俱起；因为以俱生的心触为因，所以说心所法有二俱起。正如经中所说：“心俱起之法，比丘们，触而感受，触而想，触而思。”显示巴利原文

“微细王等色”，是指极微细的色。至于极微色，则无可言说。所谓“依处之有限性”，即说明：众多色处，由多个聚集体聚合，依协同作用，如同抬轿的道理，成为眼识的所缘缘，而非单一或少数几个色处。难道这样一来，眼识就成了以聚合体为所缘吗？并非如此，因为在胜义上并不存在所谓的聚合体。实际上，凡是安住于适当位置的那些色处，在其他缘和合时，依前述之理，便成为眼识的所缘缘，因为眼识是无分别的。然而，由彼引生的意识在多次生起时，依先前已成立的假立，以集合的形态、形状等而转起。因此，不应诘问：眼识的所缘是一个色处，还是多个？因为在现量境中，寻求推理是不恰当的。再者，由于在一弹指顷有数亿心识生起，心识极其迅速地转变，因此，即使瓶、碗等色安住于适当处所，依先前的作意，首先由某一意识相续分别‘瓶’或‘碗’，随后另一者被眼识路间隔而分别。然而，由于不了知此差别，便臆想瓶、碗等的认知无有差别。应知此处的诘难实非诘难。所谓‘刹那之有限性’，是指相续刹那的短暂性。因为就相续而言，诸色法、非色法在相违或不相违的缘和合时，有速灭或缓灭，故有短时、长时之分；但依自性相显示巴利原文

“饮食……精进等”，这是对令色身适业的那种适业性之缘的例示。因为当饮食正确消化、适时适宜的食物得以正确受用、名为正勤的身心精进被策发时，由于轻快性等的存在，身体便堪任作业，随顺一切行动。或者，“饮食……精进等”也是说明身体适业及不适业之因的言说。因为由不均衡饮食的不消化等，会产生损害身体的风等。“随转者”一词，应如“胜者生怨”等句中那样，理解为表因义。因为此处随转是觉醒之因。或者，“随转者”是显示：依恒常所见等而转起的所缘、亲依止所生的适业等，以及身乐等的存在。因为对于不随转身适业等的人，由于缺乏上述亲依止之作意，便不会有上述的转起。将心安置于所经验的色等境上，即是转向、心专注。与所经验的色等相似、不相似，以及与彼相关联的相似不相似等，其见等即是相似不相似关联见等；心专注与相似不相似关联见等，以及心专注见等，这些是缘，应如此连接。“界扰动等”的“等”字，包含天神附身等。彼相似性，即所见所闻的相似性。彼相应性，即系属于所见所闻。由某人所说，以此表示由信而生的传闻。“观察行相”，即对诸义现起行相的观察。于某显示巴利原文

“已决定者”，即如是决定：“我唯应生起善法”。无净信、无爱润，乃因多瞋所致，故说粗躁之人多瞋。显示巴利原文

“处之体性”，即因之体性。显示巴利原文

“当有施物存在时”——此言为遮止某些人的偏激之说：“即便不实际舍离施物，仅凭内心的生起，便已积集了布施所成之善。”显示巴利原文

“法听闻之宣告”，即对法听闻的宣告。它是指：“我将施予音声”，为此而运作钟、鼓等发声之物，这些是作为音声之基的事物。“思惟”，是如其所如地生起心念。所谓“另处”，指经中。所谓“他处”，指阿毗达摩论典之文。未摄者，乃对此词之义释，如“受用味”等义释，虽见于后来众多典籍的记载，但应只引用于适当之处。其中，就胜义而言，相施设不存在，故不属（此处）范围；而六内处并未被法处所摄，应如此关联。显示巴利原文

“单门业于异门生起”，为何这样说呢？对于色等所缘，心取一所缘为境时，便不会另取他缘，因为此处所指是某一特定心；同理，当所指为特定业时，于身门等生起的单门业，即于彼处完结，不会在另一门生起。然若指业的总类，则“于色等，心以一所缘为境”这个例子便不成立了吗？并非如此，因为这是为了显示不相似的性质而举的例子。若非如此，心作为意识体，于六种境皆能转起，便得说“所缘不固定”；如此，门也会如所缘一般，可说为“不固定”。然而，虽然业也有在不同门中转起的情况，但此处是依多数转起及以何者为主，来说明身门业等的定相。因此，以杀生等状态的共相，由统一之理把握业时，由于业在语门等中亦有转起，故说“业不固定”，并依此说“于身门等，单门业并非不在异门生起”。而对于色等所缘，心取一所缘为境，即是被该所缘所限定，此被把握为特殊的情况，所以唯说“所缘是固定的”。这里所把握的，是特定的心，而非心的总类。 [引文] “难道不是‘或以色为所缘……乃至以法为所缘，或无论何种’显示巴利原文

“业门等”这段文字，既显示了应阐明的内容本身，也显示了其阐明的方法。“依确定色与色”，是指依《法集》中所阐述的确定色与色。否则，由业所生的身体中，心所依处也可能被包含在内。此处所取的，是属于同一相续的执受身。因此，当说“眼处等”时，不能说“其中一法是心所依处”，因为“眼处等，乃至以命根为限”这句话，已明确其组合。显示巴利原文

在执取颤动之色时，因意欲同时执取表色，有时或会生疑：呈现运动相的风界，是否即伴有表色的变化？为断此疑，故说“由第一速行等起”。以成为他处生起之因的方式使之动转——以此表明：他处生起即是运动，于此因上，“作者”的作用仅为假说。否则，诸法的刹那性与无作用性便不能成立。“朝向彼方的变化状态”中，“朝向彼方”意为面向彼方，此状态即是朝向彼方的状态——这本身就是变化；具足此变化的风界，即“具有朝向彼方之变化”。现在，为显此朝向彼方之变化即是表色性，故说“与意图俱生”等。依“如是作已”等句，显示了此义释所得的功德。其中，“转向的”指意门转向。由“因为三十二”等句，表明不可否定它是表色的等起者。显示巴利原文

“能成为缘”——此句说明，在成就前述风界的坚住与运动等作用时，那种行相的特殊性是助成因。如同无见有对等，那种行相的特殊性只是大种的一种特定状态，在胜义谛上并非实有，故说“显示了胜义上的无有”。由此，胜义上的心等起性便被否定。然而，业等起等性更无可能，因此，若前述变化在胜义上实有，则将成无因生，因为它不从任何事物等起。色法不可能无因，若无因，则成常恒，而除涅槃外，无任何真实法是常恒的。如同心等起性一样——以此显示：表色的心等起所造色性，是依假说而成立的。显示巴利原文

作为表色的造作者。所谓“造作”，即心的作用、心的运作。“因表色而被认知”——即“此人令作此”这种意图的显示，这在没有表色变化的树动等中无法见到，而在手动等中则可看到。因此可以了知：存在一种不同于颤动之色的变化，它名为身造作，是意图的令知者。而令知者作为因，是自身先了知后，才令所令知之义被了知，并非仅凭存在便能令知。因此，在执取颜色之后，也能执取变化。正如声音只有成为所缘境时才能显示义，否则便不能。故说“因为表色并非……”等。若心等起色的运动形相即是表色，那么眼识缘取颤动之色时，也可能执取到表色。为排除此疑，故说“眼识的……”等。显示巴利原文

“如棕榈叶等色”等语，表明意图由表色被了知，以及唯由意识被了知。以之而了知，故称为‘想’；对水等的想，名为‘彼想’；彼想的相状，名为‘彼想相’；它既是与水等俱行的方式，又是彼想相，因此称为‘水……乃至……相’，即执取、了知彼相。‘彼相’即显示水等之相。如果仅仅以把握所述之变化，便成为把握意图之因，那么，为何未把握先前约定的关联时，就不能把握意图呢？可见，并非仅仅以把握变化为把握意图之因，而是另有其他原因，所以经文说‘然而对此’等。显示巴利原文

而‘然而’等语，则显示了表色应由推理来把握。‘与意图……无间’，是指在伴随意图的变化之后，无间生起的那称为执取俱生色处的眼门识相续。‘意图的把握’，是指于第三速行中确定意图的速行心。如云：‘若无伴随意图的变化，则无意图的把握’，以此成立：由把握意图即可推知所述之变化。复以‘如是存在时’等，结示所推度之义。其中，‘仅以执取水等’，是指执取棕榈叶等色后，依先前已建立的关联，仅仅由了知水等即存在于彼处。正如棕榈叶等与水等俱行的方式——‘想相’，确实被了知，而并非作为无间缘；同样，执取颤动之色后，依先前已建立的关联，仅仅由了知想要去等意图，表色便被了知。若无彼表色，便无此意图的了知——这是譬喻的连结。显示巴利原文

‘自性存在’，即随其含义而存在。‘二种’，指从令知与所知两方面而分。为了表明：当身表如此转起时，那称为‘思’的业，其作为‘身业’的性质即得以成立，因为应当以这身表为特征来辨识，而非以二十四缘中的任何缘为缘，所以论中说‘于彼门成立’等。由此，也包含了于语门生起的杀生等，显明其间包含的关系。或者，依于身门生起、成为身业的思，说为‘由彼门应被了知’；依于该思在其他门生起，说为‘由彼门而得名’。由于还确定了意门转向具有令表色生起的作用，因而说‘十一种唯作心’。显示巴利原文

“行于他门者”，指以他门的状态而转起者。“门的混杂”，指门的混淆。因为，当一门取得他门的状态时，身门便会成为语门等，语门亦成为身门等，依此，于各门生起的诸业也会混杂，故说“业的混杂亦然”。如此，则身业……乃至……的确定便不可能。若业行于他业之门，由于身业等会成为语业等，故“业的混杂即是门的混杂”——身业即此身业门，这样的相互确定便不可能，为说明此义，说“于业行于他业时，此理亦然”。“行于他业”，即以他业为特征，故说“以门的状态”。“行于他门”，即于他门生起。“于门”，指于自己之门。“于他”，指于他门。“诸业”，指各门之业。“他者”，指他门之业。“门不行于门”，指不以他门的状态转起，或不转移至他门。虽然表色在二十四缘中，不以任何缘而为思的缘，然而，唯有当表色如此转起时，才有杀生等，否则不然，因此表色可说是思的因，故说“以诸门为因”。或者，就身业、语业的确定而言，说“以诸门为因”。虽然已说“以门确定业”，但由于也说了“相互确定”，故“以业亦确定门”此义亦得成立，为显示此，说“不仅”等。“不行”显示巴利原文

“如是自性故”，因为具有以作为门的身等为特征的自性。“令知……意”，显示了身业和语业应由语表和身表来显示。“以身等”，指以身表和语表。“故”，因为即使行于他门的业，也唯以自门为特征而转起。“业亦非门所有”，指业并非属于它所行于的他门所有。“即彼彼门”，指唯自门。“业之”，指各自之业。若门由业确定，那么“业无固定”此话如何成立？故说“然而先前”等。显示巴利原文

“彼”，指表色。“彼之”，指业之。“以某种方式”，指以二十四缘中的某种缘的方式。“与彼俱生”等，以此显示：唯有当身表存在时，身业才存在，否则不然，由此间接表明表色是业的因。故说“以生起与住立的状态而说”。“依所述之决定”等，说明当业以生起与住立为状态时，并无变异。其中，“依所述之决定”，指依注释书中所说、称为确定之理的决定。“于门行”，指于他门而行。显示巴利原文

以四支而说，是为了显示经中所说诸支——即“只说善语，不说恶语；只说法、只说可爱语、只说真实语，不说虚妄语”（《相应部》1.213；《经集·善语经》）——的思心所自性，而说“善语之说”等。所谓“如是转起”，即依善语之说等方式转起。“俱生”即一同生起，因为语表离开声音便不存在。正如所说：“由彼语而有表。”在说了并非极微细声音的“语”“言”“路”等（《法集论》636）语词之后，以“由彼语而有表”将语表与彼声音结合起来说明。因此，声处如同色处，由于依处有限等缘故，也有非根所行的境界；正是基于这一意趣，而说“由彼语……而表”。显示巴利原文

为显示《大注》所说“寻的扩散之声非耳识所识”与圣典相违，而说“心等起”等，因圣典中已通论心等起之声为耳识所缘。如是，基于结集者的意趣，显示《大注》之说应被驳斥后，再站在自宗意趣上为简除彼说，而说“然而在《大注》中……”等。由于诸界以撞击方式转起而作为声的依处，故声与撞击俱生。“彼缘之状态”，即是成为对所执受之撞击的缘的状态。心等起大种中，有一种特殊行相，能成为心所生地界对所执受撞击的缘；正是以彼行相，这地界才撞击所执受。此义应依所述之理而了知，故在说了“应依所述之理而了知”后，以“他们之变异……”等显明所述之理。在此，“互相为缘的状态”即指彼缘之状态。其他一切方法，即自己所说的“非心等起者，以此显示胜义上的无有”等方法。然而，注疏中所说的方法，即“应依前文所述之理而了知”，也就是注疏中已说的。显示巴利原文

各个依自缘所生法于他处的辗转生起，称为他处辗转生起性。“已得习行”，即已得先前之加行。“唯以心”，即唯依第一心。他们驳斥了“七个速行心生七个字母”之说，而主张属于一个速行轮转的诸心仅生一个字母。虽然依第一心也能成就撞击，但仅一心多次转起便有某种差别，因此，由前速行等起的诸撞击已得习行，由第七速行等起的撞击则生起清晰的字母，并非没有支持的作用。然而，由于已得加行，即使以第一心，撞击也有力，所以注疏中或许说“没有支持的作用”；这一切都应审察后而接受。显示巴利原文

为显示“正如一切身表、语表都有身门、语门那样，一切心也有意门的状态是可能的”，注疏中先说“不应说‘此心不是意门’”，继而为了显示那以意为门之法，又说“此名为思”等，因此说“为了显示那以意为门者”。然而，正如由于三种、四种的身业、语业成为门，便说为身业门、语业门；同样，由于所说的贪欲等成为门，作为轮回之因的世间善与不善相应心，即被确定为意业门，应作如是观。当思开始其作用时，相应诸法也各各开始其作用，因此思令它们于各自的作用中转起。当它们如此转起时，思令相应法在同一所缘上不散乱，并使其发挥作用。为了显示相应法如此所说的不散乱、合拢、聚集、令作用、发挥作用的作用——即聚集与思的差别，而说“触等诸法”等。所谓“如是作”，即如触等各各致力于各自的作用那样而作。正是因此，应知以如上所述不散乱的方式，对相应法所起的作用即是转起。所谓“由于是业灭尽者”，意谓业已灭尽的心具有业门状态是不合理的，这是其意趣。因此他们说“业道论唯是世间的”。显示巴利原文

即便因果作用同时发生，也完全可以如同有前后时间那样来表述。例如，在缘起中，为说明“依于眼与色而生起眼识”，而说了“或者”等。所谓“推动作用”，是指两种表色。因为这种作用由心等起的身、语——即身表与语表，或由之前的身表与语表所推动，所以说“以身和语作推动作用”，这是由于那些被改变的四大种如此转起的缘故。或者，“以身和语”是指以身表与语表。“推动作用”则指使色身僵硬、移动的作用，以及对所执受色的撞击作用。因为这种作用被说为“能成为使色身僵硬、移动的缘”，以及“能成为对所执受色撞击的缘”，所以是由身表和语表产生的。这样便成立了“作为推动作用所依的身与语”以及“以身为工具，作推动、贪欲等作用，如同以斧头等作砍伐等”的说法。为了显示这不只在维持的状态时存在，而且是在道未断除的状态下存在，故说“在未灭尽时”。应知，身的未断除，正是由于以彼为所依的烦恼未被断除。“以身为工具，作推动、贪欲等作用”这句话，乃是通过推动、贪欲等作用生起之门，来说明思的生起。基于这一意图，而说“这样……是合理的”。显示巴利原文

就自性、助益作用以及道存在时的状态而言，觉支都包含在道中，因此说“并非不能”等。显示巴利原文

未达到业道的不善思等，也依各自的门而归类——若如此说，即与注释书相违，且第二义亦不存在。因此，“依各自的门而归类”是指：未达到业道的不善思等，在哪个门中生起，便依那个门而得名；说它们摄属于那里，是因为使其成为该门的所属。正如已达到业道的、称为身业等的思，纵使在别的门中生起，也仍得身业等名；而未达到业道的则不然。它们在哪个门中生起，便依那个门而得“身恶行”“语恶行”等名。如此得名，即说为使其成为该门的所属。正因如此，注释书说：“虽然在语门中达到了推动的业道，但由于未达到，故不是身业，只名为语恶行。”显示巴利原文

尽管杀生等思也会在语门等中生起，但如先前所说，依其多分、常行而转起，从而确定身业等性质，以及确定身等为各各门的性质，这便是业门的不杂乱。因为那是将业门以不混杂的状态确立下来。关于这一点，注释书将在“由命令而生起的当中”予以说明。然而有些人说：“在每个门中显示多种业的转起，也是一种门的结合。”为了显示如所转起的瞋恚即是业道，而显示了“愿这些有情被杀害”这样的瞋恚转起。由于它是身门思的俱生因，故得到身业的称谓；而贪欲等则是以将他人物归于己的方式转起，并非以“愿这些有情被杀害”等方式转起，故无心业的称谓；或者，由于并非思的自性，故不以杀生等来称谓——即不应以杀生等的性质来说。此处，是指在不予称谓的状态中。显示巴利原文

十种神通……其广释即是此意。显示巴利原文

所谓“所意图的”，是指说“不善语业于心门中生起”者所意指的。为什么说“不是在布萨犍度中所说”呢？难道他不是从布萨犍度中引用了经文吗？虽然引用了，但实际上那里并未宣说，而他却以为那里说了。为阐明此义，故说“正是在那里未说”等。显示巴利原文

他们说：执取“往生善趣与恶趣并非由所造善恶业所致，而是由五蕴等所致”，并以“无施与”等邪见执持的缘故，而说“邪见……乃至作诸诤论”。所谓“以贪等为主”，是借此显示：即使存在嗔恚等，当身门与语门中的思强而有力，其他烦恼并非如此时，此时的思由于为主的状态，便获得身业与语业的名称。而那为主的状态，可借由杀生等业道的完成而了知。然而，当在身语门中贪等烦恼强而有力，思并非如此时，此时存在于彼处的思，由于不为主的状态，即不能获得身业与语业的名称。再者，贪等由于为主的状态，即使被摄属身门与语门，也依其自身的界定而被称为“意业”，以此显示。然而，若有人说：“由于在三门中未达到业道的状态，以及意业与三门所起之思同时转起，故此思不被称为业”，此说应是指贪等为主的本质而言。或者，由于思在无施设（直接）意义上是业，则不应违背其在施设（间接）意义上的业，故说“不共（abbohārikā）”。然而，依其自性，在此意门它也被称为业。正如所说：“诸比丘，我说思即是业”等。在注释中亦显示巴利原文

“离贪所离”意指，依于离，说明了思为主的状态。其中，在“诸比丘，有三种身思”等经典中，显示了“它是杀生等的对治”。由于在《发趣论》中，只有思被称为“业缘”，而非离，亦非贪等，因此应知：在直接意义上，业即是“思”，贪等则非；或者说，它们是“思相应（思派）的”。在不混淆地界定业门时，说为“守护”；相反则说为“破坏”，意为未舍弃守护与破坏而作宣说。显示巴利原文

第三种分别只在第一与第四意识门中可得，其他门中则不可得，因为并未提及“耳”“鼻”等门；或者，在未加分别的略说中也可获得。别解脱律仪依律仪之力而生起，若遭到破坏即是恶行，故说：“恶行即杀生等之思”。其余的不善法则是脱离律仪、伴随贪忧、以他们为主，以及与念对治的不善法。依所缘与心解脱之力转起的不善心，便是放逸。掉举与昏沉睡眠因具有被精进所遣除的性质而称为“懈怠”；或者说，以掉举与昏沉睡眠为主的心生起，即是懈怠。显示巴利原文

“不纯”即非纯粹，被其他所混杂。因为一门成为另一门中间之业的门，便像是被它混杂了。因此说：“妄语等也有在身门转起的性质。”然而有人这样说：“由于不可知的中间门心不在中间转起，故说为‘纯’。”这是考虑到许多速行心的系列，以身业等状态的连续转起而作的解说。“不相违”是指：在确定为不善身业等之后说为“不律仪”，接着又说明它在不律仪语门等中生起；即使生起于其他门，依身门特征而说的不律仪也唯是“身门的”，如此解说时并不相违，这就是它的意思。现在，以“不律仪”等来阐明那不相违的道理。“在自门”即在自己的门中。虽于其他门生起不律仪，亦称为于自门生起。由此应知：即使于语不律仪门中生起，身不律仪也是就其所依之身的不律仪门生起而说的。于其他情形，理亦同此。“业在其他门”则是为了使业在其他门中运作的情形变得明显而说。显示巴利原文

“如是，在称为动摇的身不防护门中，仅执取‘不防护’这一分。”注释书中说，只有达到业道状态的才称为业，故说“由达到业道状态而成为语业、意业”。“其余”是指未在其他门中被辨识的。所谓“不如此说”，意思是“不称为身业”。将于彼处——即与业道相关的说明中——加以说明。因为“那在身门中达到动摇的不善即是身业”等，以及“依动摇的身不防护门而生起的不善即是身业”等，而当语业等达到业道、成为不防护的身业等时，通过“四种语恶行即不善的语业”等的遮遣而否定，应作如是观。他这样说，是意有所指。其意趣是：应视为包含在内，因为依止于资具的活命遍净戒，是以智与精进而成就的。显示巴利原文

“以自性”即以其自身本质。当某一思运作时，对于作为命根之缘的诸大种，若加以造作的因，使那些依彼大种为缘而生起的大种不再生起，那么这种策发如此加行的思，即名为杀生。因为已遭受加行的大种，不像先前的大种那样清晰有力，故不能作为同类大种的因。即使仅一次加行，由于速行心多回生起，从而成就其作用并得到习行，依那令其完成的思，加行便成为重大。纵然有时对微小和巨大的有情，加行是相等的，但杀害巨大有情的思更为强烈，这是所缘的重大。这两者都因思的力量强大而成立，因此说“依加行……等”。“即使如所说的缘相反时”，即加行、所缘等缘不重大时。“由种种缘”即由具德等缘。在此，应知所杀对象的具德性导致大罪，如同所缘的重大。依烦恼与加行二者的柔和与强烈，可配以小罪和大罪。有情、有情感想、杀心、前分资具，以及由杀思所发起的加行——具足这五支的杀生思，应视为不离此五支。此理亦适用于不与取等。显示巴利原文

通过念诵咒语而夺取他人所有物，是明咒所成；不依咒语，而以身语的加行，或依某种神变力而牵引他人所有物，是神通所成的加行。如此，不与取也有亲手等六种加行，应当了知。显示巴利原文

以强力征服而违犯时，邪淫是大罪；若双方情投意合，则非如此。有人说：“因为说有四支，所以即使以强力征服而违犯，若被征服者对于以道非道而行予以忍受，由于没有先前生起的受乐、欲求和加行，被征服者不构成邪淫。”然而，只要有受乐的心，加行的缺失并不成为决定因素，因为女人大多没有主动的受乐加行。实际上，大多只有男人才有主动的受乐加行。如果女人先起受乐心而躺下，也不构成邪淫，那就会导致过失。因此，应知从男人的角度，以最上标准而说有四支。否则，当女人主动执行男人的事务时，男人也没有主动的受乐加行，那就不构成邪淫了。又有些人说：“依自己意愿而发生的，有三支；以强力而发生的，有三支；如此，以未摄与摄的方式，总共有四支。”应审察后接受。显示巴利原文

对于心怀嗔恚而意图不令对方死者，以粗暴的身、语加行所发起的粗暴思，即是粗恶语。然而，若意图令对方死，则依目的达成与否，便成为杀生与嗔恚。粗恶语乃是针对面前之人而发起的。有说：“对背后之人，亦存在粗恶语。”显示巴利原文

如果因为思并非任何时候都具有业道性，其业道性便属不定，因而未在业道品类中予以宣说，那么，贪等也因存在未达业道的情况，其业道性同样不定，是否也不应在业道品类中宣说呢？并非如此，因为贪等是以业道性及其同类分而于该处被宣说的。若如此，思也应于彼处宣说否？确实如此，然而，思即是杀生等，其业道性显而易见，故可能因此未予宣说。因为通过“比丘们，我说思即是业”、“比丘们，有三种身思是不善的身业”等语，已揭示了思的业性。而业本身作为通往善趣、恶趣及其所生苦乐之道而转起，故称为业道，其业道性是显而易见的。然而，贪等则是以思的策励状态而成为善行、恶行，并以由思所生的系缚状态而成为通往善趣、恶趣及其所生苦乐之道，其业道性并非如此显而易见，故它们才以业道品类的形式被宣说。或者，由于种类不同，思可能不与它们一并宣说。应当审察而后接受此说。显示巴利原文

杀生等（不善法）的所缘，即是离他们的所缘，因此说五学处唯是有限所缘。此语遮止了“不与取等以有情为所缘”的说法。因为后面将会说：“所谓离，确实唯是离应违犯之事。”而“自己将会避免”一语，是就《学处分别》中的《问难注释》而说。因为在那里说：“由于它以被执为‘有情’的诸行为所缘，故被称为有限所缘。”显示巴利原文

“恶趣等”：以“等”字含摄了“不得利得、已得灭失、所欲财物难以获得、与国王等共享受用、苦住、怖畏住”等义。然而，有些人说：“现法中的财富损失等是等流果。”显示巴利原文

再者，那些远离与思相应，因此，经由思这一门径，善趣、恶趣及他们苦乐的生起成为道，是合理的——此为意旨。显示巴利原文

“如是”指达到业道者。“有些人”是针对法喜长老而说。因为他主张：对于达到业道者的恶戒等与善戒等，从义理上显示它们与业道并无差别，或者通过不与它们的触门等相违来阐明，这便是业道的对照。以“没有业道性”一句，显示在如前所述的关于未防护与防护的论说中，它们并未被纳入业道对照。而对于那些被纳入者，为了显示执取它们没有意义，所以说“三种……略……以显示”。如此，先略说前一分过失后，为了说第二分，而说“并非恶行”等。由此显示：那些被随行的恶行、善行、未防护、防护，被规定为身业等。因为经中说：“由五触门生起的未防护，即是恶的心业”等。以“如果”等句，说明没有无余遍取。不应说生起：对于主张“业道……略……”的人来说，不应说“心业由六触门生起”，这是含义。或者，如果注释师们说达到业道者的恶戒等是依身业等之名而说，那么注释师们就不应说心业由六触门生起，这是含义。因为已说各别业的状态：即“三种身恶行即是恶的身业”等（《分别论》913）。显示巴利原文

“业门也应是该门之业”：这是对杀生等成为语业等的情形表示疑惑。“因此”：因为某些未防护与防护不具有业道性；显示身恶行等与业道无差别也无意义；恶行等并未依触门生起而得到阐明；这一规定亦非无余含摄；诸业会混杂；而且注释书中有前后矛盾——因此，这是含义。同名性即身业等性。不弃通名即不舍身业等状态。“两者”指业道与非业道。“因为没有生起异门之说”：以此显示，虽然触门、未防护门等与该门之业在义理上没有差别，但应依各自转起的教说而作考察。“恶的身业不由五触门生起”等是第二决断。显示巴利原文

“于身与语……成就”：以此，为了将已达现行的恶的心业与未达现行者加以区分而显示，故说“身语业”，但并非表示它就是身语业。由此应知，此处摄取身、语，正是为了阐明如前所述的已达现行者。因此他说：“已达现行的恶，于身门与语门是心业。”当说“彼”字时，由于“所”字表示不偏离的关联，故说“所生”。以仅限生起而限定者，即指六触门之业。以“仅”字遮遣差别之义，遮遣了心业性的差别。由于没有加“唯”字作限定，所以没有说“唯是身语业”。现在，为了显示由不作限定而得的功德，而说“然而并非所有”等。显示巴利原文

“因为未作限定”等，是指前一种理趣。随顺所欲说之义而转起的声音：在复合句中，即使一部分也会因增上之义而被牵引，以此意旨而说“仅以业字作关联”。而“然而有些人说”等，是显示此处拘泥于字句者的不合理。其中，“属于思的一类”指属于作为身语业之思的一类。“存在”指相同者。“以及各各门之业道”：这是就此心以业道状态转起之时而说，并非一切时，因为是以业道状态转起故。或者，以“及”字，应知包含了非业道。或者，“各各门”与“各各门之业道”合为“各各门之业道”，以“各各门”一词，应知包含了非业道的防护。“以彼自性”：指以心业为门，而非以自己为门，这是意旨。如是，此处也是：由心所生、与心相应之业，其门性亦假立于心，这是含义。不必说：因为没有作为无间缘的、离于心而存在的心。显示巴利原文

“当没有业之无规定时，一切所缘等”：其中以“等”字摄尽余类。因主要者中无此可能，故说明非主要者被执取——此即其义。显示巴利原文

“于彼时有触”等圣典，在显示触等的欲界性等方面，并非以此为务；唯在显示其自性时，才以此为务。“因为触等并非……”等语，正是要说明这个道理。显示巴利原文

“心行现行”是指心的作用现起。触的生起即是觉知的生起。所谓“成为聚合而转起的缘”，是在显示：触乃是心与所缘聚合的原因，因此说“心与所缘的聚合”。触确实是经由触的方式，在心对所缘上转起，故被称为“令他们所缘聚合而转起的缘”。而它这种以触的方式转起，在诸如望见站在树枝上的人，而站在地面上的人小腿晃动；见到他人吃酸芒果等，自己口中便生津；悲悯者见他人被伤害而身体颤抖等情形中，会变得明显。所谓“其殊胜的色法”，如同在依撞击而生起、彼此更为靠近的殊胜色法中，“撞击”是触的同义语；同样地，心与所缘的能缘、所缘关系的成就，也是以撞击的方式发生。而那个依于心、以撞击为同义语所说的殊胜法，也正说明“如是”等。然而，有些人说：“触的作用是撞击，唯限于五门，非于其他，因为没有所依与所缘的撞击。”那并不合理，因为“撞击”只是依譬喻而施设的。否则，连五门的触也不可能有撞击的作用了。当根与作意照常转起时，识于各所缘上生起，它们的这种转起本身，就是识对境的成就。显示巴利原文

“比丘们，凡依这五种欲功德而生起的快乐与喜悦，这就称为于欲的满足”等语故，乐受即是满足，因此说“由于是满足的状态”。以触等方式执取所缘，是一种部分的体验——这是在说触等未遍计的体验作用。显示巴利原文

“相”是指蓝色等相以及长等相。“以此方法”表示：如同在以智为主的心生起时，想随顺于智；同样地，在以定为主的心生起时，定随顺于想——以此显示。显示巴利原文

“连结”是指将相应法安置、使其安住于各自的作用。正是为了阐明这一意义，才说“令转起”。显示巴利原文

“有”是表示存在性的词，而诸行的存在性若没有生起即不存在，因此说“心并非如那样从意义上不生起”。由此，因为心并非不生起，而是确实生起，所以说“心存在”——这是此注释的含义。如此确立时，“存在”与“生起”这些词因意义相同，似乎不见有任何作用。或者，所谓“有”是指有情，而有情是以生起等而具备的，因此在“触存在”等表述中，以“存在”一词说明触等是包含于三刹那之中的。其中，那具备生起的状态，并非不被称为“存在”，因此以“生起”一词所说的意义，并非不能用“存在”一词来表达。然而，在“已生起而存在”中，虽然以“已生起”一词已说其具备生起等，但“存在”一词则说其不超越该状态，因为“已生起”一词也可用于超越三刹那之后，所以此处并非像显示与“生起”一词意义相同那样，也并非显示相违，而是为了令意义明了的作用。否则，若说“心已生起而存在”即已显示心的存在性，那又何必再以存在性的显示来表述呢？并非不能说，因为依时位的确定而说的心虽有差别，但为了显示它与触等俱生而更善巧无差别地加以阐明，故再次说心。而且，在此处的广说分中，仅是对已列举的诸显示巴利原文

“寻”是指寻的作用，而那只是寻依其自身的诸缘而转起而已，因此将它解说为“修习”，是为了遮除它是自在的误解。在使心投向某个所缘时，寻令该所缘成为可执取的状态，仿佛在敲击、翻搅一般，因此说它具有“敲击”的特相、“击打”的作用。而这是依于作用来说明此特相的。因为诸法并没有脱离自性的任何作用，同样也没有那所谓可被执取的状态可言。然而，为了随顺应当被觉悟的人们，从胜义上说虽为同一自性的自性法，却如同同义词般，以种种安立的方式而被阐明。正因为如此，它就被善巧地阐明了。显示巴利原文

所谓“波动”，是指“寻”对治昏沉与睡眠，即于所缘不退缩、不蜷缩的状态。然而，由于寻有投向所缘的作用，便如同动摇一般，基于这一用意而说“有波动”即与动摇相应。在近行与安止中，寻是依相续而转起的——由此说明：如同面对未曾经验的所缘而初次投向时，寻是有波动的；但在同一所缘上以无间相续的方式转起时，则并非那样，那时它没有过多的波动，而成为安止的状态。因此说“成为不动”等。显示巴利原文

由“以喜乐灌注”等语可知，喜的遍满以身（为）境。为了说明它如同以殊胜之色遍满的情形，故说“以殊胜的色”。显示巴利原文

与散乱、狂乱状态相对的本性是“不散乱”，并非仅仅指“无散乱”。“不散乱”与“不掉举”皆具有令心等持的意义，虽然在义理上没有差别，但为了显示二者是依整体与相应部分而说，故说“不散乱……掉举”。“殊胜”应理解为“以超胜的方式”或“以极度的方式”。因为乐是定的殊胜之因，如经云：“心有乐者得定。”显示巴利原文

“于此”，即指在称为“信”的、以胜解为特相的状态中。“人信”一句也表明：那些被信所赋予殊胜的、与信相应的法，在“信”的作用中，只是作为作者而呈现。因为局部的作用被施设于整体之上。为显示不仅在可净信的对象上生起不信的行相是不善的“不信”，而且在不可净信的对象上生起信的行相也是不善的，故说“邪胜解”。由此指出对富兰那等外道的信也是不信。“是净信”以此遮除“是不净信的不信”。“依于所缘”以此遮除邪胜解。又为显明“是净信的决定”这句所阐明之义，而说“非犹豫胜解”。无混浊即是净信，因其不可动摇，故说“无浊性”。因为信在安住于相应法时，以无混浊而现起。如此，当以胜解的方式把握时，则以胜解为现起。“佛等所缘”在此应知也包含此世、他世、业果关联等。依“大名称，圣弟子有信手”、“信是此世人最上之财”（《相应部》1.246；《经集》184）、“信为种子，苦行为雨”（《相应部》1.197；《经集》77）等语，应知信在执持善法等中，如同手等。显示巴利原文

“在此，比丘有应做之事。他便这样想：‘我将有应做之事，然而在做此事时，便不容易去作意佛陀的教法。来吧，我应发起精进，为获得所未获得，证得所未证得，实现所未实现。’”（《长部》3.335）显示巴利原文

初始的相应观察。显示巴利原文

‘以彼为根本的’是指以所应行之道等为根本。此处，‘道应被行’等说法，仅是依注释书的说明方式而说，并非依巴利圣典中的出现次第，应当这样理解。显示巴利原文

如同在造作等时，念令久时所行等所缘变得明晰而转起，它趋近该所缘而安住，且不放弃。若所缘被忘失，便如同漂浮而去、动摇不定；为彰显与此相反的不忘失之义，故说‘如水中葫芦’等。其中，‘忆念’一词说明‘他们依此而忆念’之义。因为在忆念作用中转起的诸法中，念以增上的方式成为缘。当念如此成为缘时，那些法便成为被忆念、不忘失、不漂浮的。‘依这些因、这些缘，这些法生起’故，从生起而言；‘产生此果’故，从果而言，诸法因生起与成熟而被称为‘已成就的’。‘为所依’是指为所缘。显示巴利原文

虽然一切有所缘的法皆执取所缘，但念并不能如心那样分别而执取，故说‘以分别获得的方式而知’，是指心。因为在心所中，有些不能分别执取境，有些则仅止于分别，并不能如识那样执取境；为显示那些可能被怀疑的心所并无此种（如心般的）执取，故说‘非想……非以贯穿的方式’。显示巴利原文

“喜具有悦之体性”——这是就喜与悦两者结合而说的，即“喜与悦”合称为“喜悦”。然而，正如“良骏车”的表述，与喜结合的悦才称为“喜悦”，这是以主要之分为说，并非指喜具有悦的体性。因为在主要之分存在的情况下，非主要之分并不被取用；此处于“喜”有所言及，是由于与喜结合的悦大多存续且作用显著而作如是说，并非不包含无喜的悦。因为惯用语的作用并非绝对。为了显示以喜为特征于此义极为恰当，故说“或以喜所标记的”等。显示巴利原文

“转起的”是指已执取的诸蕴。“是长久住立的”——以此显示：命根不单是应被守护的诸法刹那住立的因，也是其相续不断的因。若非如此，寿尽而死便不合理了。“无差别地”是指不观待因的差别，仅就共通命根状态而言。虽然在无色界及无想有情的生存中，色法与非色法并不转起，但依它们在此前与此后的生存中，最后的法与最初的法由于同一种类而无间隔，故说“直至般涅槃无间断地转起”。“守护等”即指守护、转起、住立。“因为是有情存活差别的缘”是指：因为对俱生法而言，它是有情存活差别之缘。与根结合的色法之所以不同于时节生等色法，而业生色法也不同于时节生等色法，其差别正是由命根所造成的。显示巴利原文

“以不颠倒的导向性故”——这句话是就“正”字与“见”等词同格的关系，为了用“正”字来限定作为见等之共性的导向性而说的。因为“正”字的意思是不颠倒，而不是导向性。或者，“正”字的意思就是“不颠倒的导向性”。因为虚词往往有多义。同样地，以不颠倒的导向性故。显示巴利原文

以“承诺即是接受言说”的用意，故说“有承诺、成为承诺以及任何类似于此的尊重”。其中，“于各处以显了的方式”是指：对于内在的出身等、外在的比丘等，以如理省察惭与愧，犹如在有聚组成部分的地等中，地界等的作用昭然一样，使其作用显了。显示巴利原文

如此，譬喻才得相应：犹如落入不净中的人，身体虽有所接触，但其状态是不黏著的；同样，无贪在执取所缘时，也以不执著的姿态——即不黏著的状态、不黏著的行相而转起。因为该法本具如是自性。有些恶戒由嗔生起，一切恶戒皆以嗔为依止，故说“由嗔生起、以嗔为依止”。以此表明，无嗔是嗔的直接对立面，并由此成为恶戒的对立面。显示巴利原文

于此，对已生起的诸法，以不超越义……以习行义，而称为“修习”。即：那种达到专一、由初禅等安止心生起、依近行而成就的殊胜，因净除了盖等障碍而清净，又因无那些障碍的领域，而进入名为安止定的中舍奢摩他相。既如此进入，便在那里趋入、跃入；由于没有应净化的散乱与烦恼杂染，便没有净化、等持、一境性的作用，唯以清净、止、行道、一境性的行相保持中舍，并被与生俱来的中舍性以其作用所滋养的舍所增长。就在那里，生起了称为定与慧的双运法。它们犹如不超越其他法而转起一般，如此修习、增长。同样，在那里，信等诸根因解脱种种烦恼，以解脱味而成为一味转起。又，与那种趋入相应的、适合他们不超越的一味自性法的精进，在那里被策励、转起；以及在那个刹那转起的，称为熟练强力状态的习行。所有这些行相的修习、产生、增长——此即对于已生起的诸法……以习行义，称为“修习”。显示巴利原文

然而，此种修习的行相在圣典中已以“初禅的行道清净”等（方式）出现，且应依智慧观见杂染与清净中种种过患与功德，如此次第成就，故说“于如是所说、以慧成就之修习”。“不转起”者，当某一法存在时，如前述之修习即不转起，该法因执取相对反的修习而被称为“非修习”——此是此处之意。因为仅是不存在，并不适于作为无痴的对立面；当知贪等不善法为其对立面。又或，“非修习”是放逸一分。由于它被定义为“对善法不亲近行、不修习、不多作”等。显示巴利原文

为表明决定不可得，故说“老法”。诚如经藏中以“诸比丘，有生法的众生，生起如是欲求”等来分别求不得。依无贪之力成就身随观，依无痴之力成就心随观与法随观，此为显然；为令依无嗔之力成就受随观这一不明显之义得以显明，故说“乐之变易”等。而且，这些关联是就无贪等各别缘而说的；但就普遍而言，一切法是一切法之缘。嗔乃因不能忍受自性上及思惟上所生之苦而生起，故为见苦之近对治，不如贪者是远对治。显示巴利原文

如贪等一样，无贪等也并非必定是业道，故说“业道性及其随分”。因为，这些法是由于以意业道的方式转起的业，所以才被摄入业道聚中，但并非任何时候皆属业道。由此显示，即便有其他不确定的、以业道方式显现的法，说其具有业道性亦不相违。显示巴利原文

Samanti sammā：正确、全面地。Cetiyavandanādiatthaṃ：以礼敬塔庙等为目的。对于依止奢摩他、四圣谛、业处及其差别而致力于一切业处修习者，对于依根性软、中、锐等差别的一切瑜伽行者，由于念与正知能于一切时中，依心的昏沉、掉举等时节，如实了知利与不利之法，并如实通达，故应无差别地视其为去除障碍、增长修习之法。正如若无安止善巧，则无奢摩他；若无奢摩他，则无如实知见，因此不同刹那的定与慧互为殊胜之因；同样，在通达时，它们也是同一刹那的。为说明此义，故说“以互为相”。当慧极为明亮地照耀所缘时，定能以同一所缘安止；而当定进入中等的奢摩他相时，慧则能对所缘清晰地进行。Samaṃ pavattā：即平等地转起，以不相互超越而平等、不偏、一味的状态转起。Yuganaddhā：如同被系在同一轭上的一对良马，彼此协作，在牵引瑜伽行者之愿欲之轭时，如同牵引车轭一般，成双配对，以不相互超越的方式连结、系缚在一起，故称“双联”。为了显示“致力于增上心者应平等地结合精进与定”这一特殊意义，虽前文已说显示巴利原文

Yathātathā vā：正确地或错误地。Anadhimuccanto：即由于“我将做此，我将做彼”这样转起的前分决意之因，以及加行时的决意，而不能决断。因为凡无决断之处，便无实行。Saṃsappanaṃ：即疑惑。因为它被称为“徘徊、辗转”。即使没有造作，由于中舍性，与之相应的诸法依各自的作用而不过减、不过增，且不昏沉、不掉举地转起，因此中舍性成为它们如此转起的缘。犹如制止了过减与过增的状态，故说其作用为“制止过减过增”。也正因它是如此转起的缘，故说它在那些法中为“中舍”。显示巴利原文

Jhānapadassa：即“禅那”一词的。Tesu：即于五种之中。因为正在注释“禅那一词有五种支”之义，故这是针对此心生起而说。并非在一切心生起中都有五禅支。Padasamūho：即语句，或如触等第五位的法聚，为句分。Vuttaṃ pūritaṃ：即说为“圆满”，以具足五十六等而圆满之义。依触而有受，如“所触者感受，所触者了知”等语所说，故触是受等之缘。虽然欲等因不具备上述法聚的作用，不应在他们中被述及，但考虑到它们以另一法聚的形式存在，故依其自相而应被述及，因此说“虽已说”等。显示巴利原文

2Sante：即依自性而存在。因为触应依境与有境会合的方式而把握，所以说“触”是心于境的会合。如“以思惟义为心，以意量义为意”等所说，心等词是通过思惟等作用而阐明其自身含义，因此说“如心、意等词，不观待作用差别”。如同世间称变异的为“变异的”，称境为“境”，同样，意即是“意”，只是音声之别。又如“青”等词，依于事物等心的清净性而生起“白净”一词，所以说它观待功德差别。如“身乐”意为依身净色，同样，“心乐”意为依心，所以说它观待所依差别。心有于一刹那住与多刹那住，这是其分位差别，因此“心之住”是对分位差别的解说。对于被说为“不贪”的心或个人，以其转起行相为“不贪着”而称为无贪，因此“不贪着”是对其他作用之无差别的解说。同理，“不贪着的状态”即“不贪着性”，这种解说观待于成为其他状态之差别。作者、工具等状态，是依假立于自性法而成立的，而状态解说则不观待假立；正因如此，它摆脱了其他差别，从无命者状态而言，特为自性解说，所以“触”以其“触义”被称为“唯法之显示的自性句”。触境之心的转起行相即是触的作用，所以说“触作用、触行相”。显示巴利原文

以另一种异门。能成就多闻状态的慧，是“慧”的同义词。在技艺等处的熟练状态，是“善巧”的同义词；在任何处敏锐微细的状态，是“聪睿”的同义词；能正确宣说法义的状态，是“分别”的同义词——如这些等，在不同的慧之殊胜中，各自相应的同义词各别运转，这显示了那些慧之殊胜在不同时分可得。其意趣是：其余的同义词也多随顺于此。由于义的不同，即是慧等诸义的差别。像“怒、怒状、已怒”这样的指示，因为是依自性相而显示，所以仅凭文辞便是分别语。而“慧”等词，由于系属于慧之殊胜，是依义而成为分别语——为了说明此义，才说了“或者”等词语。然而，“如此相”不同于前相，这说明了依义而转入分别的原因。显示巴利原文

遮止、制止、遮止，它的种种不同即是差别，是为遮止之差别。因敬重正法而遮止，即“敬重正法之遮止”；此敬重正法之遮止的不同，即“敬重正法遮止之差别”。而此“敬重正法遮止之差别”，又被敬重嗔等之差别所区分，故说“以敬重嗔等之差别”。被嗔等所区分、所别异的对正法敬重的遮止，即“嗔等差别之遮止”。“敬重嗔等”即是它，以其不同，即敬重正法之敌对的不同——故而敬重嗔是敬重正法的敌对。敬重欺瞒、敬重利养、敬重恭敬，是敬重正法的敌对——由于作为敬重正法之敌对的差别，非正法之敬重即使在其自体上合一，亦走向了不同。然而，嗔在义上即是瞋。欺瞒是以瞋为胜，以破坏他人功德之相而转起的不善蕴。敬重它们，即是以敬重之造作状对它们转起本身。敬重利养是对四资具的敬重恭敬，即是对它们善加成办后的欲求。在这两者上，敬重的行为如此转起，即是欲求本身，所以说“以敬重正法之敌对的不同，非正法走向了不同”。的确，四个非正法如此被宣说。于此“非正法之敬重”，在第一种解释中，“非正法之敬重”即“不是正法之敬重”。显示巴利原文

33. 即使于一刹那中仅有一所缘，但由于可于六所缘中生起，故说“或它们”等。于彼：于悦之乐。已生：为显示此义，而说“以因之状态转起触之义”。此即所说：如同名为心之悦的喜受一同生起，如此以伴随与它相应之触而转起，故说“相应”。令悦：以证得与希求，使不倾向他处。显示巴利原文

55. “非彼相应”者：对于彼意识界，若说“彼所生”或“彼相应”，两种“相应”皆不成立。即使触并非识的殊胜缘，它依然是它的缘——针对“于彼应说‘彼相应意识界触生’”这一诘难，而说“并非即此”等。由“从那些所缘生，故为相应”，以此义亦不能说“相应之意界触生”。然而，对于识，“相应”之施设是可得成立的。确然，由“此复何用”等，他说明了触等亦应如此宣说。显示巴利原文

7寻是一种转起，其相为将心引向所缘；从义理上说，它犹如把所缘拉向心，故说“将所缘拉引即是寻”。显示巴利原文

8伺是一种转起，其相为对所缘的摩擦；它犹如在彼处盘旋，又犹如从各方周遍巡行，故说“周遍巡行即是伺”。显示巴利原文

11如是“仅有未定立的状态”，是指如同杀生等手段仅处于未定立的状态，而并非强而有力的状态。显示巴利原文

14由于那法，所缘在心中现起并照耀，因此该法被称为‘现起’与‘照耀’。所以说：‘现起与照耀即是念。’显示巴利原文

16‘细腻’之义，即是微细的含义。显示巴利原文

30‘性’者，即是惭耻。显示巴利原文

33“不应嗔害”者，即说明“无嗔”一词的业格之义。显示巴利原文

42-43如果说无过失法的轻快性是指能极迅速地转换，那么有过失法的情形如何呢？因此说“无明障碍”等。以“他们沉重故”这一句，表明虽然一切非色法都处于同一刹那，但与痴相应的诸法具有特别迟缓的活动方式。然而，这种迟缓的方式在相续中才明显可见。显示巴利原文

44-45“无抵触”者，即无违逆。显示巴利原文

46-47“湿润”，即漏泄之意。显示巴利原文

50-51退转即是谄，也称作过速。覆盖伤口即涂抹疮口。竹，因被认为应施而执取，称为竹施。显示巴利原文

58-120“他们”指触五支等。“依归类而摄”，是说依共通性等某种相似性而摄，并非如触等那样作为独立的法而存在，这是其含义。同样，“因不分散”，是指不像触等那样以自性各别宣说。虽然欲等法在“摄空门”中也未以自性宣说，但为了显示它们包含于蕴、处、界的集合中，故说“然而因为……”等。在“彼解说”中，即在行蕴的解说中。由于蕴在成为处、界时并无异变，因此通过遮止非蕴的状态，也应视为遮止非处、非界的状态。“不应搁置‘或又’”，是就它们包含在蕴等集合中而言。但在注释书的“列举等”中，既说“对于仅以‘或又’而说的那些，同样地摄属是合理的”，又说“除了‘或又’者”。即使未以自性宣说，只要是随心生起的法，其蕴等状态就不应被遮止，因此说“不应搁置‘或又’”，应知这是两者的意旨。显示巴利原文

“以称为食缘的”意思是“以称为支持缘的”。这里说食的支持性显著，是因为其支持性明显，而非没有生起的作用。因为对于食生八法色和受等，食具有令它们生起的作用。如果此处所指的是支持缘，那么对于段食姑且可以成立，对于其他食又该如何说呢？因此说“正如……”等。“俱生等缘”指俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离去缘，或者指大四法；以“一种方式”是说以支持的方式助益色法和非色法。而这正是它们的食的作用。由于“行缘识”的说法，思对识的缘力特别强，因此说“识特别地……”。显示巴利原文

“如所行道”应视作以因果不分的譬喻而说。具有不同刹那的八正道是它的亲依止，因此称为“八正道亲依止”。当说圣道的“如所行道”这一同义语时，为了阐明其前分所成、依不分譬喻成立的来处阶段，与此并非全然不相似，所以说“前分……显示……”。“识的心差别”即是了别状态的种种差别，因此说“了别即是心差别”。以“受蕴等”中的“等”字，也包含了在“有二处”等中所说的非处等。“彼遮止”即遮止那生起解说的状态。“已作”以此显示：在此心中，无论有多少食、根、禅、道、果、因可得，它们虽未以“有一识食”等宣说，但于义理上已说。此法亦适用于他处。显示巴利原文

121-145121-145.“于如所说的时分”意指所说的种类集合。显示巴利原文

146146.“激励”，即派遣、督促。显示巴利原文

156-159156-159.“非极等持”是就种种转向的运用而说。即使对“或又”者，亦显示其无差别，因为悲与喜同样会生起。显示巴利原文

身语行为即身语的活动，或者即是表色。“未圆满修习”，是指前分的修习。显示巴利原文

160省略后分而说“色有即色”，应如“有色者见诸色”（《中部》2.248；3.312；《法集论》248；《无碍解道》1.209）与“色贪”等（《法集论》363）中的用法来理解。对于由加行所成就的色禅，由于它也是超越色有的方便，因此断定“此即导致色界投生之道”并不合理；同样，由于也存在因其他缘缺失等而不能导致色界投生的禅那，因此断定“是导致色界投生之道”也不合理。若如此，则唯有能导致色界投生的相应禅那才是色界善，而不能导致者则非——这一义理便会被提出，故以“并非一切善禅……”等发起论难。其中，通称语依上下文而成为限定性的指示，故说“善禅的道性”。显示巴利原文

具有令色界生起之因的体性，也就是具有令色界有成熟之体性。因此，即使它也具有果报法性，但一切善与不善共通的果报法性之共相，是以譬喻的方式说为“犹如果报法性”，因为共相也会被当作有别于特殊而加以表述。所谓“一切共通”，是指对于色界生起，无论能令成就者还是因其他缘缺失等而不能令成就者，在证得的禅那上都是一切共通的。由此显示了下分句的简别已被把握。通过“除此之外别无他道”这一句，也应理解为：这显示了此禅那是导致色界生起的方法，于同类中为共通，通过遮止异类，则于异类中不共通。其余二者是信与惭。如果由于“修行应以人为先导”的教说，修行者会确定时节，那么对于未具备修行者，是如何说的呢？因此说“某些”等。其中，“某些”是指在奢摩他修习中已作加行者。因为对于他们，在证得道之前未证得禅那者，如同无碍解等一样，仅仅由于证得了道，那些禅那便得以成就。显示巴利原文

“其他诸法”是指由圣道成就而得的其他诸法。“于他们中”是指即使于未具足修行者，也由圣道成就故。难道圣道成就者就不依来由而有修行可得吗？否则，“不如欲界那样，不依修行而生起”以及“大多世间禅那也不无修行而成就”等说法便会相违。并非如此，因为这是依多数而取，且是观待补特伽罗的差别。能成就圣道的禅那只于某些人有，因此，其他大多数的世间禅那，对于凡夫及未作加行的圣者，不无修行而成就，正是依此而说。即使圣道成就者的禅那，如同其果报一般，由于与善的圣道不相似，且不是彼之果报，故不依道之来由而有修行是合理的，如此，此禅那的无修行性得以成立。这样确立之后，纯粹的九种教说也就被善巧地贯彻了。同样地，在出世间论中将说“世间禅那亦”等。显示巴利原文

以令渴爱减弱，而使对出离之依着增长，此即对轮回依着的特殊缘，故说“以渴爱杂染的净化而滋养依着”。所谓“滋养依着”，是指作为禅那修习之缘，由前加行等所成就的志趣圆满。而此圆满因渴爱热恼的去除而有，故说“以渴爱杂染的净化”。显示巴利原文

昏沉睡眠等：指昏沉、睡眠、掉举恶作、疑。舍：意为能舍断。显示巴利原文

“于彼相似者中”：指由于广大性等，而与初禅之定相似者。显示巴利原文

具有喜与乐的禅那被称为“喜乐”，如同称“无病”那样。为了显示此义，故说“喜乐……语尾为说”。或者，就道而言，由于以涅槃为所缘，也应结合“具如实特相的审虑”之义。“不忘失法”，即不毁灭的体性。显示巴利原文

161-162已见过患者，在彼彼禅那的刹那，令其不生的法性现起——这就是止息、离染、断除。此处，唯有所意指的寻等作为禅支才被如此操作，而非与之相应的触等，因此，只说寻等的止息等是合理的。然而，正如寻等一样，与之相应的法也由此被视作粗的过患，因此，当无差别地对寻等及其俱生法说止息等时，却只对寻、伺等说止息等，这就称为“增语令知他义”，即借某种言说而显示差别。为显此义，故说“由他们寻、伺”等。尽管寻、伺的超越等言是各别安立的，但通过对所断支解说其共相，以心总括而取，以部分作总聚的觉察，为显此义，故说“他们……彼为能显”。现在，为了显示即便不以部分作总聚的觉察，寻、伺止息之言与喜离染等言在各自范围内也有共同的运作，故说“或者”等。显示巴利原文

此义在禅那分别中，以“凡是信、信解”等语句显示净信时，即已表明。所谓“同一所依的解说”，正是在该分别的论题摘句等处，将信与禅那同说为“净信”，借此同一所依的表述来说明。显示巴利原文

以粗显的禅支为门，所谓“彼随法之念”，即对种种禅那之欲求的镇伏，此义由“寻、伺止息”等言说所显，故说“这些的止息，即是渴爱的断除”。既然“寻、伺止息”之说旨在显示对寻、伺的离染，为何还要再显示二者（寻与伺）的不存在呢？为说明此义，乃有“而凡”等文。显示巴利原文

163所谓“精进与舍”，这是说：“于策励和抑制中，因不作功用而保持中舍。”以于执取中保持中舍的态度，对诸行保持中舍，故称“行舍”；如此生起的观慧，即是行舍智。而行舍智在对象上的差别，已由《无碍解道》等中以“八种行舍”等所说的经典阐明；为显示该经典的余义，故说“初禅”等。其中，“生起”指由过去业为缘而在此处生起。“转起”指如此生起后的持续。“相”指一切行法唯以相的方式呈现。“积集”指作为未来结生之因的业。“结生”指未来的再生。“趣”指结生所依之趣。“出生”指诸蕴的出生。“再生”指如“入定者或再生者”所说的异熟转起。“生”指作为老等之缘的、以有为缘的生。老、死等是明白的。在此，前五种——生起等，是就行舍智的对象来说的；其余的是作为它们的同义词来说的。因为“出生”与“生”二者是“生起”与“结生”的同义词；“趣”与“再生”二者是“转起”的同义词；老等则是“相”的同义词。显示巴利原文

“已存在的”，指的是五蕴。“由这些”，指的是由禅那心所等起的色法。显示巴利原文

167“行相差别”意指行相的特殊性。因为诸法有多种行相，而这些行相已被世尊无余、如实地完全证悟。正如所说：“一切法以一切行相，出现在佛陀世尊的智门之前。”（《大义释》156；《小义释·莫伽罗阇童子问经释》85；《无碍解道》3.5）其意思是：那些属于第二禅支分的，并非属于第一禅支分。因此他说“因为第一禅本身……”等。从义理上说，四法道与五法道是相互融摄的。在五法道中，可能会有这样的疑惑：第二禅究竟是因为有伺而属于第一禅支分，还是因为无寻而属于第二禅支分？为了消除这一疑惑，才说此语。以“为什么？”等阐明了其中的理由。其关联是：在经典教说中，它们归属于第二禅本身。而其中的“ca”字，则是为了表明：不仅在此时此处，而且在经典教说等其他教说中，上述禅那也不具有第一禅支分的性质。现在为了显示其归属，故宣说“寻的止息……”等。由此显示，在经典中也能获得五法道。显示巴利原文

难道在经典中不是只分别了四种禅那，而没有五法道吗？并非如此。因为通过“有寻有伺定”等三种定的安立，可以证得五法道。然而，依四法道而安立五法道加以分别，在这里也应抉择出五法道。因为“寻与伺的止息”这句话，可以理解为：寻的止息，伺的止息，以及寻与伺二者的止息。同样地，“无寻无伺”也可包含三种情况：通过断除寻而成为无寻但仍有伺；通过断除伺而成为无伺但仍有寻；以及既无寻也无伺。显示巴利原文

而“第二”这一教说，通于无寻的以及无寻无伺二者。因为即使仅无伺，由于它与通过断除二者而证得的禅那具有相同的法性，故亦可证得为第二。如此，在五法道的解说中，第二禅虽已止息了寻，但因同伴伺尚未止息，故未完全止息；为显示如同在无寻无伺的禅那中，仅由伺的止息而使寻止息，以及其余法的相同性，故将第三禅分别说为：“由寻与伺的止息，内净信，心一境性，无寻无伺，定生喜乐，成就第三禅而住。”这与四法道中的第二禅无差别。因为两者都因缺乏同伴、断除寻而成为无寻，且定生喜乐相同，故因法性相同而解说为“第二”。即使仅无伺，也如同无寻无伺一样，被分别说为：“于某时，为生于色界而修道，成就无寻唯伺、定生喜乐的第二禅而住。”即无寻、定生喜乐。或者，对于初禅俱行的寻与伺，超越其一而住于第二禅，但见到其中有过失，因而同时超越两者，这在五法道中被称为第三禅，因为应被证得为第三。然而，它从初禅无间而生，也具第二禅的性质。为何在此不称它为第二禅呢？显示巴利原文

176-180“随顺彼”是指与那初禅等相应的自性。当禅修者见到已证得的禅那为寂静、殊胜而生起爱乐时，与之相应的诸蕴，或作为其守护的念本身，由于契合那禅那，故被称为“随顺法之念”。“有时”是指：在首先证得初禅后，保持同样坐姿，无需其他加行便证得第二禅等之时。显示巴利原文

186因证得善的禅那，故说为“有学”。“他们并不生起（那些禅那）”，这是就色界禅那在圣道刹那不会生起而说的。显示巴利原文

203这也显示了无色定是其基础，因为若离无色定，便无灭尽定。确实，若不依无色定为基础，他们便没有灭尽定。对于想要化现的事物，依化现而能迅速安止、观察、思惟与通达，故称“迅速安止”。此状态即是“迅速安止状态”，所以说“迅速见、迅速证知”。显示巴利原文

204以似相为体、名为“遍所缘”的处为因，此即称为遍处，也就是禅那。或者，由所缘无余遍满之义故为“遍”，且此“处”是瑜伽行者殊胜之乐的依止处，又属意处与法处，因此与相应法俱的禅那便称为遍处。由此故说“即使胜处亦有遍处性”。修习之相即修习相，也就是所缘的有限量与极清净的青色等，此即是差异。或者，前分的修习本身即是修习相，其差异便是修习相差异。因为前分修习在上述所缘上，由于行相差别而各有不同的自性。遍处相于胜处中的修习相差异，即是遍处与胜处的差异，应参照该处连贯理解。显示巴利原文

其中，前四种胜处以四大遍为所缘，而在四大遍中，无法指称妙色或丑色。转起于他们所缘的胜处中，第一和第三胜处于一切处皆以无色彩作意而转起，第二和第四胜处则以色彩遍为所缘。若如此，第二、第四胜处与第五等有何差别？答言：“第五胜处等在色彩上更为殊妙，其余则非。”前四种胜处也唯以八遍为所缘，故说“于八遍中”，这只不过是一些人的主张。在解脱中，第一、第二解脱以八遍为所缘，第三解脱以色彩遍为所缘。或者，第一、第二解脱也唯以色彩遍为所缘，因为经中说：“以天眼观察外部的青遍等色。”由于所缘的可意性，它们在其中以不出离的方式转起。如此成立时，第三解脱与其余二者有何差别？在于妙色之作意。唯有第三解脱是以“妙”的作意方式转起，其余则否。显示巴利原文

智即安止慧。以“存在时”中的 api 字，亦显示“不存在时”之义。有限量是胜伏的原因，这是此四胜处中的用意。难道不是因为处处说“妙色、丑色”，便唯取有色彩作意者吗？为显示并非如此，故说“其中”等。其中，即在诸圣典中。同样，“无量”即无色彩作意的一切无量妙色、丑色，这是其含义。若是如此，如何将有色彩作意的殊胜者与无色彩作意者合为一处作意？并非合为一处，而是对它们各别作意。若各别，如何说为一？由有限性的共通性。若是如此，“对妙色、丑色的执取便是多余的”，为显示并非多余，故说“确有此种理趣”等。其中，不取由色彩作意所生的差别，而以有限的共通性归为一类，说“胜伏有限者”后，再为显示其中所摄法的分类，依所化之机而说“若他们有时依色彩而被作意，则胜伏妙色、丑色”。因此，对无色彩作意者与有色彩作意者各别作意之后，于两处皆取有限胜伏的共通性——即无色彩作意的有限胜伏与有色彩作意的有限胜伏——而说为一。确有此种理趣，这是其用意。显示巴利原文

如此显示了依经与论典文句的差别之后，注释并无矛盾；现在为了通过显示意图来表明经与论文句的无矛盾，故说“其中”等。如此，在论藏中，无色彩作意者与有色彩作意者被各别宣说；然而在经中，却说“两者合为一处”。这如何理解？谓“此即”等。其中，“所来者”即经中所说者，因为经中有“内有色想”之说。“由不说”即由论藏中不说。虽然解脱被各别教导，然而如同有遍处性，胜处亦有解脱的作用。考虑到“胜处与解脱在此也有混杂，难以避免”的责难，故说“由是一切解脱作用共通之说故”。由此显示：正如在胜处教说中，胜处的作用被无余宣说，同样在解脱教说中，解脱的作用也被宣说，故在此它们绝无混杂。显示巴利原文

若有人不接受如上所述之界定，则他们应当对经与论之文本差异说出其他理由。对此有何可说？难道注释中不是先说了“然而为何在经中如此……”等，然后给出“因为内在色不可被超越”这一理由吗？为表明那并非该理由的陈述，故说“内在色”等。其中，“yanti”在此是就经中所说“他见外色”之语而说，因为唯有外色才是可被超越的。“以他因”指由于说法之巧妙而有其他可被超越之因，故称“以他因”。其义为：仅依内在无色之想，而非如经中那样亦依内在色之想。说“因不明显故”，这是考虑到：对于智慧殊胜者而言，伴随相之生起而引发安止，所缘之超越，若无明显之状态则不可能发生。难道注释中不是说，两种文本之差异，其说法之巧妙被作为理由而陈述吗？因此说：“而说法之巧妙，应依如上所述之界定来理解。”所谓说法之巧妙，实为随顺所化有情之意乐，对实际存在的同义语进行阐明，而非对任何事物皆如此。其中，以“因为是同义语之说法”等所表述之方式的界定，说明了说法之巧妙所依。因为正是如此，前文已阐明了说法之巧妙。显示巴利原文

248248.“那”指“属于自身相续之色”，即所说之发等颜色。然而，由于它如同打谷场等一样，是禅那的间接之因，故说“作为禅那之因”。“以彼”指以所述之色之差别。“以殊胜”指以极为殊胜的、如“色之再生”等中那样省略后词而说的“色”所指的色界禅那。因为以“以殊胜”一词，表明“有色”是指具有殊胜之色。如“他证得初禅而住，地遍……”等，是诸禅那以遍相之方式而转起。在经中，诸所缘以遍相之方式而转起，如“有人感知地遍……”等。显示巴利原文

251251. 因为在《破迷惑》中将说道：“即使与无明相应的舍受，也称为无明舍；所谓舍，即是与无明相应的舍受；无明舍也同样是这些的名称。”即使对一部分有情或少数有情各别地转起，并于限定的色等所取境中转起，为什么还被称为无量行境呢？因此说“非依世俗谛故”等。若再问：即便如此，就像虽然没有有情是化生者，然而依于有情的邪见，也可依取蕴而被说为以诸行为所缘；同样地，依有情而转起的慈等，是否也可能以诸行为所缘呢？答：否。为了表明依不执取的方式转起的慈等，不可能执取有取蕴，因此说“不执取”等。显示巴利原文

263263. 依“死一日或死二日”等所说的九种冢墓中，由颜色而转起的禅那，即是冢墓颜色禅那。难道这不应当归入颜色遍，而非归入不净吗？并非如此，因为这是以冢墓颜色为比喻，在未曾舍离对自身身体产生厌恶的前提下，依颜色而转起。因此说“由于厌恶作意的共通性”。为了阐明此义也适用于冢墓颜色禅那，所以说了“那也”等。显示巴利原文

265“色相”——以色为因、以色为所依。于“色相与无色相”一句中，是指色法以及地遍等相。于“以彼为所缘之禅那”一句中，此处“彼”字指色相，或亦指色，因为色界禅那同样可以色法为所缘。“于色等”——即于色相、无色相、以彼为所缘之禅那，以及与色相关诸法中。“不欲转向等”一句中，“等”字含摄不欲入定等。显示巴利原文

“死殁之后，无再生之可能……乃至……以证得不生法而超越”——这是为了表明：就应当被超越这一点而言，由于未能证得，色界善法与色界异熟、唯作之间并无差别。为了开显那些在修习无色时，可被超越的色想等，故说：“若无无色修习，则死殁之后，无再生之可能。”那些称为“yā”者，是指依止于一种色的其余有限异熟想等。显示巴利原文

为了说明：受用不动、寂静等至之乐，往生殊胜之生存状态等，是无色等至的义利，故说：“于色想……乃至……非义利。”显示巴利原文

此处意旨为：由于以展开遍相的方式而说，故有有限与无限，这属于非间接的教导。若如此，在有限遍被展开时，为何又说“空无边处”呢？答：因为那里也有遍满无限的存在。因此说“因有遍满无限之存在”。如果一切处都有遍满无限，那么为什么不说“虚空无限”呢？因此说“时节设定”等。其中，“行道”指禅那修习的方式。显示巴利原文

266“已拔除之状态”意指“可拔除的”。正如“已成熟的”意指“可成熟的”。显示巴利原文

268为了通过理证与教证阐明“以超越在虚空中转起的识而称为第三”这一词句的提取之义，故说“因为超越彼故”等句。无色等至由于是通过超越所缘而证得的，因此特别地观察所缘的过患，认为“应当超越彼所缘”，这是理证；而当所缘被超越时，以彼为所缘的禅那也自然被超越。在修习中，所缘的离弃、移除──这就是阐明。所谓“圣典”即指《分别论》。难道在圣典中不是以“彼识”这一无差别的方式说“非空无边处识”吗？为了显示“通过‘非彼识’这一有差别的说法，此义得以成立”，而说“识无边处”等。显示巴利原文

269“以七大章节”指依缘、俱生缘、依止缘、结缚、相应等诸问分，以及顺、逆、顺逆、逆顺等方法。世间有婆罗堕若种等四十八种姓为其根本，同样，木束等四十八种亦为行仪，故说“四十八”等。其中“他们”指堪能者与不堪能者。以门为首而总摄诸有门者，依此意趣说言“彼彼诸门，即身等”。以轻慢心所作，为劣；以漠然心所作，为中；以恭敬心所作，为胜。或以贪求资具利养等因所作，为劣；以希求福果所作，为中；以“此是所应作”而住圣位者所作，为胜。或以希求生存圆满而发起，为劣；以无贪意乐而发起，为中；为利益他人而发起，为胜。或仅作少许者，为劣；作适量者，为中；作增上者，为胜。于广大心中，仅得者为劣，未善修习者为中，善修习而得自在者为胜。复次，当知于此一一劣等之中，亦依积集差别等而有劣等之分。由相应法之力，即心所引发之心相应法以心为主宰之状态，彼现起于彼所缘心上；或可如此理解此义。显示巴利原文

277“以何义为出世间”等文，引自注释书所援之《无碍解道》。故其中以“三种无上法超越世间”等所摄义，为配合三句而显明，乃说“超越世间故，以此”等。一一句中皆应配合，因为于道等中亦可获得世间究竟边际等义。或谓，三种义唯应结合于道，此是其关联所在。“等”字含摄“不超越”等三句，即诸根一味性、精进随彼运载、习行此三种修习差别。又因这些修习差别，是在杂染与清净、轮回与还灭中，由观察彼彼过患与利益之先前分慧所成之别智而生起，故说“相互……增长”。显示巴利原文

“为依止”者，其义正如树之于树枝，以支撑体的方式而被称说。果智与果支的依止之说，是就其依止缘而言。正因为有此依止状态，才有安住状态。依止于圣果故，诸圣者虽已所作已办、彻底厌离一切生存，却能较长时间住于世间，以利益他人。诸圣道虽是分断烦恼者，以无差别而成为一切不善与一切善的对治，然对于其他道所应断者，亦以某种断除方式而转起。为显明此断除方式，而说“对于其他者，如闪电光照破黑暗”。由此，在圣典中，下位道智被喻为闪电。若是如此，则上位道所应断之烦恼，即此处所指之“其他”。若说“他们之断灭”，则不合理，因为见道不能断除修习所应断者。倘若有此说，则他们应成为唯见所断。若指彼分断，即所谓“如闪电光照破黑暗”，此唯由先前分观智所成，而谓“出世间道以彼分而断烦恼”亦不合理。于镇伏断，亦同此理，因为随顺智已殊胜地成就彼。又若唯指初道所断烦恼为“其他”，则如此，他们不应有“其他”之性，且并无名为“不堕恶趣”的见所断烦恼，复不应说初道所断烦恼，由彼如闪电光照破黑暗一般而断灭；此应细察。即使是世间禅那，若不行道亦不能成就，此应依意趣而解。显示巴利原文

“无论何者”是无差别之言，为指出其无过失，故说“一次、两次”。特取而执受，即是遍知。“名色确定等”，指称名色确定、缘把握、相通达与遍摄喜著。就作用成就而言，这些名色确定等，对某些人或一切人，皆可谓由作用成就。此理亦随顺适用于第二回等。“亦由乐成就”，是说名色确定等由作用成就，虽可作为道之速现起或迟缓之因，却非必然；然而，若伴随观智之诸根迟钝，则成为必然之因。此为所明。显示巴利原文

“行道之此边故”，即以此说明：由无颠倒之称为行道智见清净的观智，因其长久或不久的转起，故说道之速知与迟知。前者，即前回，或亦即相之通达等。于下端界限三回镇伏烦恼时，则无苦行道，非于其下，决了此义故说“依三回镇伏分位”。其意乃：应知其乐行道是依增上而说。显示巴利原文

若于某人转起欺瞒、离间、究竟、义、系缚，他们唯由无染（离贪）而转起，然此人未被摄受，由妄语等有欺瞒等作用故，说其粗劣与不被摄受。由与彼对治之自性相违故，正语之柔软性与摄受性。或由信之殊胜结合，应见其柔软性。“令生”即令转起。或诸活存之有情，或诸相应法由之而净，故自净即“净”。显示巴利原文

285以渴爱与邪见为所依，以其余烦恼与诸行为积集。以常见为所依，以断见为积集。以昏沉为所依，以掉举为积集。以欲乐随行为所依，以自苦随行为积集。以一切不善行为所依，以一切世间善行为积集。于《越瀑流经注释》所说的诸品类中，此处未提及的部分，也应根据其理趣了知“所依”与“积集”。显示巴利原文

或者，当取烦恼时，即已包含了渴爱、常见与一切不善行，因为它们同分、同一体性的缘故。同样地，当取行时，即包含了其余烦恼、断见与一切世间善行。由于昏沉、掉举、欲乐随行、自苦随行是分别阐述的，因此不应与它们混同。在依烦恼与行说明了所依与积集之后，为了显示渴爱等在此中的特别缘性，故依此二分作连结。或者应视此为理则的显示。如此，其余品类也应当连结。在“诸比丘，具足四支之人”等文中，“支”字应理解为“因”的意义。显示巴利原文

299说妄语等而称为“作”的是什么？将要说明的作用是什么？那又是什么呢？应知这就是“妄语等的作用”，正是此义。这样，此处的连结应如此看待。显示巴利原文

301“已办之资具”，即衣等资具。“矫诈之事”，即依于恶欲，通过受用粗劣衣等，以“住在你精舍的那位是阿罗汉”等言语，将自己装成具足圣者品德而宣说，为求得殊胜利养以及为自我维护而生起的不善心，这些令他人惊怪之因，即是矫诈之事。显示巴利原文

343即使以有胜德为所缘，道也不得无相之名；并非无颠倒的观即是无相，由随顺故，道不得无相之名，所以说“然非以有胜德之所缘……成就”。然而，由随顺而名为空与无愿，已得这些名称的道，从胜德与所缘而言，彼名称的缺失并非一切时皆有，这是为了说明由三名圆满、由随顺而得此名，故说“由名圆满成就故”。“一切”指入一切解脱门之诸道。“三名之结合”即空、无愿、无相的结合，决定无杂。显示巴利原文

350诸行是有相之法，它们似有相、有形而显现。为了显示未修习者与已修习者对此的显现方式，故说“以众等”等。由此，说“以解脱而信根增上”，而非说“于彼解脱中”，因此说“无相解脱是指无常随观”。其余义理也依此而行。为何说“无相的无相性并非不存在”呢？岂非以权说而说无常随观为无相解脱，以实说而说其无相性确实不存在吗？若如此，则“无相的无相命名之不存在”也不能说，这样譬喻的配合更为合理；同样，以无相而说道的无相性也本来并不成立。因此，他说“在胜义上不能给予名称”吗？这是真实的，然而正是以权说所成立的无常随观的无相性，为了净化道而作此论究：“无相解脱的无相性不存在，这似乎相违”。如此作已，他将自说“无相……被阐明”。以共相说譬喻与所譬喻的关联。“非道增上”的意思是：道为增上称为道增上，而于欲、心所，并无此种共称。又，“非由他们而道”的意思是：对于欲、心所，道是此的增上称为道增上，这种共称对于道是不存在的。为什么呢？因为那些欲、心所并非道支。显示巴利原文

由于禅那具有空性等名称，由此可知，根、力等因与道相应，也获得了空性等名称，应如此看待。即使有所对治的随眠，道的那种对治作用也不如自性明显，故说“以自性为主”。“两种”，即自性与对治。“不依其他”，即不依来由。因此，如果仅依自性而得名，便无决定性，一切道就会获得一切名称；所以，以自性为主的道，由此显示并不存在从对治得名或从来由得名的情况。在自性之外的其他情况，即无相等状态。伴随对治的自性，就是空性、无愿的状态及其来由。遮止执取相，是因为未能遮止对诸行相的执取。由于只提到了空性与无愿的道，从无常生起的道可能未被包含在内，为遣此疑而说“无常随观”等。应非从诸行出起，唯应是从诸相出起，这是意趣所在；意思是，不应有诸相的证得，因为不以彼为所缘。对于诸行，在已生还灭、生灭、逼迫、不得自在的状态中，便有“无常”等相的名称。显示巴利原文

当执取具有行相的事物时，那行相本身也必然被执取，因此说“由于执取了彼行相的诸行，诸相亦得以通达”。依如前所说的意趣，即以“无常”等及“于诸行”等表述方式的意趣。“离”，即从诸行转离。显示巴利原文

以五种方式解说“相”：将五取蕴依“内二种”与“色二种”，有时分析、有时不作分析，即以“相”一词来解说。因为即使转起的诸行也不会超越诸行相的状态，而且由于应当出起的共性。因此，即使依已执取和未执取而将存在分为二种加以说明，最终还是以“这是关于相的确定”而归结于相。在此处，相有内有外，而“存在”唯是内的，这是它们的差别。觉支等的差别，是指觉支、禅支、道支的不相似。名为“不欲入定的寻等离欲修习”，即是不欲入定的离欲修习。其余者，即基础禅那等。由于非彼状态，即由于没有前述那种离欲修习。以下是所说：如同在道邻近的观中，由于喜俱，道有初禅等性；由于舍俱，有第五禅性。依此，觉支等有其差别。在它们的决定中，近因和主因是至出起观，而基础禅那等则不然。显示巴利原文

现在，为阐明此义：无基础初禅与有基础杂诸行初禅，在观照之后所生起的道，由于必定具有初禅性，因此观的确定在此是决定性的，且是主要的，故说“唯以观的确定”等。其中，“其他”即第二禅等道。超越基础禅那诸支、成为不欲入定的离欲修习之至出起观，由作为基础的基础禅那赋予差别，遂成为道之禅支等差别的决定者，故说“以基础禅那和观的确定”。又，如同依于作为基础的基础禅那，同样，依于作为所缘的所观禅那，当两者俱在时，由意乐赋予差别的观即能决定，故说“在其余论中……应如此配合”。显示巴利原文

在基础禅那的诸行中，即在初禅的诸行中，因为有“以初禅为基础”之说。由于没有对寻等之离染与不离染的修习，即没有彼彼离欲与不离欲的修习。由此，他说所缘禅那也对观有着赋予差别的亲依止缘。显示巴利原文

基础禅那与所观禅那本身就是觉支等差别之亲依止缘，故称为基础禅那与所观禅那之亲依止；当其存在时。由于其不存在而不存在，即由于彼意乐的不存在而不存在。显示巴利原文

于第四禅之道，无色界中的无色禅那本身即可作为基础，故说“除第四禅者”。圣道中的第二禅等，既是超越粗重支分的观禅之近依止，又堪称观禅的所缘基础。所谓“五支”，即五禅支。其用意是：随各自之说而施设的基础禅那等，因与言说相伴而行，故称“言说”，因此说“此三者于言说中”。或者说，基础禅那等是能言说的工具，故称为言说。显示巴利原文

“异熟相续……善组织故”：此言表明，业在某一相续中生起时，便于该相续中生起之际，即赋予某种特殊的作用。是故，业的异熟唯于彼相续中生起，而非别处。显示巴利原文

“如前随顺”是指：犹如在种姓位生起的随顺智之后，前一个随顺智跟随那个在种姓位生起的随顺智。此在种姓位生起的随顺智，也可能跟随另一个随顺智，在其无间生起。“彼地为地”是指：那个名为五取蕴、作为烦恼生起之处的地。“执取为一有而说”，此乃表明：所谓“七有”“二有”之类，亦应依意趣而理解，并非依字面。此中意趣是：一次生于欲界天，一次生于人中，如此参杂受生，仅就其中一种受生而有此限定。而所谓“他们不取第八有”，亦就欲界有而言。据说，于广大有中，此限定并不存在。同样地，“除二有之外”亦是就欲界天与人有的参杂而说，因此，欲界中所谓的二有，即依欲界天与人而说的二有。在先前的选项中，依人的差别而分判行道，说“某人动摇，某人不动摇”，这是未作“唯动摇”限定而说的意义。然而，由于注释书中说：“如同行道，增上亦唯动摇”，故当不加简别、总括一切行道时，则决定性地存在动摇，因此第三个选项是“唯动摇”的限定，即“唯说动摇，而不说不动摇”。显示巴利原文

357以禅那、道等异门解说时，所指的是“觉支者”。特别是在前分阶段，生起“我修习禅那，我修习道”的意乐，依此意趣而说“若人于前分阶段”等。显示巴利原文

358“依近依止”是指：以称为心转起的前分加行为近依止。因此说“若人……”等。“随彼之力”是指：因获得增上缘而具备特殊能力。如果依前分加行而有欲等的增上性，为何只这样说呢？难道信等也可得前分加行吗？所以又说“其余诸法……”等。“非彼自性故”是指：不具有被相应法特别随顺的性质。虽然信等也以根缘之力令相应法随顺，但在一个心识刹那中，它们不像欲等那样，在没有其他同等作用者的情况下，仍能被相应法随顺，因此只说它们为增上。如此，根缘、俱生缘、增上缘的差别便显明了。显示巴利原文

362慢的作用与见相似。因为它像增上者一般，不与其他增上者——见——共同生起。“一分……是譬喻”，并非完全等同；否则，若最上道隐没时，便如日落黑暗覆盖，成为遮蔽真谛的不现行，这是意趣所在。“相互”是指不同的、各别的。“此经所引”应转变格位来理解。“依所说之理”是指：依此注释书中所说之理。“非因譬喻而说故”是指：在此经中并非以譬喻而说。或者，“依所说之理”是指：依此经中所说之理，在此注释书中并非以譬喻而说。它们如同组成部分，故称为“心所”等，即“它们系属于心，令心动作”，但不应视为“触所”等。显示巴利原文

365365. 由于三刹那在不善中不可能存在，“时”一词意指集合、时间、原因、集合体之义。针对“被贪所征服时，于可意所缘及其他处，以执取可意相的方式而有喜俱”等，说“随宜”。又，依“因烦恼病故，以不健康义；因有烦恼过失故，以有过失义；因无明所生故，以不善巧所生义，而为不善”以及“具有过失、苦异熟相，生起无义之用，杂染现起，非理作意为近因；或因应受谴责故，具有过失相，杂染性为用，非可爱异熟现起，如前所述为近因”等所说之理，应随顺理解，故说“随顺所说之理”。显示巴利原文

所谓“已去、去、进行”，是约活动而言，因此说“唯是已去、唯是去、唯是执取”。因为见的“去”正是活动。由于是近因，故称“足处（近因）”。就如理作意是善的近因，非如理作意则是不善的极近因。事实上，即使有听闻非正法等因存在，若未转向、未确定非如理作意，不善的活动也不会生起。注释书中也将说：“非如理作意是不善”。由此也表明了它是决定性的因。“忍耐寒冷等”是审虑、是放逸而住，故说“不放逸、忍耐”。因此，这里所说的“念防护”，因为已说“根防护”，是指“忍辱防护”；而“断除防护”则是“精进防护”，因为经中说：“对已生起的欲寻，不忍受、断除”等。显示巴利原文

痴应当被理解为执取与正行相对立的状态，即执取正行之对立面的状态。因为被它覆盖的人，不能正确地行道。“与贪欲特别相应”是指达到了业道。显示巴利原文

“无观察”即是痴。在此处，应当知道这是指不带有见的痴。至于与见俱行的痴，由于它随顺于见，因而通过执取见而被执取。“于无根据处”，即于不可信的事物。“带有随顺的决定”，是说明痴与见带有信的模样。由于以无惭、无愧、痴等而放逸，故以无惭等为因。“无守护的心”正显示了心的无念状态，因为念是以守护为现起的。由此，“无信心之心、盲愚之心”这两个词的意义便得到了说明。“怨恨等”的“等”字包含了贪等。由于贪等具有缠缚等性质，故说“无差别地”，因为不可能有某一特定的差别。“此处”是指在此心中。这是于应成就的义利上使用处格，如同“于皮革杀虎”的用法；或者，这是依果的转用来表示所缘的未平息，如同“痰是糖”的说法。显示巴利原文

390它覆盖自性，便成为执取‘本性’、‘我’等非实有之物的所依与因相，因此说痴‘觉知非实有’；它又成为执取常等不平等相的想等颠倒的所依，因此说痴‘觉知不平等’。这是将因相拟为作者而作的转说。此义应依与见俱行的痴来理解。此处的‘本性’是指迦毗罗派（数论派）的‘根本原质’。显示巴利原文

400如同‘必定支’一词，‘不失误支’一词有时也可能表示决定性。为了显示其不确定性，才说‘生起的阿罗汉支’，因为慢是不确定的。如果慢是确定的，那么欲贪就不会有离慢而生起的情形，有贪也是如此。若如此，在《发趣论》中就不会有四次与欲贪的联结，而只会是三次；也不会有以有贪为根本的联结；并且，诸结与结的联结方式就会是八种，而非所示的十种。因此，通过以上的联结方式，显示了慢的不确定性。或者，与慢俱行的有五种，即如前所述的必定支；然而，若问‘它们是什么’，可知此义属于‘或类’。因为这里规定‘或类’有五种，而非必定支，所以应据此进行联结。在《烦恼双论》中，于缘起分等，如‘缘烦恼法，烦恼法以因缘生起’等，其中分别说：‘缘贪，生起痴、慢、昏沉、掉举、无惭、无愧；缘贪，生起痴、慢、掉举、无惭、无愧；缘贪，生起痴、昏沉、掉举、无惭、无愧；缘贪，生起痴、掉举、无惭、无愧’，因此说‘在《烦恼双论》中也是如此’。这确实是由于与见不相应、有行、无行之心而有的文本差异。显示巴利原文

因为在注释书篇章释中将说：‘欲贪以四种方式一起生起，嗔恚以三种，慢以一种，疑、有贪也是如此’，并说：‘欲贪与慢结、无明结，以及仅与无明结一起；慢与有贪、无明结一起；有贪与无明结一起’，故说‘此处将说’等。就在那里，又将说：‘贪以六种方式一起生起，嗔恚以两种，痴也是如此’，并说：‘无行、与见不相应的贪，与痴、掉举、无惭、无愧一起；有行的与痴、昏沉、掉举、无惭、无愧一起；无行的与痴、慢、掉举、无惭、无愧一起；有行的与痴、慢、昏沉、掉举、无惭、无愧一起’，因此说‘如此，烦恼有十种’。由于以‘我’而执取，故不弯曲的执取也称为‘完全执取’。显示巴利原文

402“生起策励”：此处所说的策励即是名为“心加行”的行，而非精进的策励。显示巴利原文

413由于扩散而生起的不悦之色，嗔怒者全身震动，嗔怒相显现。由此，其成就之味已得显示；或者，依其现起的方式，其味为“扩散”。确实，对于所嗔怒的对象，其敌人的成就大多成为嗔恚生起之因。由此，其作用之味已得说明。显示巴利原文

418即是词义本身，即是同义词本身。显示巴利原文

424“无决定”即无胜解。“不确立”即依相续之心，于单一所缘不能安住。显示巴利原文

429不存在俱生增上缘，因为不存在“若我有欲，疑便生起；此疑应于我生起”这样的转起。由于未被提出，故而被否定；这也表明在如法教说中未曾言及，即显示其不存在。显示巴利原文

“Avacanato”一词显示“a”字表示与彼不同之义。而且，通过说在应依见所断诸法中不存在，以因的成就来成立果，为了首先显示其中不存在的因，故说“由不牵引结生”。由此，该心生起的自性已被说明。进而，“强力者牵引结生，微弱者不牵引”，这是就具有结生自性者而言；而对于根本没有结生自性者，其强力性并非牵引结生之因，此义已被显示。以“若牵引则……”等论证成立“不牵引”。因为未到来，所以不牵引，这是意旨所在。由于已说“因为彼无结生，故未到来”，因此说“由不牵引成立不到来”。显示巴利原文

“应堕恶趣者”意为令堕恶趣者，即其自性如是。若牵引结生，掉举相应心则必然成为应堕恶趣者。故注释书《法集论注》有言：“否则，彼亦会在此处结生。”因为不善结生不可能发生于善趣。又由“已解脱于四恶趣，为不堕法者”之语，可知应堕恶趣者亦是依见所断，故说“因应堕恶趣者是依见所断”。然此掉举相应心并非依见所断，不能以“其应堕恶趣之贪、嗔、痴及与彼俱起之诸烦恼”来涵盖说明，因其被说为定属修所断。即如所说：“何等法为修所断？掉举相应之心生起。”显示巴利原文

“善与不善业，对异熟蕴及业生之色，以业缘而为缘”，此中所说的业缘状态，是异刹那业缘。若掉举相应心能牵引结生，则它亦会有此异刹那业缘。若尔，掉举相应心便应成依见所断，因为异刹那业缘唯说为属依见所断者。然此掉举相应心并非依见所断，是故一切如前所述而回转。显示巴利原文

仅分别了俱生。如依见所断分别中，先总举俱生与异刹那：“依见所断法，对非依见非依修所断法，以业缘为缘”，而后分别：“俱生之依见所断思，对心等起色以业缘为缘；异刹那之依见所断思，对异熟蕴及业生之色以业缘为缘”。对依修所断者，则未作如是分别，唯说：“依修所断思，对心等起色以业缘为缘”，而未说：“异刹那思，对异熟蕴及业生之色以业缘为缘”。由此可知，依修所断者无异刹那业缘。在遮遣中，亦随其所应，依摄缘之力而举缘之时。又于另一处，即依见所断的章节中，确实亦说业缘：“依见所断法，对非依见非依修所断法，以所缘缘为缘，以俱生、依止、后生、业缘为缘”。显示巴利原文

“由于彼不存在”，即由于异刹那业缘的状态不存在。而且，若无异刹那业缘，便不会有结生的牵引，故说“由不牵引结生，故于彼处未到来”。“此处”是指“除了掉举相应心之外，其余十一种心能牵引结生”这一句中的情形。“有转起异熟者”意为：异熟在转起中，或因是转起的一部分而成为转起，此业有这样的异熟，故称为有转起异熟者，这里指的是业。或者，转起中的异熟即是转起异熟。在此义中，应将其解释为：此有异刹那业缘，故是异刹那业缘者，其状态即是异刹那业缘状态。这无法避免，因为没有异刹那业缘，异熟便不会生起。显示巴利原文

现在，为了显示转起果报获得种种异刹那业缘所得，故而引出“且说……”等语。有人以为“若修习……”等语说的是结生果报法，因此说出“若修习……”。另一人则说“神通心等”，因为即使没有给予果报，这类法的果报法性也已成立，而其他法也能获得此种果报法性。以“等”字，则涵盖了自时已过的现法受业及次生受业。这里所说的“可说”，是指由于得到助伴缘，凡夫相续中所生起的掉举俱行心的果报便会生起；而由于没有助伴缘，有学相续中该果报便不生起，这是合理的。因此说“然而此处应善加思择”等。同样，将说：“对于在凡夫中生起的对自己财物的欲贪等，以及掉举俱行心的生起，由于三结及其相应烦恼未断，助伴未尽，不能否认其果报的生起，因此掉举俱行法的果报在《分别论》中已说。”对于这样的法，有助伴时说果报生起，无助伴时说果报不生，这并无矛盾。或者，是将转起果报的给予者作意于掉举俱行心，而说“可说”。有些注释者解释说：“关于转起果报，《无碍解道分别论》中说‘于他们果报有智’。”如此，掉举思也不存在，在识缘的状态中，它也应被排除——而这仅是就结生识而说的。显示巴利原文

无记句。显示巴利原文

431“欲界……等……初语”，此处的“等”字包含了“已累积”一词，因为说“依不共业缘之力”。有人说“已累积”即“已得习行”，但这不适用于初速行，因为它尚未被习行。若如此，初速行的果报便不会生起，因此为显示别义而说“如同”等语。其中，“面向果报”即面向果报的生起，已作机会。而“已作机会性”，是在无始轮回中，由于众多已作业的存在，通过排拒其他果报而生起，故说“排拒其他果报”等。“增长性”是指依自业能赋予力量的能力，由自因所造作。“不共”，如“鼓声、麦芽”等譬喻，这是举其名。“诸识”即眼识等。“特殊缘”即增上缘。显示巴利原文

“依眼者且彼为色了别者”——以此显示复合词的同位关系，并说明其中“依眼”等二词如同“青莲华”等词，有着互相差别与被差别的关系。“他识”，即以色为所缘的意界识。而在“唯色为所缘”之义中，应见天眼识，并以相似之物作为其近喻，如“彼即鹧鸪，彼即药草”。在无禅缘性中，并非没有禅支，因此成立五识中舍等的近行禅支性。并非说了禅支的禅缘性之后，又否定它们的禅缘性。若如此，五识中的舍等就不应说为在禅蕴处，故说“无禅缘性”等。“由舍等性”即由舍、乐、苦、一境性。“由无他处性”即唯就心住立而言。显示巴利原文

436“不善”依有分流而被称为“净白”。若有不净白的有分，其根本不净，不善又如何有净白性？因此说“不善者亦”。须说明净白性的原因：若由其他原因而有净白性，则成为自性，故说心有无染的自性，但此处触等也不应成为净白。因为诸法的自性作用差别，由知者世尊唯将识如此开示。显示巴利原文

439以不超越的方式而修习。净色被撞击，即所缘在适当的位置住立，因此说“撞击净色后进入境域”。当大种被撞击时，此处并非自己在撞击什么，也不是被什么所撞击，因为其本性非所触。然而，由于它成为所缘与能缘，以现前状态的获得而成为识生起之因，达到殊胜的状态，故以“被撞击”与“能撞击”的状态而施设，因此对他们有“有对施设”。“所造色撞击”等，也应当了知只是依于近似的譬喻。然而，有人说：“以大为所缘，当依于身净色而住立的大种被撞击时，净色也被称为被撞击，应如此审察。”所依与能依的撞击虽有先后，但为了显示譬喻中一分共性的譬喻说，所以说了“为显二种撞击”。显示巴利原文

455所谓“以不见等为现起状态”，是指意界和意识界具有不见等的性质，这便是它们之间的差别。所谓“无他缘而意为先行”，是指没有以他缘为意先行的状态。因为依于他缘的识并不具有无间缘性，由此说明了与唯作意界的差别，所以说“由于没有意门出离之入口的状态”，而不是说“由于没有出离与进入之入口的状态”。因为确实通过三种方式显示了意界、识界与意识界的差别。正因如此，才说它没有特别的识知。如果意界不被称为“意识”，那么六识身中，意界如何被包含其中呢？答：确实被包含，因为是同义说法。确实有这样的同义语：“仅以思量为识，即是意识”，如同“仅以思量为界，即是意界”。再者，由于依处与作用上与意识相似，它生起于上方，且是起始等，所以意界被包含在意识身中，而非被包含在其余识身中，因为性质不同。然而在此处，由于是严格意义上的说法，从意所生的、具有殊胜意之作用的才称为意识，因为没有那种作用，所以为了成立“也不称为意识”这一意义，而说了“因为那种识不是从意……”等。由此，显示了意界在严格意义上完全没有意识的作用。而通过“然而对于见……显示巴利原文

如果说在大异熟心中，寻等具有正思惟等的性质，如同三因所生者具有三因，二因所生者具有二因那样，那么由三因所生但仅为二因者，又如何具有正思惟等性质呢？因此说“因为在那里……”等。不会成为同类，因为它们并非无间。正因如此，通过“因为……”等文，以无间的话语来成立所说的同类性。如果说存在于意界等中的寻等，如同在五识中那样不算入其中，那么既然如此，在《发趣论》中为何说它们具有禅那缘呢？因为确实说过：“无记法对无记法以禅那缘为缘”，“异熟无记和唯作无记的禅支，对相应诸蕴和心生色法以禅那缘为缘”。在遮诠中也说：“缘无记法而生起无记法，非以禅那缘，缘与五识俱行的一蕴而生起三蕴”等，只举出了五识，而没有举出意界等，因此说“仅以禅那缘的作用……”等。在此并非强调禅支的强弱，而是仅指禅那缘的状态，这是意旨所在。显示巴利原文

469“获得了同一依处的无间缘”这句，是在说明从见等以及意界具有强力状态的原因。“随所缘”是指随顺于所缘。如果由于同一依处性，异熟意识界比意界更强，且伴有喜受，那么确定作用如何是舍受呢？将这一问题放在心上，承认其强力状态后，便以“由于相续转变作用的差别，故非喜受”作答，而说出“确定……”等。所谓“不像异熟那样仅仅是领受”，是因为异熟必然具有领受所缘之味的作用。显示巴利原文

498在关于门的讨论中，说到异熟法之业门：“三界善与不善的二十九种意”。“通过努力”是指由自己或他人所作的策励努力。如同善与不善那样，那些心的彼所缘是随顺的。由于对第一心与第五心相互强弱状态的考察，第二、第六等也被考察了，因此说“在其中，考察强与弱”。如同稻谷等由于土地的软硬、杂草是否拔除、时节等其他缘的缺失与具足而有果实的差别，同样，业由于善趣与恶趣、清净与不清净的努力、投生条件的缺失与具足，而成熟为殊胜的果报；同样，如同夏季、雨季等时节，种子有果实的差别，业也由于种种时节的差别而有果实的差别，因此说“由于时节而成熟”。所谓精血之缘，是指由于被业之差别所熏习的相续而生起的精血，成为寿命差别的因，因为通过精血也能见到容貌等的差别，由此而说“儿子随顺父亲的相貌”。所谓“他们之根”，是指导致短寿的业之根。所谓“食物等”，以“等”字包含不平等外缘等。显示巴利原文

“从彼”是指从三因等之业。“在彼处”即结生等之处，或在善趣、恶趣中。意指不期望从三因业生起二因的结生。然而对于转起异熟，则确实允许从三因业生起二因的异熟。正如注释中将说：“这与先前关于因之数量的见解不相符。”显示巴利原文

那些不明了“仅由该业之余报”及“献一朵花，八十亿劫我不忆受恶趣”（《长老偈》96）等教说意趣，也未审察“见具百善相之童子”（《长部》3.205）等教说之义的人，便陷入疑网：“是由一业而有多种结生？还是由多业而有一种结生？”由于他们依种子喻断定“由一业有一结生，由多业有多结生”，为从决定业与结生中，阐明沙祇邑问里“揭示果报”之说的突出关联，故言：“依业力故……乃至……显示”。应知，其义为：依作为结生之因的业力，结生果报即是超越无贪等善品与贪等不善品之过与不及的原因。因为确实有说：“他由该业，依所投生的结生而出生于猎人”等。于此，依贪、依嗔、依痴，依贪嗔、依贪痴、依嗔痴，依贪嗔痴，即三个单一、三个双一、一个三一，为显示贪等之故，在不善品中即有七轮。同样，在善品中，为显示无贪等，可得十四轮。显示巴利原文

其中，善品中由“无贪嗔痴、无贪嗔无痴、无贪无嗔痴强”所引出的第三、第二、第一轮，已摄取了嗔突出、痴突出、嗔痴突出轮。同样，不善品中由“贪嗔痴、贪嗔无痴、贪无嗔痴强”所引出的第三、第二、第一轮，也摄取了无嗔突出、无痴突出、无嗔无痴突出轮。如此，将不善与善品中各三轮收摄于内后，仅显示八轮。然而，若欲依二者混合之力显示贪无贪突出轮等其余四十九轮，则因不可能存在而未予显示。因为在同一相续中，不可能于中间不同的心位同时存在贪强与无贪强。因为它们正是彼此对立才成为强弱，或依俱生法而言。其中，贪因不被其对立面的无贪所胜而成为强，嗔与痴亦因不被无嗔与无痴所胜而成为强。而无贪等则因胜伏贪等，且在同类之中依胜伏而转起，故依俱生法即为强。因此注疏中说：“贪强即无贪弱；无嗔无痴强即嗔痴弱。”而这些强弱，应知是由先前依止所熏习的习气所致。此外，依第一、第二轮，或第七、第一轮，由三因业依结生与转起而显示三因果报；依其余轮，由三因、二因业随顺而显示二因、无因果报，此中的差别亦应了知。显示巴利原文

“于此”是指果报揭示论母中的内容。以此特说因的标示。“然而所说”为连接语，即依《无碍解道》之文。在趣成就时，应成就与智相应的结生。所谓“其他处”，是指死心与结生刹那。“与业相似”，此处应知为殊胜的相似。否则，三因与二因结生也将互为相似，此义已明。于“眼识等”中，如同五识，意界无前依而生起，且缺乏殊胜的认知力，因此在执取可爱等境时无能为力，故未说为“明显”，或由“等”字含摄。所谓“彼所缘缘一切速行转起”，是指与作为彼所缘缘的一切速行转起俱有。此即“此处由处之成熟”等所说。“其他时”是指未生起观察之时。显示巴利原文

“随顺”，即与法随顺。“修习缘”，即作为修习的缘。所谓“于道非道缘”，此句也可能是空句。意思是：如果决定心也有修习缘，那么如同在顺与逆中所述——“依乐受相应法，以修习缘生起乐受相应法，非道缘”，以及在逆与顺中所述——“乐受……非道缘，是修习缘”，这是依戏论俱行心而说；但若依决定心，则应有如前面“依不苦不乐受相应法”等所说的道理。如果是这样，依二轮的计数，就应说“修习缘于道非有二，道缘于修习非有二”，然而并未如此说，所以这个空句是不可得的，这就是它的意思。显示巴利原文

再者，如果确定心也有修习缘，那么在第二个空句时，就如在自己轮中一样，在第三、第四轮中也应有修习缘；如果那样，它自己也会成为善与不善的修习缘了。因为并非……（中略）……未说，这是由于“前前诸善法”等已毫无遗漏地陈述了的缘故。确定心……（中略）……未说，因为不存在“无记法以修习缘为缘而缘善法，以修习缘为缘而缘不善法……（中略）……为缘”这样的说法。不仅未说，而且善……（中略）……实际上是被否定了的。接下来“或者可能有”等，只是为厘清思路而说。由于显示了只有在相同受中才有修习缘的关系，因此说“依不同受而言”。这样，或许也应说“以修习缘为缘”，但意思是依相同受而说。“以及不同生类者”中的“以及”，是“以及不同受者”的合集义。在所领受的三法中，确定心也没有修习缘的关系，这是应作的连接。在善三法等中，如已显示的圣典段落，道理也是如此，“也”字是合集义。当以数目为因而被数目所简择时，或者在数目之内。第二个空句应当审察，意思是：由于没有修习缘的关系，它不能安立于速行位。因为没有修习，速行的转起即不存在，这就是它的意思。显示巴利原文

而且，于此还将要说：“凡达到速行状态者，犹如断了根的花树。”（《法集论注》566）因此，对于未断有之根而转起的确定心，不应是唯作；但也已说过：“当意识界生起时，是唯作，非善非不善，非业异熟，与舍俱。”因此，若说“立于速行位，即在速行的生起处转起两次，而非以速行的状态”，以及“得到修习，即类似修习的修习”，则没有任何矛盾。然而，对于有扩展者，在此处，两次转起即是类似修习。因为具有扩展性，所以它被称为能令表色等生起者。即使有扩展，由于不像速行那样多次转起，力量薄弱，因此并非以真正修习缘的状态而转起，所以在这段文中未说修习之义，但在注释中，以方便说而说，就如同说“在果心中，道支属于道”一样。以上就是此处我自己的见解。这也因为未得古代诸师注释，所以应善加审察。显示巴利原文

由如此而作：因为确定与转向之间没有间隔，所以只称为“转向”，其意含也包含确定位。因此，确定在意义上即是转向，是与舍俱的无因唯作意识界；所以如同转向生起时，对于欲界的善、不善、唯作速行，必定只以无间缘的状态转起，不作他途。依此意旨，乃说“从确定……”等。“四种”，是指昏昧、临死等时，由于速行变弱，四种速行亦会生起，此即所说之意。这是它的自性，亦即通过所缘门显示心的法则。虽然说了“速行圆满……（中略）……是合理的”，但由于已说“不能成为转向等的缘”，因此就心的转起而言，这与第一空轮并无任何差别。所以说“这也……（中略）……应被审察”。当在结生心中，于转起时被称为“有分”时，不能因其因有差别，故不可说“有因有分以无间缘为缘而缘无因有分”（《发趣论》3.1.102）；然而既然已说，由此可知，有因有分是指彼所缘，应如此理解。显示巴利原文

以自性作用而成为自果的缘，或以自性作用为果的缘，即称为自性作用缘。“未被否定”应这样理解：因为“只在二因喜俱无行速行结束时”这一意义并非所许。又，如同无因、二因结生者在三因速行结束时，无因、二因的彼所缘未被否定；同理，三因结生者在三因速行之后，二因彼所缘；二因结生者在二因速行之后，无因彼所缘，也应不被否定。确实说过：“三因业能给予三因、二因及无因的异熟”（《法集论注》498）。以“圆满异熟”一词，也正成立从三因速行生起前说的彼所缘未被否定。因为，当其他缘的聚合不存在时，彼所缘并非一切尚未成熟的业都成为圆满异熟。这只是一种举例说明，因为如前所述的彼所缘转起并未被详细阐明。对于三因等业，殊胜的三因业有十六，其余的有十二；殊胜的二因业有十二，其余的有八；如此，十六种异熟心等应被配合。因此，对于圆满异熟的令结生业而言，这仅仅是异熟说明的举例而已。显示巴利原文

如此而作，意即：由不同的业，彼所缘的生起也可能有其他方式，不同于此。“舍……（中略）……生起”——在此，是以什么作用而生起呢？首先，彼所缘作用并不存在，因为它不缘取速行的所缘；审察作用也不存在，因为它并不那样转起；至于结生和死时，更不必说；从余下的情况看，应是有分作用，这合乎道理。因为并非只有作为结生的心才称为“有分”。显示巴利原文

“彼缘”即转向所缘境，这是句法关系。如同他人的转向，也如同初禅等的转向，意谓此转向亦应具有转向性。“非彼义”处，以“彼”字指称灭尽定。“生起”指从生起而言；“彼”指非想非非想处，即彼灭尽定。如此生起，便是开示“成为无间缘”这一句的含义。如前所说，即上述种类。“清净”是第二道等的前导智。“这些”指圣道心与道无间果心。“此”指如前所说的异熟心。显示巴利原文

为了显示眼识等异熟正是以亲依止缘而存在，故从眼等的见等义、见等果或见等作用来说。前心指转向等心。在应当显示无有其他依处时，如同在其他依处中，在其他所缘中亦不转起，故说“无依处所缘之别”。显示巴利原文

如果异熟必定与业相似，那么在此处，无因异熟就不可能存在，因为它们与业不相似。考虑到此义，故说“然而无因的……”。“仅撞击”指五识的作用：因为它们仅以撞击现前色等的方式转起。“等”字包含领受等。在善、不善及唯作中存在的有行与无行性，由于彼此不相似，且从断与转起而言似乎相违；而在异熟中，彼有行无行性可能是随顺的，但彼因无根故，对于仅以撞击自境等方式转起者并不存在，故说“非与有行相违”等。以两者皆许可他们生起，如“故作业色”之意趣。如《发趣论》异熟三法中所述：“异熟法之法对异熟法以所缘缘为缘。观异熟法蕴为无常、苦、无我，乐着、欢喜，缘彼生起贪，生起忧，善不善灭尽”等；善三法中亦有类似经文，故说“而在善三法中”等。其中，先标举“善法对无记法以所缘缘为缘”，然后说“有学或凡夫观善为无常、苦、无我，善灭尽时异熟生起为彼所缘，乐着、欢喜善，缘彼生起贪，生起见、疑、掉举、忧，不善灭尽时异熟生起为彼所缘”。以“因不存在故不说”的意趣，显示其理据：“因为广大的……”等。显示巴利原文

有人于此提出：“即使从六支舍的角度来看，由于它是唯作心，唯作速行所具有的广大唯作性不可否定，因此举出的掌叶喻并不等同。经典中没有说明唯作速行之后没有彼所缘，这不能成为理由，因为即使存在，也可能出于某种意趣而不加以说明。例如《法集论》在对不善的解说中，虽然存在增上缘却没有提及。因此，唯作速行之后没有彼所缘，仍需审察。”然而，唯作速行虽是唯作性，但对于在一切处都已证得如此状态的漏尽者来说，其速行心并不像其他人那样广大；由于寂静性，其味可能是止息的，所以用掌叶喻来显示。正如《法集论》不善解说中的增上缘那样，在《发趣论》中，唯作速行之后存在彼所缘却没有说，看不到任何理由。正如该处注释所说：“因为前面已显示过了。”而此处却不能以“因为前面已显示过了”为理由，因为从异熟法的善、不善来显示非彼性之理是不合理的。再者，在那里，由于审察中某些增上缘乃至一切增上缘都不存在，可说是“为显示一味教说而举出”；但在此处，没有说却找不到那样的理由，所以称为“未说没有理由”。显示巴利原文

所谓“以意趣”，是指“不善心之后不存在有因彼所缘”，这仅仅显示是那位长老的个人见解。然而，依据“善、不善灭尽时，有因异熟生起为彼所缘”的经文，不善心之后确实存在有因彼所缘。因此，说“生起”的那一方，是基于合理的执取，这便是此处所说的意趣。显示巴利原文

“此处不见理由”，以此显示在三因速行之后，三种彼所缘都是合理的。第一位长老以这样的意趣说：由同一业生起多种彼所缘时，因为没有业的差别，所以是由称为各各速行的缘之差别而使其成为殊胜。基于这一意趣，他依照速行来解说彼所缘的有行等分类。第二位长老以如下的意趣说：异熟必定与业相似，不能与业相违，否则会有非所欲的过患，因此唯依业而说彼所缘的差别。第三位长老则认为：正如智慧有对治生盲等恶趣衰败因的作用，同样也可能有对治善趣衰败因的作用，因此以“不许三因业生二因结生”等道理，在种种说法中，应当依不相违的意趣来合理地执取。《大论》所出的经典，即“有因法对无因法以无间缘为缘”的分别中，诸如“有因有分对无因有分以无间缘为缘，有因蕴对出起以无间缘为缘”等，这些是《发趣论》中“有因二法组”等处所出经典的义趣。显示巴利原文

499“于彼刹那存在的欲等”这句话，是为了显示在果报禅那中，并不存在苦行道等状态。因为果报禅那不像善禅那那样依于遍作而生起。而且在这里，不同于行道有种种差别，与善心相应的果报心的所缘差别，也并非胜义上的差别，可以这样说，因为无色法必定有所缘，而果报心以业相为所缘，这在其他地方也是存在的。在不同刹那中，增上有别，这是就“在某刹那，某禅那以某法为增上，而在其他刹那，该禅那并不必然以该法为增上”而说的。而说“唯第四禅”，正是为了显示如同行道一样，增上也并非固定不变。显示巴利原文

505世间业因渴爱、无明等而具殊胜之力，能够产生果报，否则便不能，因此说“由渴爱等所造作”。其他（果报）是指没有空、无愿之名的。那个果报是依纯修行道而显明，并且随顺经教方式而被称作无相的。因此他说“无常随观之后生起的道也”等。其用意是：作用的差别是依道的证得方式而有的。考虑到“唯在道无间果心”的说法，他带着疑虑说“在获得空等名称时”。他的用意是：之所以也获得无相之名，是因为从道的证得方式来看，果的名称获得并无差别。正如道中的信，果中的信也是如此。显示巴利原文

555“哪些法是导向出离的？四道”，根据此说，以及在非导向出离的句义解说中说“四地中的果报”，因此果报并非无余地的具有导向出离的自性，然而，作为导向出离自性的果报，以烦恼的寂止与断除的方式而转起，从权宜的角度可以这样说，所以他说“导向出离自性的”等。而“五支”这句，是为了显示在道分别中，于一切处，果都被称为道的同义语。因为在那里，于圣道刹那虽也存在诸离，但为了显示其余五支的殊胜作用，在圣典中举出了五支道。同样，觉支也是如此，意思是：如同道一样，在道觉支分别和果觉支分别中，果的觉支也被举出。显示巴利原文

568“先前的转起”是指大唯作心的转起。漏尽者正是以此而如此省察，因此他说“然而此心缺乏审察的智慧”。“如此”是为了显示：如同在耳门，在鼻门等门中，由于对各各境的欲求已被限定，此心也以大唯作心于各境中如此转起。“成为随逐五门而可获得”，是就此心作为五门中转起的大唯作心的随转者而转起而言；或者这样关联：此心就在五门中转起。由于说了“贪求……已生起”，似乎表达了这样的意思：在五门中，先以此心成为喜乐者，然后以大唯作心分别各各义理。然而，他们说：对于先前已以意门心确定了适合精勤的所缘等的人，在五门中，于那样的色等所缘上，这样的心便转起。这个意思也可以这样结合来解释：在五门中转起的、以对贪求与渴爱的断除等之省察为因的、如所说的因性已生起。若如此，则“此心的缘性，是先前的转起”这句话也得到支持。显示巴利原文

在此，应知于五门中，以此心唯生起喜，而非生起笑，因为五门心不能产生表色；而在意门中则生起笑。正因如此，注释书中于五门只说“成为喜乐者”，于意门则说“笑着”。世尊以这能生笑的心而转起的微笑，由于是随顺宿命智、未来分智与一切知智的，所以只是智的随转而已。然而，在智的随转过程中，诸圣典与注释书并无矛盾，而且注释书说：“在他们的那些智的惯行结束时，此心生起。”这必定应如此认可，否则，即便是转向心，世尊的转起也不合理。因为能生笑的心的能起表色的性质已被确定，而能起表色并不障碍由彼所生的表色成为身业等的转向状态。显示巴利原文

“正因如此”是指由于没有根，所以未善安立。“无因的禅支和力”是总结的意思，“禅支和力”中的“和”字即表此义。如果由于力的状态不圆满，在这两种无因心中，力未被说明、未被包含，那么为什么又被说出来了呢？因此他说“然而因为……”等。正如正导向出离自性的善法之对应物，果报也如果那样具有彼自性，或者由于是有因果报心，所以说了“在大唯作心中”，而未取有因果报心。或者，应知“在大唯作心中”的“和”字，也包含了有因果报心。显示巴利原文

574说“根……在此之后生起”，是因为那些智属于欲界。其他（智）属于广大，因此说“在遍作之后”。显示巴利原文

577“我慢安立于此”，故称为“我”；它即是存在、生起，并非如同由他人所施设的那般恒常，所以称为“我体”。又或者，以邪见者所执取的方式而存在、转起，故称为“我体”。显示巴利原文