欲界善·身业门的注释

用“业门等”这段话，既说明了应当阐明的内容本身，也说明了阐明的方法。依确定色与非确定色，是指依照《法集论》中所说的确定色与非确定色。否则，由业所生的身体中，心所依处也可能被纳入其中。这里所取的，是属于同一相续的执受身。因此，当说到“眼处等”时，不能说已摄入一种性根与心所依处，因为“眼处等，乃至以命根为限”这一表述已经明确了其组合方式。巴利

在执取颤动之相后，因为想接着执取表色，有时会怀疑：呈现运动相的风界，是不是同时也带有表色的变化？为了断除这种怀疑，所以说“由第一速行等起”。以成为他处生起的因这种方式使它动转——这句话表明：他处生起就是运动，而在那个因上，所谓“作者”的作用只是假说。否则，诸法的刹那性和无作用性就都无法成立。“具有朝向彼方的变化状态”中，朝向彼方就是面向彼方，这种状态就是朝向彼方的状态，这本身就是变化；具有这种变化的风界，就是“具有朝向彼方之变化”。现在，为了显示这种朝向彼方的变化就是表色性，所以说“与意图俱生”等。通过“如是作已”等语句，显示了这段义释所获得的功德。其中，“转向”指意门转向。通过“因为三十二”等语句，表明不能否定它是表色的等起者。巴利

“能成为缘”——这句话是在说明：在完成前面所说的风界那种称为坚住与运动的作用时，那种行相的特殊性只是起辅助作用的条件。就像“无见有对”等说法一样，那种行相的特殊性只是大种的一种特定状态，从胜义上说并不是什么实有，所以说“显示了胜义上的不存在”。这样就否定了胜义上的心等起性。至于业等起性等，更是根本不可能存在。因此，如果前面所说的变化在胜义上是实有的，那它就会变成无因生，因为它不是从任何事物等起的。色法不可能无因，如果无因，就会变成常恒；而除了涅槃之外，没有任何真实法是常恒的。就像心等起性一样——以此表明：表色的心等起所造色性，是依假说而成立的。巴利

作为造作的表色。所谓“造作”，就是心的作用、心的运作。“因表色而被认知”——也就是“这个人做出这个”这种意图的显示，这在没有表色变化的树动等事物上看不到，但在手动等动作中可以看到。因此可以知道：存在一种不同于颤动之色的变化，它被称为身造作，是意图的令知者。而令知者作为因，是自身先了知之后，才让所应令知的意义被了知，并不是仅仅凭存在就能令知。所以，在执取颜色之后，也能执取变化。正如声音只有成为所缘境时才能显示意义，否则就不能。因此说“因为表色并非……”等。如果心等起色的运动形相就是表色，那么眼识缘取颤动之色时，也可能执取到表色。为了排除这个疑问，所以说“眼识的……”等。巴利

“像棕榈叶等色”这类说法，也表明表色是可由意识所了知的，而且唯由意识才能了知。以它来了知，所以叫“想”；对水等的想，就是“彼想”；彼想的相状，就是“彼想相”；它既是与水等俱行的方式，又是彼想相，所以叫“水……相”，即执取、了知那个相。“彼相”，就是显示水等的相。如果仅仅把握所说的变化就是把握意图的原因，那么，为什么没有把握先前约定的关联时，就不能把握意图呢？并非仅仅把握变化就是把握意图的原因，那又是什么呢？所以说“然而对此”等。巴利

接着，“然而”等话，是通过推理让人明白表色应当被把握。所谓“与意图……无间”，是指在伴随意图的变化之后，紧接着生起的、被称为执取俱生色处的眼门识相续。“把握意图”，是指第三速行中确定意图的速行心。因为如果没有伴随意图的变化，就不会有对意图的把握，所以由这一点可以推知前面所说的变化。接着用“如是存在时”等话，以总结的方式显示所推知的意义。其中，“仅以执取水等”，是指执取棕榈叶等色之后，依靠先前已经建立的联系，仅仅由了知水等存在于那里。就像棕榈叶等与水等俱行的方式这一想相确实被了知，并不是因为无间缘；同样，执取颤动的色之后，依靠先前已经建立的联系，仅仅由了知想要去等意图，表色就被了知。如果没有那个表色，就不会有对这种意图的了知——这就是譬喻的配合。巴利

“自性存在”是指随其含义而存在。“二种”是指从令知和所知两方面来说。为了说明：当身表这样生起时，那被称为“思”的业，其作为“身业”的性质就得以成立，因为应当以这身表为特征来认知，而不是以二十四缘中的任何一种缘作为缘，所以论中说“于彼门成立”等。由此也包含了在语门生起的杀生等，显示它们也被包含在内。或者，依于身门生起、成为身业的思，说“由彼门应被了知”；依于那思在其他门生起，说“由彼门而得名”。由于也确定了意门转向具有令表色生起的作用，所以说“十一种唯作心”。巴利

“行于门之间者”，是指以门与门之间的状态而转起。“门的混杂”，是指诸门互相混淆。因为一旦诸门取得门与门之间的状态，身门就会变成语门等，语门也会变成身门等，于是各自门所生的业也会混杂。因此说“业的混杂也是”。这样一来，身业……乃至……就无法确定。如果诸业行于其他业之间，由于身业等会变成语业等，那么“业的混杂就是门的混杂”——身业就是身业门，这样的互相区分就不可能。为了说明这个意思，说“诸业行于其他业之间时，也是同样的道理”。“行于其他业之间”，就是以其他业的样貌为特征。因此说“以门的状态”。“行于门之间”，就是在门与门之间生起。“于门”，是指在自己的门。“于其他”，是指在别的门。“诸业”，是指各门各自的业。“其他的”，是指其他门的业。“门不在门中行”，是指不以门与门之间的状态转起，或者不混杂到别的门里去。虽然表色在二十四缘中，不论以哪一种缘，都不成为思的缘，但只有当表色这样转起时，才有杀生等事，否则就没有，所以可以说表色是思的因，因此说“以诸门为因”。或者说，这是就身业、语业的确定而说的，所以讲“以诸门为因”。虽然说的是“以门确定业”，但因为也说了“互相确定”，所以“以业也确定门”这个意思同样成立。为了显示这一点，说了“不仅”等。“不行于门”，是说自己本身已被门所确定，并不是说不确定，意思正是确定。现在就用“观待业”等来说明这种确定。其中，就像被时间限定的心一样，诸门也被各门限定的业所限定，这就是简要的意思。巴利

“如是自性故”，是指以作为门的身等为特征的自性。“令知……意”，是说身业和语业应当通过语表和身表来显示。“以身等”，是指以身表和语表。“因此”，是因为即使行于其他门的业，也仍然只以自己那一门为特征而转起。“业也不是门所有的”，是说业并不属于它所行于的那个其他门。“就是各自那一门”，是指唯独自己的门。“业之”，是指各自各自的业。如果门是由业来确定的，那么“业没有固定”这句话又怎么能成立呢？所以说“然而先前”等。巴利

“有表”，就是表色。“它的”，指业的。“以某种方式”，指以二十四种缘当中的某一种方式。“与它俱生”等这句话，是用来说明：只有身表存在时，身业才存在，不是别的样子；这是间接地说明表色是业的因。所以他说“以生起和住立的状态而说”。“依照所说的决定”等，是说明业以生起和住立为状态时没有偏差。其中，“依照所说的决定”，指依照注释书中所说的、称为确定规则的那种决定。“于门行”，指在其他门而行。巴利

这里说“以四支”，是为了说明经中提到的那些支——也就是“只说善语，不说恶语；只说法，只说可爱语，只说真实语，不说虚妄语”（《相应部》1.213；《经集·善语经》）——它们的思心所自性，所以才说“善语之说”等。“如是转起”，就是依善语之说等方式而转起。“俱生”，就是一同生起，因为语表若离开声音就不可能存在。正如说“由彼语而有表”。先说了“语”“言”“路”等（《法集论》636）并非极微细的声音之语，然后以“由彼语而有表”把语表和那声音结合起来说明。因此，声处就像色处一样，由于依处有限等缘故，也有非根所行的境界；正是基于这个意思，才说“由彼语……而表”。巴利

现在，为了显示《大注》的主张——即“寻的扩散之声不是耳识所能认识”——与圣典相违，因为圣典中已经通说心等起之声是耳识的所缘，所以说了“心等起”等话。这样，先站在结集者的意趣上，显示《大注》的主张应当被否定，然后现在站在自己的意趣上，为了会通它，而说了“然而在《大注》中”等话。诸大种以撞击的方式生起，而成为声音的依处，所以声音与撞击一同生起。“彼缘之状态”，就是指对所执受之物的撞击成为缘的状态。在心等起的大种中，存在一种特殊的行相，能够成为心所生的地界对所执受之物加以撞击的缘。正因为具有那种行相，那地界才撞击所执受之物。这个道理应当依照前面所说的方式来理解，所以说了“应依所述之理而了知”之后，又用“他们之变异”等话来说明所述之理。其中，“互相为缘的状态”就是所说的“彼缘之状态”。其他一切方法，就是自己所说的“非心等起者，以此显示胜义上的不存在”等方法。而注疏中所说的方法，就是“应依前文所述之理而了知”，也就是注疏中已经说过的。巴利

各个法依靠各自的缘生起，再在别处辗转生起，这叫“他处辗转生起性”。“已得习行”，就是已经得过先前的加行。“唯以心”，就是唯以第一心。他们驳斥“七个速行心生起七个字母”的说法，而主张属于一个速行轮转的诸心只生起一个字母。虽然以第一心也能完成撞击，但仅一个心多次生起就有某种差别，因此不能说：由前速行等起的诸撞击已得习行，由第七速行等起的撞击生起清晰的字母，这并没有支持作用。然而，由于已得加行，即使以第一心，撞击也有力，所以注疏中或许说“没有支持作用”；这一切都应审察之后才接受。巴利

为了说明“正如一切身表、语表都有身门、语门的状态，一切心也都有可能有意门的状态”，注疏中先说了“不应说‘这个意不是意门’”，然后为了显示以意为门的那类法，又说了“这个名为思”等等，因此论师说“是为了显示那以意为门者”。然而，就像三种、四种身业和语业因为是门，所以被称为身业门、语业门一样，由于所说的贪欲等是门，作为轮回之因的世间善和不善相应的心，就被确定为意业门，应当这样理解。当思开始执行自己的作用时，与它相应的诸法也各自开始执行自己的作用，所以说思让它们在各各自的作用中运转起来。当它们这样运转时，思又让相应法在同一所缘上不散乱，并使它们发挥各自的作用。为了显示相应法这种所说的不散乱、聚合、聚集、令发挥作用、使起作用——也就是聚集和思之间的差别，论师说了“触等诸法”等话。所谓“如是作”，就是像触等诸法各自致力于各自作用那样去作。正是通过如上所说的不散乱、起作用的方式，应当理解这就是对相应法的作和运转。所谓“由于是业灭尽者”，意思是说，业已灭尽的心具有业门的状态是不合理的。因此他们说“业道论只是世间性的”。巴利

因果作用即使发生在同一时刻，也完全可以像有前后时间那样来表述。比如在缘起中，为了说明“依于眼和诸色而生起眼识”，就说了“或者”等话。所谓“推动作用”，说的是两种表色。因为这种作用必须由心等起的身业和语业——也就是身表和语表——来推动，或者说由前前的身表和语表来推动，所以说“以身和语作推动作用”，这是因为那些被推动的四大种就是这样生起的。或者，“以身和语”指的是身表和语表。“推动作用”指的是使色身僵硬、移动的作用，以及对所执受色的撞击作用。因为这种作用被说成“能成为使色身僵硬、移动的缘”，以及“能成为撞击所执受色的缘”，所以它是由身表和语表产生的。这样一来，“作为推动作用所依的身和语”以及“以身体等作为工具，作推动、贪欲等作用，就像用斧头等来砍伐等”这个说法也就成立了。为了显示不只是维持的状态下才有存在，而是在道还没有断除的情况下也存在，所以说“在未灭尽时”。应当知道，身体等的未断除，正是因为以它们为所依的烦恼没有被断除。“以身体等作为工具，作推动、贪欲等作用”这句话，是通过推动、贪欲等作用的生起来说明思的生起。基于这个意图，就说“这样……是合理的”。这样说来，有身体就有语言等等说法也就顺理成章了。至于“以哪种思”这个工具的说法，则是为了显示身体等以及推动、贪欲等作用都以思为因。巴利

从自性、助益作用以及道存在时的状态来看，觉支都包含在道中，所以说“并非不可能”等等。巴利

有人说：未达到业道的（不善思等）也在各自的门中归类。也就是说，就像已达到业道的那样，未达到业道的（不善思等）虽然在别的门中生起，也仍然只在各自的门中得到名称。如果这样说的话，就与注释书相违，而且第二种含义也就不存在了。因此，“在各自的门中归类”的意思是：未达到业道的不善思等在哪个门中生起，就通过那个门来给它们命名。说它们在那里被摄属，是因为使它们成为属于各自那一门的。就像已达到业道的、称为身业等的思，即使在别的门中生起，也仍然只得到身业等的名称，未达到业道的不善思等则不是这样。它们在哪个门中生起，就通过那个门得到“身恶行”“语恶行”等名称。这样，给它们命名就是说使它们成为属于各自那一门的。正因如此，注释书中说：“虽然在语门中达到了推动的业道，但由于未达到，所以不是身业，仅仅名为语恶行。”巴利

虽然杀生等思也能在语门等其他门中生起，但按照前面所说的，以多分和常行的情况来运作，从而判定它属于身业等，并判定身等属于各自的门，这就是业门的不混杂。因为这是以不混杂的方式确立诸业门。针对这一点，注释书将在“由命令而生起的当中”加以说明。不过有些人说：“在每个门中显示多种业的运作，也是一种门的结合。”为了显示如同已运作的瞋恚就成为业道，这里显示了“愿这些有情被杀害”这样的瞋恚运作。由于它是身门思的辅助因，所以获得身业的称呼；而贪欲等是以将他人之物归为己有的方式运作，并不是以“愿这些有情被杀害”等方式运作，所以没有意业的称呼；或者，由于它不是思的自性，因此不以杀生等来称呼——意思是，不应以杀生等的性质来说。此处，就是指在不予称呼的状态中。巴利

十种神变……详细解释就是这里的意思。巴利

因此，所谓“所意指的是”，是指说“不善语业在意门中生起”的人所意指的内容。为什么说“不是在布萨犍度中所说”呢？难道他不是从布萨犍度中引用了经文吗？虽然引用了，但那里其实并没有说，而他却以为那里说了。为了说明这一点，所以说“正是在那里没有说”等等。巴利

他们说：有人主张，往生善趣或恶趣并不是由所造的善业和恶业决定的，而是由五蕴等造成的；他们执取这种观点，并借着“没有布施”等说法来坚持邪见，因此才说“邪见……乃至做出各种争论”。所谓“以贪等为主”，是为了说明：即使嗔恚等烦恼也存在，但当身门和语门中的思特别强而有力，其他烦恼没有那么强时，这时的思因为处于主导地位，就得到了身业和语业的名称。而这种主导地位，可以通过杀生等业道的完成来辨认。反过来，当身门和语门中贪等烦恼特别强而有力，思没有那么强时，这时虽然思也存在，但因为不处于主导地位，就不能得到身业和语业的名称。至于贪等烦恼，因为处于主导地位，即使它们也伴随身门和语门的动作，仍按照它们自身的界定而被称为意业——这一点也是在说明这个道理。有些人说：“因为在这三门中还没有达到业道的程度，而且意业和在三门中生起的思是同时进行的，所以这里的思不被称为业。”这种说法应该只是就贪等以自身为主导的性质而言的。或者也可以说，因为思在直接意义上就是业，所以不应被摄入间接之业中，因此说它是“不共的”。然而，就思自身的本性来说，在这里它也被称为业。正如经中所说：“诸比丘，我说思就是业。”注释书里也用“在那门中完成的思”等说法，把思当作主要因素来讲。因此又说“依其自性，它本身就是意业”等等。或者，与已经达到业道程度的贪等一同生起在身门、语门中的思，就身业和语业而言是不共的，因为它属于名为思的意业。如果贪等是主导，思不是主导，那么照这样说，在这里业就是贪等，而不是思，或者思只是贪等的同党——针对这个疑问，所以经中说“诸比丘，有三种……”等。“思……乃至只在意门中生起”这句话，是为了显示在意门中，思和贪等在意业这一点上没有差别，因此说“思……乃至意趣”。思就是思业，贪等是与思相应的业，这里面的差别仅此而已。在这里应当看到：因为思并没有被怀疑具有身业和语业的性质，而且不善的身业和语业不会在意门中生起，所以“不共”并不是针对这一点说的。巴利

“以离为殊胜”这句话，是就“离”而说明思才是主要的。其中，在“诸比丘，有三种身思”等经文中，显示了它是杀生等的对治。又因为在《发趣论》中，只有思被称为“业缘”，而不是离，也不是贪等，所以应当知道：从直接意义上说，业就是“思”；而无贪等则被说为“属于思一类的”。在无混淆地界定业门时，说“守护”；反过来则说“破坏”，意思是说：不论舍弃还是不舍弃守护与破坏，都是就思而说的。巴利

第三种分类只在第一和第四识门中可得，在其他地方则不可得，因为没有说到“耳、鼻”等；或者换个说法，在未加区分的略说中也可得到。由于律仪防护而转起的巴帝摩卡戒，若被破坏就是恶行，所以说“恶行是杀生等的思”。其余的不善法则是脱离了律仪防护、与贪和忧相应、以它们为主导，或者与念相对立的不善法。以对所缘的心放舍而转起的不善心生起，就是放逸。因为具有被精进驱除的性质，所以称昏沉睡眠为“懈怠”；或者说，以昏沉睡眠为主导的心生起，就是懈怠。巴利

“不纯净”就是不完备，与别的东西混杂在一起。因为一个门成为另一个门的中间业之门时，它就好像与那个门混杂了一样。所以论中说：“妄语等也有在身门转起的性质。”不过有些人说：“因为无法认知的中间门心并不在中间间隙中转起，所以说是‘纯净’。”这种说法是考虑到：即使有许多速行心的系列，也会以身业等状态持续不断地转起。“不相违”的意思是：先确定它是不善的身业等，然后说它是不律仪，接着又说它能在语不律仪门等中生起；即使生起于其他门，以身为门而说的不律仪也仍然是“身门的”，这样解说时并不矛盾。现在说明以“不律仪”等来说明那不矛盾的方式。“在自门”就是在自己的门中。即使不律仪生起于其他门，也说它是在自门生起的。由此应当知道：即使生起于语不律仪门，身不律仪也是就其所依的身不律仪门来说生起的。其他情况也是同样的道理。“业在其他门”是为了让业在其他门中运作的情形变得明显而说的。巴利

当“如是”一词被这样理解时，只是在“称为动摇的身不防护门”这一点上执取了“不防护”。注释书里说，只有达到业道状态的才成为业，所以他说“由于达到业道状态，而成为语业、意业”。“其余”指的是没有被其他门标识出来的部分。“不如此说”的意思是不称为身业。将在那里——也就是在业道相摄的讨论中——再说明。因为在“那在身门中达到动摇的不善就是身业”等说法中，以及在“依动摇的身不防护门而生起的不善就是身业”等说法中，当那些已达业道、成为不防护的语业等到达身业等状态时，是通过“四种语恶行就是不善的语业”这类排除性的表述来否定的，应当这样理解。他这样说，是有所指的。其意图是：应当看到它们被包含在内，因为依止于资具的活命遍净戒，是要靠智与精进来成就的。巴利

以他自己的本质来说，就是依其自性。当思运作时，若对作为命根之缘的诸大种以加行为因，使那些依这些大种为缘而生起的大种不再生起，那么，促成这种加行的思，就叫作杀生。因为已经受过加行的大种，不再像先前的大种那样清明，所以不能成为同类大种的因。即使只作一次加行，由于速行心多次生起便能成办其事，又因反复串习，依那成办行为的思，加行就成为重大。有时即使对微小和巨大的有情，加行是一样的，但杀害巨大有情者的思会生起得更强烈，这就是所缘的重大。这两者都是因为思的力量强大才成立的，所以说“依加行……等”。所谓“即使如所说的缘反过来时”，就是说加行、所缘等缘不重大时。所谓“由种种缘”，就是由具德等缘。在这里，被杀者具有功德而导致大罪，应当看作和所缘重大一样。依烦恼和加行二者的软弱与强烈，可以配合小罪与大罪。有情、有情的想、杀心、前分资具，以及由杀思所发起的加行——具足这五支的杀生思，应当看作不离这五支。这个道理也适用于不与取等。巴利

用咒语夺取别人的东西，属于明咒所成；不用咒语，而是通过身体和语言的行为去牵引别人的东西，或者依靠某种神通力去牵引，属于神通所成的加行。同样地，不与取也有亲手做等六种加行，应当知道。巴利

以强力征服而违犯时，邪淫是大罪；双方情投意合时就不是这样。有人说：“因为说有四支，所以即使以强力征服而违犯，只要被征服者对于以道非道而行予以忍受，由于没有先前生起的受乐、欲求和加行，被征服者不构成邪淫。”然而，只要有受乐的心，加行的缺失并不能作为判定标准，因为女人大多数情况下本来就没有主动的受乐加行。实际上，大多数情况下只有男人才有主动的受乐加行。如果女人先起了受乐心才躺下，也不构成邪淫，那就会导致过失。因此应当知道，从男人的角度出发，以最高标准来说有四支。否则，当女人主动做男人的事情时，男人也没有主动的受乐加行，那就不构成邪淫了。有些人则说：“依自己意愿而发生的，有三支；以强力而发生的，有三支；这样，以未摄与摄的方式合计，共有四支。”这应当审察之后再接受。巴利

以嗔恨心、无意令对方死，能引发粗暴的身业和语业加行的粗暴思，就是粗恶语。但如果意图让对方死，那么随着目的达成或不达成，就分别成为杀生和嗔恚。粗恶语是针对面前的人而发起的。有人说：“对不在面前的人，也可以有粗恶语。”巴利

如果因为思并非任何时候都具有业道性，它的业道性就不确定，所以不在业道这一类里说它，那么贪等法也存在尚未达到业道的情况，它们的业道性同样不确定，岂不是也不该在业道这一类里说它们吗？并非如此。因为贪等在那里是依业道性和同类性而被说到的。如果这样，思也应该在那里被说到吗？确实如此。不过，思就是杀生等，它的业道性很明显，所以可能就没有说它。因为通过“比丘们，我说思就是业”“比丘们，有三种身思是不善的身业”等说法，已经表明了思的业性。而业本身就是作为通往善趣、恶趣以及由它们所生的苦乐的道路而运作，所以称为业道，它的业道性很明显。然而贪等法是以思的策动而成为善行或恶行，并以由思所生的系缚而成为通往善趣、恶趣以及由它们所生的苦乐的道路，它们的业道性并不那么明显，所以它们才以业道这一类的形式被说到。或者，由于种类不同，思可能就不和它们一起被说到。应当审察之后再接受。巴利

有人用“杀生等的所缘，就是远离这些的所缘，所以五学处只是有限所缘”这句话，来指责“不与取等以有情为所缘”的说法有矛盾。因为接下来会说：“所谓离，确实只是远离应当违犯的事。”而“自己将会避免”这句话，是就《学处分别》中《问难注释》而说的。因为在那里说：“由于它只把被执为‘有情’的诸行作为所缘，所以被称为有限所缘。”巴利

“贫困等”中的“等”字，涵盖了这些情况：得不到利养、已得到的又失去、想要的财物很难得到、财物要与国王等人共享、生活痛苦、生活充满恐惧等等。不过有些人说：现世中财富损失之类，是等流果。巴利

那些远离因为与思相应，所以通过思这一门径，善趣、恶趣以及它们当中苦乐具有基础，这是合理的——这就是这里的意旨。巴利

“如是”是指达到业道的情况。“有些人”是针对法喜长老说的。因为他主张：对于达到业道者的恶戒等和善戒等，从义理上显示它们与业道并无差别，或者说明它们通过触门等而互不相违，这就是业道的对照。用“没有业道性”这句话，显示前面所说的未防护和防护在他的主张中并未被纳入业道对照。至于那些被纳入的，为了显示执取它们没有意义，所以说了“三种……略……以显示”。这样先简略指出前一种主张的过失之后，为了说第二种主张，又说了“并非恶行”等话。由此显示：那些被随行的恶行、善行、未防护、防护，被规定为身业等。因为经中说过：“由五触门生起的未防护，就是不善的意业”等等。用“如果”等话，说明并非无余地全部含摄。不应说生起：对于主张“业道……略……”的人来说，不应说“意业由六触门生起”，这是意思。或者，如果注释师们说达到业道者的恶戒等是依身业等名称而说的，那么注释师们就不应说意业由六触门生起，这是意思。因为已经说了各种业的状态，即“三种身恶行就是不善的身业”等。巴利

“其他业”也可能就是属于该门的业本身，因此有人怀疑杀生等是否成了语业等。所谓“因此”，意思是：因为某些未防护和防护并不具有业道性；显示身恶行等与业道没有差别也没有意义；恶行等并没有依触门而得到说明；这一规定也不是毫无遗漏地涵盖一切；诸业还会混杂；而且注释书中有前后矛盾。同名，就是同为身业等。不放弃通名，就是不放弃身业等状态。“两者”指业道和非业道。“因为不存在生起方式的表达”：以此说明，虽然触门、未防护门等以及属于该门的业在义理上没有差别，但仍应依各种转起的教说方式来考察。“不善的身业不由五触门生起”等，是第二项决断。巴利

在身体和语言方面……成就：通过这句话，为了把已经达到现行的不善意业和还没有达到现行的区分开来加以说明，所以说了“身语业”，但并不是说它就是身语业的性质。因此应当看到，这里提到身和语，正是为了说明前面所说的已经达到现行的情况。所以他说：“已经达到现行的不善，在身门和语门就是意业。”当说“那”这个词时，由于“所”这个词表示不偏离的关联，所以说了“所生起”。以仅仅限定为生起，就是指六触门的业。用“仅仅”这个词，以遮遣差别的含义，遮遣了意业性的差别。因为没有用“唯”这个词来限定，所以没有说“唯是身语业”。现在，为了显示由于不作限定而得到的功德，说了“然而并非一切”等。巴利

“因为未作限定”等，指的是前面那种说法。“随顺所说之义而转起的声音”，意思是：在复合词中，即使只是一部分，也会因为主题的关系而被牵引过来，所以就说“只是拿业这个字来建立关联”。“然而有些人说”等，则是显示在这里死抠字眼的人是不合理的。其中，“属于思那一类的”，是指属于作为身业和语业的那种思。“存在”，是指相同的那些。“以及各各门的业道”，这是就这个心以业道的方式生起的那段时间来说的，并不是说一切时候都这样，因为它就是以业道的方式生起的。或者，通过“及”这个字，应当知道也包含了非业道。又或者，“各各门”和“各各门的业道”合起来就是“各各门的业道”，通过“各各门”这个词，应当知道也包含了非业道的防护。“以那种自性”，是指以意业为门，而不是以自己为门，这是要表达的意思。同样，在这里也是：由心生起、与心相应的业，它的门性也假立在心里，这就是含义。不用说：因为不存在作为无间缘的、离开心而存在的心。巴利

当欲有的规定不存在时，一切所缘等：这里用“等”这个字把其余的都收摄进来。因为……不存在，所以在主要的东西不可能时，说明非主要的被作为所依。巴利

“那时有触”等圣典文句，在显示触等属于欲界等性质时，并不以此为主要目的；唯有在显示它们各自的自性时，才以此为主要目的。他以“因为触等并不是……”等等，说明的正是这个道理。巴利

“心的作用现起”是指心的活动状态。触的生起，就是（触的）生起本身。所谓“成为聚合而转起的缘”，这里是在说明：触是心与所缘聚合的原因，所以说“心与所缘的聚合”。触确实是以接触的方式，在心面对所缘时生起，因此被称为使所缘聚合而转起的缘。而触这种以接触方式生起的情形，在以下例子中会变得明显：看见站在树枝上的人，站在地面的胆怯无勇之人小腿会晃动；看见别人吃酸芒果等，自己口中就生津；有悲悯心的人看见别人被伤害，身体会颤抖。所谓“其殊胜的色法”，就像在依撞击而生起、彼此更为靠近的殊胜色法中，“撞击”是触的同义语；同样地，心与所缘之间能缘与所缘关系的达成，也是以撞击的方式发生。那个依于心、以撞击为同义语所说的殊胜法，也就是“如是”等语所说明的。不过有些人说：“触的作用是撞击，只限于五门，其他情况没有，因为没有所依与所缘的撞击。”这并不合理，因为“撞击”只是方便说法。否则，连五门的触也不可能有撞击的作用了。当根与作意照常生起时，识就在各自的所缘上生起，它们这样生起本身，就是识对境的达成。巴利

比丘们，凡是依这五种欲乐而生起的快乐和喜悦，这就叫作对欲乐的贪著滋味。根据这段经文，乐受本身就是贪著滋味，所以注释说“因为是贪著滋味的状态”。以触等方式执取所缘，只是一种部分的体验——这里说的是触等非假立的体验作用。巴利

“相”是指蓝色等相以及长等相。“以此方法”是在说明：就像在以智为主的心生起时，想随顺于智；同样地，在以定为主的心生起时，想随顺于定。巴利

“系缚”是指把相应法安置下来，让它们各自安住在自己的作用上。正是为了说明这个意思，才说“令转起”。巴利

“存在”这个词是表示“确实有”的。而诸有为法的“确实有”，离开生起就不可能成立，所以说“心并非在意义上像那样不生起”。因此，因为心不是不生起，而是确实生起，所以说“心存在”——这就是这段注释的意思。这样确定之后，“存在”和“生起”这两个词既然意义相同，就看不出有什么作用了。或者也可以说，“有”指的是存在，而存在是具备生起等状态的，所以在“触存在”等说法中，是用“存在”这个词来说明触等法是包含在三刹那中的。在那里，凡是具备生起的法，它不可能被称为“不存在”，因此，用“生起”一词所说之义，是可以用“存在”一词来表述的。然而在“已生起而存在”这一说法中，虽然仅以“已生起”一词就说明了具备生起等状态，但为了显示不超出那种状态，由于“已生起”一词在超过三刹那之后仍然适用，所以这里并不像显示“生起”与“存在”意义相同之不存在那样，“生起”的显示也相违，因为它是使明显化的状态。否则，若说“心已生起而存在”，仅以此就已显示了心的存在性，那又何必再以存在性的显示来表述呢？并非不能说，因为依时位的确定而说的心虽有差别，但为了显示它与触等俱生而更善巧无差别地加以阐明，故再次说心。这里，在列举法的分别说部分，只是对已列举的诸法进行分别，不像《分别论》那样在经文中已含摄一切词句，所以说“在列举部分为摄集之义，在分别说部分为分别之义”，这个意思也是确定的。正如在“当某人修习通往色界投生之道时”等说法中，道等法并未被分别。此外，以增上之义，如在诸根中一样，应当理解在触、受、想、思等与一切心识生起共同具备的集合中，依时位确定所说的心，也是在触等五法中说的。巴利

“寻”是指寻的活动，而这种活动只是寻依靠自身的诸缘而生起，所以以状态来解说，是为了排除认为它是自在支配的误解。当心投向某个所缘时，寻使那个所缘成为可以执取的状态，就像在敲击、在翻搅一样，因此说它具有“敲击”的特相和“击打”的作用。这个特相是依于作用来说明的。因为诸法不可能脱离自性而另有任何作用，也不可能脱离自性而另有所谓可执取的状态。然而，为了随顺那些应当被觉悟的众生，从胜义上说虽然是同一自性的自性法，却像用同义词一样，以种种安立的方式加以阐明。正因为这样，它才被善巧地阐明了。巴利

所谓“波动”，是寻对治昏沉和睡眠的作用，也就是心于所缘不退缩、不蜷缩的状态。不过，因为寻有把心投向所缘的性质，所以它看起来就像在动摇。正是基于这个意思，才说“有波动”即与动摇相应。在近行定和安止定中，寻是随着心相续而转起的——由此说明：就像面对一个从未接触过的所缘、最初把心投向它时，寻是有波动的；但在同一个所缘上以不间断相续的方式转起时，就不是那样了，那时它没有过多的波动，而是处于安止的状态。因此说“成为不动”等等。巴利

从“以喜乐浸润”等这句话可以看出，喜的遍满是以身为范围。为了说明它就像那样发生，所以说了“以殊胜的色”。巴利

不散乱是散乱与狂乱状态的对立面，是它们相反的本性，而不只是“没有散乱”而已。因为不散乱和不掉举都具有让心专注统一的作用，所以在意义上虽然没有差别，但为了说明这两者是从整体和相应部分两个角度来说的，才说了“不散乱……掉举”。“殊胜”这个词应当理解为“以超越的方式”或“以极致的方式”。因为乐是定的殊胜之因，正如经文所说：“有乐的心能得定。”巴利

这里说的“于此”，是指被称为“信”的、以胜解为特相的状态。“人信”这句话也说明：那些由信所赋予殊胜作用的、与信相应的心所法，在信的作用中只是被当作行为者来显示。因为局部的作用会被安立在整体上。为了说明：不只是在对可净信的对象上生起不信的行相是不善的不信，而且在对不可净信的对象上生起信的行相也是不善的，所以说了“邪胜解”。由此指出，对富兰那等外道的信也是不信。“是净信”这句话，是用来排除“是不净信的不信”。“依于所缘”这句话，是用来排除邪胜解。而为了把“是净信的决定”这句话已经说明的含义讲得更清楚，就说了“不是或有法中的胜解”。没有混浊就是净信，因为它不可动摇，所以说是“无浊性”。因为信在安住于相应法时，是以无混浊的状态现起的。这样，由于应当以胜解的方式把握，所以是以胜解为现起。“佛等所缘”在这里应当知道，也包含了此世、他世、业与果的关联等。依据“摩诃男，圣弟子有信手”“信是此世人最上的财”“信是种子，苦行是雨”等说法，应当知道：信在执持善法等当中，就像手等一样。巴利

在这里，比丘有应当做的事。他心里这样想：我将有应当做的事，可是当我做这件事时，不容易把心放在佛陀的教法上。来吧，我要发起精进，为了获得还没获得的，证达还没证达的，实现还没实现的。巴利

从最初就应作的如理观察。巴利

“以那为根本”应当理解为：以所应行走的道等为根本。另外在这里，“道应当被行走”这类说法，只是按照注释书的说明方式来讲述的，并不是按照巴利圣典中出现的先后顺序来讲的，应当这样理解。巴利

就像在造作等时候那样，念让长时所作等所缘变得清晰显现而运转起来，它靠近那个所缘并停在那里，而且不放开。如果所缘被忘失了，它就像漂浮而去、像动摇了一样；为了显示与这种情况相反的不忘失，就说“像水中的葫芦”等等。其中，“忆念”这个词，正是要说明“他们依此而忆念”这个意思。因为对于在忆念作用中运转的诸法来说，念是以增上的方式作为它们的缘。当念这样作为缘时，那些法就成了被忆念的、不忘失的、不漂浮的。“依这些因、这些缘，这些法生起”，这是从生起来说；“它们产生这样的果”，这是从果来说。诸法由于生起和成熟，就被称为已成就的。作为基础，是指作为所缘。巴利

虽然一切有所缘的法在执取所缘时，都不像心那样能分别地执取，所以说“以分别获取的方式而了知”是指心而言。因为在心所当中，有些并不能分别执取所缘，有些则仅仅停留在分别上，并不能像识那样执取所缘；为了说明那些可能被怀疑的心所并不具有这种情形，所以说“非想……非以贯穿的方式”。巴利

“喜具有悦的状态”这句话，是就喜和悦两者结合而言的，也就是把喜和悦合在一起称为“喜悦”。但是，就像“良骏车”的说法那样，只有与喜结合的悦才叫“喜悦”，这是从主要方面来说的，并不是说喜本身具有悦的状态。因为主要方面存在时，非主要方面就不被采用；这里提到“喜”，是因为与喜结合的悦大多数情况下都存在，而且作用明显，所以才这样说，并不是不包含没有喜的悦。因为惯用语的作用并不是绝对的。为了说明以喜为标记在这个意义上非常恰当，所以接着说“或以喜为标记的”等等。巴利

已执取的诸蕴在持续运转。“能长久安住”——这句话说明：命根不只是让应当被守护的诸法刹那住立的因，也是让它们相续不断的因。否则，寿尽而死就不合理了。“无差别地”是指不观待因的差别，只就命根这一共通状态而言。虽然在无色界和无想有情的存在中，色法和非色法并不运转，但在前后的存在中，最后的法和最初的法属于同一类，彼此毫无间隔，因此说“直到般涅槃无间断地运转”。“守护等”说的正是守护、运转、住立。“因为是有情存活差别的缘”——因为对俱生法来说，它是有情存活这一差别的缘。与根结合的色法相较于死色法，业生色法相较于时节生等色法，其差别正是由命根造成的。巴利

“以不颠倒且能导出的性质”——之所以这么说，是因为“正”这个词与“见”等词所指相同，而“见”等词所共有的导出性质，需要由“正”这个词来限定。因为“正”这个词的意思是不颠倒，而不是导出。或者说，“正”这个词的意思就是“不颠倒的导出”，因为虚词有多种含义。同样地，也是就不颠倒的导出性质而言。巴利

“承诺”是指接受言说，这是就“有承诺、成为承诺，以及任何与此同类的恭敬”这个意思而说的。其中，“在各处都明显”的意思是说：惭与愧无论在内里的出身等当中，还是在外面的比丘等当中，都通过如理观察而清楚显现其作用，就像在具有各种成分的地等当中，地界等的作用清清楚楚那样。巴利

就像这样，譬喻才能对应得上：好比一个掉进不净物里的人，身体虽然碰到了它，但他的状态是不沾附的；同样，无贪在面对所缘、以执取的方式接触所缘时，也是以不执著的状态——也就是不沾附的状态、不沾附的行相——而现起的。因为这种法本身就是这样的性质。有些恶戒是由嗔引起的，而一切恶戒都以嗔为依靠，所以说“由嗔引起、以嗔为依靠”。这就表明，无嗔正是嗔的直接对立面，并通过这一点，也成为恶戒的对立面。巴利

在这里，对于已生起的诸法，以不超越之义……以反复练习之义，称为“修习”。也就是：那种达到专一状态的、由初禅等安止心生起的、依靠近行而成就的殊胜状态，它因为净除了盖等障碍而清净，又因为远离了那些障碍的领域，而进入了名为安止定的中舍奢摩他相。如此进入之后，便在那里趋入、跃入；由于没有需要净化的散乱和烦恼杂染，所以没有净化、等持、一境性的作用，只是以清净、止、行道、一境性的行相保持中舍，并被与生俱来的中舍性以其作用所滋养的舍所增长。就在那里，生起了称为定与慧的双运法。它们就像不超越其他法而运转一样，如此修习、增长。同样，在那里，信等诸根因为解脱了种种烦恼，以解脱味而成为一味地运转。还有与那种趋入相应的、适合它们不超越的一味自性的精进，在那里被策励、被推动；以及在那个刹那生起的、称为熟练强力状态的反复练习。所有这些行相的修习、产生、增长——这就是对于已生起的诸法……以反复练习之义，称为“修习”。巴利

这种修习方式在巴利圣典里本来就已出现过，比如“初禅的行道清净”等这样的说法。而且要用智慧看清杂染和清净各自的过患与利益，然后按照相应的方法去成就它。所以说“对于如此所说的、以慧成就的修习”。 “不转起”的意思是：当某种法存在时，前面所说的修习就不会生起运转，那个法因为被执取为与修习相对立，所以被称为“非修习”——这就是这里的用意。因为仅仅“不存在”并不适合作为无痴的对立面。应当知道，贪欲等不善法才是它的对立面。 或者，“非修习”是放逸的一种。因为它被定义为“对善法不亲近、不修习、不多修”等等。巴利

确实，为了表明“老法”是决定无法获得的，才说“老法”。同样地，在巴利经文中也以“诸比丘，有生法的众生，生起这样的欲求”等（MN 3.373）来分别说明求不得。依无贪的力量成就身随观，依无痴的力量成就心随观和法随观，这是显而易见的；为了阐明依无嗔的力量成就受随观这一不明显之处，才说了“乐变易”等。而且，这种搭配是就无贪等各自作为特殊缘来说的；但一般而言，一切法是一切法的缘。嗔是由于无法忍受从自性和思惟两方面生起的苦才生起的，所以它是见苦的近对治，不像贪那样是远对治。巴利

就像贪欲等一样，无贪欲等也并不是一定就是业道，所以说“业道性及其随分”。因为它们是依意业道的方式而转起的业，所以被归入业道这一类中，但并不是任何时候都属于业道。由此说明：即使还有其他不确定的、以业道方式显现的法，说它们具有业道性也并不矛盾。巴利

“平等地转起”就是正确、平衡地运作。以礼敬佛塔等为目的，就是以礼敬佛塔等为因。应当从止、四圣谛、业处及其分类的角度，从根性柔软、中等、锐利等差别的一切修行者角度，从一切瑜伽行者心中昏沉、掉举等不同时机的角度，普遍地看待念与正知：它们在一切时候都能让人如实观照有利与不利的法，并如实通达，因此能无差别地去除障碍、增长修习。正如没有安止的善巧就没有止，没有止就没有如实知见，所以不同刹那的定与慧互为增上的因；同样，在通达时它们也是同一刹那的。为了说明这一点，所以说“以互为相”。因为当慧极为明亮地照耀所缘时，定能够以专一的方式安住；而当定进入中等的止之相时，慧就能对所缘清晰明辨。“平等地转起”，是指以不互相超越的方式平等、不偏、一味地运作。由于彼此成为伴侣，就像拉车的双马一样，在牵引修行者的愿欲之轭时，成双配对，以不互相超越的方式连结、系缚在一起，所以叫“双联”。为了显示“致力于增上心的人应当平等地结合精进与定”这一特殊意义，虽然前面已经说过，这里再次提及，是为了说明精进与定的结合，所以注疏中说“为了结合精进与定”。这是对定与精进结合的阐明，因此说“意思是瑜伽一词之义”。巴利

“如如”或者指正确，或者指错误。“不决意”是指：没有以“我要做这个，我要做那个”这样生起的前分决意为因、以加行时的决断来作出决定。因为哪里没有决断，哪里就没有实行。徘徊就是疑惑。它被称为“徘徊、辗转”。即使没有造作，由于中舍性存在，与它相应的诸法依各自的作用不增不减，并且不昏沉、不掉举地转起，因此它成为那些法如此转起的缘，能防止增减的状态，所以说它的作用是“防止增减”。也正因为它如此转起的缘，所以说它在那些法中就是中舍性。巴利

“禅那一词”指的是“禅那”这个词。“在那些当中”指的是在五种当中。因为“禅那一词有五种支”这个意思，正是针对这起心而说的。并不是在一切起心中都只有五种禅支。句聚就是语句，或者是以触为第五的诸法聚，也就是句的部分。“已说为圆满”是指以五十六等的方式具足圆满。以触为缘而有受，正如“所触者感受，所触者了知”等语所说，所以触是受等的缘。虽然欲等法因为不具备上述法聚的作用，不应在它们当中被提及，但考虑到它们以另一种法聚的形式存在，所以依其自相还是应当被提及，因此说了“虽已说”等话。巴利