Tikamātikāpada解释

1“故”，是指受（vedanā）一词。“于一切词中”，是指由三个词获得名称，即使以不可分割的部分也应指称整体，如“细粉末”等。质问者若未能随顺所指向的意义，只将词尾形态本身视为词，便以“岂不是为乐吗？”等来质问。另一人则以“指明所指类别的意义者”等来阐明自己的意图。由此显示“此处所说之句即是词”。在“因词、无因词等”中，“等”字包含了非因词、有因相应词以及因不相应词。显示巴利原文

“依两者与一词之方式”，是指：依两词之方式为因对的结合，依一词之方式为有因对的结合。“如是”，即依两者与一词之方式。此处，以“有因因相应对”等，正如在因论中，第一对的结合对应于第二、第三对，第一对与第二对的结合对应于第四、第六对，第一对与第三对的结合对应于第五对；同样，在漏论等中也显示这一道理。因为依此道理，于那些诸对中也能了知对与对的结合，只是在漏论等中，第二对与第三对的结合即尽此一对，在烦恼论中则是第二对与第四对的结合等。诸法依有余、无余的状态，而说三法与诸对的有分与无分：即当它们——三法与诸对——显现为有余或无余时，它们便是不摄法之分。如此，“不摄”这一限定词有何意义？当知是为了令此义明了。或者，“依此而显现整体”为分，即成分。“共通的说明不立于特相”——为显示其所指的特相，故说“不摄”。显示巴利原文

无过失，即远离过失之义。“名”为想，“行”为作，其目的则是借由车与车辐的区分来显示那些类别的结合。“以善智应了知”故称“善”，此义先就智相应者而言；那对于智不相应者又如何呢？因此说“亦于智不相应者”等。因为智不相应者也是依智而转起的——基于作为利乐之因的转起，以及有慧者之修行状态。若无如理作意，善便不会生起。若有人说：“若善的两部分皆明显有染盐之相，如割草般将其割断，‘善’之义才能成立”——为防此疑，故说“如二正勤”。显示巴利原文

以“非”等词显示：“任持自性”在此究竟意义上，并无作者与业的区别，这种区别唯在施设上才成立。其中，依名称而说“已知与未知”，是针对这些人：对于以“法”这一同义语而未能了知自性者，以及以“任持自性”这一同义语而得以了知者，正是就他们而作此说。而在这里，第一义是就有为法与无为法而说，第二义唯就有为法而说，第三义则就有为法、无为法与施设法而说，应如此了知。显示巴利原文

对善的否定，即善的不存在。因为不存在就是对存在的否定。“法”即自性法。以“不善”一词并不能成就任何意义，因为它无法令人了知自性法，这是意趣所在。如果说“不善”一词能有某种意义，即使能了知非自性法，如“施设法”等那样，那么在这种情况下，就应说为“无记”，由此便成四分，而非三分。因此，既无二分，亦无四分，“无记”之称也就无处安立，彼唯依前述之理归于“无有”这一言辞。在“任持自性等”中，“等”字包含了“为缘所任持”之义。然而，若用“所知”一词，此“法”之音声是否有过失？——难道在“所知”这类言辞中，“法”的音声就全无过失了吗？其实并无过失，因为它并未超出前面所说的过失。显示巴利原文

“以剩余”——此处，难道此“非”字仅是三种意义的说明者？实非如此。“无因法、无比丘住处”是为遮遣彼结合；“无缘法”是为遮遣彼关联状态。因为缘所生即缘关联，由无缘所生故无关联，于此说明。“无见法”是为遮遣彼自性。因为见即是应被见性。又，眼识为见，是为遮遣彼所执状态，如“无漏法”亦然。“无抵触法、无所缘法”是为遮遣彼作用。“无色法、无心法”是为遮遣彼自性。因为此处显示的是相异性。“非人”是为遮遣唯彼自性。无有余人唯是人之状态，此处指示其同等性。“非沙门、伪沙门、无子”是为遮遣彼相应功德。因为此处了知的是谴责。“诸尊者无病否？少女无夫否？”是为遮遣彼不生状态。“未生法”是为遮遣彼同等自性。于过去者已曾生，于取蕴者依缘一分已生，由已起生起状态故，及脱离时间者之存在故，顺于已生，何况现在者——此处了知彼非如此状态。“无学法”是为遮遣彼究竟。此处显示的即是彼究竟。如是，“非”字为多种义之说明者，然于此中，何故唯说二义后而言“以剩余”？因其余者于此甚远。因为善不相应等法无有不善自性。显示巴利原文

说出“不善”一词后，对于所应调伏者，其义呈现为善法的对立面，故应知于此已约定俗成。所谓“由本性相违故”，是因作用相违等亦包含其中；即使在本性相违的情况下，为显示善与不善中破坏者与被破坏者的关系是确定的，故说“由彼应断故”。否则，若善法亦应为不善法所断，则善根断尽故，众生便成一向堕恶趣者。至于“诸比丘，法亦应断”之说，如同“诸比丘，色非汝等所有，彼当断”等，是以断除缘彼所生杂染的方式，作权宜之说。正如所说：“善法实不应由不善法断除。”显示巴利原文

以“触”等词语——即其说明之词——以应被言说的方式，即通过诸如“与乐受相应之法”等词语，以可被诠表的方式。正如以善等词语诠表无过失、乐异熟等义，同样，以无记一词使无异熟之义得以了知，故说“即以无记一词”。未说原因，即由于以此处所说方式随转，故未说原因。通过“其他……应被遮止”一段，显示如同善、不善之词是善、不善性质之法的能诠，无记之词是彼两者相反性质之法的能诠。因为既未说无异熟之词，也未说不善之词。由于无异熟之词有增上之义，而不善以应被言说的方式未被说及，故不善非无记——此即在不善非无记这一点上的关联。显示巴利原文

“回避彼”即是宣说无记的遮止。若如此，则应说“乐异熟、无过失”。无过失是否因有违越而需要再加限定？并非如此，因为“乐异熟”一词未被当作限定语来理解。以“乐异熟”一词，善性已被完全了知，而这里的“无过失”一词则显示了善法某种称为“无可指责性”的差别。正因如此，它作为限定语被说出，将亲自阐明现起乐等。作为意行差别的果法，特别被称为“已止息的过失”；由于在那部经中以三行的方式说示了无过失法，为了无余地摄集而显示它们，故说“仅离过失”。摧破过失的自性得以显示，因为白法黑法能杀所杀的关系是确定的。有异熟即是异熟法性。这些法的异熟是乐的，故为“乐异熟”——以此复合词说示了善法具有乐异熟。然而，它们并非以“具有它们”的方式共存，由此可知是能生彼的能力，故说“显示乐异熟成熟的自性”。这是合理的：即使从胜义上并无差别，但如所说的能诠与所诠关系这种差别，在作为所诠义的基体上以譬喻而存在，因此在这里以相与所相的方式说差别语是合理的。的确，即使在以词义差别看来并无差别的基体上，也可有差别语，如“石像的身体”。显示巴利原文

即使没有表达状态的词，也存在以状态为主的说明，所以說“以‘无过失’一词说无过失性”。而在这里，应当如此把握词的分析：无过失就是无过失，以与过失相对立故，为无可指责的自性。此有乐异熟，故为乐异熟，即能成熟乐异熟的能力。无过失而且彼为乐异熟，故为无过失乐异熟；以此为其相者，便是以无过失乐异熟为相。或者如前所说，无过失，成熟为异熟，乐的异熟为乐异熟，无过失与乐异熟以同一性而为无过失乐异熟；以此为其相者，便是以无过失乐异熟为相。然而，在这里把握两个词的原因是什么？难道不是仅以一个词就能达成所欲吗？即使“离过失即是无过失”，但在这里，为了遮止无记，应把握乐异熟；而如果已经把握了乐异熟，就不应再把握无过失。在“与过失相对立为无过失”这一情况下，却又把握乐异熟——将这样的诘难放在心中，然后说“其中，以无过失之词”等等。以此显示：由于说明了现起乐、乐异熟性、自清净、清净异熟性，以及遮止不善与无记的自性、作用、现起、足处等差别，如此把握两个词有广大的利益。如同“乐”一词有可意的同义语：“涅槃是最上乐”（《法句》203-204）、“离欲世间为乐”（《自说》显示巴利原文

“随其生起”（yathāsambhavanti）：与过失俱起，故为“有过失的”，即具有应受谴责的性质。由此显示了它们应受谴责的自性。此外，还有其它以苦为性、应受谴责的不善异熟，因此，如果只用“有过失的”这一表述，必然会使它们也获得不善性的过失；为了避开这一点，而说了“苦异熟”这一表述。或者，“avajja”（过失）一词在贪等纯不善法中已成定名，因此，只有与那些俱起的法才是有过失的。由此，通过“有过失的”这一表述，便显示了不善法与善法、无记法的差别。然而，相对于无记法，善与不善共通而殊胜的特征是“有异熟性”，因此，为了显示在这一特征上的差别，而说了“苦异熟”的特征。从此以后，对于“苦异熟、有过失、不善”等词，应按照“这些法的异熟是苦，故为苦异熟”等方式，将“乐异熟、无过失、善”等词的理路，安放在这些词的位置上来理解其义理。再者，综合来看：以“有过失的”这一表述，显示的是不善法转起时的苦；以“苦异熟”这一表述，显示的是异熟时的苦。因为前者是依其自身转起的自性而说的特征语，后者是依于他时能生异熟的能力而说的特征语。同显示巴利原文

以六词解说三法、以四词解说二法，依次宣说了六种义与四种义。“将不会有六种的情况”——由此可知，因已阐明其理，故已显示无四种情况，这本身即是责难。为何说“义理有差别”？难道由三个“法”字所表达的意义，就其“持自性”等义而言，不是同一的吗？并非如此，因为由种类等差别而有差别存在。所谓“由于是‘月’一词所指之义”，即由于是“月”一词所表示的意义。所谓“与他们可言说之义不同的义”，即与那些时间等词所应说的、各别的时间等义不同的意义。此意是：如同时间等词所表示的时间等义，虽自性各异，但由于是“月”一词所表示，故无差别；同样地，那些虽由种类等差别而各异的三义与二义，由于是“法”一词所表示，故无差别。“分别……量”等，是说“法”一词虽词形无别，却指出了造成差别的原因。因为正是由于能诠表不同种类之义，其义理才有差别。显示巴利原文

“Sādhetunti”意为“为了使人了知”。若有人说：“即使没有关联，于我们又有何损失？”为遮止此疑，而说“前……称为……”。而所谓的“持自性、缘、被持”等义，则不能成立，这是相对于先前所说的“无”而说的，因为“无”是依于观待而说的。由于依观待而说者，若无观待的对象，便不能成立。虽然“持自性”等义有其共通性，但此处特指善之种类等，故不承认为同一意义，这是随顺用词习惯而说的。又或者，通过“或者”等文句，不承认三个“法”字是无义的，由此避免了“义无差别”的过失。显示巴利原文

由于是能令了知的原因，此处说“理证”即是“原因”，故说：“所谓原因，即是道理”。通过“重复”等文，有人问：“既然说了‘善等也会成为同一’，那么‘成为同一’是否也应被提及？”确实应当提及，然而它已包含于“无差别之成为”中，因为是以“无差别”的责难为共通之处。由于差别与无差别是能修饰与所修饰关系的依处，在完全无差别的事物中，必定没有能修饰与所修饰的关系；因此，通过“无能修饰与所修饰”显示了完全的无差别，但并非意味着只有在完全无差别的事物中才没有能修饰与所修饰。又或者，这是为了阐明在完全无差别的事物中，词义不被开显而说的。为何？因为没有能修饰与所修饰，应如此结合理解。“能征服敌人，故为Sakka（帝释）”，“能主宰，故为Inda（主）”，“先施与，故为Purindada（先施）”——如此，透过行为、功德等所摄的差别而显示。显示巴利原文

所谓“具差别与无差别”，即指具特殊与共相。当“蓝”这个词与“莲花”这个词结合时，便排除了红莲、白莲等莲花类的共相，只显发具有蓝色特质的莲花类特殊；而当“莲花”这个词与“蓝”这个词结合时，则排除了蜂、炭、杜鹃等所共有的蓝色共相，只显发以莲花为所依的蓝色特质。因此，应知二词兼具特殊义与共相义。依此道理，于其余各处亦应配合解释具差别与无差别。“由彼彼认可”者，即由彼彼约定。“彼彼称谓”者，是说：对于毫无差异的意义，以同义语的方式；对于全然有异的意义，以各自释义的方式；对于具差别与无差别者，以能修饰与所修饰的方式，种种名称、施设得以成立，这就是其含义。“于同一”者，即于一。“善等性”者，即恶、动等性。因为所阐明的意义，如无过失、乐异熟等所诠义，也能简别自性、执持等共相义。显示巴利原文

于此，有人问：“是何缘故，最初只说了三法，而不说二法？而于三法中，又只说了善三法，不说其他？”答：因为容易领受、差别少，所以最初只说三法。因为通过三法了知善等差别之后，再说明与这些差别分别开来的因等，便容易理解。例如，以“三善因”等，由善等门来分别因等；而且三法仅有二十二种，故差别甚少。显示巴利原文

然而在这些三法之中，由于善三法具有总摄一切、无混杂等善妙功德，所以最初说善三法。因为一切色法、无色法无所遗漏，全被善三法所总摄，而受三法等则不是这样。若问：“异熟三法等难道不是也总摄了无余诸法吗？”这是事实，可是在这些三法中，无过失、有过失的诸法并不像在善三法中那样无混杂地宣说。若再问：“在杂染、有杂染等三法中，难道不也是无混杂地宣说吗？”虽然如此，然而他们是以不善的恶法为开端来宣说，这便不如此处善妙。此善三法则以应供养、有、能成就般涅槃的福法为开端而说。如是，当世尊开示微细的色法、无色法之教时，由具足总摄一切、无混杂等善妙功德，最初便说善三法，而且也因为其他三法容易由此领受。例如，由善三法之门，以“欲界善有四种喜俱心转起”等，来分别受三法等。显示巴利原文

在善三法部分，由于善法具有殊胜、可称赞、能成办两种利益之性，故最先宣说。善法因有乐的异熟，于一切有为法中为最上，能摧破过失，为智者所称叹，于现世与他世能带来利益并导向出离，故以殊胜等性而最先说；由于善法是对治不善，故次说不善；因与彼二相异的自性，故次说无记。或依乐味之理：由善的力量说明乐味，由不善说明过患，于无记法中以涅槃说明出离；或依行道次第：智者依善而住，断除不善，证得无记法之道、果与涅槃。应当了知，这些次第是依此建立的。显示巴利原文

然而，为何在此不像有学三法等那样，以遮遣前二词的方式说第三词为“非善非不善”呢？是为了显示特殊意义。因为于有学、非有学自性的诸法中，没有任何一法，以彼二自性，由任何理趣、于任何时，可被称为不可记说，因此在有学三法中，唯以遮遣二词而说“非有学非非有学”。但在此则不然。然而，于此，唯善自性之法，由于最上果的生起，而成为如此不可记说，为了显示这一特殊意义，故说“无记”。或者说，仅是言辞上的差别，因为以“记说”一词，已令了知善与不善，故说“无记”、即非善非不善。显示巴利原文

于此，于不善中，以一切不善，或以三地善与不善，显示集谛；以各个所余的三地法，显示苦谛；以出世间善，显示道谛；以所余无记的特殊，显示灭谛。其中，以集为乐味，以苦为过患，以道与灭为出离。虽然因为论破名色，以抉择自性法为要，此是阿毗达摩论，但在抉择他们善等差别时，令彼成就等义也已说明。因为为了断除不善法、令成就善法，如“诸恶莫作，众善奉行”等语，佛陀的教令，以显示令成就善等为目的，所以令成就善、断除不善为方便，无记特殊的证得为果，为令成就善等而宣说教、制戒，这是教说之摄。显示巴利原文

以无病之义、无过之义、从善巧生起之义而为善；以对治彼故为不善；以与彼二相违故为无记；以持自性等义而为法。如是逐句审察，即是审察摄。显示巴利原文

应供养之果、存在之果、般涅槃之果，由善法成就，这是合理的，因为善法有乐异熟；恶趣之苦、轮回之苦的生起，由不善法成就，这是合理的，因为不善法有非爱果；此二种果的不生起，由无记法成就，这是合理的，因为无记法不是异熟法。这是理趣摄。显示巴利原文

善法是乐异熟的足处，不善法是苦异熟的足处，无记法是善法、不善法、无记法的足处。此为足处摄。显示巴利原文

通过善的把握，那些无过失、感乐异熟、与乐受相应、与不苦不乐受相应、是异熟法、非所取所系、非所取非所系……乃至……无过的法，因善的特征而成为一相，得以觉悟。同样，通过不善的把握，那些有过失、感苦异熟、与乐受相应、与苦受相应、与不苦不乐受相应、是异熟法、非所取所系、有染有染污……乃至……有过的法，因不善的特征而成为一相，得以觉悟。同样，通过无记的把握，那些非异熟、与乐受相应、与苦受相应、与不苦不乐受相应、是异熟法、非异熟非非异熟法、所取所系、非所取所系、非所取非所系……乃至……无过的法，因无记的特征而成为一相，得以觉悟。这是通过特征的方法。显示巴利原文

应以“令诸恶法住于卑劣处”等语句了知词源。世尊的意图是：以善等为门，总摄色法与非色法之后，依清净次第，问“众生如何能成为无余涅槃之分有者？”此处的因缘，就其特殊者而言，是依善等差别而觉悟的众生；就其共通者而言，则显而易见。首先，善等三法的教导已作了审察。这是四阵列的方法。显示巴利原文

以善的把握，即摄受善友与摄受如理作意。其中，前者涵盖整个梵行，后者是一切以如理作意为根本的法。以不善的把握，应以与前述相反的方式连接。以无记的把握，则整个杂染与清净的方面，如其所应而运转。这是回转的方法。显示巴利原文

其中，善法依‘地’分为四种，依相应、转起、行相等则分为多种。不善法依‘地’分为一种，依相应等分为多种。无记法则依异熟、唯作、色、涅槃而分为四种，又依地、相应等而分为多种。这就是分别的方法。显示巴利原文

善法能导致以彼分断等方式、或以伏断等方式断除不善法；不善法则导致善法不成就；在无记法中，无为界能出离一切有为。这就是回转的方法。显示巴利原文

善，是无过失、福德的同义语；不善，是有过失、非福德的同义语；无记，是非异熟、既不趣向积聚也不趣向损减的同义语。这就是同义语的方法。显示巴利原文

善等诸法，依‘于何时’等，随其所应，或以生起、地、同义语、施设的方式，或以遍知等施设的方式而安立。这是施设的方法。显示巴利原文

不善、卑劣、恶法，其运行如同荆棘，或如贪等被善法所截断，这是法性，此即以缘起为门的进入。同样，应依善而得、由善巧所生，因其依缘系属而转起，故以缘起……乃至……为门的进入。又因依缘系属而转起，故有始有终、无常，这是以无常为门的进入。无常本身被生灭所逼迫即是苦，这是以苦为门的进入。以无有情、无命的意义即是法，故无过失，这是以空为门的进入。如此，善法即四蕴、二处、二界等，也应以蕴处界等为门的进入来了知。依此理趣，亦应显示对不善、无记的进入。这是进入的方法。显示巴利原文

‘善’为起始，‘诸法’是词句清净，而非起始清净。同样，‘不善法’、‘无记’中，‘诸法’既是词句清净亦是起始清净。这是清净的方法。显示巴利原文

“诸法”是总名的安立，对此不加分别，而作“善”“不善”“无记”等别名的解说。同样地，“善法”是总名的安立，对此不加分别，而作“欲界、与喜俱行”等别名的解说。于“不善法”等中，理趣亦然。这便是安立的方法。显示巴利原文

善法的第九刹那、四种成就轮，或唯如理作意，是其因；依所说相反的方式，是不善法的因；善与不善法随其所应，是无记法的因。这便是遍摄的方法。显示巴利原文

“善”是应遍知的把握及应修习的把握。“不善”是应遍知的把握及应断除的把握。“无记”是应遍知的把握及应证得的把握。“诸法”是遍知等转起行相的把握。由此，应遍知、应断、应修、应证得已被阐明，故彼分断等、伏断等诸断除，以及世间、出世间之修习，已被显示。这便是确立的方法。显示巴利原文

虽然这是对自性法作无差别的宣说，但具有差别的法已依其差别而被决定。正如以心限定其时，因此，通过把握善，差别地显示了有安立的止与观。同样，从其对立面，通过把握不善，显示了有安立的渴爱与无明；通过把握无记，显示了有眷属的心解脱与慧解脱。这便是喜转理趣的基础。显示巴利原文

同样，由把握善，依根本性之差别而有三种善根，其中以无瞋导出戒蕴，以无贪导出定蕴，以无痴导出慧蕴。同样，由把握不善而有三种不善根，其中以贪导出与它俱起的不善法；以瞋和痴亦如是导出各自俱起的不善法。由把握无记，则导出无愿、无相、空。这就是三聚理趣的范畴。显示巴利原文

同样，由把握善，从善巧所生的善法，即是此慧根；与它俱生、以它为亲依止的信、精进、念、定等信根等，通过这些，一切善法得以觉悟。由把握不善，在不善巧覆蔽的诸过患中，于身、受、心、法上生起执取净、乐、常、我的四种颠倒。由把握无记，如前所述的根之缘，以及成为前述颠倒之断除的四种沙门果，得以觉悟。这就是狮子游戏理趣的范畴。以上是三种义理。显示巴利原文

当它们成就时，两种业之理趣也得以成就。此三聚摄尽一切法、遍及一切，应知这便是教法的根本安立。显示巴利原文

同样，对于受三聚等，也应随宜以四谛简择等方法，阐明十六种摄理、五种理趣。但恐过于繁细，此处不展开。依此理趣，智者能在各类三聚、二聚中，通过简择与各摄理、理趣运用相应的法，来说明那些摄理。显示巴利原文

2此乐根即是乐受，因为总相被别相所穷尽，而别相又为总相所舍弃，这是论意所在。然而，由于别相与总相如同部分与集合体一样彼此相异，所以说‘然而不……因为同义’。接着以‘因为此’等语揭示它们正是如此不同。‘Tanti’指乐因之因，由此显示：乐之因即是乐因，乐因之因即是乐根。在‘乐因’一词中，表因的辞从因的总相上统摄诸因缘，故说‘福德、轻安等’。于此，应知在乐根、乐因中，是以果为隐喻；在乐所缘、乐缘处，是依与乐俱行；在无恼、涅槃中，是由离苦而说为乐的异名。‘于可爱中’：因为乐与舍具有变易性、无智性和行苦性，也就有不可爱性，故作此简别。或者，只是相对于舍而作简别，因为舍作为不善异熟也有不可爱的方面。‘如是等’：以‘等’字包摄‘生天、乐异熟’等，因为此处‘乐’一词是可爱的异名。显示巴利原文

在“行苦等”中，以“等”字摄入了“住为乐、变为苦，不善身业感苦报、苦异熟”等内容。依次第，此处的“苦”字，是乐受之苦、不可爱之意。在苦受、苦事等处，“苦”字的用法也当依所说之理来安立。因为它是依一切乐受——不论异熟非异熟——而说其相，为阐明随顺此二者的意义，故说“自性上”等。其中，异熟乐受在自性上以体验可爱为相；其他乐受在自性上或思惟上，则以体验可爱或可爱相为相，应如此观。显示巴利原文

比起从不相同的缘一起生起，从相同的缘一起生起更为殊胜。因此，为令了知最胜情况，而说“从相同的缘共生，即是此义”。另一种解释：“uppajjanaṃ uppādo”（生起即是生），“uppajjati etasmāti uppādo”（从此生起故为生），此两种“生”在“ekuppādā”（同一生起）中，依省略一分的道理而被统摄。依此意旨，故说“相同……义理”。由此，与“它们同一所依”及“令适合”等句相关联。其中，第一种解释是：“一个所依为它们的依处”，这并非唯一所依，因为每一所造色都依于三大种及四大种。第二种解释是：“在这些之中，唯有一个所依为依处”。“同一所依”之语，是表明能依与所依的关系，即能作与所作性，故在第二种解释中，是结合大种而说。否则，若按“一个所依在这些之中”的复合词来理解，则所造色也应包括在内。“五识、领受等”当知是举例。因为唯作意界、眼识等也是同一所缘、不同所依，此义明显。“推度等”：“等”字摄确定、速行、彼所缘，这些领受等是在临死时被意指的，应如此了知。因为显示巴利原文

这里有人问：“为何在善三法之后紧接着就讲受三法呢？”其实，若如此问，本不应有此非难。再者，这是为了显示组成部分的种种差别，才有三法之间的次第教导。因为正自觉者以善三法显示了一切法的三种分类之后，为了进一步显示这些法的组成部分——善法等——的种种差别，并阐明它们与受的关联及其分类，才说“与乐受相应”。善法之中，有些与乐受相应，有些与不苦不乐受相应。不善法之中，有些与乐受相应，有些与苦受相应，有些与不苦不乐受相应；同样，无记法也与受相应。像这样，为了分别显示善等诸法各依受的差别而有的分类，在善三法之后说了受三法。现在，为了显示与乐相应等诸法各依异熟等差别而有的分类，在受三法之后说了异熟三法。因为与乐相应诸法，有些是异熟，有些是异熟法法，有些是非异熟非异熟法法。与不苦不乐相应诸法也是如此；而与苦相应诸法，则有些是异熟，有些是异熟法法。依此理趣，应当阐明其余三法及二法各自紧接着宣说的用意。显示巴利原文

3“并得异熟之称谓”等，是表明其中“异熟”一词的惯用义。“白黑等”的“等”字，涵盖了非黑非白触等状态。然而，当“熟”字作为“果”的同义词时，应如此理解其意义：不是低劣的，如同色法；而是殊胜的熟，如同熟果，故称“异熟”；此处亦可如此领会。“有功用”是指具有策励。“于相续中有功用”，是以名为心之策励的造作性，来说明异熟法的相续特殊状态：“在哪一心识生起时，有善或不善的思，便在那相续中产生其异熟。”此处，以“有功用”排除了二转向心和异熟心；以“未断无明、渴爱、慢”排除了其余的唯作心。由此二者，显示了以有随眠为助伴的策励为相的是异熟法。因为即使出世间善法也有随眠作为亲依止，正如《分别论》的缘起分别中所阐明：“哪些法是善？当出世间……时，那时以无明为缘而有行”等，说明了圣道思以无明为亲依止。异熟以无策励的寂静状态为相；非异熟、非异熟法则以与此二者相反的状态为相。显示巴利原文

“神通等善法”中的“等”字，包含了以“曾有业，非有业异熟”这一三法所摄的、由于趣、依、时、用功的缺失而无异熟的现法受业和次生受业。而后后受业则在轮回流转中，不会成为无有业等状态。“由修习应断等”的“等”字，包含了由见应断者。这两者，依“不产生异熟”的说法，都是指由于趣、依、时、用功的缺失而未生起异熟的；因为即便由修习所断者，也容许有异熟转起。然而，对于那些主张由修习所断者无异熟的人来说，应知“等”字所含的由见所断者，即是“无有业”这类情形。显示巴利原文

4第四，“如何执取”这个问题也存在。因为“以果的状态”是对执取方式的说明。对于某些如种姓随观等，既是能近的唯作，又是彼所作的状态，由于它们与所应近者具有关联，表示它们的词语也是关联词，所以说“与‘近’这个词相关联”。因为当说“近”是所应近的意义时，必然能了知能近的造作和能近者。“居士，对于色界，凡是欲、凡是贪、凡是喜、凡是渴爱、凡是近、取、心的住着、执持、随眠”等中，“近”是指渴爱与邪见，所以说“以近……邪见”。“随其所应”的意思是：在注释书中所说的“以作所缘”等义中，哪个能够配合，就采用哪个，这是其义。“非依言词次第”是指不应按照“什么是那个近”等所说的言词次第来配合。“一切缘所生”是指一切三地缘所生法。总相显示时，安住于别相，而别相有其实义，别相并非不适用，所以并无过失；为了确定并显示所说的那种别相，故说“应觉悟者”等。显示巴利原文

“Upetaṃ dīpetīti”——说明“已到达”之意。如同在“pācariyo”一词中，pa-词缀说明了已到达的ācariyo，故称pācariyo；同样，upa-词缀说明了已到达（upeta）之意。并非在此必须绝对套用“去”等含义的个别词性搭配。正如“ati-（过度）”词缀那样，应知这是借由能起论证作用的词义共通性而说的。“以缘的作用故”——正是借此彰显先生起的法。由此，就连俱有的取（upādāna）也被含摄在内。因为俱有法作为缘，亦被施设为如先生起者，正如“依一大种而有三大种”及“依一蕴而有四蕴”（《发趣论》1.1.53）所说。“在《界论》中已说明”——即指“生有由五蕴、十一处、十七界所摄。几何不摄？无有一蕴、一处、一界不摄”（《界论》67）等语。故说“如此”——仅就“取（upādinna）”一词的考量而言。“不分别”——即不作已取与未取的区分。“upādāniyā”（所取）——由于取作为所缘而不被超越，故为“被取所取”；或因适于执取，故为“堪取”；或因投入于取，将k音…显示巴利原文

55. 逼迫、压迫、疲惫、烦热、焦热、不安息的状态；以及变坏、垢秽。由此，某些即使本性非烦恼之法，也生起不可爱果，且应受呵责。显示巴利原文

66. 在“仅是戒，犹如他人之量”等语句中，应知mattā（量/仅）一词表度量。或者，mattā一词表界限。此处的伺，在禅那诸支中属较低界限，不似寻在初禅近行定与安止定中那般。而此伺之界限性，因它们（第二禅等）已离寻，故标示为“无寻”。意为：成为无寻后，在以伺为较低界限的禅那支中，伺即是最低的边际。又或者，如“舍断少量之乐”等语中，mattā一词有“少量”之义。此处意思是：无寻的修习中含极其微细的伺，故那少量之伺即是无寻唯伺，因为此后便再无伺了。若问：唯伺即是离寻之相，若如此，说“无寻”有何意义？答：为了显示除唯伺之外尚有余类无寻之禅，故说“唯伺之语”等。若“无寻”一语是为了显示尚有其他无寻存在，则须被否定与被取的应是“无寻且唯伺”；如此一来，唯伺成为限定词，无寻成为被限定者，便应说为“唯伺无寻”——考虑到此诘难，故说“限定与被限定之状态”等。“如所欲者”——即随顺所欲而说之意。因为于诸法中，不论以何种方式存在应否定与应取的状态，即循彼方式成立限定与被限定。诸词之次第，即是词序。显示巴利原文

“无寻”“有寻”“有伺”与“无伺”——应配成“无寻有伺”与“有寻无伺”。见一分即见全体，以此为意趣，故说“若有寻有伺”等语，这是为了显示另一种情形：如同在有寻有伺的心生起时，由于“无寻有伺”的状态，寻被称为“无寻唯伺”；同样，在如上所说之心中，伺亦可被了知为“有寻无伺”。因为这些心无寻，所以只是有伺——此义为遮遣其他特相，取“唯”字而说。因为“唯伺”即就“唯有伺”而被了知，由无有其他特相之共通，转而安立“无寻”一词，意指缺乏寻的特相，这即是限定第二禅的法。如说“非由伺”等。显示巴利原文

7Vedayamānā（感受），即anubhavamānā（正在体验）。Sukhākāra（乐行），即iṭṭhākāra（可爱行），或iṭṭhānubhavanākāra（可爱体验行）。Udāsinā（中立），即无倾向、离倾向，不违逆乐与苦，因为它们没有遮蔽作用。因为乐与苦如同乐与苦那样无间随转，虽无遮蔽作用而不违逆它们，但并非作为乐与苦的无间随转。而“于生起处观照，故为舍”这一意义在此并未说明，因为此处的“舍”一词包含一切种类的舍。与贪相应之舍等并非“于生起处观照”。因此——由于喜俱者并非乐俱，乐俱者亦非喜俱，喜俱与乐俱是彼此相异的。虽然乐俱者大多喜俱，然而，若彼乐唯是乐俱而非喜俱，彼乐即是“无喜之乐”——此三元组即显示这一差别。为阐明此义，故说“说喜俱已”等。显示巴利原文

成就——即摄残余与无残余的乐与喜后，由生起之初与第二词，凡喜俱之法特相，彼即乐；凡乐俱之法特相，彼即喜——即使在互杂的状态中，为了显示词端所摄之义，故为已成就、已知、已解，此即其义。某些人说：“为了显示第四禅之乐为极净之乐，从粗支引出其净性，故说此三元组。”此说应加考察，因为在此一切乐受相应法皆被称为“乐俱”故。因为确实如是显示：“欲界乐地”等（《法集论》1283）及“从欲界善有四悦俱心生”等（《法集论》1598）之列举是生起。显示巴利原文

8此处是就“以涅槃为所缘”而说，并非指证悟涅槃；否则，种姓心便会具有“见”的状态，如此非难便不应被提出——此是其意。难道不是由于将“见”理解为“见后当作之事”，所以入流道才称为“见”，进而依最胜义趣的理解，将“证悟涅槃”本身称为“见”，因此对种姓心具有“见”的状态所提出的非难就不应被提出吗？并非如此。因为所听闻的仅是“见”的通称，而“见”与“应作之事”则是分别宣说的。虽然在那里，如“他以慧见后，诸漏灭尽”等文句中那样，对于不同时的情况犹如同时，依分位假说而显示，因此分别说亦属合理；然而，当意在“见”的殊胜义时，便不应使用“见”的通称。因此，正是由于执取了“见”的单纯通称而提出非难，才回答说：“这是就‘以涅槃为所缘’而说”。又因第二道、第三道也有“法眼”的同义语，故说“未达到修习的状态”。其中，“修习”即是增长。而增长多由反复生起而达成，故说“由再三地生起”。如是，当“以双遣为缘”这一句的意义，即“以遣除见所断与修所断为缘”的意义得以成立时，难道世间止观也能各随其力断除欲贪等吗？对此，何以说“并无其他能断者”显示巴利原文

9“于唯非应断因”，是指“仅在非应断因的诸法上”。此处所指的一切善法与无记法，即为其意义。由于不具足条件，复合词不能成立。“那些”，是指作为第三类而说的诸法，是它们的意义。“两者”，是指由于须分别连接，而将两个“应断因”之词分开而言。“此”，是指“非由见所断、非由修习所断的因，为它们所有”这一句。由那些与“见”和“修习”之词相连接的“应断因”一词。如此而作，即这样将“应断因”一词与“见”和“修习”之词分别连接。由此，前文……那就是“见”。如是，当“非由见与修习所断的因，为它们所有”这一意义成立时。在解释了“因……可能”这一句的意义，并通过“于前一种意义中”等说明无因法未被包含的道理之后，现在为了阐明“或者”等所引出的第二种意义本身的合理性，而说“正是应被执取的意义”等。由于应当如此执取意义，所以说为“应被执取的意义”。显示巴利原文

10“否则”，是指仅意在“作所缘”之时。然而，如何能知：“‘以之为所缘’这一句，即指成就四种作用的‘作所缘’”呢？因为从通释中确定了殊胜义，并且唯有圣道法才是趋向损减的。正如确实说过：“四道是出世间、趋向损减的”。因此他说：“这是圣道的同义语”。或者，正是通过这句作为殊胜特征之因的话语，才了知所说“作所缘”的殊胜义。或者，此义应以最高义趣的理解来知悉。“随观等”则包含了清净等。“因的状态”，是指能证得的因的状态。因为因有三种：能知的、能作的、能证得的；同样，果也有应被知等状态。正如不善与世间善心的生起，由于没有趋向地狱等、人趣等的行道，而被称为“趋向积集的法”，并非仅指邪见等、世间正见等法；同样，出世间善心的生起，由于没有趋向涅槃的行道，应被视为“趋向损减”，而不仅限于圣道法——为了显示此义，他说“前与后……”等。其中，唯有圣道才明显具有趋向涅槃的行道，故只有它被称为“趋向损减”方为合理；然而，由于其余的法随顺于它，所以也将其包含在内而说。对于损减，则以遍知苦等而殊胜地趣入。显示巴利原文

11为何说“在世间法中，应见无有无学状态”呢？难道不是——显示巴利原文

“比丘们，正因为修学，故称为‘有学’。他修学什么呢？他修学增上戒，修学增上心，修学增上慧。比丘们，正因为修学，故称为‘有学’。纵使是善凡夫，若圆满随顺行道，具足戒，守护根门，于食知量，专精觉寤，于初夜、后夜时分行道修习觉支法而住，心中想：‘今日或明日，我将证得某一沙门果。’他也因修学而称为‘有学’。”显示巴利原文

问：若依言说，前文所述的善凡夫，其戒等法亦可称为‘有学’吗？答：不然，因为那只是方便说。就严格意义而言，有学与无学的状态，唯依可能的情况在道果诸法中成立；因此，在世间法中既无有学的疑惑，故说无学状态不会出现。正因如此，论中说‘戒、定’等。纵使是阿罗汉果法，由于作为修学之果而生起，如同下位果法一般，从‘于学处已生’等意义上，也可称为有学；抑或下位果法由于作为修学之果而生起，如同阿罗汉果法一般，也可称为无学——顾虑到这种责难，故说‘因为已圆满完成所应修学之事’。同样地，有‘然而在下位果中’等语句。犹如‘我吃的正是那初稻，正是那只鹧鸪，正是那些药草’等语句中，对相似之物而用同一名称，应作如是理解。由此，与有学相似的无学，被说为‘非人’等，这是其他论师的观点。另有人指出，在别处如‘ariṭṭha’等词中，前缀‘a-’亦见于增长义，因此，达到增长的有学即是无学，此义亦被提及。显示巴利原文

12“以能镇伏烦恼故”——当知此仅是例示，因为此处也具备镇伏寻思等的能力。或者，为彰显善法于此对有限之法具有殊胜作用，而说“以能镇伏烦恼故”，以阐明广大法相对有限法的超胜。在异熟心与唯作心中，仅有长时相续，并非具有镇伏烦恼的能力与广大果报，这是其意趣。然而，若取“广大之果为广果”之义，则在异熟心中亦可得广大果报。当知这也是注释书依“一余法”之理而说。“由大士夫所行、所修习”——此义则为三者所共。那些粗重烦恼，仿佛在计量众生“功德有如此之多”一般生起，故称“能衡量者”。被那些烦恼所部分破坏、割裂的，称为“有限”。即使有所分割，仍以大度量生起的，称为“广大”。那些能作分割的烦恼，对微细者亦不成为境，故它们在任何情况下皆不被割裂、已超越，因此为“无分割”“无量”，由此亦被称为“不属（三界）”。显示巴利原文

14由于极其寂静、无掺杂性，故不产生满足。于此，“由能衡量者”等义理分别，在“以未达之义”等对“劣等三法”一词的解释中，许多后出典籍皆有记载，但应仅于相应之处引用而说。显示巴利原文

15即使在世间善士也极感厌恶的无间业、无因论者等之中，其生起若没有颠倒的坚固力量，是不可能发生的，故说“由颠倒的坚固性”。因此，即由“在给予果报时”等语，显示即使在时间决定的情况下，对于果报的生起，也以带有疑虑的言词来说明。因此，由于如前所述的方式，决定性难以遮止其过度扩展，故如此说。而“由强有力……生起”一语，则显示：以不同种类（的业），无间业具有不可逆的果报性；以相同种类（的业），即使在未产生果报时，由于能立即引生果报的能力，无间业具有不可破坏性。因此，对于它们，如同果报法性一样，决定的无间性是自性成就的。“对于其他……由于给予”一语，也阐明了以不同种类等，具有不可逆的果报性。显示巴利原文

提问者未能理解对方的意图，便以‘难道不是’等语，仅就过度推衍之处加以质疑。另一方则以‘不犯’等语阐明自己的意图。‘绝对’，是指必然发生的。‘由于已决定’，是指在成就与产生方面已成必然。那些已止息、无有异熟之性的疑虑，对于它们而言，便是已止息、无有异熟……的疑虑，此种状态即是‘已止息……疑虑的状态’，因此（这样说）。‘非因能力破坏’——以此说明，即使强力的无间业也无法破坏。助成因是给予支持之力的，因为相续在生起上具有特殊性。由此，说明了它们即使在尚未产生果报时，其作用也并非徒然。显示巴利原文

16十六、道的作用，为遍知等。从显示八正道、正见道、与道相应的无贪、无嗔等——称为道因的诸法，以及与道相应的蕴、其余道支、正见等为有因之状态来看，这说的是以三种理趣中未摄的摄集方式（而作解说）。‘以因多故’——在具有多因的第一理趣之后，依于多因共通性而在安立品巴利中所说的第三理趣，于此注释书中被作为第二理趣来说。在依各自之缘而生起、无有主宰的诸法中，某些法的随顺性，不仅由于法之自性，也由于前法的生起特殊性，故说‘依先前行故’。因为生起的特殊性，即是前前之心、心所赋予后后之心的特殊性，这称为修习之先行行。‘令随顺’，意为令尊重。‘以举例故’，是指以例示的方式，而非以无余显示的方式。‘然而由于’等，是以其他文句证成所述之义。因为在那里，由于增上缘处于对立面，故道为增上，称为‘道增上’——此义得以成立。‘以同词义故’——这是说，即使存有其他词义的同格依主释复合词，其含义有差别，而‘道增上’一词的意义则并无差别。显示巴利原文

17十七、“uppanna”（已生）一词，在表示“生起”等义时，可通于“已达到”与“已离去”两种意义，并非仅指前者。为了阐明此义，故说“anuppannā”（未生）等。其中，“已生起的状态”是指达到生起等状态。由此，过去法亦被包含在内。因此说“一切已生起的状态”。“已生法”的状态，是指以“uppannā dhammā”（已生诸法）这一词语所摄持的法之状态，其含义为“现在法”的状态。或者，凡是达到了生起等状态、既保有其自性又被诸缘所维持者，即是“已生法”；由此，这里的“现在状态”即是“已生法的状态”，应如此理解其义。在说了“已生法”之后，又说到“未生法”，这并非是对已证得之法的否定，那么应如何理解呢？因此说“如果……”等。然而，有些人在这里说：“‘uppannā’一词也包含了过去法。如果不包含，那么它们就应该像涅槃一样，成为不可言说的，但并非如此说。” 但这只是他们自己的一己之见。而此论（指《法集论》）中的这个三法，是依于两个时段而圆满开示的，这在注释书中将会说到。既然如此，为什么不说过去法是不可言说的。显示巴利原文

20二十、为显示“Yassa jhānā vuṭṭhahitvā”等语之下“tenānanda”等巴利文的含义，引述下文。此处，那段经文是：显示巴利原文

“阿难，比丘如何于内安立、安定、令心专一、入定呢？阿难，于此，比丘离诸欲……乃至……成就第四禅而住。阿难，比丘即是如此……入定。他作意‘内空’；当他作意‘内空’时，心不趣入……乃至……不解脱于空。阿难，当此存在时，比丘如是正知：‘当我作意内空时，心不趣入……乃至……不解脱于空。’如此，他于彼处成为正知者。他作意‘外空’……乃至……作意‘内外空’……乃至……他作意‘不动’；当他作意‘不动’时，心不趣入……乃至……不解脱于不动。如此，他于彼处成为正知者。阿难，那位比丘……”（中部 iii. 188）显示巴利原文

其中，“于内空等”是指：于内、于外、于内外，对空与不动。在“初禅等定相”中，是指作为基础（近行定）的初禅等定相。因为，从尚未纯熟的基础禅那出定后，当他作意“内空”时，心不趣入其中。于是，他想：“在他人相续中如何呢？”便作意“外”，心在那里也不趣入。然后，他想：“有时在自己相续中，有时在他人相续中，如何呢？”便作意“内外”，心在那里也不趣入。接着，希望成为俱分解脱者的他，想：“在无色定中如何呢？”便作意“不动”，心在那里也不趣入。不应因“现在我的心不趣入”而松懈精进，而应善巧地、一再一再地作意于基础禅那本身。为了显示：如此，他的作意在其业处上便会起作用，如同砍树的人，当斧头不利时，一再一再地将其磨利后再砍，斧头便能砍断（树）一样。因此说“就在那同一个……”等。显示巴利原文

“且意义上并不相同”——为何这样说呢？难道不是先显示了“ajjhatta”一词所适用的全部意义，然后通过“意义列举”的方式，从中确定此处所指的意义吗？而“ajjhattika”一词用于眼等，是基于它们属于“内在”（ajjhattānaṃ）这一内在性的共同特点，因此被称为“内内的”（ajjhatta-ajjhattā）。再者，“六内处”一语，是因“ajjhattika”一词具有阐明眼等“内在状态”的性质，在此作为例证而说。正因如此，注释书在“内二法”中才说：“内在的本身就是内内的”。如此，则此处甚至可能连词语上都没有不同。因此，为了澄清上述质疑，论师说：“然而，在此……”等。“因此”（tena）即“由于那个原因”。“属于表达该意义的词”是指：表达“内在”和“内内”的词，其意义中存在“内在状态”，故可以这样说。显示巴利原文

“阿难，若比丘乐于众会、喜好众会、耽著于乐于众会，则不能庄严”，以这些语句（《中部·后分五十》3.186）显示了与出家相应的远离乐等无欲利得的缺失，故说“乐于众会”之过患；又说：“阿难，我不见有任何一种色，若对其贪染、随乐，当彼色变异、变易时，能不生愁、悲……乃至……恼”，如此宣说色等之乐著及其过患之后，若有某位劣慧的出家者这样说：“正等觉者犹如进入田地的牛，唯独把我们驱离群体，令住于独处，自己却为国王、大臣等所围绕而住”，为了断除这类言说的机会，并显示如来即使坐于以轮围为边际的众会中央，亦唯独是独住者，故而说了“此即是”的教示，因此说“为显示其对立之住”。其中，“一切相”指色等有为相。“内”指所缘之内。“空”指由无我随观之力所生的果等至。故说“内”等语。其中，在第二种解释中，“处”字应视为原因的同义词。“以萨遮迦经”指以《大萨遮迦经》。彼经中云：显示巴利原文

“阿耆毗萨那，我确知曾对数百众会说法，而其中各各人却这样想：‘沙门乔达摩正是为我而说法。’然而，阿耆毗萨那，不应这样看。如来只是为了令他人了知而说法。阿耆毗萨那，我即在彼说法结束时，于彼先前之定相中，内心自内安立、安住、令专一、令入定，恒常如是而住。”显示巴利原文

‘已来’，即已到来之义。显示巴利原文

22将其他不可见者假作另一物，例如说为“石像之身”。以法之自性共通等，说明：虽然与色处相异的所谓可见性并不存在，但法之自性确实存在。由此，色处的差别是由可见性所成，所以那令其他法产生差别的可见性，虽与色处并非相异，却被假立为如同另一物。义理差别即共通、特殊与义理之分。自至者为触法；依止而至于鼻、舌、身者为香、味；其余为不至者。相互撞击，即彼此于适当处所安立，以此而有障碍性。作用等，指依心的作用及风界的动转，在眼膜等的下方与上方，有沉、升等的转起。变异之生起，即不相似的生起；于所缘的可意与不可意状态，有随顺与损害之义。显示巴利原文