欲界善法·广说分的释义

2“存在”是指以自性而存在。“触”要按境与有境相会合的方式来了知，所以论中说，“触”就是心与境的会合。“以思惟之义为心，以意量之义为意”等说法表明，心、意这些词是通过思惟等作用来显示自身含义的，因此说“像心、意等词那样，不观待作用差别”。就像世间把变异的称为“变异的”，把境称为“境”，同样，意本身就被称为“意”，这里只是声音上的差别。又如“青”等词那样，在事物等心上，“白净”一词是依清净性而生起的，所以说它观待功德差别。“身乐”在这里意思是依于身净色，同样，“心乐”在这里意思是依于心，所以说它观待所依差别。心有一刹那的住，也有多刹那的住，这就叫作心的住，属于心的状态差别，因此说“心的住”是就状态差别而说的。对于所说的“不贪”的心或人，其转起的行相就是不贪着，所以称为无贪；因此说，“不贪着”是就“无有其他作用”这一差别而说的。同样，“不贪着的状态”就是“不贪着性”，这一说明是观待“成为其他状态”的差别而说的。作者、工具等状态，只是依“假立于自性法”的方式而成立，而这里对状态的说明并不观待假立；正因如此，它远离并排除了其他差别，从“无命者状态”的角度，特别成为自性的说明。所以说，“触”以其触之义，被称为“唯法之显示的自性句”。触境之心的转起行相就是触的作用，因此说“触作用、触行相”。“相触”中的“相”，如同在“集起”等词中那样，表示会合之义，所以说“会合之触”。在“我触涅槃乐”等说法中，获得也称为“触”和“相触”，因此说，这里不是“获得之相触”。巴利

以另一种说法来讲。能让人成就多闻的慧，是“有智慧”的同义词；在技艺等方面具有熟练能力，是“善巧”的同义词；在任何地方都锐利微细，是“聪睿”的同义词；能正确宣说正法，是“分别”的同义词。像这样，在各种不同的慧的殊胜中，那些各自不同的同义词也各别地运行，这就说明那些慧的殊胜在不同时候都可以获得。意思是说，其余那些同义词也大多随顺于此。由于意义不同，也就是慧等意义有差别。像“怒、怒的状态、已怒”这类解说，因为是按自性和行相来显示的，所以仅从文辞上就是分别的说法。而“有智慧”等词，因为是系属于慧的殊胜，所以是从意义上来作分别的说法。为了说明这个意思，才说了“或者”等话。那么，“这样的行相”不同于前面的行相，这是从意义上说明转入分别的原因。巴利

遮止、制止、遮遣，它的种种差异就是差别，也就是遮止的差异。因为敬重正法而遮止，就是敬重正法的遮止；由那种敬重正法的遮止，其差异就是敬重正法遮止的差异。而这个敬重正法遮止的差异，又被敬重嗔等所区分，所以说成是以敬重嗔等的差别。对正法敬重的遮止，被嗔等所区分、所别异，就是嗔等差别所区分的遮止。敬重嗔等本身，由于它的差异，也就是敬重正法之敌对者的差异，所以敬重嗔就是敬重正法的敌对者。敬重抹恩、敬重利养、敬重恭敬是敬重正法的敌对者，因此，以敬重正法之敌对者这一差别，不敬重正法虽然依其本身而成为一体，却也具有了差异。然而，因为嗔在意义上就是嗔恚。抹恩是以嗔恚为主、以破坏他人功德为行相而转起的诸不善蕴。而对它的敬重，也只是以恭敬地造作它们的方式而转起。敬重利养是对四种资具的恭敬，是对那些同样善加准备的资具的欲得性。而对这两者的恭敬造作，如此转起的只是欲贪，因此说“以敬重正法之敌对者的差异，不敬重正法具有了差异”。正如这样，四种不敬重正法已被列举。在此，“不敬重正法”一语，在前一种解释中，就是“非敬重正法”，意思是不成为敬重正法。在第二种解释中，就是“敬重正法的敌对者”：敬重正法本身或者就是敌对者，由于它的差异，即敬重正法之敌对者的差异，在此应当如此理解其义。因为对于敬重嗔和抹恩者，与正法差别相应的转起差别，其敌对者是慈；对于敬重利养和恭敬者，其敌对者是无欲和知足。因此，“敬重嗔不是敬重正法”，也就是说敬重嗔是某种敬重正法的敌对者，这个意思就被说出来了。对于敬重抹恩等也是如此。这样作之后，“四种正法、敬重正法而非敬重嗔……敬重正法而非敬重恭敬”这段所引的教说也就得到了证明。贪不存在就是无贪，贪染不存在就是无贪染，如此等类无贪等的遮止，与被贪等所区分，由于与“触、触击”等类不同，所以说为“与触等有差异”。在此，“与触等”中，无贪染等也应当理解为被“等”字所摄。应当以“贪的敌对者是无贪”等方式来连接“以贪等的敌对者”。其余与前相同。由于无贪、无嗔、无痴的远离性，以及作为敌对者的状态，可以得知它们互相不同，又由于作为贪等所区分的遮止的状态，以及作为贪等的敌对者的状态，所以他说“无贪……应当连接”。应当以多种方式阐明的意义，就是大意义；以恭敬的方式，是为了听者。巴利

3即使在一个刹那中只有一个所缘，但因为（心）能在六种所缘中生起，所以说“或那些”等。对于那（喜受）——就是悦乐之乐。“已生”：为了说明这个词的含义，所以说“以作为因的状态，依触之义而转起”。这里说的是：就像被称为心之悦的喜受一同生起那样，它以伴随与它相应的触而转起，因此说“从彼而生”。令悦：以证得和希求，使心不倾向别处。巴利

5对于那个意识界来说，说它是“从那个生出来的”，或者说它是“与那个相应的”，这两种说法都说不通。即使触并不是识的殊胜缘，它仍然是识的缘——针对“应当说‘从彼相应的意识界之触而生’”这一责难，论主说“并非就是那个”等话。用“从那些所缘生起，所以是相应的”这个含义，也不能说“从相应的意识界之触而生”。不过，对于识来说，“相应”这个假名安立是可以成立的。因为这样，论主用“这又有什么用呢”等话，说明了触等也应该那样来解说。巴利

7心把所缘当作目标而朝向它活动时，这种状态就是寻；从意义上说，它就像把所缘拉向自己一样，所以说“把所缘拉引过来就是寻”。巴利

8伺的运行方式，是对所缘不断反复地接触、琢磨；它在那里就像盘旋不去，又像从四面八方来回游走。因此说“从四面八方来回游走，就是伺”。巴利

11同样地，所谓“仅仅处于未确立的状态”，意思是，杀生等手段仅仅处于未确立的状态，而不是处于强有力的状态。巴利

14心识中，通过某种法，所缘现起并照耀，那个法就被说成是“现起”和“照耀”。因此说：“现起与照耀，正是念本身。”巴利

16以“细”的含义来说，就是微细的意思。巴利

30“有”这个词，说的是惭。巴利

33“不应嗔害”这句话，是在说明“无嗔”这个词的业格含义。巴利

42-4342-43. 如果无过失法的轻快性是指能非常迅速地转换，那么有过失法的情况又怎么说呢？所以接着用“无明障碍”等来说明。通过“它们沉重”这一句，说明虽然一切非色法都在同一刹那生起，但与痴相应的那些法，其活动方式格外迟缓。不过，这种迟缓的方式要在相续中才显得清楚。巴利

44-45不抗拒，就是不违逆。巴利

46-47“湿润”，就是渗漏。巴利

50-51退转就是幻，也叫作“过速”。涂抹疮口就是覆盖伤口。竹，因为被认定为应当布施之物而被执取，就叫做竹施。巴利

58-120“他们”是指触五支等。“依归类而摄”的意思是：依靠共通性等某种相似性而摄，并不是像触等那样，仅以各自独立的法而存在。同样，“因不分散”是指：不像触等那样以自性各别宣说。虽然欲等法在“摄空门”里也没有以自性宣说，但为了显示它们包含在蕴、处、界的集合中，所以说“然而因为……”等。“彼解说”就是在行蕴的解说中。由于蕴在成为处、界时并没有变异，所以遮止非蕴的状态，也应看作遮止非处、非界的状态。“不应搁置‘或又’”，是就它们包含在蕴等集合中而言。但在注释书的“列举等”中，既说“对于仅以‘或又’而说的那些，同样地摄属是合理的”，又说“除了‘或又’者”。即使没有以自性宣说，只要是随心生起的法，其蕴等状态就不应被遮止，因此说“不应搁置‘或又’”，应知这是两者的意旨。巴利

所谓“以食为缘”，意思是以支持缘来说的。这里说食对诸法有支持的作用，是因为这种支持作用很明显，并不是说食没有令它们生起的作用。因为对于食生八法色和受等法，食确实能令它们生起。如果这里指的是支持缘，那么对段食来说暂时可以成立，对其他几种食又怎么说呢？所以接着说“正如……”等。“俱生等缘”是指俱生缘、相互缘、依止缘、相应缘、有缘、不离去缘，或者指大四法。“以一种方式”是说以支持的方式帮助色法和非色法。而这正是它们作为食的作用。由于有“行缘识”的说法，思对识的缘力特别强，所以说“识特别地……”。巴利

“如所行道”这个说法，应当理解为是以因果不分的表达方式来说的。具有不同刹那的八正道是它的亲依止，所以叫“八正道亲依止”。当圣道的“如所行道”这个同义语被说出来时，为了说明它之前那个阶段——也就是依不分表达而成立、作为来处的前分——跟它并非完全不同，所以说了“前分……显示……”。“识的心差别”就是指了别状态的种种差别，所以说“了别本身就是心差别”。说到“受蕴等”时，其中的“等”字也把“有二处”等文中说的意处等包含在内。彼遮止，就是遮止那生起解说的状态。通过“已作”显示：此心中所得的食、根、禅支、道支、果、因，无论有多少，即使未以“有一识食”等宣说，依义理亦已宣说。在其余处亦是此理法。巴利

121-145对于“如所说”这句话，它指的是所说的那种种类集合。巴利

146激励、派遣、督促。巴利

156-159“不极等持”是就种种转向的运用而说的。即使对“或又”这一类，也显示出无差别，因为悲与喜同样会生起。巴利

身体和语言的行为，就是身体和语言的活动，或者就是表。所谓“未圆满修习”，说的是此前阶段的修习。巴利

160把后分省略之后，说“色有即色”，应当像“有色者见诸色”（《中部》2.248；3.312；《法集论》248；《无碍解道》1.209）以及“色贪”等（《法集论》363）中的用法那样来理解。由加行所成就的色禅，既然也是超越色有的方法，那么断定“它就是导致色界投生之道”并不成立；同样，既然也存在因其他缘缺失等而不能导致色界投生的禅那，那么断定“只有它才是导致色界投生之道”也不成立。若如此，就会引出这样的责难：只有能导致色界投生的那一个相应禅那才是色界善，而不能导致色界投生的就不是——于是以“并非一切善禅……”等语提出论难。其中，通称的词也依上下文而成为限定性的说明，所以说“善禅的道性”。巴利

色界投生的生起，其本性就是令色界成熟的本性。虽然它也是果报法，但一切善与不善所共通的果报法性这一共性，是以譬喻的方式说为“犹如果报法性”。因为共性，也是在与个别特性相区别之后才予以表述的。所谓“一切共通”，是说：对色界投生而言，凡是已证得的禅那，无论是能使之成就的，还是因缺少其他条件等而不能使之成就的，都同样共通。由此显示，上分句的限定已经被包含在内。通过“除此之外别无他道”这一句，也应理解为：就同类而言，此禅那作为导致色界投生的方法是共通的；而遮止异类，则说明它并非对他类共通。其余两个是信与惭。如果因为“修行应以人为先导”的教说，修行者会确定时机，那么对于不具备修行的人，又是怎么说的呢？所以说“某些”等。其中，“某些”是指在奢摩他修习中已作加行的人。因为对他们来说，在证得道之前尚未证得的禅那，就像无碍解等一样，仅仅因为证得了道，那些禅那就得以成就。巴利

“其他”是指由圣道成就而来的其他法。“在他们中”是指即使对尚未具备修行的人，也因圣道成就的缘故。难道圣道成就者就不依来由而有修行可得吗？否则，“不像欲界那样，不依修行而生起”以及“大多数世间禅那也不无修行而成就”这些说法就会相违。并非如此，因为这是按大多数情况来说，而且是观待个人的差别。能成就圣道的禅那只对某些人才有，因此，其他大多数的世间禅那，对凡夫和未作加行的圣者来说，不无修行而成就，正是依这些人而说。即使圣道成就者的禅那，也像它的果报一样，因为与善的圣道不相似，且不是它的果报，所以不依道的来由而有修行是合理的，这样，此禅那的无修行性就成立了。这样确立之后，纯粹的九种教说也就被很好地贯彻了。同样地，在出世间论中将说“世间禅那也”等。巴利

对于轮回依处来说，渴爱是特殊条件的来源，通过让渴爱变弱，出离依处就得以增长，所以说“以净化渴爱杂染来滋养依处”。所谓“滋养依处”，是指作为修禅那的条件、由先前加行等而成就的意乐圆满。而它是通过去除渴爱的灼热才产生的，所以说“以净化渴爱杂染”。巴利

昏沉睡眠等：指昏沉、睡眠、掉举恶作、疑。舍断：指能舍断的。巴利

对于与那相似的事物：指以广大性等而与初禅之定相似的那些事物。巴利

被称为“喜乐”的、具有喜与乐的禅那，就像说“无病”那样；为了说明这个意思，就说“喜乐……语尾被说了”。或者，对于道来说，由于以涅槃为所缘，也应当配合“以如实特相为所缘的审察”这一层意思。“不忘失法”，就是不坏失的本性。巴利

161-162161-162. 在见过失者的各个禅那刹那，令其不生的法性得以现起，这就是止息、离染和断除。这里所说的，只是寻等本身作为禅支才被这样处理，而不是与它们相应的触等，所以说寻等的止息等是合乎道理的。然而，因为寻等就像与它们相应的法一样，被此（寻等）视为粗劣的，所以它们本身就是见过失的。因此，当不加区分地对寻等以及它们的俱生法说止息等时，实际上只对寻、伺等说止息等，这就叫做“增语令知他义”，也就是说，某种说法能显示出某种差别。为了说明这一点，所以说了“由他们寻、伺”等。虽然寻、伺的超越等说法是各别安立的，但通过对所断支的解说，以共通性用心整体把握，以部分来观察整体，为了说明这一点，所以说了“他们……彼为能显”。现在，为了说明即使不以部分来观察整体，寻、伺止息的说法与喜离染等的说法在各自范围内也有共同的运作，所以说了“或者”等。巴利

所谓“在显示彼（净信）时”，就是指通过“凡是信、信解”等语句、在禅那分别中显示净信的时候。而“同一所依的解说”，正是就在那同一个禅那分别的论题摘句等处，用“净信”这一个表示同一所依的说法，把信和禅那一起说出来。巴利

通过粗显禅支这一角度，当“随顺彼禅的念”这样说时，对种种禅那欲求的镇伏，已经由“寻伺止息”等说法表明，所以说“这些的止息就是渴爱的断除”。既然“寻伺止息”这一说法是在显示对寻伺离染，那么为了说明为什么还要再次显示这两者都不存在，就说了“而凡”等文。巴利

163精进与舍，这里说的是：在策励和抑制之中，因为不施加功用而保持中舍。以在执取中保持中立的态度，对诸行保持中舍，所以叫行舍；这样生起的观慧，就是行舍智。而它在对象上的分类，如“八种行舍”等，已在经典中说过；为了显示那部经典的其余内容，所以说了“初禅”等。其中，“生起”是指由过去业为缘，在这里出生，也就是诸蕴的出生。“转起”是指这样生起之后的持续运作，也就是如“入定者或再生者”所说的异熟转起。“相”是指一切行法都以相的方式呈现。“积集”是指作为未来结生之因的业。“结生”指未来的再生。“趣”指结生所依之趣。“生起”指诸蕴的生起。“再生”指如“入定者或再生者”所说的异熟转起。“生”指以老等为缘、以有为缘的生。“老死等”则是显而易见的。在这里，生起等五种只是依行舍智的对象而说的，其余则是它们的同义词。“生起与生”这一对，是“生起”和“结生”的同义词。“趣与再生”这一对，是“转起”的同义词。老等则是“相”的同义词。巴利

“已存在的”，说的是五蕴。“由这些”，说的是由禅那心等起的色法。巴利

167“行相差别”就是行相的不同。因为诸法有多种行相，而世尊以正觉无余地、如实地证悟了这一切。正如所说：“一切法以一切行相，出现在佛陀世尊的智门之前。”这里的意思是：属于第二禅支分的，并不属于第一禅支分。因此他说“因为第一禅本身……”等。从义理上说，四法道和五法道是互相含摄的。在五法道中，可能会有这样的疑问：第二禅到底是因为有伺而属于第一禅支分，还是因为无寻而属于第二禅支分？为了消除这个疑问，才说了这段话。以“为什么？”等说明了其中的理由。这里的关联是：在经典教说中，它们就是归属于第二禅本身。而“ca”这个字，是为了表明：不仅在这里，而且在经典教说等其他教说中，上述禅那也不具有第一禅支分的性质。现在为了显示它的归属，所以说了“寻的止息……”等。由此显示，在经典中也能获得五法道。巴利

难道在经里不是只分了四种禅那，根本没有五法道吗？不是这样。因为借着“有寻有伺定”等三种定的说法，五法道是可以成立的。不过，这是依四法道来安立五法道并加以分别的，所以在那里也应当抉择出五法道。因为“寻与伺的止息”这句话，可以理解为：寻的止息、伺的止息、寻与伺两者的止息。同样，“无寻无伺”也可以包含三种情况：断除寻而成无寻但还有伺，断除伺而成无伺但还有寻，以及寻和伺两者都断除，也就是无寻无伺。巴利

“第二”这个说法，既通于无寻的禅那，也通于无寻无伺的禅那。之所以能证得为第二，是因为即使只有伺，它也与通过断除寻、伺二者而证得的禅那具有相同的法性。这样说来，在五法道的解说中，第二禅虽然寻已寂止，但因为与寻相伴的伺还没有寂止，所以寻并未真正完全寂止。为了显示：就像在无寻无伺的禅那中，单凭伺的寂止就能使寻寂止，以及其余诸法与彼相同，于是以“由寻与伺的寂止，内心清净，心成专一，无寻无伺，定生喜乐，成就第三禅而住”这句话，把第三禅与四法道中的第二禅说为无有差别。因为这两种情况都是由于缺少同伴、断除寻而成为无寻，定生喜乐也相同，所以法性相同，也就解说为“第二”。即使只是无伺，也像无寻无伺那样，被解说为：“在某个时候，为了投生色界而修习道，成就无寻唯伺、定生喜乐的第二禅而住。”也就是无寻、定生喜乐。或者，对于初禅中与寻俱行的伺，超越寻而住于第二禅，但见到那里仍有过失，于是把两者一起超越，这在五法道中就说为第三禅，因为它应当被证得为第三。然而，它从初禅无间生起，也具有第二禅的性质。那么，为什么在这里不把它按本来面目说为第二禅呢？因为要随顺所化众生的意乐。顺应众生意乐的教说，就是经教的教说。巴利

176-180“随顺彼”是指与那初禅等相应的自性。当禅修者看到已证得的禅那寂静、殊胜，因而生起爱乐时，与它相应的诸蕴，或者作为那禅那守护者的念本身，因为契合那禅那，所以被称为“随顺法之念”。“有时”是指：在首先证得初禅之后，保持同样的坐姿，不需要其他加行，就能证得第二禅等的时候。巴利

186因为已经证得了善的禅那，所以说他们是“有学”。这里说“他们并不生起那些禅那”，是指色界禅那在圣道刹那不会生起。巴利

203无色定的基础性也已说明，因为离开它是不可能的。确实，若没有无色定的基础性，他们的灭尽基础性也不可能存在。对于想要化现的事物，通过化现的方式迅速安住、观察、思虑并通达，这就叫迅速安住。这种状态就是迅速安住状态，所以说迅速见、迅速证知。巴利

204204. 以似相为本质、被称为遍所缘的处是它的原因，所以叫遍处，也就是禅那。或者，因为以无余遍满所缘之义为“遍”，而它又是处，并且是瑜伽行者殊胜快乐的依止处，又属于意处和法处，所以与相应法俱的禅那就叫遍处。因此说“即使胜处也有遍处的性质”。修习的相就是修习相，也就是所缘的有限量和极清净的青色等，这就是多样性。或者，作为前分修习的修习本身就是修习相，它的多样性就是修习相的多样性。因为前分修习在上述所缘上，由于行相的差别而各有不同的自性。遍处相在胜处中的修习相多样性，就是遍处与胜处的多样性，应结合该处来理解。巴利

在这里，前四种胜处是以四大种所成的遍为所缘，而在四大种所成的遍当中，没法说什么是好色、什么是丑色。发生在它们当中的第一和第三胜处，则是在一切情况下都以不带色相作意的方式生起；第二和第四胜处才是以颜色遍为所缘。如果是这样，第二、第四胜处跟第五胜处等又有什么差别呢？他们说：“第五胜处等在颜色上更赏心悦目，其他的就不是这样。”其实前四种也纯粹是以八种遍为所缘，所以说“在八种遍当中”，这只是某些人的主张罢了。在解脱当中，第一和第二解脱是以八种遍为所缘，第三解脱是以颜色遍为所缘。或者也可以说，第一和第二解脱同样纯粹是以颜色遍为所缘，因为经上说“用禅眼看见外部的青色遍等色法”。由于所缘是可意的，它们就在其中以不超出（该所缘）的方式生起。既然如此，第三解脱跟其他两种又有什么差别呢？差别在于对妙色的作意。只有第三解脱是以“妙”的作意方式生起，其他两种则不是。巴利

智就是安止慧。经文里的“存在时”这个 api 词，也表明“不存在时”的意思。有限量是胜伏的原因，这是针对这四种胜处来说的用意。难道不是因为在各处都说“妙色、丑色”，所以取的就只是带有色彩作意的吗？为了说明并非如此，就说了“其中”等话。“其中”就是在诸圣典中。同样，“无量的”是指没有色彩作意的一切无量妙色、丑色，这是它的意思。如果是这样，那怎么把有色彩作意的殊胜者和没有色彩作意的合在一起作意呢？不是合在一起，而是对它们各别作意。如果各别，怎么又说成一呢？因为有限性这一点是共通的。如果是这样，那“对妙色、丑色的执取就多余了”，为了说明并不多余，就说了“确实有这种理趣”等话。其中，不取由色彩作意所产生的差别，而以有限性这一共通点归为一类，说了“胜伏有限者”之后，为了再显示其中所含法的分类，按照所化众生的根机，应当说“如果它们有时依色彩而被作意，就胜伏妙色、丑色”。因此，对没有色彩作意的和有色彩作意的各别作意之后，在两方面都取有限胜伏的共通性——也就是没有色彩作意的有限胜伏和有色彩作意的有限胜伏——而说为一。确实有这种理趣，这就是其用意。巴利

像这样，先依据经与论在文句上的差别，说明注释书并无矛盾；现在，为了通过阐明意图来显示经与论在文句上并无矛盾，所以说“其中”等语。如此，在论藏中，无色彩作意和有色彩作意是分别宣说的；但在经中却说“两者合在一起”。这该怎么理解呢？于是说“此即”等语。其中，“所来者”指经中所说的；“由不说”指论藏中没有说。因为经中确实有“内有色想”这样的说法。虽然解脱是分别宣说的，但就像遍处那样，胜处也有解脱的作用。考虑到有人会责难说“胜处与解脱在这里也难免混杂”，所以说“因为是一切解脱作用共通之说”。由此表明：正如在胜处的教说中，胜处的作用被完整宣说，同样在解脱的教说中，解脱的作用也被宣说，所以在这里它们绝不混杂。巴利

如果有人不接受上面所说的这种界定，那么对他们来说，就应该针对经与论的文本差异，说出另一个理由。这里还能说什么呢？注释里不是已经先说了“可是为什么在经中那样……”等等，然后给出了“因为内在色无法被超越”这个理由吗？为了说明那并不是在陈述这个理由，所以说了“内在色”等话。其中，“那”在这里是指经中“他见外色”这句话而说的，因为只有外色才是可被超越的。“以他因”是指：由于说法方式的善巧，还有另一个可被超越的原因，所以叫“以他因”。意思是：仅仅依据内在无色的想，而不是像经中那样也依据内在色的想。说“因为不明显”，这是考虑到：对于智慧更殊胜的人来说，随着相的生起而引发安止，所缘的超越如果没有非常明显的状态，就不可能发生。注释里不是说，两种文本的差异，其说法方式的善巧是作为理由来陈述的吗？所以说“而说法方式的善巧，应依据如上所述的界定来理解”。所谓说法方式的善巧，就是随顺所化众生的意乐，把实际存在的同义表达阐明出来，而不是对任何事物都这样。其中，以“因为是同义语的说法”等所表述的那种界定方式，说明了说法善巧所依的基础。因为正是如此，前面已经阐明了说法方式的善巧。巴利

248“那”是指前面说的“属于自身相续的色”，也就是头发等颜色。不过，因为它像打谷场等那样，是禅那的间接原因，所以他说“作为禅那之因”。“以彼”是指以所说的那种色的差别。“以殊胜”是指极为殊胜的、像“色的再生”等中那样省略后词而说的“色”所指的色界禅那。因为用“以殊胜”这个词，就表明“有色”是指与殊胜的色相应。像“他成就初禅而住，地遍……”等，是诸禅那以遍的方式生起。在经中，诸所缘以遍的方式生起，如“有人感知地遍……”等。巴利

251251. 或者说，与无明相应的舍受就是“无明舍”；所谓“舍”，就是与无明相应的舍受；“无明舍”也同样只是这些的名称——因为《破迷惑》中将会这样说。虽然它没有与之匹敌的相，但对于一个或少数几个有情而个别地生起，并且是在有限定的色等取著对象上生起，那为什么说它是无量行境呢？因此说“不是依世俗谛的角度”等等。即使如此，就像“没有化生的有情”这种依有情而生起的邪见，虽然依有情而生起，却因为取著的角度而被称为以诸行为所缘；同样地，依有情而生起的慈等，是否也可能以诸行为所缘呢？不。为了说明以不执取的方式生起的慈等不可能执取有取著，所以说“不执取”等等。巴利

263263. 在“死后一日或死后二日”等所说的九种冢墓中，依颜色而转起的禅那，就是冢墓颜色禅那。难道这不应当以颜色遍来把握，而不是以不净来把握吗？不是，因为这是以冢墓颜色作为比喻，在还没有舍弃对自身身体的厌恶感的情况下，依颜色而转起。因此说“由于厌恶作意的共通性”。为了阐明这个意思也适用于冢墓颜色禅那，所以说了“那也”等。巴利

265色相，就是以色为因、以色为所依。在“色相与非色相”中，指的是色法以及地遍等相。在“以彼为所缘的禅那”中，这里的“彼”是指色相，或者也指色，因为色界禅那也可以以色法为所缘。在“于色等”中，指的是色相、非色相、以彼为所缘的禅那，以及与色相关的诸法。在“不欲转向等”中，“等”字包含了不欲入定等。巴利

从死亡之后不再有投生之堪能……（中略）……以“不生法”的方式超越，这是要说明：从“应当被超越”这一点来看，色界善法与色界异熟、唯作之间并没有差别，因为都还没有证得。为了指出那些通过修无色定而可以超越的色想等，才说“如果没有修无色定，死后就不能再投生”。所谓“那些”，是指依止于某一种色法的其余有限异熟想等。巴利

感受不动定与寂静等至之乐、往生到殊胜的生命状态等，这些是无色等至的意义，所以他说“色想……乃至……没有意义”。巴利

在这里，由于以展开遍相之力，所以有“有限”和“无限”的区分，因为这是不绕弯子的教导，这就是意图所在。如果是这样，那么在有限遍被展开的时候，为什么还要说“空无边处”呢？因为在那里也有遍满无限这样的存在状态。所以就说“于遍满无限这样的存在状态中”。如果一切处都有遍满无限，那为什么不说“虚空是无限的”呢？于是就说“时节的设定”等等。其中，“行道”说的是修习禅那的方式。巴利

266266. “已打开的状态”就是“可打开的”。就像“已成熟的”就是“可成熟的”。巴利

268268. 对于“超越在虚空中生起的识，所以是第三”这一词句，先把它提取出来，然后为了从理证和教证两方面阐明它的含义，说了“因为超越它故”等话。无色定是通过超越所缘而证得的，所以特别要看到所缘的过患，认为“正是那个所缘应当被超越”，这是理证；而当所缘被超越时，以那个所缘为对象的禅那也就同样被超越了。在修习中，所缘的消失、去除，就是阐明。所谓“圣典”，指的是《分别论》。难道圣典中不是不加区分地说“那识”即“不是空无边处识”吗？为了显示“并非如此，而是通过‘正是那识’这一有区分的说法，这个含义得以成立”，而说了“识无边处”等。巴利

269“以七大章”是指：依缘、俱生缘、依止缘、结合、相应这些问章，以及顺、逆、顺逆、逆顺等方法和顺等方法。世间有婆罗堕若姓等四十八种姓作为根本，同样，木束等也是四十八种行仪，所以说“四十八”等。其中“他们”是指堪能者和不堪能者。以门为首来把握有门者，出于这个意图说“彼彼诸门，即身等”。以不经心而作，是下劣；以漠不关心而作，是中等；以恭敬而作，是殊胜。或者以贪求利养等因缘而作，是下劣；以希求福果而作，是中等；以“这是应当做的”而安住于圣者状态者所作者，是殊胜。或者以贪求生存圆满而发起，是下劣；以无贪的意乐而发起，是中等；为利益他人而发起，是殊胜。或者只作少量，是下劣；适量而作，是中等；增上而作，是殊胜。至于广大心中，仅仅获得，是下劣；未充分修习，是中等；善加修习而达到自在，是殊胜。也应当知道，在这每一种下劣等之中，由于积集程度等差别，仍然有下劣等的区分。依相应法之力，即心所引发的心相应法以心为主宰的状态，它现起于那个所缘心上；或者可以这样理解这里的含义。巴利

277“以什么含义叫出世间”等话，出自《无碍解道》，被注释书引了过来。注释书在那里用“三种无上法都超越世间”等话把这些内容概括起来；为了配合三个词句来显示，就说“超越世间，因此……”等等。每一个词句都要这样配合，因为“到达世间的尽头”等含义在道等当中也能成立。或者说，三种含义都只配合在道上，这就是它们的关联。“不超越”等话里，“等”这个字包含了三种修习上的差别：诸根一味、精进随彼而运载、不断习行。而这些修习差别，又是在杂染与清净、轮回与还灭当中生起的——它们靠的是观察种种过患与利益的先前分慧所成就的殊胜智，所以说“相互……增长”。巴利

“是依止”的意思是：就像树对树枝那样，以支撑的方式被称为依止。果智和果支的依止说法，是因为它们是依止缘。正因为有这个依止状态，才有安住的状态。因为依止于圣果，圣者们虽然已经做完该做的事、彻底厌离了一切生存，却仍然能在世间住留较长时间来利益他人。诸圣道虽然是分分断除烦恼的，但以无差别的方式成为一切不善法的对治、一切善法的对立面，所以对于其他道所应断的烦恼，也以某种断除的方式生起。为了显示这种断除方式，所以说“对于其余的，就像闪电的光明破除黑暗一样”。因此在圣典中，下位道智被比喻为闪电。如果是这样，那么上位道所应断的烦恼就是这里所说的“其余”。说“它们被彻底断灭”就不合理了，因为见道不能断除修习所应断的烦恼。如果那样说的话，它们就成了唯见所断。如果指的是彼分断——也就是所说的“像闪电的光明破除黑暗一样”——那这是在前分观智中就已经成就的，而说出世间道以彼分的方式断除烦恼也不合理。在镇伏断方面也是同样的道理，因为随顺智已经殊胜地成就了它。如果认为只有初道所断的烦恼才是这里所说的“其余”，那么这样一来，它们就不可能有“其余”的性质，而且也不存在名为“不堕恶趣”的见所断烦恼，也不能说初道所断的烦恼像闪电的光明破除黑暗那样被断灭。这一点应当仔细考察。即使是世间禅那，不依靠行道也不能成就，这应当按意趣来理解，因为这是需要引伸义的理解。为了阐明这个意趣，所以说“未作作者”。以此显示所说的那句话是有其特定范围的。难道对于已作作者来说，圣者以道成就的禅那也是以道行道的行相而具有行道的吗？因此不能说“不依靠行道而成就”，所以这句话是毫无保留的。针对这个追问，所以说“然而已作作者的”等。现在，为了显示那句话应当按意趣来把握其含义，从圣典中也能了知，所以说“如所说……已作”。巴利

“无论何人”这句话是没有区分对象的说法。为了指出它并不适用于所有人，所以接着说了“一次、两次”等。限定范围之后再去执取，就是遍知。“名色确定等”，指的是名色确定、把握缘、通达相以及遍摄喜爱的这些过程。所谓“难以成就”，是说名色确定等这些事，对某些人或对所有人都难以做到。这个道理在第二回等地方也按各自情况适用。“在容易成就时也一样”，是说名色确定等事难以成就，虽然可以是道快速生起或迟钝生起的一个原因，但并不是必然的原因；可是，当与观智相应的诸根迟钝时，那就成了必然的原因。这里要表达的就是这个意思。巴利

“以这个为终点，所以是行道”——这里是要说明：由于称为“行道智见清净”的观智，在无颠倒地了知方面，会因生起得慢或快，而说通往道的过程有快有慢、有迟有速。所谓“前者”，是指前面的那些轮次，或者就是指对特相的通达等。因为已经确定：在下限处三遍镇伏烦恼时，才是苦行道；再往下就不是了，所以说“依三遍镇伏的轮次”。它的意思是：应当知道，乐行道是就最上等的程度来说的。巴利

在某人身上出现欺瞒、离间、不悦、系缚这些作用时，那些作用只是在没有贪爱的情况下才会发生，而这个人就是没有被摄受的。因此，从妄语等具有欺瞒等功能来说，就说了它的粗劣和不受摄受。因为与那对治法的自性相违背，所以正语具有柔软性，具有摄受的自性。或者，由于与殊胜的信相应，应当看到它的柔软性。令生起就是令转起。或者，活着的众生，或者相应法，通过它而清净；或者它自己清净，所以就是清净。巴利

285285. 以渴爱和邪见为立足处，以其余烦恼和行（造作）为积集。以常见为立足处，以断见为积集。以昏沉为立足处，以掉举为积集。以沉溺欲乐为立足处，以自我折磨为积集。以一切不善的造作为立足处，以一切世间善的造作为积集。在《越瀑流经注》中所说的其他种类里，这里没有提到的那些，也应当依照同样的方式了知立足处和积集。巴利

或者，通过“取烦恼”这一说法，已经包含了渴爱、常见以及一切不善行，因为它们同属一类、同一范畴。同样，通过“取行”这一说法，已经包含了其余烦恼、断见以及一切世间善行。由于昏沉、掉举、欲乐随行、自苦随行是分别单独讲述的，所以不应把它们混进来。在以烦恼和行的方式说明了所依与积集之后，为了显示渴爱和邪见在这方面有特别的缘助作用，又依这两者作了连结。或者，这里应当看作是一种理则的展示。其他的类别也应当这样连结。在“诸比丘，具足四支的人”等文中，“支”这个字应当理解为“因”的意思。巴利

299说妄语等的时候，到底是在做一种什么行为，才被称为“作”呢？那又是什么呢？应当知道，这就是“妄语等的行为”，意思正是如此。这里的连接关系也应当这样来理解。巴利

301“已促成之诸缘”，就是衣等诸缘。“矫诈之事”：依止恶欲，以受用粗劣衣等的方式，说“住在你精舍的那位是应供者”等话，把自己说成仿佛具有圣者功德；又为了求得殊胜利养、为了维护自己，生起不善心。这些不善心令他人惊怪，因此就是矫诈之事。巴利

343343. 即使以具有相的事物为所缘，道也无法真正得到“无相”这个名称；因为从传承来看，并非在不颠倒的意义上观就叫做无相，所以说道不能得到“无相”这个名称，因此说“然而并非以具有相的事物为所缘……而成就”。但是，由于从传承来看，已经获得“空”和“无愿”这些名称的道，从具有相和所缘的角度来说，那种名称的缺失在任何时候都不存在，因此，为了说明由三种名称圆满、由传承而获得名称，所以说“因为名圆满成就的缘故”。“一切”是指进入一切解脱门的所有道。“三种名称的结合”就是空、无愿、无相的结合，确定而不混杂。巴利

350诸行是有相之法，它们显现为有相、有形。为了说明未修习者和已修习者对此的显现方式，所以说“以众等”等语。因此说“以解脱而信根增上”，而不是说“于彼解脱中”，所以说“无相解脱是指无常随观”。其余地方也依此理解。为什么说“无相的无相性不存在之不存在”呢？难道不是以方便说而说无常随观为无相解脱，以究竟说而说它的无相性确实不存在吗？如果这样，那么“无相的无相命名之不存在”也并非不能说，这样一来譬喻的配合就更加合理；同样，以无相而说道的无相性也根本不成立。因此他说“在胜义上不能给予名称”吗？这是对的，然而正是以方便说所成立的无常随观的无相性，为了净化道而作此论究：“无相解脱的无相性不存在之不存在，这似乎相违”。这样做了之后，他将自己说“无相……被阐明”。以共相说譬喻与所譬喻的关联。“非道增上”的意思是：道为增上称为道增上，而对于欲与心，并没有这种共称。又，“非由他们而道”的意思是：对于欲与心，道是此的增上称为道增上，这种共称对于道是不存在的。为什么呢？因为那些欲与心并非道支。巴利

因为禅那具有空性等名称，所以应当这样理解：根、力等法由于与道相应，也同样获得了空性等名称。虽然存在与道相对立的烦恼，但那种对治作用并不像道自身的自性那样清晰明确，因此说“以自性为主”。所谓“两种”，是指自性和对治。“不依赖其他”，是指不依赖来由。所谓“因此”，是因为如果仅仅依靠自性来获得名称，就无法确定，一切道就会获得一切名称，所以如此说。从自性为主的道来看，这就表明它并非从对治或来由来获得名称。在自性之外的其他情形，是指无相等状态。与对治相伴的自性，是指空性、无愿的状态以及它们的来由。不遮止执取相，是因为没有遮止对诸行相的执取。由于只说到空性和无愿的道，那么从无常而出的道在这里可能没有被包含进去，所以先提出疑问，然后说“无常随观”等。意思是不应该从诸行而出起，只应该从诸相而出起；也就是说，不应该有对诸相的证得，因为不以那些为所缘。对于诸行，在已生而还灭、生灭、逼迫、不得自在的状态中，就有“无常”等相的名称。巴利

当带有行相的事物被执取时，彼行相本身也一定被执取；因此说：“因为执取了以彼行相为名的诸行，所以诸相也被通达。”所谓“依如前所说的意趣”，即“无常”等以及“于诸行中”等表述所显示的那种意趣。“离”，就是从诸行中脱离出来。巴利

他以五种方式来说明：先把五取蕴按内在的两种和色的两种来区分，有时分析、有时不分析，但都只是用“相”这个词来说明。因为即使是已生起的诸行，也没有超出诸行相的状态，而且有应当出起的共同性。因此，即使按已执取和未执取把已生起的法分成两种来说明，最终还是以“这就是关于相的判定”归结到相上。在这里，相有内在和外在，而已生起的法只是内在的，这就是它们的差别。觉支等的差别，是指觉支、禅支、道支彼此不同。被称为“不想入定的寻等离欲修习”的，就是不想入定的离欲修习。另一种，是指作为基础的禅那等。由于不具备那种状态，也就是由于没有前面所说的那种离欲修习。这里说的是：就像在接近道的观中，因为与喜俱行，道具有初禅等性；因为与舍俱行，就具有第五禅性。据此，觉支等才有差别。在决定它们时，近因和主因是趋向出起的观，而不是基础禅那等。巴利

现在要说明的是这个道理：以无基础的初禅为基础的道，以及观照了杂多行相初禅之后生起的道，由于都纯粹是初禅性的，所以在这里，观的确定本身就是决定性的，而且是主要的。为了阐明这个道理，论师才说了“唯以观的确定”等话。其中，“其他”指的是第二禅等地的道。至于那些已经超越了基础禅那的禅支、不想再进入那些禅定、以离欲修习为本质的至出起观，由于充任依托的基础禅那赋予了它殊胜的差别，所以它能够决定道的禅支等差别。因此说“以基础禅那和观的确定”。再者，正如以充任依托的基础禅那为助缘那样，同样，以充任所缘的所观禅那为助缘，当两者都具足时，观由意乐赋予差别，从而能够确定。所以说“在其余的说法中……应当这样配合”。巴利

在“作为基础的诸禅那行”中，指的是初禅的诸行；因为说过“以初禅作为基础”。而“对寻等这些法有离染与不离染的修习”，是就寻等诸法离染与不离染的修习而言。借此说明：所缘禅那也能为观提供起区别作用的亲依止缘。巴利

基础禅那与所观禅那本身，就是觉支等种种差别法的亲依止缘和原因，所以称之为“基础禅那与所观禅那的亲依止”；这是就它存在的情况来说的。反过来，当它不存在时，亲依止也就不存在——也就是说，因为那种意乐不存在，所以亲依止不存在。巴利

对于第四禅的圣道来说，在无色界中，只有无色禅那本身才能作为它的基础，所以说“除第四禅者”。第二禅等是圣道超越粗重支分的近依，也是观禅的所依所缘。所谓“五支”，就是五禅支。他的意思是：随着各种主张而被施设的基础禅那等，因为与言说相伴，所以称为“言说”，因此说“这三种言说”。或者说，基础禅那等是能言说的工具，所以称为言说。巴利

“异熟相续……乃至……善加造作故”，以此说明：业在哪个相续中生起，它就在那个相续中生起时发挥某种特殊作用。因为业的异熟只在那同一个相续中发生，不会在别处。巴利

就像前面的随顺那样，所谓“随顺”是指：依照在种姓位生起的随顺，前面的随顺智跟随那个在种姓位生起的随顺，就是这样。那个（在种姓位生起的随顺智）也应当跟随另一个随顺智，并在它之后无间生起。“那地为地”是指：那个被称为五取蕴的地，因为它是烦恼生起之处。“执取为一有而说”这句话表明：“七有”“二有”这样的说法，也要按照意趣来理解，不能按字面来理解。这里的意思是：一次生在欲界天，一次生在人中，这样混合受生，这个限定只是就其中同一种受生而说的。至于“他们不取第八有”这句话，也是就欲界有而说的。他们说，广大有的限定并不存在。同样，“除二有之外”这里，也是就欲界天和人有的混合而说的，所以欲界中所谓的二有，就是依欲界天和人而说的二有。在先前那些选项中，按人的差别来区分行道，说“某人动摇，某人不动摇”，这是没有加上“唯动摇”这个限定时说的意思。然而，因为注释书中说“如同行道，增上也是唯动摇”，所以当不加区分、总括一切行道时，动摇就决定成立，因此第三个选项是“唯动摇”的限定，说的是“唯动摇，而非不动摇”。巴利

357357. 当以禅那、道等不同说法来解说时，所说的“觉支者”，特别是指在前分阶段生起“我修习禅那，我修习道”这种意乐的人。基于这个意思，才说了“若人于前分阶段”等话。巴利

358依近依止的意思是：依靠被称为心转起的前分加行。所以论中说“若人……”等。“随彼之力”是说：以获得增上缘而具有特殊能力。如果依靠前分加行，欲等才有增上性，那为什么只说到它们呢？难道信等也能得到前分加行吗？因此论中说“其余诸法……”等。“非彼自性故”是说：不具有被相应法特别随顺的性质。虽然信等也以根缘的力量使相应法随顺，但在同一个心识刹那中，它们不像欲等那样，在没有其他同等作用者的情况下，具有被相应法随顺的性质，所以只说它们为增上。这样，根缘、俱生缘、增上缘的差别就清楚了。巴利

362慢的生起方式和见相似。因为就像主人一样，它不会和其他主人——也就是见——一起生起。“一部分……是譬喻”，并不是在一切方面都完全相同；否则，当最上之道隐没时，就会像太阳落山时黑暗笼罩一样，变成遮蔽真谛的黑暗生起，这就是这里的意趣。“相互”就是彼此、各个。“此经所引”应当把格位转换过来理解。“依照所说的方式”是指依照这部注释书中所说的方式。“并非因为譬喻而说”是指在这部经中并不是以譬喻的方式来说的。或者，“依照所说的方式”是指依照这部经中所说的方式，在这部注释书中并不是以譬喻的方式来说的。它们就像组成部分一样，因此说“它们系属于心，使心运作”，所以称为心所等，但不应理解为“触所”等。巴利