《发趣论》根本复注·缘的说明中杂项问题的抉择讨论的注释

贪、嗔、痴不作为异熟缘的缘而存在，但依其余十七种缘来说，它们作为缘而存在——这样的文句是开头的句子。在这里，贪、嗔、痴各自依十七种缘而成为缘，这一点已经被说了。为了显示一法有多种缘，而不是把一切因合在一起取，所以把无痴等分别取出来。因此，嗔也变成依十七种缘而为缘。若真是这样，那么在经文中也应该对嗔加以强调。而在“然而，不善的所缘增上，被称为与贪俱起的心生起”这里，也应该说“与贪、嗔俱起的心生起”，但并没有这样说。所以，嗔的增上缘性也应该被否定。而“其余的”这个说法并没有否定增上缘，反而因为“其余”的意思，把增上缘和前生缘等如前所说的缘一起包含进去了。为了否定这一点，就不把嗔和贪、痴一起取，也不单独取，而读作：“嗔也不是增上缘，但依其余诸缘而为缘。”以这样的方式，显示触处有俱生等缘性，也显示一切法各各相应有因等缘性。不应该认为这只是显示一缘有多种缘；色等的本性亲依止性也是由这一点显示的，应当这样理解。巴利

对于四蕴的分解，即眼识界等，这里并未涉及分解，而是直接取用它们本身，所以说“在四蕴中”。若说“邪语、邪业、邪命即由那些业缘与食缘而有”，这样共十九种的讲法不能成立。邪语等并不像邪见那样是道缘，因为思没有道缘性。倘若它们有这种性质，那么在问分中就应当说“业缘于道有三种”，是故不应说邪语等具有道缘性。这是对《发趣论》的注释。至于其余的缘性，在说思有多种缘性时已经说过了，是故这段不应诵读，因此不读。至于以“无惭……乃至……惛沉、掉举、疑”开头的文句，由于疑不是增上缘，所以那里不读它，而在此处除去增上缘后，读作“疑、嫉、悭、恶作”。巴利

四大种以所缘……中略……以前生、不相应、有、不离去的方式成为十种缘，心所依处也同样——这是前一种读法。但是，四大种并不作为不相应缘存在，所以他们读作：以前生、有、不离去的方式成为九种缘，心所依处则加入不相应缘而成为十种。在这里，所谓“只有这些是新义”，意思是：在这个前生缘中，只有色、声、香、味处相对于俱生缘和依止缘而言具有新义；然而这些所缘，在讲述所缘缘法的多种缘性时已经说过了，所以若考虑到一切缘，它们并没有新义。在根等当中没有新义——这是认为色命根相对于无色命根而言，并没有新的缘性，因此没有说它有新义。但它由于具有前生缘性而有新义。段食则应与前生一起，配合为七种缘性。巴利

行相是指根本等行相。义是指以那种行相来帮助。或者，对“以何行相”这句话的义释就是“以何义”。只在异熟因中才可得——这里说的是，无痴异熟因的增上缘性，只在出世间异熟中才可得。如此，在一切处都应观察可得与不可得。不读作“不相应”而读作“以六种行相”，这是前一种读法；但读了之后，他们又读作“以七种行相”。这里说的是最广的判别，而凡是作为所缘又作为依止的，并不是就不相应。巴利

在无间缘和等无间缘当中，凡是作为业缘的，就不是习行缘；凡是作为习行缘的，就不是业缘，应当这样理解。虽然说“本性亲依止就是本性亲依止”，但它同时也可以是业缘，所以有人读作“也是业缘”。这里的含义是：本性亲依止大多数情况下就是本性亲依止，但其中有一些也是业缘。文中说“在这里，在所缘前生当中，得不到根缘性和不相应缘性”。对此，如果“所缘前生”指的是任何作为所缘的前生法，那么作为所缘的依处是可以获得不相应缘性的，所以不应当说“得不到”。但如果“所缘前生”指的是不同于依处前生、没有依处性质的纯粹所缘，那么它得不到依止缘性，因此应当说“得不到依止缘性、根缘性和不相应缘性”。“从此以上”是指从前生之后，或者从根和不相应之后，或者从依止、根、不相应之后，应当理解所缘增上等缘是可得还是不可得。至于业缘等当中可得与不可得的情况，这里就不讨论了，所以此处是以先前那种含义为意图的。巴利

前文说“段食就是食缘”，但它同时也是有缘和不离去缘。所以有人这样读：“段食不离开食缘的性质，再依据有缘和不离去缘，以另外两种方式而成为多种缘。”巴利

前一种读法是：依照随顺于禅那缘所说的十种因与增上，依这些来理解。后一种读法是：依照随顺于禅那缘所说的、除开道之后的九种因、增上与禅那，依这些来理解。对这两种说法应当审察之后，采用合适的那一种。巴利

由于等无间灭去性与所缘性，相似的缘性就是缘同类性；相违的缘性就是缘异类性。从“以此方法”这句话来说，因等俱生法以俱生的方式成为同类；俱生与非俱生的因、所缘等则互相成为异类。应当用这样的方法把同类性和异类性配合起来理解。巴利

这些缘只是能生，不是不能生。应当这样理解：它们是以能生为主而成为缘，不是以支持为主。那些以因等为缘的法，离开这些缘就既不生起，也不持续运转，所以说这些缘具有能生和支持两种主要作用。因为它们并不像无间缘等那样，仅仅靠生起就能让法持续运转。巴利

一切处都作为因，就是“一切处性”；这些缘具有这种性质，所以叫“一切处依”。在分析亲依止缘时，应当说明三种亲依止缘；如果不分析，那就只取亲依止缘本身来说。其中，分析是为了显示：本性亲依止缘对色法来说不具有作为缘的状态；而所缘亲依止缘和无间亲依止缘，因为前面讲所缘、增上、无间时已经包含在内了，所以在这里只以其中一部分，也就是无间亲依止缘，来兼带显示另一种。前生缘和后生缘也不是一切处依，因为它们依次只对无色法和色法成为缘。在这里，前生缘因为性质相同，只应在无间缘等地方说明；而把它和后生缘放在一起说，并不是因为它们成对，这里只是想显示它们不是一切处依。因此，他们在那里举出这一点后，接着诵读说：“后生缘也不是一切处依，因为它只对色法成为缘。”巴利

每一个三法和每一个二法，意思是每一个三法以及每一个二法，而不是三法和二法。巴利

“是缘”等等，说的是那些被称作“缘于善等法”的善等法，当它们遍及“缘”这个意义时，它们既是善等的缘，也是缘。因此他说“而那些确实是俱生的”。然而，那些由因等缘所生起的法，有的是俱生的，有的不是俱生的。在这里，应当知道：世尊用“缘”和“俱生”这两个含义相同的词，以后者说明前者，也以前者说明后者。这个法则同样适用于“缘”与“所依”的分别，以及“相杂”与“相应”的分别。这样，就产生了对词源学的善巧。巴利

有人把“取出了那些问题之后，又写‘善的因与因相应的诸法’”。但巴利圣典里传下来的是“善的因与相应的诸蕴”，这才是《发趣论》问分的问题门文句，所以那是一种笔误，他们只读巴利圣典中传来的原文。在前面几部分里，是以俱生、所依、相应这些缘的方式，把善等诸法确定下来；在那个确定之中，又问了善等诸法依因缘等如何生起，并作了回答。但在那里，并没有让人知道“这些就是作为因等缘的诸法”。因此，在那里，像“若缘于善法，善法可能依因缘而生起”这样一类所包含的问题中，由于因等缘对因等缘所生诸法的确定还不存在，也就是对缘于何义、遍满何义等还不明确，所以那些问题并没有被解开、没有被厘清而加以分别。但在这里，像“若善法对善法以因缘为缘”这样一类所包含的问题中，作为因等缘的善等法以及缘所生法都已确定，没有任何被问题所包含的意义还未确定。因此他说：“一切那些问题都已解开、都已厘清而加以分别了。”不过，应当看到，“取出问题之后，回答在一切处都相同”这句话，并不是针对这一点而说“已解开”的。巴利

仅仅因为提问本身，就说明它是依生起而安立、依生起而显示；或者说，是以种种方式被了知，这就是它的意思。巴利

25-34“概念之问”就是规则之问。“会不会有”这个规则，意思是“是否存在”。“会不会有，还是不会有”，这种询问就叫共同询问或概念之问。那么，什么叫“共同询问”呢？就是和别人一起商量着问，比如“该学经藏，还是学阿毗达摩？”意思是和别人共同斟酌决定。 如果按照“由因缘生起的善法，是否缘于善法”这个意思来理解，那么由于后面关于后生缘、异熟缘等的一切问题都是这样展开的，就可能被理解为：“由后生缘、异熟缘生起的善法，是否缘于善法？”如果真是这样，那就等于先把“由后生缘、异熟缘而生起”确定下来，然后问它是否缘于善法——这样一来，就变成了承认善法是由那些缘生起的。但这里问的并不是：由各种缘生起的善法等诸法，是否缘于善法等诸法而存在；问的是生起本身。而且在回答时，也只回答了生起：“缘于善法，善法生起。”所以，这种理解是有毛病的。因此，论师又说了“或者”这句话，引出另一种解释。巴利

在这里，如果先认可“善法可能生起”，然后再问“它是否以因缘而有”，这就是在认可生起之后，又去追问它是否以因缘而有；或者先认可“以因缘可能生起”，然后再问“它是否存在”，这就是在认可以因缘生起之后，又去追问它是否存在——这两种问法都不合理。因为一旦认可，就已经确定了。所以，不应该先认可，而应该这样提问：“缘善法，善法是否以因缘生起？”也就是问，上面说的那种生起是否存在。另外，“可能生起”本身也可以是一个完整的提问，意思是：缘善法，善法是否以因缘生起？这里的“是否”，是针对所问的生起的可能性发问，即“这样的生起是否可能、是否存在”，这是“是否”一词放在后面的用法。但是，如果“是否”放在句首，那就成了一个笼统的提问，单凭这一问，无法知道问的是什么，所以为了限定这个问题，才问“缘善法，善法是否以因缘生起”。这样，以所限定和能限定的关系来看，这两个问题应该视为同一个问题。巴利

“行进随转之语”，意思是与行进属于同一主体、并着眼于后一时刻行为的语词。虽然“回向”和“生起”并没有前后时间上的差别，但对于缘和缘所生法来说，即使是同时俱生的，在按缘与缘所生法的性质来理解时，也仍然是以前后关系来把握的。因此应当知道，依据这种把握方式，对于那些被称为依缘而获得自身的“回向”和“生起”行为，也可以有前后时间的说法。或者，“行进”就是“生起”，行进者的回向与生起者的回向生起是同一行为，因为前缀“pati”的意思就是“回向的行为”。所以，在“缘善法”中，以业格所示的缘是正在生起的，以依彼而生的生起方式作回向而转起，这就是这里的含义。由此，“缘”字即表示“作为俱生缘”。因为作俱生缘，就是朝向正在生起者而正在生起的回向；作此回向，就是“缘”字之义。巴利

35-38在这些经文里只显示了两个，这是就因与所缘这一对中显示了两个问题而说的。应当知道，这里诸问题的单根等性质已经说明；而就诸缘来说，第一种因为不与其他缘混杂，是纯净的方法；第二种，在所缘缘等当中，每一个都以因本身作为单根，所以是单根的方法。同样，从因与所缘这一对等，以及从增上缘等作为根来看，应当知道有双根等的方法。二十三根的方法，因为在那之后没有别的根，所以在经文里称为“一切根法”。在这里，通过中性词的表述，可以知道“单根……乃至……一切根法”是指缘的遍历或经文的遍历；或者以业格来表达：“对于单根……乃至……一切根法不迷惑的人”。而这里所说的“一切根法”，正是指二十三根法，在逆缘的部分也会说到：“就像在顺缘中，对每一个词，从单根……乃至二十三根展开，在逆缘中也应当这样详细说明。”巴利

39-4039-40. 如果说“以所缘缘为起点、以因缘为终点，到这里就展示了单根法门”，那么这样一来，经文就像律典里那样以轮缚的方式推进，而不是以底层净化的方式推进。然而在这里的阿毗达摩中，经文是以底层净化的方式推进的；也正因如此，在答释中，以“所缘缘，因缘有三；增上缘有三；增上缘，因缘有九；所缘缘有三”等方式，先把底层净化之后，经文才展开。这里所说的“单根法门”，就是纯净法门。由于没有差别，它在所缘根等当中是找不到的。因为即使在所缘缘等当中，把每一个放在首位，由于与其他缘没有关联，也无法从首位所说的纯净法中获得有差别的意义；正因如此，在答释中，在所缘根等当中也没有展示纯净法门。因此，“所缘缘，因缘；所缘缘，增上缘……乃至……所缘缘，不离去缘”，应当看作是以底层净化的方式，在一个所缘缘中结合因缘等而说的单根法门。或者，“所缘缘……乃至……不离去缘”，应当看作是在单根当中，先以所缘缘显示无间缘等的根，然后略说单根等，最后以一切根法的终点——不离去缘——来结束。“增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘”，这应当看作只是显示根，然后略说单根等，既不是显示纯净法门，也不是在一切根法当中显示若干缘。巴利

4141. 接着，把依止等根也一并省略，为了显示“不离去根”的方式，就开始说“不离去缘、因缘”等。这里因为没有显示纯净法，就说明在所缘根等各类根中，不能单独得到纯净法的方式。因为“最初”在任何地方都不包括在省略之中。用开头和结尾来显示中间，就是省略；或者从开头开始，说了若干之后显示进展，也是省略。说了第二组四之后，把“离去缘”这个词提出来放在那里，以此显示最后一组四。或者从第三组四开始，省略五根，以一切根法的最终来结束。巴利

在这里，关于二法根本等（组合方式），就像“因、所缘”二法与其余诸缘组合一样，“因、所缘、增上”三法等也与其余诸缘（分别）组合；同样，“因、增上”二法等以及“因、增上、无间”三法等，也应当与其余诸缘（分别）组合。而且，如果一切缘都以根本的方式组合了，那么在因根本中，“因、增上”等二法，与在增上根本等中的“增上、因”等二法之间就没有差别。因为那些缘本身就是按顺序说出来的。尽管如此，在所缘根本等中，“所缘、增上”二法等与其余诸缘的组合，以及在因根本中，“因、增上、无间”三法等与其余诸缘的组合，还是有差别的。然而，即使这样组合，也不容易把握，而且并非所有组合都能被有智慧的人按照上述组合方式所理解，因此应当认为：并非那样组合，而是按渐次的方式作了组合。因为在教导诸法的方式上，世尊本身就是标准。计数的偈颂与最初的文本有些相违，因此应当好好计算之后再把握。巴利

有人说“把二十二个三法中的每一个三法，分别与一百个二法中的每一个二法组合起来”，这是依据某些版本在《二法三法发趣》中的说法。但在另一些版本中，则是把每一个二法分别与二十二个三法组合，这样的处理才合理。因为在那里并不是用三法来组合，而是用三法中的每一个词与二法组合。在那里，与六十六个三法词中的每一个词相配合，就有六十六个因二法，同样也有有因二法等等，这样二法总共就有六千六百个。在其中每一个二法上，缘起分等七种分、方法以及问法，都和《二法发趣》中的因二法相同。巴利

有人这样说：“把一百个二法中的每一个二法，分别与二十二个三法结合起来。”这也是某些版本在《三法二法发趣》里的说法。不过按照前面说的道理，在合理的处理方式中，是每一个三法分别与一百个二法结合。其中，加入“因”这一项而说出的，是一个善三法；同样，加入“非因”这一项……一直到“无诤”这一项，这样善三法就有两百个，受三法等等也一样，于是全部加起来共有四千四百个。在这些三法当中，每一个的分法、理趣和问法，都与《三法发趣》里的善三法相同。巴利

不过，由于有“在六种顺法理趣中，理趣是甚深的”这句话，这里要表达的意思是：因为“在顺法中”和“三法等六种理趣”没有加以区分就说了，所以把依缘起分等而有的七种顺法合在一起，说为“六种顺法”；把依顺法等而有的四种三法发趣合在一起，说为“三法及殊胜发趣”；同样，把四种二法发趣等合在一起，说为“二法最上”等等之后，再说“六种理趣是甚深的”。把握这个意思后，在这个缘顺法中，这六种发趣、发趣理趣，应当依四种问法，在七种分类中提取出来。因为这样一来，一切发趣中的一切缘顺法就都被显示出来了。在逆法偈等中，也是同样的理趣。在这里，二法三法发趣等当中，以应当被区分的诸三法而有的发趣，就是三法发趣；以诸二法而有的三法发趣，就是二法三法发趣。或者，被二法所区分的诸三法，就是二法三法；二法三法的发趣，就是二法三法发趣。应当依这个理趣了知词义。而且在这里，被二法等所区分的三法等词，应当视为具有二法等的性质。因为二法发趣本身，依三法词结合的方式与二法词结合的方式而运作，就成为二法三法发趣和二法二法发趣；同样，三法发趣本身也是这样。巴利

42-44“二十三根本”这个说法，在这里是就二法根本而说的。在二法根本中，有二十三种二法，它们正是诸问的根本；因此才给它取名为“二十三根本”。有多少种分类，“二十三根本”也就相应地有多少，都像顺法那样详细展开。逆法中也应当这样详细展开。这是借二法根本，来显示三法根本等中的理路，说这话的人也许是出于这个意图。但如果他的意思其实是“直到第二十三根本，如其所详释”，那么文句就应当写成“直到第二十三根本”。因为“二十三根本”这个词本身并不含有“第二十三根本”的意思。然而，顺法中的“每一个词”等说法，是为了显示理路，才把从一个根本到一切根本为止的每一个词都详细展示出来；应当知道，这里同样是把“一切根本”说为“二十三根本”。因为它既是二十三种缘中其余诸缘的根本，所以称为“二十三根本”；又因为在此之后再没有别的根本，所以也称为“一切根本”。巴利

45-48在顺法中所说的每一种根本等当中，都要逐一省略一个词。其中，在一种根本里有二十四个缘词，而在这里的一种根本中则是二十三个，因为有一个缘是作为根本而安立的，由于它没有“先前性”这一点，所以不予计入。在那里，二种根本中有二十三个缘词可以计入，而在这里的二种根本中则是二十二个。意思就是：要这样逐一省略。巴利

这是针对安住于顺向法的人，以及针对从逆向来看那些不可得的清净缘之不可得，而说“可得之句”。因为若按提问的方式，并不存在任何所谓的“不得之缘”。或者，这是针对以回答方式展开的顺逆之教，而说“可得之句”。巴利

53在善三法里能得到的，并不就是在受三法等等里能得到的。并非仅因三法名目不同，而是依据根本和归宿的相似性，才说“并不是就是那些”。而且，并不只是在不同的三法之间才这样，即使在善三法内部，在缘起分里能得到的，也不就是在缘分等等里能得到的。因此，这里就应该把所有问题总合起来处理。在《法随顺逆》和三法发趣中，回答寻三法和喜三法时，表面说这些问题全都得到了解答，但这里不应该取喜三法，因为在那里，四十九个问题并没有得到解答。巴利

“与彼俱”的意思是：与作为俱生缘的彼俱，应当这样理解。而“直至趣入灭尽以上”和“或者到达生等”这些说法，似乎是在认可“具足三刹那者生起”这一说法，但应当知道，这只是针对具足生刹那者才这样说。巴利

不过，这里说的“一蕴对一蕴”等等，是针对在善的说法中被包含的那些蕴而说的。但在受三法（乐受、苦受、不苦不乐受相应之法）等当中，则说依一蕴而有二蕴生起，依二蕴而有一蕴生起；在因二法（因、非因等分类）等当中，又说依行蕴的一部分而有行蕴另一部分的生起。因此，对于同时生起的一切法，它作为它们的缘；对于每一个单独的法，对于二法、三法等不同分类，它也确实是缘；对于二法等的分类，同样也是如此。巴利

“由于不与色一同生起，所以无色界异熟也不应取”，这句话并不是在这整段话里都适用，而只是在“心等起色”这个地方适用。而且不只是无色界异熟，就连在无色界生起的出世间异熟和唯作无记，在这里也不应取。但在“异熟无记、唯作无记，依一蕴而三蕴”这个地方，没有任何有因的异熟、唯作无记是离开色、或与色一起生起而未被取到的。在那里，为了显示与色一起生起者的缘生差别，才说“心等起色”。巴利

原本只消说“依于处所而有诸蕴”就够了。但为了避免把作为缘的处所，也算进“业生色”这个笼统说法里、当成缘所生法，所以又说“依于诸蕴而处所”。说“依于诸蕴而处所，依于处所而诸蕴”，是为了显示处所与诸蕴互为缘时，各自作为缘的差别；这两句虽然已被笼统的说法涵盖，还是被单独提出来。巴利

“为了显示依大种也生起”这句话的意思是：心等起色、业生色以及所造色，在不单独取出“所造色”这个词的情况下，被说成“依蕴而生起”，这是为了显示它们也依大种而生起。而在这一说明中，应当知道：后面的“业生色在结生时也……”这个“也”字，正是针对这个意思而说的——一切所造色，无论是否与蕴缘俱行，在此后的俱生缘等当中都被含摄在内。巴利

依大种而有所造色，这是按已经说过的方式来理解的。也就是说，在“依大种，心等起色和业生色是所造色”这句话里，从意义上讲，这个方式已经说过了——他就是针对这一点而这样说。巴利

54舍弃与色混合的法，意思是：在那些问题里，如果离开色就得不到缘所生法，而只能得到与色混合的法，那就应当舍弃那些问题。巴利

57“三者和合，才有入胎”这句话，是在证明：以胎生结生具有五蕴的整体来说，一切五蕴结生都具有与它相同的特征，所以都叫做入胎。这里对诸法作了完整的解答，因此叫圆满解答。巴利

在这里，关于“依一大种而有三……依大种而有心等起色、业生色、所造色”，仅凭这一点，就已经显示了五蕴有情的全部心等起色和业等起色。为了显示其余的部分，才说了“外”等。其中，用“外”这个词显示与根不相关联的色；接着，用“食等起、时节等起”这两个词，显示一切与根相关联的食等起色和时节等起色。其中，应当知道，通过“时节等起，一种”等说法，也说了无想有情众生的时节等起色，因为在那个地方，没有理由要排除它。然而，开头“依一大种”等说法是不加区分的表述，把俱生的非色法也作为缘，并且把能获得更多因等缘的心等起色和业生色两者一并包含进来说了。这样做了之后，在结尾处说“依大种而有心等起色、业生色、所造色”。因此，在那里，业生色是取了与心等起相关联、同类、在五蕴有情中现行的业生色。为了显示未被取及的业生色，才说了“无想有情众生，依一大种”等。因此应当知道，这里的所造色，也如同在业缘分别中那样，是取了“依大种而业生色、所造色”中，以业生色性为特征的所造色。因为，对于已经说过的时节等起，再说一遍并没有必要。巴利

为什么在这里不像在“外部”等地方那样，只说“依于大种而有所造色”而不加区分呢？这里却针对心所生和业所生的所造色：在因缘等当中，连同“心所生色、业生色、所造色”一起说；在增上缘等当中，则以心所生色性和业生色性分别加以区分，即说“心所生色、所造色，无想有情……业生色、所造色”。为什么要这样区分呢？因为在那里，像“外部”等说法一样，大种并没有被任何方式加以区分。再者，对于由神通心和业缘所生的可爱、不可爱之外部色处等，心和业在因等缘中并不是它们的缘；而对于由食和时节所生起的色，心只是以随后生起的支持方式资助它们，并不是生起它们的原因，只有大种才以俱生等方式生起它们。因此，即使没有心和业，由作为因等缘的非色法而生起的那些色，正是心所生色和业生色性的所造色，而不是别的。为了显示这一差别，才只对心所生和业所生的所造色加以区分。或者，其他由同类色所生起的色，其差别显而易见，所以不需要区分；而这些由不同类的非色法所生起的色，则值得区分，所以加以区分，应当这样理解。又或者，心和业对于心所生和业所生者，以有差别的缘性而成为它们的缘，因为它们是俱生等缘，也是根本因；而时节和食对于它们所生起者则不是这样，因此只有心所生和业所生的才值得单独区分。其他的则只是以大种的区分来区分，就像这里所造色的区分等同于大种一样。因为对某一项的区分，不可能同时成为对两项的区分。巴利

58在相互缘中，缘于诸蕴而有所依处，缘于所依处而有诸蕴。通过说明蕴与所依处互为缘，就显示了先前分别以缘的方式说明的诸蕴，合在一起也同样是缘。基于这个用意，论师说：“为了说明四蕴共同以所依处为相互缘，才这样说。”其中，“缘于诸蕴而有所依处”这句话，是为了说明四蕴合在一起时缘的作用遍及一切；“缘于所依处而有诸蕴”这句话，则是为了说明所依处的作用遍及一切。不仅在这里对诸蕴是这样，在因缘等处也是同样的道理。在那里，先说明了所有诸蕴各自缘的作用遍及一切，然后又以“缘于所依处而有诸蕴”说明了所依处的作用也遍及一切，因此，“缘于一蕴和所依处而有其余三蕴”等说法，也表明了蕴与所依处的关系，应当这样理解。巴利

那么，为什么这里没有说“缘于善法，无记法以相互缘生起；缘于善蕴，心生大种”等等这样的话呢？难道凡是缘的作用遍及的地方，就一定要以相互缘的方式存在吗？就像因缘等那样。因为，凡是说“缘于一蕴、三蕴或二蕴”的，那些确实就是作为因缘的。这个道理在所缘缘等当中也是一样的。在缘分别中，虽然说了“以无记法为缘，善法以相互缘生起”，但依处并不是善法的相互缘；然而，以它为缘，诸蕴以相互缘生起，这确实是说过的。即使善蕴不是大种的相互缘，但缘于它们，大种的生起是否应该被说呢？不应该说，因为与蕴俱生的大种，并不是蕴的缘。因为“相互”这个词不像“因”等词那样无所观待，也不像“俱生”等词那样只观待一方，而是像前面所说的那样观待彼此。如果在这里，作为缘和缘所生的蕴与大种就像所说的那样，那么其中，大种对蕴来说并不是任何缘。凡是自身是缘，并且以它为所依、以相互缘生起的，才配说“以相互缘生起”，比如缘于蕴而有蕴，以依处为缘而有蕴。因此，由于不具有作为自身之缘的缘性，并且“相互”这个词观待于它，所以缘于蕴以及以蕴为缘的大种，其以相互缘生起既没有被说，也没有被称为相互缘。然而，诸蕴以依处为缘生起时，它们是依处的后生缘，并且以它为所依、以相互缘生起。因此，以依处为缘的善等诸蕴，其以相互缘生起是被说过的。巴利

59“没有被执取”的意思是：眼处等作为所依，所以没有说“缘于”。然而，眼处等并不是以所依缘的方式被执取，也不像色处等那样以所缘缘的方式被执取，因此说它们没有被执取。巴利

60关于两种亲依止缘，本来没有什么可说的。不过，对于那些能获得所缘亲依止缘的法来说，就它们而言，所缘亲依止缘与所缘缘是相似的，为了说明这一点，才说了“其中，虽然……”这句话。其中，“并非所有不善法和无记法都能获得所缘亲依止缘”，这是前一种读法。然而，广大善法是一定能获得的，欲界善法则有时不能获得，所以也有人读作“并非所有善法、不善法、无记法”。巴利

6161. 在其他地方的开示，都是没有先特别指出缘就直接说的；这里为什么不那样做，而说“依处为前生缘”呢？因为这里的法则具有决定性。在因等缘当中，并没有这种决定性，因为对于由那些缘生起的无贪等善法、不善法以及色法等，并不存在“唯有此者才是缘”的固定法则。但在这里这样说，却是为了显示这个意思：对于依前生缘生起的诸法，依处决定性地作为它们的前生缘，而依处共有六种。因为所缘前生缘若离开依处前生缘，就不可能存在。也正因为如此，结生果报的生起才被说成只是依非前生缘；而对于以现在为所缘的果报，它的前生缘也没有被单独列出。由于“以非果报非果报因法为缘，果报法依前生缘生起”这种情况并不成立，所以那里才说“前生中有三种”（《发趣论》1.3.124）。巴利

63同样地，在结生刹那说到“诸大种”时，应当理解为：这是就诸大种仅依同一刹那与不同刹那的业缘之力，而对它们所造色也同样这样说。“所作之色”则是指转起过程中的所作之色，这就是这里的意趣。巴利

64按照获得的方式来理解：在根色当中，结生时得到哪一种，就依照那一种来说。巴利

6969. 即使是对那些依不相应缘而生起的法，其中有些必定以处所为不相应缘，有些则以诸蕴为不相应缘；而且它们并不是只依同一种不相应缘、以善等为缘而生起，也会依各种不同的不相应缘而生起。因此，为了显示这种差别，才在各处说“以处所为不相应缘，以诸蕴为不相应缘”。在这里，应当依据“缘生法因依存于缘而使缘成为缘”这一含义，来理解宾格的用法；它的意思就是：使处所成为不相应缘，使诸蕴成为不相应缘。不过，注释书中说的是“依处所为缘，以不相应缘；由处所成就不相应缘的状态”，这就是它的意思。其中，善蕴并没有依处所而生起的情况，所以不能说“依处所”。但这里并没有把它和“缘”这个词连在一起，而是连成“依缘生起，以处所为不相应缘”。这应当理解为“由处所成就不相应缘的状态”。那么，依什么为缘呢？就是巴利经文里说的“一个蕴”等，那就是“缘”。为了把这个意思说清楚，他们读作“以处所为不相应缘，即依诸蕴为缘，诸蕴由处所成就不相应缘的状态”。为了避免只取紧接在后的无记心所生色，所以说“也包括无记心所生之色，也包括善、不善心所生之色”。这就是说，近的、远的，一切都被说到了。巴利

71-72有人说“这二十缘是就归纳显示的方式而说的”，这是针对归纳显示而说的。其中，如果哪怕只用一种方式宣说，那也只是简略而已；但在开头，三个缘以及不相应缘，连一个词都没有遗漏地详细展开，所以除去这四个和后生缘，就应该说“这十九缘”。因为归纳显示的就只有这么多。然而，那些主张“把巴利经文中详细展开的和未详细展开的全部总括起来说”的人，他们的文句就应该是“这二十三缘”。应当这样理解：除去开头详细展开的三个缘，从开始归纳的地方——也就是从第四个起，把归纳的和详细展开的一起收摄起来，而说“这二十三缘”。巴利

7373. “同样地，前生缘”的意思是：正如在相互缘中，《分别》里存在差别一样，在前生缘里也存在差别。因为在那里，差别就在于“依处为前生缘”，以及没有结生。所谓“果报心和路心不可得”，是借这句话，在“以无记唯作的一个蕴为缘”等（《发趣论》1.1.53）的《分别》中，开示出这样的差别：没有果报无记，并且在无记唯作中完全没有非速行。巴利

74在“仅取在一根本的教说中所能得到的数目”这句话里，是就这个顺向的纯粹法门中所显示的数目，说明在它之后的各个法门中不再有别的数目。而“以不多的数目相应者，其数目与此相同”这一点，也应当只在这个顺向法门中来看。因为在逆向法门中，将会说到“以非因缘、非所缘，一”等等。巴利

76-79不过，把这里展示的内容归纳起来，这里显示的是二十三种根本。在这里，因为后生与异熟的缺失，若依习行与异熟来说，本应说为“二十二种根本”。但是，把两种二十二种根本合在一起摄取时，由于两者都具备，所以就说为“二十三种根本”，应当这样理解。或者，在习行与异熟并不相违的情况下，依照提问所显示的方式，就应当有二十三种根本，而把那个名称加在二十二种根本之上，说为“二十三种根本”，这是此处约定俗成的说法。巴利

“于所缘句”等语，以此排除单根中的其余诸句。因为在单根中，并非意在因等中有三问。然而，纯粹法门在依所缘为根等处不可得，所以为了显示以所缘为根时没有“九”这一增数，而说“立于所缘时，一切处唯三问”。其中应加上“应作”一词作为省略语。“唯三”是遮止向上计数，并非遮止向下。由此可知，“于异熟中有一”的计数并未被遮止。又因为三中已含摄一，故说“唯三”。以“如是”等语，通过“一切处唯三”的说法，令自说得以确立。巴利

80-85“凡……中略……显示彼”这句话的意趣是：虽然说紧接着就有“依所缘缘，于因有三”的说法，但那只是把所得的数量与较少数量合并计数后显示出来的；而在与较少数量、相同数量合并计数时，数量虽同属“较少”与“相同”，却并不是以这种揭示的方式显示，而是通过颠倒的联结方式才那样显示。因为凭言词或语法特征，能揭示特殊的义理。所以在“以此显示”这里，也应当同样理解其意趣。另外，在逆缘等中，如“非所缘缘，于非因有一……中略……非离缘，于非因有一”等，是把根本句放在最前面然后作联结；但那里并不具备这个特征，因此把根本句放在最前面来联结才是次第，并不是轮转式的联结。所以“依所缘缘，于因有三”等被联结起来，而对于已经了知义理的人来说，言词和语法特征并没有必要。巴利

86-87“无因异熟无记”这句话，应当只从色生起的角度来理解；但如果从总摄一切的角度来看，则不能这样套用。巴利

93在“俱生缘和前生缘被归入摄集”这一句中，应当这样理解：俱生的因等诸缘，以及前生的所缘等诸缘，都被归入摄集之中。因为，那些依非后生缘而生的法，并不是只依俱生和前生这两种缘生起，而是依除了后生缘以外的一切缘生起。巴利

94-97在非食缘中，说“某一部分色既是缘，也是缘所生”，这是根据“依什么生起，那个缘就是色”来说的。可是，由于法是依缘而生起的，那个缘也可以是非色，比如业对于造作色。巴利

99-102在非道缘的情况下，虽然一切心生色等所有色聚都能获得，但因为那些已获得道缘的（色法）已被断除，所以说“某些色是缘所生”。同样地，在非因缘等当中，也应当理解为某些色是缘所生。巴利

107-130关于非食缘、非根缘、非禅缘、非道缘，在一切处都作相似的解答——这是就它们以根本的方式安立时，根据数目相同来说的。因为在这里，对根本的解答只是计数，而不是显示其自性。非俱生等四组在这里同样是缺失的，意思是：就像在纯法门中一样，在根本中也是缺失的。巴利

131-189在因缘、增上缘、道缘中，当它们按顺向方式安立时……（中略）……从逆向看，八种都不可得。这是就这三者共通、从逆向不可得的一切，按摄集的方式来说的。所以在道缘中，应当配合与其他两者共通的七种。在增上缘中，按顺向安立时，因缘也从逆向不可得，但它与道缘不共通，所以没有说，应当这样理解。那些缺少了就不能生起无色法的，因为是决定性的，在这里称为“无色处位者”，应当这样理解。因此，前生缘和习行缘被排除，因为即使没有它们，无色法也能生起。一切处位者以及相互缘、食缘、根缘则被摄集，因为没有它们，无色法就不能生起。所谓“只按较少的计数”——如果按顺向安立的一等直到二十二为较少的计数，就应当按它们从逆向配合时的相应计数来理解；如果从逆向配合的是较少的计数，也应当按顺向安立者的计数来理解，这就是意思。不过，从“依相互缘，于非所缘有一”等说法来看，这个特征并不是绝对的。巴利