Dukamātikāpada解释

1-6“同类处所摄”之义，指应于同一事物中把握，或以同一事物为所缘。又或者，因同类处所、同一事物性、同类应把握性，故说为“同一生起”。凡与因俱行之法，即与因一同被摄持。而它们的有因性，是由俱生等因所成，故说“同类……存在”。此处以“等”字摄持善安住性成就等因的作用。“归为一体”，是就心与心所依同一聚的方式转起时，以相应性、密集集合的状态，而说其差别难以了知。即使没有法的差别——即自性差别不存在时，也可通过句义差别，即不同词句所诠的差别来显示。由此显示，依其他方式而说另一对论。法实有多种类别。因此经云：“一切法以一切相于佛陀世尊智门前呈现。”（大义释156；小义释·莫伽罗阇童子问义释85）此义于三聚中亦应见。为令诸所化有情，以某种差别相明辨诸法而得通达，便依他们的差别相而明辨诸法。若仅以一种方式明辨便能通达者，也先为他说此方式；之后，以法主之自在，更说其余一切无余方式的明辨，这是说法之庄严，故说“应说之方式了知”等。若问：对于以一种方式了知者，再以其他方式明辨岂非无益？答：并非无益，因为这是无碍解差别的亲依止。这些方式即是所有方式，故称为“那些方式”。显示巴利原文

“于他处亦然”：如“无因亦非因之法”等。例如，取第一对论的一部分，与第二、第三对论结合，依第六对论之理趣，可得“因法，有因亦无因”等三种对论；同样，取第二、第三对论的一部分，与第一对论结合，可得“有因法，是因亦非因；无因法，是因亦非因；因相应法，是因亦非因；因不相应法，是因亦非因”四种对论。然而，这些依所述之理即可显示，故未予显示，应作如是观。或者，巴利圣典中所说的第四、第五对论，与注释中所显示的前二对论，因无差别，故未予言说。此处唯是安立之差别，即以此为差别。正因如此，为了显示因无差别之义，于圣典所出的对论中，依已确定的诸对论，随其所应，以含摄而说明未说之状态，故说“然于这些中”等。显示巴利原文

或者，依“以此或示理趣”等下文将述之理，若将“因法亦无因”等可能出现的对论含摄其中，则这些也应被含摄。因为从某对论中抽出词句而建立另一对论时，若存在差别，则可成立另一对论；但此处与前述对论并无任何差别，故注释中未予显示，应作如是观。在此，如有因对论与因相应对论、有因因对论与因因相应对论，唯在句义上有别，而非自性义。尽管已说“有因”与“有因因”二种对论，其余者亦随之已说；如是，因相应、因因相应等对论，虽无自性义的差别，然而由于句义的差别可得，故虽无有法之差别，亦以句义的差别而说另一对论。因此，如“因俱行法、非因俱行法，因俱生法、非因俱生法，因相应法、因不相应法，因等起法、非因等起法，因共存法、非因共存法”等，以及“因法亦因俱行法”等，及“非因法，有因俱行亦非因俱行”等，这些可能出现的众多对论，似乎皆已获得含摄。盖将说“以此或示理趣”等。同样，在漏蕴等处，亦应随其所应而说此义。或者应知：由如实了知诸法自性、作用等及所应觉悟之相的法主，所述的对论数量，即应安住于彼数量中。实应知，世尊未说的对论，即不应说。非因因相应对论与第六对论义无差别，此为意趣。显示巴利原文

7-137-13. 仅以缘性之义……存在性：此并非指由于未获得而称为无自性的那种存在性，而是指不被对立法所灭、未被断除、未令果成就、因未被根除而具有能生果的资格，由此显示此义。正如“此有故彼有”中，以“有”这一词，即已包含了若无彼则此不有的过去等因。因此他说“非无因……唯是时也”。和合……显示：和合、俱生、由诸缘所作，故为有为。此是它们的差别：即由缘所生者的有缘性及由多缘所成性，这便是二双中前句义的区别；而其余者，则是前句所摄法之外的自性。未说……安置：“仅此而已”——依分别、限定、简择，于阿毗达摩论母中未说诸法，故如是说。然而在经论母中，因已简择的实有自相数目差别，故说无明等为已决断之义。“地等为色”：于此义释中，犹如在由多种因而生起的心中，诸因具有有因性，一切地等具有色性已得成立，故说“前……被触”。并非在这些处有任何固定的归属。或以无常随观，应被执取为坏灭、断灭、灭尽者即为世间，故无此执取的出世间法便无有世间性。因此：即以苦谛性、应遍知性之义。显示巴利原文

为何说“得成多双”？难道不是已经分别了二十双，而且还将说到“未说者亦应依所得之理而了知”，因此多双本就是所欲吗？的确如此，然而正是那位不欲多双的人如此说。再者，得成多双，而那双是随识的差别而起的，于其中，从欲界智相应善心及从大唯作心之意门转向等，因未能触及如是种类的一切法所缘之识，故不周遍，为显示此义而说“多双”等。为显示不周遍的过失，故说“如是……则成为”。与分别相违：以“那些法为眼所识，那些法非耳所识”等，显示色处等各别为眼识等所识、而非耳识等所识的安置集分别，与“由二句之义有差别而成双”此语相违；同样，与义举分别亦义不相合，此为其义。于彼：即于彼安置集注释中。彼所遮止者，即欲显示由义有差别而成双。非相同……遮止：以此显示“那些法为眼所识，那些法非耳所识”等诸分别句中，双句二分现起，此义依圣典本身即可了知。显示巴利原文

同样：为显示两者中某些音声可以无决定地依眼、耳等所依的惯用称呼，而有眼识、耳识等自性各异的法为其义。因为色处本身正由于被眼识与耳识了知及不了知，故可说“为某所识，某所不识”。若如此，于此说中亦得成多双——心念此问难而说“然此处非”等。以所识的差别：即依所识的差别，以所识之一分为义。双的差别：即双的特殊类别，为某所识之双，或即是彼差别。圆满、完备、周足为其义。凡所应识者即他们之双——此为显示双差别得成的方式。如是则有……等，显示此注释所获的功德。“那些法为眼所识，那些法非耳所识”唯依色处而说，若义无差别，如何得成此双？故说“依识的种种”等。然而，若摄一切所识而成圆满双，则安置集分别又如何被引导？故说“然对此……”等。显示巴利原文

在此，正如依识的差别而将应了知者加以区分，于说为“对”时，虽因应了知者众多，有多少应了知的识便有多少“对”，但并不存在“对”的繁多，因为“对”一词的双边运用，只显现于被“对”所摄的部分法，而非全部。同样，即使这二词因义的差别而被说为“对”，有多少识便有多少“对”，亦不构成“对”的繁多，因为被“对”所摄……之故。因为并非单说某一识为“某”，而是说有其他，所以在总摄一切识时，“对”才得以圆满。而且，并不像根识那样，“对”在这里没有截然的划分，因为意识的所缘也是多种多样的。以过去为所缘的识不会成为以未来等为所缘的识，以未来为所缘的识也不会成为以过去等为所缘的识，因此，在依所获特相而区分的种种意识类别中，依于对各个所缘的缘取或不缘取，“对”一词的双边运用是不可阻挡的。正因如此，注释书中说：“然而，以意识了知某一所缘，既是应了知，也是不应了知——此义是存在的，因此即使未明说，亦应依所得之理而了知”，这将依所得之理，如地之差别而作显示。“由于无决定”这一句。显示巴利原文

14-19由于令相续变得不净、污秽，以及作为黑业异熟之因的不清净，故说“以不净性而流转”。此中（tattha），即指于疮口中。以“流注……乃至……声音”一句，显示了“漏”如同流注，故应如是了知。以“种姓……乃至……所说”一句，是举出“种姓”作为代表，如同说“应保护酥油免受乌鸦侵扰”一般。然而，若在义理上存在与种姓相似之法，由于以功德为主的处所无法以一词完全表达，便会仅说清净等词。或者应当了知，此随释是以“种姓”一词的残义或共相而作。Abhividhivisayaṃ avadhinti 应作为变格而解。显示巴利原文

与诸漏相应，即与它们共存，故为“有漏共存性”。这是说：正如“有因性”是因与相应之因共存的状态，并非如同“有漏”所描述的那些法，其“有漏性”是借由与漏相应而来，反而是借由与漏不相应而来。在此，另一双论中未述之词的存在，正是此双论结合的规律所在。若如此，那么在因组中又是如何说的呢？因此说“然而在因组中”等。将第二双论摄入第一双论中，成为一者，这即是第四双论。将第三双论摄入第一双论中，成为二者，连同“既是漏法又与漏不相应，既与漏不相应又不是漏法”，这即是第五双论。将第二双论摄入第一双论的第二词中，成为一者，即“非漏法，但有漏及无漏”，此为一者。将第一双论摄入第三双论中，成为二者，即“是漏法，有与漏相应及与漏不相应；非漏法，亦有与漏相应及与漏不相应”，此为二者。将第二双论摄入第三双论中，成为一者，即“有漏法，有与漏相应及与漏不相应”，此为一者。将第三双论摄入第二双论中，成为一者，这即是第六双论。以此三种，即为第四、第五、第六。其余为剩余的五种。它们则是：将第三双论的第二词摄入第一双论中，为一；将第一双论的第二词摄入第二双论中，为一；将第一双论的各词摄入第三双论中，为二；将第二双论的第一词摄入第三双论中，为一。应如此理解。显示巴利原文

“此理趣”（Esanayo）的意思是：那个以在第一双论中摄入第二双论等方法，在此漏蕴集（āsavagocchaka）中所开示的理则，即是此理趣，于结蕴集（saṃyojanagocchaka）等中抉择出另一双论，这就是它的含义。其中，在圣典中未出现的双论，于结蕴集中，首先有五种：“既是结法，又是与结不相应法；既与结不相应法，又不是结法；结法，既有与结相应者，也有与结不相应者；非结法，既有与结相应者，也有与结不相应者；非结法，既有结所系法，也有非结所系法；结所系法，既有与结相应者，也有与结不相应者。”如此，在系缚蕴集、暴流蕴集、轭蕴集、取蕴集中，各自有五种。然而，在盖蕴集中，由于盖法没有与盖不相应的状态，便有三种：“非盖法，既有盖所覆法，也有非盖所覆法；非盖法，既有与盖相应者，也有与盖不相应者；盖所覆法，既有与盖相应者，也有与盖不相应者。”同样地，在见取蕴集中：“非见取法，既有被见取所执者，也有不被见取所执者；非见取法，既有与见取相应者，也有与见取不相应者；被见取所执法，既有与见取相应者，也有与见取不相应者。”显示巴利原文

20-25“以缘的状态”即是结缚义。各自随其缘的状态，正是欲贪等对于轮回的结缚。若如此，为何唯独欲贪等具有结缚性？因此说“即使有……”等。“对于其他”是指对于结缚以外的其他烦恼、行等。“在其缘的状态中”是指在这些烦恼、业、异熟、轮回的缘的状态中。以“下分结”和“上分结”的状态而被统摄、被限定……被统摄，是被那些作为殊胜缘的欲贪等所统摄。在产生欲界的业有等、欲界的生有等之中，也有决定性的规律，因此说“种种……成为……”。由此，在结缚存在时，显示了如前所述的决定的业有和生有；为了显示在结缚不存在时，它们也不存在，而说“而不会……”等。结缚是令不自在，如同脚镣、束缚等。系缚是令被切割。轮环是擦脚用的绳圈。“不应被责难”的意思是，因为凡夫大众无法以智慧之眼看见，所以对于如前所述的殊胜教法，应当说为可信受。因为，有三种义理：一种是现量所成立的，即色等诸法自身可体验、不可言说的行相，这被称为一切法的自性相；一种是比量所成立的，即通过于瓶、布等法中所成立的缘的系属状态，而推知瓶、布、声音等的无常等行相；显示巴利原文

26-37如同应被羚羊跨越的山脉称为“羚羊所行处”一样，暴流所淹没之处，也依此类推而称为“暴流所淹没处”，这是词语的成就，因此说“由此……”等。显示巴利原文

50-54颠倒执取即是“执取”。因此，这里的“从其他……”并非指与法的自性别异的另一种什么，而是指其对立面，故说“从其他，即从常等……”。显示巴利原文

55-68若从自性而言并不存在，又如何能成为所缘？因此说“由种种想而认知”，其义为唯由施设而成立。由于难以了知的差异性而不断生起的状态，即是“相杂的状态”；因此说“由于容易了知的差异性，故非相杂的状态”。这是指那些无色蕴。对于其他（色法与涅槃）而言。然则，何以同时生灭、属于同一聚的无色法之间，才称为互相混杂，而对于同样如此的色法之间，却不称为混杂呢？因此说“此即其自性”。由此，虽有些无色法各自成为所缘，但由于色法生起迟缓，所以唯有色法具有容易了知的差异性，无色法则无；因此，无色法的相杂状态以及其他法的无相杂状态，是由自性所成立的，这是为了显示此点。或者，由于以聚集、密集的状态而更难以区分，所以无色法没有各自独立的所缘状态；因此，由于难以了知的差异性，只有它们才具有相杂的状态。这是由智慧，通过不舍弃、依其主导而把握的。显示巴利原文

83-100第83至100句。“欲爱”即“欲”，以省略后分而称，正如“色有”称为“色”。其余诸爱亦复如是。以“以作所缘”——由此句表明，欲爱、色爱、无色爱的对象领域，依次是因于欲界、色界、无色界。而且，必须如此承认，否则，欲界等状态便会成为不完整的对象领域。因为，若依所缘法来划分地界，则无所缘的法便无法被包含；若依给予果报来划分，则无果报的法也无法被包含。因此，应以“作所缘”来划分诸地诸法的地界。如此，欲界等状态才能成就完整的对象领域。正因如此，论中说“如此则……”等。至于不系属（出世间）的法，则因超越世间而具有无上地的地位。说“不成为非欲界等”，是为避免“不遍及”的过失；说“不成为欲界等”，是为避免“过度遍及”的过失。兹于此观点下，难道不会有“什么是欲爱？是以欲界法为所缘的爱。什么是欲界法？是以欲爱为对象的法”这样相互依存的过失吗？不会。显示巴利原文

现在，为以原文证成前面所说之义，而说“在‘安立品’中”等。因为在那里，由于是欲爱的所缘，属于欲界的诸法以及沉入名为欲有的欲中而行，并不在别处，所以在此称为“行处”。为了显示“在特殊的意义中，特殊并不适用”这一义理，而说“依世间而确定‘属于’”。由此显示：在世尊宣说之后，由于所化弟子对其意义的理解，“属于”一词在世间法上已约定俗成。由于需要能划分者，故有所被划分性，因此说“由能划分的渴爱”。因为那渴爱划分了诸法的欲界等状态。而且，这里的“pari”前缀，正如“upādinnā”等中的“upa”前缀一样，是显示连同其手段的行为，应知此义已说。显示巴利原文

具有出离性质者，称为“能出离的”（niyyānikā），正如“有食饼习惯者称为食饼者”一样，或者即是“具有出离性质者”。应知此处所取的是贪、嗔、痴本身；否则，“断除同一事”之说便无意义。于“尘垢不染而发光，日月星辰亦复然”等句中，当知“raṇa”一词为“尘埃”的同义词。由于“yuddha”（战斗）一词是“相互打击”的同义语，而相互打击又依于应被打击的基础，因此不善之军即称为“有战事者”（saraṇā）。所谓“苦等”，是指作为果的苦、恼、忧、热，以及与他们同分的邪行道。所谓“具有产生他们性质的不善法”，以此显示一切不善法皆具“有战事”的性质。显示巴利原文

101-108第101至108句。由于与明（vijjā）同分，而非如同思（saṅkappa）等是明的助益者。“不分裂……增长”此两者，皆就无余断除而说。虽然被下分道所断的烦恼，亦各自依其部分而无余断除；然而，残余应断的烦恼，由于与贪等烦恼本质相同，又会重新增长起来。但在阿罗汉道生起时，因已无有残余，故不如此。由彼邻近，依近缘而说。应被善法所燃烧者，或称“应燃烧的”（tapaniyā），即应被彼分等所逼迫、所断除的意思。增语（adhivacana）等与“数”（saṅkhā）等同义。“一切法皆是增语路”等，是说在增语等所行的对象领域中，无任何法被排除；且言说的状态即是增语等的状态，依将要阐述之理是合理的，故说“一切言说皆具增语等状态”。显示巴利原文

109-118不观待其他，自身即具有命名作用的本质，这称为“命名作用”（nāmakaraṇaṭṭha）。因此，为消除“如同非色法以化生而得名那样，地等也应有名（nāma）的状态”这样的疑惑，而说“因不落入其他名称”。因为，非色法并非像色法那样，离开了“地”等名称就无法被认知；同样地，离开了“受”等名称，它们也不会以其他名称从集合的角度被称呼。然而，为其他事物命名，那是依赖其他事物的命名，并不具有命名作用的本质，因此，共称等的施设并不成为名。而被其他事物所命名者，其命名作用的本质根本不存在，故处于无名的状态。为了表明那些“不落入其他名称”且“依自性而成立之名”者，即是受等本身，故称为名（nāma），因此说“自身”等。为了显示触等基于所缘，若离开名则不能生起，故说“因为不相离”。增语触即是意触，因为如果没有名，它就无从把握而变得明显，故以此为例证。所谓“以变坏为本质”，应知仅是举例。因为，即使没有名，色法也以能照了与被照了的状态而明显。或者说，能照了与被照了的状态，即眼与色等的能缘与所缘的状态，这正是其本质，应知这已包含在“变坏本质”的通称中。显示巴利原文

119-123此前所说的“以遍作等”所涉及的出定善巧，如同入定善巧那样，似乎只属于禅那获得者。他们说：“其他人也能通过传闻，获得辨别诸定安止界限的智慧。”有人则说：“像这样，通过戒清净等，而知‘我入定’的智慧，连同遍作，即是辨别安止界限的智慧。”于出定的善巧，即是出定自在。“之前”是指入定之前。显示巴利原文

124-134喜好善者、乐善者，其状态为“善行”，故说“喜好善业的状态”。或者，很好地远离、回避者为“善离者”，其状态为“善行”。然而，这个含义在注释书中已经说过了。无简择即是愚痴。善法的修习是菩提分法的增长。“想”是标记。具有形体的、具有色身的。应被标记的形态，即所生起的法，或所缘。“不散乱”是心散乱的对治。因为通过直接相反的状态，以及通过断除与出离，不散乱能排斥散乱，使其不能生起。显示巴利原文

135-142因戒属于世间，果戒属于出世间，因为果戒是依此而成就的；再者，世间戒的因果关系，也应当从前后关联来理解。对于成就圆满的团体、完备具足的群体而言，不善戒即是不善行。戒成就即是戒的圆满、戒的功德，这是它的含义。“有惭之智”是指惭以智慧为主导，并非只是智慧伴有惭，因为不存在无惭的智慧。决意是以专精欢喜的状态而无犹豫地转起；出离是脱离的状态。在此，通过“决意”与“出离”这两个词，显示了这两种解脱的同义词，在这里便被简略地说为“解脱”，正如所说：“心的决意与涅槃”。“生起”是依于此而生起，“不生起”是指并非生起，在那不生起的究竟、解脱的边际——也就是不生起的圣道或烦恼灭尽的究竟，应知这是以处所和果报来标示圣果本身。显示巴利原文