发趣论根本复注巴利

他们以天界的欲乐等嬉戏、游乐、欢娱，或安住其中；凭借胜利的能力想要战胜对手；行使赐予自在处所等恭敬供养，并给予各人应机的教导，如此行事言说；以福行相应所获得的光辉而闪耀；以无阻碍的方式前往所向往的境界，或能如愿成办，因此称为天。又或者，他们是那些想从种种灾难中解脱的人所皈依、所归投、所应前往、所应赞叹的，因此称为天。又或者，因殊胜的庄严而令人可爱乐，所以称为天。天有三种：世俗天、化生天、清净天。然而，世尊以无与伦比的神通游戏，以最殊胜的天住、梵住、圣住，以自身与他人的相续都能成就的五种战胜魔罗的意愿之圆满，以心自在、七圣财等正确修行，以对不坏净信者赐予恩惠、接受恭敬，以及随顺法性、随顺个人根机的教诫等殊胜的言说，以最上的智慧身光明，以无与伦比的智身之行，在战胜魔罗、一切知功德、利益他人之成就中具足无碍的能力，因此为包括天人在内的世间所皈依、所赞叹，因敬爱而令人可爱乐，超越那一切天及其功德，或为最胜之天，所以称为天中天。又或者，他比一切天更应受供养，所以称为天中天；又或者，因证得清净天的境界、具足一切知功德的庄严，而比其余诸天神更为超胜，所以称为天中天。这里所说的“诸天神”，是指当时领受教法的化生天。他们受到帝释天神等天以及波呵罗陀阿修罗主等檀那婆的供养。身、语、意的调伏之戒，根律仪、心律仪之定，以及对治诸障的究竟寂止，这就是纯净的律仪。巴利

所谓“仙人中的第七位”，意思是：在那些因为通达四圣谛而被称为“仙人”的人当中，他被称为最殊胜、最被赞叹的仙人，也就是最寂静、最受赞叹。从维巴斯等佛算起，世尊被称为“第七位”。识从那里回转，那由集与灭而灭的名色，所以称为“名色之灭者”。世尊宣说了名为“发趣”的教说，这部论书以甚深理趣为庄严——这就是句与句之间的关联。巴利

“那么，这些理趣是什么？这个‘发趣’又是什么名称？”这个问题不应该问。为什么？因为在因缘叙述里，已经说明了顺等理趣和发趣是同一回事。为了阐明这个含义，就引用了那里所说的注释文：“正自觉者确实……所以名为……”。其中，偈颂的含义和注释的意趣，我们将在后面解释。巴利

不过，“发趣”这个名称的含义，就是三法发趣等名称的含义；在这里还应当说明，这部论书是二十四遍发趣的总汇。因为这样简要地了解了发趣之后，详细的解释就容易明白了。其中，应当先讲名称的含义，所以先说了“其中，对于他们……名称的含义应当这样理解”，然后为了显示一切共通的“发趣”这个名称本身的含义，又说了“以什么含义称为发趣”等话。字母“pa-”是前缀词，它像在“于种种分别的诸法中，他们趋近那最殊胜者”等说法里一样，表示种种不同的含义。难道“以种种而分别”中的前缀“pa-”只表示“种种”这一个意思，而不表示“种种不同”吗？不是的，因为那些种类本身就是多种多样的。为了显示义理上所含的种种不同，才用了“种种”这个词。其中应当知道，即使一个法，由于有因缘等多种缘的关系，而每一种缘又涉及多种法，所以有种种不同的缘性。巴利

所谓“以因缘等而分别”，是为了说明：与《法集论》等书中所说的善法等分类相比，此处这种分类更为殊胜，这正是它获得“发趣”这一名称的原因。牛栏就是牛圈。已出发的牛，就是已经离开的牛。“于来处”指的是《大狮子吼经》。“以转起而行于此”，这是一句补充说明。或者也可以说：行于此，就是行；因为一切知智以无著的方式转起而行，从“行处”这个意义上说，每一个都称为发趣——这就是它的含义。其中，为了显示：与其他具行者相比更为殊胜的具行者，其行处是一种怎样的状态，所以说“一切知智”。犹如脚程极快之人的悬崖处，《法集论》等是有执著的行处状态；而这里则犹如大路，是无执著的行处状态。显示这种殊胜的行处状态，就是它获得“发趣”这一名称的原因。巴利

“三法”指的是依三法而说的诸法。“遍”的意思是：以顺等一切行相而进行的（发趣）有二十四种。在这个含义上，应当说“遍二十四发趣”，但（原文）是把“遍”这个词与后面的词结合而说的，应当这样理解。或者，“遍”是六种各有六种，以此显示从顺等一切部分而来的三法等六种形态。因此，“遍”这个词是限定三法等六种发趣的，不是限定二十四的，所以按照“从遍而发趣，它们有二十四”来说，就成了“二十四遍发趣”。或者，从遍的角度，以法顺等、三法等、缘分别等、缘顺等、因根本等这些方式而转起的发趣，就是遍发趣，也就是说，是以无缺的理趣而转起的。而它们有二十四种。因此说“这二十四种被称为小发趣的遍发趣，因为总摄”。巴利

“因与缘”这句话，可能会让人把作为增上缘等的因也一并抓取进来。为了阻止这种理解，他说“成为因之后而为缘”。这样一来，同样的过失还是会出现，所以他又说“这是说以因的状态而为缘”。由此表明：这里并不是用“因”这个词来抓取法，而是抓取了法的一种特殊能力。因为正是着眼于它和“缘”这个词指向同一对象，才说“它既是因，又是缘”，以及“成为因之后而为缘”。这样处理之后，后面的巴利文里说“因、与因相应……以因缘为缘”等等，就是以各种因的状态等资助方式，说明各种法受到资助。不过在注释书里，则说“凡是某法不舍弃某法而住立或生起，它就是那法的缘”，又说“以根本义资助的法是因缘”等等，这是以法为主的说明方式，由此可知：并没有离开法的所谓法的能力，而是就着法本身来阐明法的能力。或者在这里，“它既是因，又是缘”也是就着法本身来显示法的能力。因为像“因缘”这样的标题，并不像“善”等标题那样以法为主，而是以法的资助作用为主。“eti”的意思是“进行、存在”，这是生起和住立共通的说法。所以他说“住立或生起”。因为有些缘只对住立起作用，比如后生缘；有些只对生起起作用，比如无间缘等；有些对两者都起作用，比如因等。巴利

以能资助为特征这句话，应当理解为：通过法本身来显示法的维持所具有的资助作用。依止、住立于此处就是因。由于词根之词有多种含义，hi这个词根应当像mūla（根）这个词根一样，被理解为有依止的意思。或者，以这个作为业因的根本，就像树根向上输送养分，使树木生长、持续、增长、繁茂一样，果报也依此而生起、运转、增长、繁茂，所以称为因。这是雷瓦达长老所说。巴利

比丘们，对于如理作意的人，未生起的善法会生起，已生起的善法会增长。从这类经文（《增支部》1.66-67）可以证明，善性是与如理作意相关联的，所以说“善性系属于如理作意”。仅凭这一点，就已经表明：不善性和无记性并不像善性那样系属于因。然而有些人可能这样认为：“就像无因之因的不善性等是自性如此一样，有因之因的善等性也是自性如此；而其他那些与它们相应法的善等性，则是系属于因的。”为了回应这种看法，论主说了“如果……”等话。无贪可以是善的，也可以是无记的。如果无贪自性就是善，那么因为它是善，就不该是无记；如果它是无记，那么因为以彼为自性，就不该是善，就像无贪的自性中不可能有无嗔一样。然而，由于无贪在两种情况下都能存在，所以，正如在触等这些在两种情况下都存在的相应法当中，你们所寻求的是系属于因的善等性，而不是自性如此的善等性；同样地，在诸因当中，善等性也应当被理解为系属于其他条件，而不是自性如此。所谓“在相应因当中，善等性是自性如此的”，这种说法站不住脚。那种被寻求的善等性，其实是系属于如理作意等的。因此，正如在诸因当中一样，在相应法当中，善等性也是系属于如理作意等的，而不是系属于因的——这就是论主的意趣。巴利

“缘取之后”这里，用“pi”这个字显示这样的意思：并不是只限定在色处等所缘中的某一个上，而是因为以不确定的方式说了“缘取任何法”，说明一切色处……乃至法处都具有所缘缘的性质，所以没有任何法不是所缘缘。巴利

“有欲求的人，有什么事不能成就呢？”等等。心获得先前造作所成的亲依止之后生起时，欲等法便成为主导者、最上者，亲自促成与它相应的诸法而运作；而与它相应的诸法也随顺它们，因为它们以低劣等状态跟随它们。因此，这些欲等法就是增上缘。即使是应当被尊重对待的所缘，它对于倾向、偏向、倾注于它的观察、享受、道与果，也成为它们的缘，就像把那些法掌控在自己手中一样。所以应当理解：这种对依赖于自身者的资助作用，就是增上缘性。巴利

“意识界”等句，是在说明心的规律。这里用“等”这个字，是要显示：推度之后紧接着有确定，死亡之后紧接着有结生——也就是说，任何一颗心在无间之后生起另一颗心，这种决定性是依靠各自相应的俱生缘，由前前那颗心本身的力量而成立的。 然而，这是被修习的力量所遮止的。这里的意趣是：就像一棵树中了毒，即使它本来有能力开花，也不会开花；而当毒被去除之后，它就以同样的能力开花了。同样地，在这里，因为被修习的力量所遮止，即使有能力令心生起，也不会生起；而当那个遮止消失之后，就以同样的能力生起了。巴利

这里应当理解成：只是文句上的差别，不是意义上的差别。意思是说，就像“积集、相续、增语、诠述”这些词一样，只是声音和字词上的差别，不是所表达意义本身的差别。正是为了显示这种字词意义上的区别，他才说了“如何”等话。其中，因为前一个灭去和后一个生起之间没有间隔，所以具有无间生起的能力，这就是无间缘的状态。又因为不像色法那样有形状，而且缘和缘所生法并不同时安住，所以没有“这个在这个下面、上面、旁边”这样的区分，就像把它和自己合为一体一样，以完全无间的方式具有生起的能力，这就是等无间缘的状态。巴利

所谓“能令生起的能力”，应当这样理解：由于诸法没有造作，当某个行相已灭去或正在持续时，那些具有各种殊胜特质的法就存在，那个行相本身就被称为“能令生起的能力”。再者，所谓“时间”的施设，只是依据诸法的流转而假立。应当知道：从灭尽定出定的人、从非想非非想处果等至出定的人、从无想有情天死没的人，以及前一生死与后一生结生之间，灭与生没有间隔，所以没有时间上的间隔。因为在这些法之间，并没有无色法的流转可以作为依据来说有时间间隔；而色法的流转也不会成为无色法流转的间隔，因为两者属于不同的相续。色法与无色法的相续，体性各不相同，虽然以互相资助的方式运作，却各自独立。在同一相续中，处于前后法中间的法，因为属于该相续，所以能成为间隔的制造者。然而，在非想非非想处果等至的中间，并没有任何这样的法；而“不存在”本身不能成为间隔的制造者，因为它就是不存在。因此，就像速行之后紧接着速行、有分之后紧接着有分那样，其间紧密无间，而且是极其无间的。同样，非想非非想处死心的“能令生起的能力”也应当这样理解。在这里，由于无间缘等对于“生起”的缘力是明显的，所以只说“能令生起的能力”。然而，对于已被前后界限所摄取的现在诸法，因为不能得到“生起”这个说法，所以依照“过去法对现在法以无间缘为缘”等说法，宣说了无间等缘的作用，由此可知，那并不只是就生起而言。因为对现在法的摄取，不像对善等法的摄取那样没有界限，所以摄取只限于具有生起性者；也正因如此，在“过去”三法中，没有“缘”等之论。巴利

在“以正在生起之法的俱生缘性”这一说法中，也应这样理解：既然以生起为缘的性质已经很明显，也就由此指出住立也有缘的作用。不过，对于缘所生起的诸法，以俱生的方式给予助益，就是俱生缘。巴利

对自身有助益者的助益性，就是相互缘；而且这种助益性只应从相互性这个角度来理解，不能从俱生等角度来理解。因为有些法虽然是俱生等缘，却并不是相互缘；而以“前生”和“后生”的方式对自身有助益的所依和诸蕴等，也不是相互缘。巴利

就像大地支撑树木等那样，地界以“住立”的方式帮助其余诸界；眼等以“所依”的方式帮助眼识等，就像布等帮助绘画作业；蕴等也以“所依”的方式帮助那些以它们为各自所依的蕴等。巴利

由于它是依那个而转起的，所以说它是依止于自己的果。这里是在说：任何一种原因都是依止。其中，凡是很强的，就判定为亲依止。巴利

这里，“pa”是前缀，它能令自己的果生起，以此作用表明“善作”之义。这样所作的，就是在自己的相续中作的，所以说“在自己的相续中”。为了说明“作”有两种——令产生和亲近修习，才说了“或已令产生”等话。其中“或已亲近修习”这句，是以身依止显示受用式的亲近修习，又以了知等显示所缘式的亲近修习，应当这样理解。由此，即使是未来的眼成就等，以所缘的亲近修习而如其所曾修习，也就被说为本性亲依止。巴利

就像那些法，如果没有后生法，就不能成为相续不断的原因；而那些以后生的方式提供助益的法，它们这种助益作用区别于“不相应”等行相，就是后生缘。同样，那些所依和所缘，如果没有前生状态，就不能提供助益；它们以前生的方式提供助益，这种助益作用区别于“所依”“所缘”等行相，就是前生缘。这样一来，在一切情况下，都应理解诸缘的助益作用各自区别于其他缘的行相。巴利

就像“秃鹫幼雏身体对食物的渴望之思”那样，这里是通过意思食的力量，说明那些依意思食而转起的无色法对色身有支持作用。正因如此，才不说“如同对食物的渴望”，而特别取“思”。巴利

以善等性质，对自己同类的事情，通过与自己相应的加行，一次又一次地去做、让它持续运转，这就是“重复”的含义；或者，让与自己同类的体性得以形成，这就是“熏习”。就像在典籍等当中，前面的每一次精勤，就如同前面的每一次重复，这就是这里的意思。巴利

心的加行就是心的作用，意思是策励。就像身和语的加行表现为表，心的加行就是思。这个思在已经生起作用的殊胜相续中，当其余诸缘和合时，对那些正在生起的异熟与业生色，也以那种作用性而成为助缘。因为正是由于那种作用性的生起，那些法才得以生起，否则就不可能。至于它对俱生法的助益，那还用说吗。巴利

“以无策励的寂静状态”这句话，是为了说明：就像有策励的、属于果报法的善与不善法具有所缘等状态那样，果报法也具有与之相似的果报状态。因为果报法不是靠加行造作才能成就的；当其余诸缘都已具备时，仅仅因为业已被造作，它就能成就，所以它是无策励的寂静状态，而不是烦恼止息那样的寂静。正因为具有这样的寂静体性，有分等法才难以被了知。即使在五门中，通过速行的生起，可以了知对色等对象的执取，但仅仅是转向、领受、推度这些果报，却极难了知。“为无策励的寂静状态”意思是为了达到无策励的寂静状态。这句话说明：那些以此为缘的法，即使本身不是果报法，它们的生起也是随顺果报的。巴利

即使诸食有产生的作用，它们的主要作用仍然是支持。所以说“以色与非色的支持为食”。因为即使有产生的作用，无色食对由食所生的色法所生起的色食，仍然有支持作用；即使没有产生作用，对四种所生色的支持色食也有支持作用。但如果没有支持作用，诸食就没有产生作用，所以支持作用是主要的。因为正在产生的食，也是以不间断的方式在支持着而产生，因此支持的状态就是食的状态。巴利

关于“增上义”在这里的意思：并不是像增上缘诸法那样，通过压制、阻止其他法生起的方式来生起，因而具有“重”的意义；而是在看等作用中——由眼识等维持生命，由乐等使生命处于快乐等状态，由信等俱生法在胜解、精进、现起、不散乱、了知等作用中，在“我将知道未知”的生起中、在了知中、在已知之状态中——如此在各自作用中，以眼等为缘的诸法随从眼等。因为在各种作用中，眼等有自在力，而它们各自的缘也随从它们，在那里生起。至于男女根，虽然也有随从性别特征等的情况，但那不是从缘的角度说的。正如命根和食物对于以它们为缘的法，有守护和支撑的作用，并且成为不离的缘；男女状态对于性别特征等，却没有任何方式的帮助，只是依各自的缘而生起的性别特征等，成为执取女、男等的缘。由于在与它俱存的相续中不以其他方式生起，所以说它们有随从性别特征等的根性，因此不说它们有根缘。眼等只是非色法——在这里，乐根、苦根等也应视为被眼等所把握、所包含。巴利

对于以寻等为体、以相与所缘为审察对象的那些法，它们以寻思等方式接近所缘，然后审察、观察，或者思惟——这就是寻等共通的运作，叫做“审察”的含义。“除去乐受和苦受这两种”，意思是除去乐根和苦根。说了“一切”，又说“七禅支”，应当看出这是为了排除不是禅支的舍和心一境性。如果是这样，光靠“七禅支”这句话就已经成立了，为什么还要说“除去乐受和苦受这两种”呢？是为了在五种受的区分中，显示乐、苦这两种绝对不是禅支，因为它们在禅支的位置上被列了出来；或者，虽然已经有禅支这个名称，但为了显示乐、苦这两种受完全没有作为禅缘的状态。至于舍和心一境性，虽然也有不是禅缘的状态，但并不是没有作为禅缘的状态，所以在“一切七禅支”这句话里把它们也包含进来了。在这里，“一切”这个词是为了涵盖善等一切种类的差别，而不是为了涵盖一切心生起的情况，应当这样理解。巴利

“无论从何处”是指无论正确还是错误。不过，这两种禅与道之缘在无因心里都找不到——这样说，是为了表明它们在无因心里不存在，而不是为了表明在有因心里不存在。如果按这个意思来理解，那就只会知道：在无因心里，并非在任何情况下、对任何法都不存在获得，而不是为了表明在有寻的无因心里，禅缘本身不存在。可是，如果按“在无因心里不存在”这个意思来理解这句话，那么在有寻的无因心里，禅缘的获得就不成立了。因此应当知道：这里说禅缘在无因心里也不存在，是就那种“不存在”而言的——正是由于这种不存在，在《法集论》讲意界等摄空门的地方，禅才没有被列出来。就像在有因心里，寻等法对俱生法有一种强有力的作用，能把它们收摄、凝聚成一体；在无因心里则不是这样。不过，在这部论里，即使这种审察作用很微弱，只要还有一点点，就能起到助益的作用，所以在有寻的无因心里也说了禅缘。因此，那些这样读诵的人——“然而，这两种禅与道之缘，按次序在两种五识的无因心里找不到”——他们的读法更好。这是对这部论的义解，而不是对《法集论》的。巴利

以平等的方式相应，就像融为一体那样地提供助益，这就是相应缘。巴利

即使是相应之法，由于它们之间不相应、呈现种种差异，所以能起到助益作用，这就是不相应缘。因为对于以依处、俱生、后生方式而不相应的色法等，以及对于以所缘等方式起助益作用的不相应法，并不存在不相应缘。然而，色法对于色法，即使不相离，也根本没有不相应，所以它们没有不相应缘。正如所说：由四种而有相应，由四种而有不相应。（《界论》3）巴利

以现在特征，就是以现在的自性。借此遮止了“我曾造作恶业”以及“有一种人为自己的利益而行”等说法中所讲的那种已生起、可被了知的存在性。即使有生起的作用，护持作用仍是主要的，它以存在的方式提供助益，所以说“以护持作用”。这种护持作用应当理解为依处、所缘、俱生等共同具有的、以存在的方式提供助益的作用。巴利

触等法以触所缘等方式生起时，众多触等法不可能同时共存。所以，当一组触等法存在时，第二个就不会生起；而当它不存在时，第二个才能生起。正是以这种“不存在”的方式提供帮助，就是无有缘。虽然先前诸心的不存在也是同样情况，但它们并不是以“不存在”本身来提供帮助；而是紧接着的后一个心，因为自身存在而得不到生起的机会时，正是靠先前心的不存在才得到生起的机会，就像被让出了空间一样，所以说“以给予生起机会的方式提供帮助”。巴利

在这里，仅仅以“不存在”这种方式来提供帮助、给出机会，就是无有缘；而对于因为自性未离去而尚未生起的法，通过自性的消失来提供帮助，就是离去缘。无有，是灭尽之后的空无；离去，是已经达到灭尽的状态，这就是它们之间的差别。同样地，以“存在”的方式、依自性具足来提供帮助，就是有缘；以自性没有消失、还没有达到灭尽的方式提供帮助，就是不离去缘。应当知道，即使诸法本身没有差别，缘的差别仍然是这样存在的。因为如来如实彻证了诸法一切作用的差别之后，才宣说了二十四缘的差别。所以，应当对世尊生起信心，生起“这些法有这样的差别”这种闻所成智，然后通过思所成智和修所成智，努力去通达它们。巴利

在四种蕴当中，因为没有任何一个法是不被含摄的，所以无间缘等并不是名法的一部分，因此说“或者是名法”。为了说明不只是互为缘与缘生法的四种蕴才是名，涅槃也是名，就说了“由于涅槃不被含摄”等话。前生缘是色的一部分：这里用“一部分”这个说法，排除了真实色以外的其他色；但在善三法当中，即使是未提及的色，也已经在别处作为前生缘出现了。正如所说：“不可见、无对的法，以不可见、无对的法为前生缘——即所缘前生、依处前生。其中，所缘前生：依处、女根、男根、水界、段食……以无常等观……生起忧受。”巴利

1凡是已被简略说为“因缘”的，应当这样理解：被称为“因”的缘法，对于被称为“因相应”和“俱生色”的缘生法，以因缘的方式成为缘，所以简略说为“因缘”。也就是说，凡是以“因”的身份，对上述那些缘生法成为缘的，就简略说为“因缘”，应当这样理解。这是表明：无论从哪一方面说，以“因”的身份来资助，就是简略所说的“因缘”。这个道理也适用于其余诸缘。不过，资助本身就是诸法的自性，并不是在法之外另有别的东西。因为世尊在说明某法如何资助时，就是在说明该法的资助性。巴利

在“诸因对于因相应者”这句话里，第一个“因”字是直接指出的主格用法，属于对缘的说明。由此表明：以因这种状态来资助，就是因缘性。第二个“因”字则是对缘生法的限定。由此表明：并不是对任何相应法都以因缘的状态成为缘，而只是对与因相应的那些法才成为缘。 有人问：既然“相应”这个词本身已经带有它所要指向的对象，那么即使没有第二个“因”字，不是也能知道“以因缘为缘，是对于与自己相应的法”这个意思吗？ 答：不能一概而论。因为当主格的“因”字只被理解为“以因缘为缘”这一限定语时，它就不是对“相应”的限定；这样一来，就可能不加区分地取任何相应法。正是针对这一点，才说“否则……意思就可能变成那样”。也就是说，如果只靠本身已有所指的“相应”一词，而没有作为限定语的“因”字，就会取任何相应法；为了防止这种过失，才说了第二个“因”字。 又问：譬如说“非色的食，对于相应诸法”“非色的根，对于相应诸法”时，即使没有第二个“食”字、“根”字，也只取与食、根相应的法；这里难道不也一样吗？ 答：不一样。因为没有不与食、根相应的法。在那些地方，并没有需要排除的对象，所以即使没有第二个“食”字、“根”字，也只取与它们相应的法，因此没有那样做。但在这里，确实有需要排除的对象，所以应当说要有第二个“因”字的取用。巴利

同样地，在“诸因对于因相应者”这一说法中，如果对“因相应者”不加“即那相应之因”这一限定，难道不会导致“任何一个因，对于任何一个因相应者，都以因缘为缘”吗？不会。因为主格的“因”又被说成是相应者的限定语。正是为了这个目的，即使没有第二个“因”字，因相应的关系也能成立，却仍然取用了它。或者，如果没有第二个“因”字，就可能被理解为“对于因相应者，以因缘为缘，但对于诸因则不是”，为了遮止这种理解，所以才说了它。由此表明：凡是获得因相应状态的，所有那些因，以及其他的法，都以因缘为缘。然而，因为因、禅那、道只是以住立等状态存在，无所依赖，不像食、根那样必定有所依赖，所以只在这些地方作了第二个“因”等的取用。而食和根必定依赖于所食、所希求的对象，因此即使没有第二个“食”“根”的取用，它们自身就能限定所食、所希求的以及作为食、根的其他相应法，所以在那里没有那样做。而在这里，通过第二个“因”的取用，已经限定了缘生法是与作为缘的因相应的诸因及其他法，所以没有再作限定的必要。因此，在《发趣论》的问分中，如“善因对于相应诸蕴”等处，没有作第二个“因”的取用，应当这样理解。巴利

因为应当指示的对象并不明显，所以“taṃ”这个词要依赖前文，只有在前面的话已经让应当指示的对象变得清楚时才会用到，比如“色处对于眼识界以及与之相应的法”这类句子中就是这样。而在这里，以主格出现的“因”这个词，在“因缘为缘”这句话里，就像“相应”这个词一样，并不需要靠“taṃ”来指回它，而且也没有提到别的什么词能表明应当指示的对象，因此其用意是：也没有说“与彼相应者”。巴利

不过，用“与因相应者”这个说法时，它作为缘生法的表述并不完整，还要依赖另一个缘生法的表述，因此应当由前面说过的那个“彼”字来指出并说明它；所以在“彼所生者”这里，才用了“彼”这个字。那么，在“与因相应者”这个词里，应当由“彼”字指出的到底是什么呢？那些与因相应的法被称为“与因相应者”，而那些因本身既是因，又是“相应者”的限定语，并且被它所限定，所以成为“与因相应者”。因此才说“那些因本身既是因”等等。否则，如果“那些因本身既是因”这里的“因”字只是以主格单独指出，并与前文相关联，那么就像在这里由同一个“彼”字所指出的对象是明确的，在前文那里也应当同样明确。这样一来，“因为应当指出的对象不明显，所以不说‘与彼相应者’”这句话就站不住脚了。或者，这是抛开两种对“因”的提及，只针对“彼”字的使用提出责难并加以回答。“彼所生者”也就是“因所生者”，这是合理的，因为因就是缘。巴利

即使不产生心生色，也包括产生的情况——这是由“pi”这个词所表达的。如果按照“心所生者”这个说法，没有把结生刹那的业生色包含进去，因此没有提到它，那么在分别俱生缘时，心与心所对那业生色的缘力就不应该被说到。而如果在那个地方，通过说明心所生色的缘力，也显示了与它同类的业生色的缘力，那么在这里也应该同样如此。然而，不说“心所生者”而说“彼所生者”，是为了显示心生色是由一切心与心所所生的。因为通过这种“彼所生”的说法，各处所说的“所生”一词就得到了区分。难道不是通过“心、心所法对于心所生色”这句话，已经说明了心生色是由心与心所所生的吗？并没有。因为那里只是说明了心与心所的缘力而已。巴利

“心所系属的状态”这句话，同时也显示出系属于因等的状态。在“诸比丘，凡所思、凡所计、凡所随眠，此即是所缘；识的安住须有所缘，有所缘时，识便得安住。当识安住并增长时，便有名色的入胎；以名色为缘而有六处”这部经中，也说明了结生名色以识为缘，因此说“当安住时”等。巴利

就像种子安立在先已存在的土地上，识种子也是安立在先已存在的业上，并且是由业的造作而生起的——这段话说的就是这个意思。因此说：“业是田，识是种子。”那么，那是谁的田、谁的种子呢？是名色之芽的。巴利

这里说的“这个义理”是指：在结生的时候，业生色法是跟心绑在一起运作的。“依处所之力”就是指依名色的处所之力，因为名色就是这个义理的处所。说“即使只是依处色”的时候，是在说明：依处色，以及支持依处色的其他色法，还有以支持依处色的方式成为非色法之缘的情况，或者只是单纯共存的情况。其中，因为身等聚在某些情况下不存在，在某些情况下又不是不存在，所以说“即使只是依处色，若离开……”。“有主人的”是用来修饰它的，所以说“有国王的”。巴利

在转起时，为了遮止业生色等成为缘的状态，这句话为什么说呢？难道按照“因对于俱生者”这句话，它们根本就不应该有成为缘的过失吗？因为，那些其因并非俱生缘的法，并不称为“因俱生”。如果它们是的话，那么“无记法俱生于善法而生起，而非因缘”这样的说法就应该成立，但实际上并不成立，所以它们不是“因俱生”。这是对的。但是，如果有人仅仅因为与因同时生起，就认为它们具有“因俱生”的性质，那么对他而言，这种过失就存在。应该知道，这句话就是针对他而说的。然而，世尊并不计较言辞的繁简，而是顺应所度化者的意乐，不违背法的自性，以种种方式开示教法。因此，不应该在任何地方以文字的多少来加以指摘。巴利

2“只在生起的那一刹那”这句话，应当理解为：这是用现在刹那中的一部分，来涵盖整个现在刹那。因为色等所缘并不是只在眼识等生起的那一刹那才成为它们的所缘缘，而是在整个现在刹那中都是如此。这就说明：即使是那些正被执取的色等，如果它们存在于眼识等现在刹那之前或之后，也不具备所缘缘的性质，更不用说那些没有被执取的色等了。“不会同时存在”的意思是，青色等一切色法不会同时存在，声音等也是如此。因为“凡……”这种说法正是为了区分色等。其中，按前一种含义，用“生起”这个词是为了说明所缘缘性质的特征，所以说了“凡任何法……”等；按后一种含义，用“凡……”这个词是为了说明色等的区分。或者，按照“凡任何所缘……”那段注释中所展示的一切所缘等方式，这里的义理也应当这样理解。巴利

“如此说”是指：就像说“河流与山岳流淌、停住”，用现在时来表达它们持续不断地流淌、不曾间断；同样，因为“诸法”一词是就过去、未来、现在一切法的总摄集合而说的，所以它们的生起和持续不断，就用现在时来表达为“它们生起”——这就是这里的意趣。不过，这些缘并不是过去、未来一切法都有的。因为过去和未来并不存在，这些缘不可能属于它们。这样一来，在三时分类中的过去、未来，就没有说有任何缘。因此，这里通过“生起”这个词，应当看出：只有那些以颜色等法为所缘缘的法，才是现在法。因为一旦显示了现在法，也就显示了“它们在过去、未来曾有过、将会有各自的缘”这个意思，但并不是说它们具有各自的缘性，因为具有缘的只有现在法。巴利

这里，先说“缘于任何任何法”用的是单数，后面又说“那些那些法”用的是复数，这是为了说明：以“任何任何”所说的所缘法，也有多种多样。因为四种蕴一起作为所缘缘，缘于它们全部而生起的法，并非不缘于其中每一个而生起。所以，为了说明在受等、触等当中，每一个也都能作为所缘缘，就说了“任何任何”；为了说明与同一心生起相关的所有法都能作为所缘缘，就说了“那些那些”。在这里应当理解：色等每一单独的法，是用“任何任何”这个词来说的；而许多触等法，按每一个分别来说，也是用“任何任何”这个词来说的；把所有这些合起来，就说“那些那些”。另一种理解是：为了说明在它们生起的那一刻，是缘于青色等以及心生起中的每一个分别而生起，就说了“任何任何”；为了说明那些被执取的颜色所缘有多种，声等所缘也有多种，就说了“那些那些”。巴利

涅槃作为所缘，是这六种聚的所缘缘：欲界和色界的善心、善异熟心（因为不属于世间），以及欲界和色界的唯作心。这句话是带着这样的意图说的：当以宿住随念智回忆与蕴相关联的过去时，涅槃也会成为色界善心和唯作心的所缘。如果这样的话，那么就像“无量的蕴以所缘缘为缘，成为宿住随念智的缘”所说的那样，也应当说“涅槃”，但论中并没有那样说。因为涅槃是无为法，并不是过去所住的；而且以宿住随念智了知过去所住的无量蕴时，并不需要靠它来了知涅槃。就像他心智在阐明心的时候，只是作为欲界心以心为所缘的缘；同样，这个智在阐明无量蕴的时候，也只是作为欲界心以那些蕴为所缘的缘。此外，它只是以所见到的涅槃来随念过去所住的无量蕴，因此应当理解：涅槃只是按照它被见到的样子，成为那些蕴的所缘，而不应该由宿住随念智去阐明那个所缘，因为那个所缘对这个智来说已经显现了。在未来分智中，也应当同样相应地套用。所以，涅槃不是任何色界心的所缘，因此说“四种聚”是恰当的。巴利

3“担起”就是承担重担。“最胜”就是最殊胜。关于“欲增上，与欲相应者”：在这里，经文用的那个“欲”字，与前一个“欲”形态相同、紧接着被说明，并与它相关联；正是通过这个“欲”字，显示出作为缘的“欲”是相应法的限定语。因此应当知道：不说“欲增上，与相应者”，而说“与欲相应者”。其余几句也是同样的道理。巴利

依着尊重与恭敬之心来说，这显示的是善与无记的运作。没有得到而应当得到的，就要得到；已经得到的，就不应舍弃。或者，如果少了某一法就不应当存在，那么这一法就应当得到，它的意思就是不应舍弃。不被轻视，就是即使被人轻视，也因为显示没有过失而欢喜接受，于是就成了不被轻视。巴利

邪定就像安止定一样，力量很大，如果没有增上缘就不会生起，所以说“唯是一类”。而且，那些成为业障和烦恼障的，既是天界的障碍，也是圣道的障碍。就连现见天界的欲界诸天神都不能生起它们，更何况色界和无色界的梵天呢？巴利

不过，从欲界等的分类来看，三种唯作所缘增上，只是与贪相应不善心的所缘增上缘。对此应当知道：因为“内在所缘的法对外在所缘的法以增上缘为缘”这种情况不存在，而在“外在所缘的法对外在所缘的法”当中，所缘增上并没有被排除，所以并没有增上缘性。尽管如此，根据“尊重外在诸蕴而贪着”等说法，这是依“阿拉汉的唯作法被凡夫等尊重而贪着”这一意图而说的。应当考察：就像在“有见有对诸蕴”等处一样，“蕴”这个词只适用于色法。或者，这是就凡夫等阶段，或对未来世的唯作法，他们尊重而贪着来说的。根据“尊重非异熟非异熟法的诸蕴而贪着、欢喜”等说法，唯作法确实是贪和见的增上缘；又根据“尊重过去所缘、未来诸蕴而贪着”等说法，未来的、三地的法也是增上缘。不过，由于有转向唯作的存在，这一点也应当加以考察。巴利

4前面说“无有”和“离去”是以给予机会的不同方式来描述的，但无间缘和等无间缘不是这样。它们是以心的定律这一因的差别方式来描述的。所以，为了显示这种心的定律和因的差别，就从“眼识界”等开始，按界和按善等来作说明。其中，如果只说“意识界对意识界”，就无法知道缘和缘所生法的差别，因此应该说“前前对后后”。但这样一来，原本要通过界的差别来显示心的差别这一论述就会中断。由于不存在这样的定律，也不能说“意识界对意界”，同样也不能说“意界对眼识界”，因为并没有“意界只对眼识界是无间缘”这样的定律。所以，从明显的五识界开始，凡是有界的差别定律的地方，就以举例的方式显示了方法，然后为了毫无遗漏地显示，又说“前前诸善法”等。“同类善”是指在受或诸因上相似的善，或者相适合的善。这样就说明了不同地者之间也能成为缘。应当知道，通过“有分”一词，也摄取了善根和不善根中的死心，以及无记根中的彼所缘。巴利

对于“欲界唯作转向”这句话，应当理解为：通过“转向”这个说法，来特别指出欲界唯作。欲界异熟对于欲界唯作聚来说，也是无间缘；而当它作为无间缘发生时，只是针对转向心而言——这就是这里的意思。应当知道，这里用“转向”这个词，同时也包含了确定心。巴利

6“相互的”是古读法，意思是“一个对另一个”。不过在巴利圣典里，对于“相互以俱生缘为缘”这句话中所说的“相互”，应当解释它的含义，而不是去解释没有说到的“相互的”这个词的含义。而且，即使解释了同义词中另一个词形的含义，也不等于就解释了这个词形的含义。所以他们就读作“相互的意思是一个对另一个”。“入胎”只指五蕴有的结生，不指其他的结生，出于这个用意才说“在五蕴有中，在结生刹那”。色法对于非色法：虽然前面已经说过“在入胎刹那，名色”，但并不能因此就排除色法在其他刹那也能作为缘，为了排除这种误解才这样说。“有时”的意思是：某些色法在某个时候。由此，它排除了先前没有被排除的情况：某些作为事处的色法，在某个结生时，以及在其他色法和事处于其他时间，对于非色法的俱生缘。这样处理之后，在本来应当说“有时”或“于某时”的地方，造成了格的变化。由此可以知道：“有时”这个宾格单数，在与“色法”这个主格复数相关联时，便替代了主格复数；在与“时”相关联时，则替代了处格单数。而且，通过前面“一个蕴和事处对于三个蕴”等说法，在本来应当说“名与事处对于名”的情况下，这里则表明只是对“名”本身这样说。巴利

“三个不是以相互的方式”这句话是说：虽然在某个地方确实存在相互俱生缘的关系，但在这里的论述中并没有把它包含进去，所以才那样说，应当这样理解。对于四因所生的色法，其中作为一部分的业生色，应当理解为以整体中一部分的方式使用的属格，或者是区别格。巴利

8在依止缘的解说中，“色法在某个时候（缘）非色法”这句话是找不到的。但这里能找到的是“某些色法”，为了指出那些法，才说了“眼处”等等。因为已经说了“依处色在五蕴有中”，那是不是就不该说“除去无色界果报”呢？不是的。因为说“三地果报”的时候，有人不知道要除去在五蕴有中不会生起的那些法，所以需要向他说明这一点。巴利

9他们说“那三种也都是聚”，是因为在亲依止缘里，它们含摄了多种法，所以叫做“聚”。不过，在这个亲依止缘的解说中，前法对某些后法若是无间亲依止，就必定是那些后法全体的亲依止，绝不会只对某些法在此时成立、在彼时不成立。因此在含摄无间亲依止的段落里，不能说“某些”，所以就没有那样说。至于前法对某些后法若是所缘亲依止和本性亲依止，则不必然是那些后法全体的亲依止：如果某些法有强有力的障碍缘阻止它们生起，就不成为那些法的缘；对其余的法，则成为缘。所以在没有无间亲依止的段落里，才说“某些”。这里的意思是：对已经成立的缘法而言，凡是应当由不善等缘所生法而有的，才是“某些”缘所生法，并不是不加区分地说不善等法中的“某些”。巴利

前前善……中略……对于无记法——应当这样理解：那些要依靠亲依止缘才能生起的无记法，就是后面的那些无记法。因为色法这种无记法得不到亲依止缘。为什么？先说所缘亲依止和无间亲依止：色法得不到这两种，因为它没有所缘，也不按前后固定的次序生起。再说本性亲依止：色法也得不到，因为没有心的色相续根本谈不上什么“本性”。比方说，由非色的相续能产生信等，也能受用时节、食物等，但色相续就不是这样。时节、种子、业等存在时，色法确实会生起，但色法并不是由它们“造作”出来的。因为只有有心识的东西，才能通过生起、资助、运用等方式去思量、计划、造作；而色法是没有心识的。又好比在那些没有主宰、完全依缘而起的法里，有些有“有所缘”的性质，有些没有；同样道理，应当理解有些有“造作”的性质，有些没有“造作”的性质。至于时节、种子等对芽苗等来说，只是因为若没有它们芽苗就不会有，才成为缘，并不是以亲依止等方式成为缘。这里说前前诸法具有亲依止缘的性质，主要是从多数情况和明显情况来说的。不过，依据“期望未来诸蕴而布施”等说法，未来的法也可以成为亲依止缘；应当理解，它们因为与前面所说的所缘亲依止和本性亲依止性质相同，所以也被包含在这里面。巴利

个人和住所也是如此。这里通过取“个人”和“住所”，显示那些以亲依止的方式而存在的法；而通过“也”这个词，则把取衣服、森林、树木、山岳等时以亲依止的方式而存在的一切法都包括进来。因为在“无记法以亲依止缘作为无记法的缘”等说法中，有“住所是身体快乐的……”等语句；这些语句取住所，正显示那些以亲依止的方式而存在的法才是以亲依止缘为缘；如此显示这一道理时，也就等于显示：在个人等当中也有同样的规则。应当知道，现在的所缘亲依止和本性亲依止，因为和住所一样具有现在性这一共同特征，所以也被包括在这里面。因为后面会说“依靠现在的时节、食物、住所而生起禅那”等，这就和住所的现在性一样，显示了现在时节等的本性亲依止；又会说“把现在的眼……乃至……依处、现在的诸蕴看得重要而贪著”等，这就显示了眼等的所缘亲依止。而且应当知道，对于这样的现在法，由于先前已经是那样的本性，所以也具有本性亲依止。巴利

遍处所缘等只是所缘，而不是亲依止。正是出于这个意思，才说“某些”。巴利

无色界善法也是一样：对于在某一个遍处等业处中还没有生起禅那的人，在让未生起的禅那生起时，以及在进入一切已生起的禅那和神通等时，它都是亲依止缘。正是针对这个意思，才说“三地善法对于四地善法”。这一点也已经说过：“依靠无色界的信，能生起色界的禅那、观、道、神通和等至。”欲界善法对于色界和无色界的果报，也通过能引生它们的善法的亲依止性而成为亲依止；又通过结生心的决定作用和死心之前的速行而成为亲依止。色界善法对于无色界果报，以及无色界善法对于色界果报，则是通过能引生它们的善法的亲依止性而成为亲依止。这样，应当按各自对应的情况，了知三地善法对于四地果报以及三地唯作法的缘的关系。因为在巴利圣典中，本性亲依止只是在问分里以示意的方式作了解答。巴利

用这个道理来说——“依止出世间法的生起，以爱欲生起为方式”，这就是它的意思。不过，出世间法不会以任何缘成为不善法的缘，所以不应该把这一点看成核心要义。欲界有因的结生心以及身乐等，是色界等善法的亲依止缘。无色界果报则这样成为色界善法的亲依止缘：有人想要色界善法，为了生起能产生它的善法而修习，就他而言便是如此。色界唯作对阿拉汉来说也是亲依止缘：他在先前已住的诸禅那等中，为了了知无色界果报所生的智，而修起禅那与神通。至于四地果报，则是这样成为亲依止缘的：能生起它的善法以亲依止的方式存在，每一种果报即依此而各自成为亲依止缘。因此说“同样，三地果报”。虽然不来者能生起证得阿拉汉果的禅那与观智，但那禅那等并不是他的亲依止缘，不像初果等对凡夫等人那样——因为那些禅那等从未被他见过。未来的法也和过去已得的同类法一样，能成为亲依止缘。因此说“对上地善法也一样”。巴利

有人虽然也希求“唯作义无碍解”等，但当他做布施等善行时，他的三地唯作心也以亲依止缘作为四地善法的缘。至于如理作意，根本不必多说：依靠它而生起贪等不善时，它是不善法的缘；通过善与不善作为亲依止这种方式，它也是四地异熟的缘。唯作也应这样套用。因此说“称为唯作的也确实是四地善等诸蕴的自然亲依止”。不过，在既非异熟、也非异熟法所摄的诸法当中，自然亲依止的显示只限于时节、食物、住处这三类；这不过是显示一种理路罢了。所谓“按这部《发趣论》大论中所说的理路”，是针对“依善法，无记法生起，但非以亲依止缘；依善蕴，心生色”等这类对亲依止的否定，以及顺论中未出现的情况而说的。所谓“依经教理路”，则是针对“以识为条件而有名色，以名色为条件而有六处”等而说的。巴利

还有，以之为开头。巴利

10以观察方法来说：那些若无所缘前生便不能生起的法，比如眼识等，通过显示它们所缘前生，即使在意门中，凡是依靠所缘前生而生起的，那所缘取的一切色法，就已经被显示为所缘前生。但因为并没有显示它自身的形态，所以说这是以有余的方式做的开示。依心而转变身体，以及通过神变神通，在十八种中任何一种，都应当看作所缘前生。巴利

对于“成为彼所缘者”这句话：在这里，因为结生者没有依处前生，所以其他的也不存在，因此不取。但对于有分者，应当取还是不应取？因为就像结生时那样，所缘并不明显，只是所缘本身而已。在“及意界”这句话里，这个道理也适用于具有推度性质的意识界。巴利

11这个“即彼”的说法，是就欲界和色界的果报，以完整无余地显示过去生所缘的方式来说的；不过，色界的果报并不是由食所等起的。巴利

12以更为纯熟、更为有力之性质而殊胜，借此与果报无记相区别。巴利

1313. 与思相应的业，并不是由贪欲等成为业缘，所以说“唯是思业”。因为即使具有异熟法性，若除开思，也不能有这样的自体。所谓有能力生起自己的果报，应当理解为：业有能力，这便说它是业缘。巴利

只有在五蕴有的情况下，而不是在其他地方——由此说明：欲界的思即使在单一蕴有中也不会产生色法。巴利

14在果报缘的解说中，对于那些纯粹以果报为果报缘的法，依它们作了这一理则的说明。因为在无色界中，二界的果报并不是色的缘。巴利

15把“做成食团后吞下”这句话，是连同所吃所喝等东西一起吞下去的意思。因为应当喝、应当尝的东西，从它们的本性来说，也确实就是食团。巴利

对于“成为其余（三种）相续等起的维持者”这一句，应当审察：心等起的段食，其食缘性如何。因为，心等起的段食，并不属于“非心等起”；而这两者，对于心等起之身，都被说为食缘。然而，这（段食的）三种方式，对于非心等起之身，却未被说为食缘。巴利

16非色界的命根也被包含在内，所以不能因为它是混合的，就认为命根应该被完全排除。这就是这里的意趣。巴利

对于“不分离法”这一说法，这里的意旨是：色法与非色法之间，并不存在彼此“不分离”的用法。因此，眼等诸根是非色法的根缘，它们需要依赖其他缘；在自身存在的刹那，它们虽然没有遍及不分离法的根缘性，却仍可成为根缘。然而，假使有一种根缘不依赖其他缘，而成为不分离法的根缘，那么它在自身存在的刹那，不可能不遍及这些法的根缘性。又，如果女根和男根是性征等的根缘，它们也应当是不分离法的根缘。因为色法对色法，或非色法对非色法，都不存在所谓“对已分离者的根缘”。倘若如此，既然女根男根是不分离的，那么在羯罗蓝等最初阶段，性征等就应当已经存在，也应当遍及这些法的根缘性，但实际上并不遍及。所以，性征等并不是女根男根所“不分离”的；既然不分离性并不成立，它们也就不遍及这些法的根缘性。至于其他法，也就是与性征等俱生的法，仅仅因为不是它们的种子，所以不遍及。因此，对于已经获得分离状态的性征等、不分离的其他法，以及同一聚中的诸法，由于不遍及根缘性，女根男根并不成为根缘。有些人主张，女根男根作为其种子的那些性征等，并非究竟真实的存在，但他们却认为，即使在羯罗蓝等最初阶段，也有与它们相应的性征等存在。巴利

在按生处和地来分类说明时，属于善这一类里，只有色界善要安立在无色界中，所以说“不过，除了色界善之外，其余的善与不善”。至于第一出世间心和与忧俱的心，它们并不单独构成一类生或一处地，所以虽然在无色界中找不到它们，也没有把它们特别安立进去。在因缘等项目中，也应当照这个道理来套用，比如“同样，非摄属的善因，同样，不善因”等等。巴利

“住时刹那”这句话，是就色命根没有俱生缘性这一点来说的。不过，即使在生时刹那，它的根缘性也无法否认。因为论中将会说：“以无记法为缘……在无想有情中，以一大种为缘……根缘，与业缘相似。”确实，在无想有情中，由根缘生起的色，除了色命根之外，没有别的根缘；在五蕴有的转起中，对业生色也是如此。而缘起分等六分，正是取生时刹那而转起的，这样一来，后生缘在这些分中按顺观就不存在了。巴利

1717. 所谓“寻、伺、喜、悦、忧、舍、心一境性”：在这里，虽然并没有被称为悦和忧的禅支，但被称为乐和苦的禅支，其本质正是悦和忧，而不是身乐和身苦。为了显示这个道理，所以取了悦和忧。难道仅仅凭“除两种五识之外”这句话，身乐和身苦就已经被排除，只应该取乐和苦吗？不是的，这是为了区分出作为禅支的乐和苦的禅支性。因为如果只说“在除两种五识之外，被称为乐、苦、舍、心一境性”，那只能知道：在两种五识中，舍、心一境性以及身乐、身苦都被排除了；却不能区分出：那些作为禅支的乐和苦，它们的乐性和苦性正是禅支性。因此，为了显示乐和苦的禅支性正是以悦和忧为本质的乐性和苦性，所以取了悦和忧。这样就显示了：即使是被“除两种五识之外”这句话所排除的乐和苦，由于没有悦和忧的本质，因此也没有禅支性。然而，被排除的乐、苦、舍、心一境性，为什么被排除？因为它们在《心生起品》中没有被列为禅支。为什么没有被列出？为了说明这一点，所以说了“然而，对于五种识身……”等。巴利

“只是投向而已”这句话，是用来说明：即使在转向和领受的阶段，思惟活动也并未生起。古注的读法是“在它们当中，虽然也存在舍、乐、苦”。在这里应当这样理解：与舍、乐、苦具有相同特征的心一境性，也同样依据前面所说的理由，被显示为未被列为禅支。然而，先前在说明七支的时候，有四支被排除在外；说明它们被排除的理由时，不应该用“相同特征”这个借口来搪塞，因为这是义注。如果可以用借口来说明，那么在前面说的三法当中，只应该说一个；但若说了三个，就会导致这样的过失：其他法也被列为禅支；或者它们因为前面所说理由之外的其他理由而未被列为禅支。因此，为了避免这个过失，他们读作“舍、心一境性、乐、苦”。不过有些人说：“对于与作为禅支的悦等具有相同作用的乐和苦，由于它们以不明显的方式存在，又显著地具有根的作用，所以应该说明它们未被列为禅支的理由；而心一境性则不需要说明，因此心一境性在这里没有被采纳。”这只是他们自己的偏好罢了。如果对于与禅支相同的法，都要说明其未被列为禅支的理由，那么心一境性在这里也与存在于疑俱意界等当中作为禅支的心一境性相同，因此对于它未被列为禅支的理由也必然需要说明。其余无因心中的禅支则确实是列举出来的，列举它们的地方就在《心生起品》中，这是这里的意趣。巴利

18第十八，慧思惟、正语、正业、正命、精进、念、定、邪见、邪语、邪业、邪命——这十二项就是十二支。在这里，把两种思惟、精进和定，用“思惟”“精进”“定”这些词收摄在一起；又依据“贤友，这正是八支邪道、非梵行。也就是：邪见……乃至……邪定”等经文，因为邪语、邪业、邪命在这些经文里也成立为道支的说法，所以把它们和前面那些一起，以道支名称的共通用法总括起来，说为十二支，不论在这里是否实际可得。这样，经教的用语方式也就显示出来了。不过，这样显示的时候，不应该先摘出“道缘解说中的道支”这句话，然后因为那段文本里“道支”一词没有那个意思，就不显示这十二支。因为不可以在经文中把“道支”一词的意思说成邪语、邪业、邪命。与正语等相对立的那些思心所法，正因为它们是对立面，才在经中被说为“邪道支”，并不是因为它们是道缘。而在这里的经文中，“道支”是指作为道缘的道支，不能摘出一处而用另一处的意思来说。若想显示方便说与究竟说的道支，就应该像“诤事有四种诤事”那样，另外摘出一个与经文中“道支”一词相似、兼具两种词义的“道支”一词。但这里摘出的正是“道缘解说中的道支”这句经文里的“道支”一词，并没有通过释义的方式来确定所指的意思。所以，为了避免把经文中“道支”一词理解为邪语等的含义，他们诵作：“正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定、邪见、邪思惟、邪精进、邪定——这十二项就是十二支。”那么，这样一来，就不该说“除了无因心生的之外”了。因为在那些无因心中，并没有如上所说的正见等法，怎么会有该排除的呢？不，这样说是为了限定它们生起的地方。这些支只生在除了无因心生的之外的心生起中，不会生在无因心生的心中。这里的意思就是：在那里面生起的十二支。巴利

20第二十，由于没有相应之疑虑，以此说明：作为相应疑虑基础的那种资助状态，就是不相应缘。巴利

21有缘按善等分类说有五种，涅槃不在其列。何以故？凡是先前不存在、不能起支持作用，后来获得存在才成为能支持者，这样的缘才叫有缘。而涅槃对于以涅槃为所缘的诸法，并非先前以自身不存在而不起支持作用、后来靠获得存在才成为能支持者。另有一种说法：对于与生起等俱行的诸法，那种与“不存在时的支持”相反的支持状态，才是有缘的性质；因此涅槃不是有缘。巴利

由于食与根这些法相对于那些以它们为缘的法，或是一起、或在前、或在后生起，所以并不具备俱生缘等的性质，因此说“食与根得不到俱生等这一类”。而这种“得不到”，应当从这些法自身的本性来理解。巴利

22-23这里说的“缘的相状本身就是差异”，意思是：在无有缘和离去缘中，在有缘和未离去缘中，差异只在文句表述上，不在含义上。所谓“缘”的含义，在那里并没有差异，差异只在于文句所涵盖的缘的相状本身——这句话就是针对这个意思说的，由此可以明白。巴利

贪、嗔、痴不作为果报缘的缘而存在，但依其余十七种缘来说，它们作为缘而存在——这样的文句是开头的句子。在这里，贪、嗔、痴各自依十七种缘而成为缘，这一点已经被说了。为了显示一法有多种缘，而不是把一切因合在一起取，所以把无痴等分别取出来。因此，嗔也变成依十七种缘而为缘。若真是这样，那么在经文中也应该对嗔加以强调。而在“然而，不善的所缘增上，被称为与贪俱起的心生起”这里，也应该说“与贪、嗔俱起的心生起”，但并没有这样说。所以，嗔的增上缘性也应该被否定。而“其余的”这个说法并没有否定增上缘，反而因为“其余”的意思，把增上缘和前生缘等如前所说的缘一起包含进去了。为了否定这一点，就不把嗔和贪、痴一起取，也不单独取，而读作：“嗔也不是增上缘，但依其余诸缘而为缘。”以这样的方式，显示触处有俱生等缘性，也显示一切法各各相应有因等缘性。不应该认为这只是显示一缘有多种缘；色等的本性亲依止性也是由这一点显示的，应当这样理解。巴利

对于四蕴的分解，即眼识界等，这里并未涉及分解，而是直接取用它们本身，所以说“在四蕴中”。若说“邪语、邪业、邪命即由那些业缘与食缘而有”，这样共十九种的讲法不能成立。邪语等并不像邪见那样是道缘，因为思没有道缘性。倘若它们有这种性质，那么在问分中就应当说“业缘于道有三种”，是故不应说邪语等具有道缘性。这是对《发趣论》的注释。至于其余的缘性，在说思有多种缘性时已经说过了，是故这段不应诵读，因此不读。至于以“无惭……乃至……惛沉、掉举、疑”开头的文句，由于疑不是增上缘，所以那里不读它，而在此处除去增上缘后，读作“疑、嫉、悭、恶作”。巴利

四大种以所缘……中略……以前生、不相应、有、不离去的方式成为十种缘，心所依处也同样——这是前一种读法。但是，四大种并不作为不相应缘存在，所以他们读作：以前生、有、不离去的方式成为九种缘，心所依处则加入不相应缘而成为十种。在这里，所谓“只有这些是新义”，意思是：在这个前生缘中，只有色、声、香、味处相对于俱生缘和依止缘而言具有新义；然而这些所缘，在讲述所缘缘法的多种缘性时已经说过了，所以若考虑到一切缘，它们并没有新义。在根等当中没有新义——这是认为色命根相对于无色命根而言，并没有新的缘性，因此没有说它有新义。但它由于具有前生缘性而有新义。段食则应与前生一起，配合为七种缘性。巴利

行相是指根本等行相。义是指以那种行相来帮助。或者，对“以何行相”这句话的义释就是“以何义”。只在异熟因中才可得——这里说的是，无痴异熟因的增上缘性，只在出世间异熟中才可得。如此，在一切处都应观察可得与不可得。不读作“不相应”而读作“以六种行相”，这是前一种读法；但读了之后，他们又读作“以七种行相”。这里说的是最广的判别，而凡是作为所缘又作为依止的，并不是就不相应。巴利

在无间缘和等无间缘当中，凡是作为业缘的，就不是习行缘；凡是作为习行缘的，就不是业缘，应当这样理解。虽然说“本性亲依止就是本性亲依止”，但它同时也可以是业缘，所以有人读作“也是业缘”。这里的含义是：本性亲依止大多数情况下就是本性亲依止，但其中有一些也是业缘。文中说“在这里，在所缘前生当中，得不到根缘性和不相应缘性”。对此，如果“所缘前生”指的是任何作为所缘的前生法，那么作为所缘的依处是可以获得不相应缘性的，所以不应当说“得不到”。但如果“所缘前生”指的是不同于依处前生、没有依处性质的纯粹所缘，那么它得不到依止缘性，因此应当说“得不到依止缘性、根缘性和不相应缘性”。“从此以上”是指从前生之后，或者从根和不相应之后，或者从依止、根、不相应之后，应当理解所缘增上等缘是可得还是不可得。至于业缘等当中可得与不可得的情况，这里就不讨论了，所以此处是以先前那种含义为意图的。巴利

前文说“段食就是食缘”，但它同时也是有缘和不离去缘。所以有人这样读：“段食不离开食缘的性质，再依据有缘和不离去缘，以另外两种方式而成为多种缘。”巴利

前一种读法是：依照随顺于禅那缘所说的十种因与增上，依这些来理解。后一种读法是：依照随顺于禅那缘所说的、除开道之后的九种因、增上与禅那，依这些来理解。对这两种说法应当审察之后，采用合适的那一种。巴利

由于等无间灭去性与所缘性，相似的缘性就是缘同类性；相违的缘性就是缘异类性。从“以此方法”这句话来说，因等俱生法以俱生的方式成为同类；俱生与非俱生的因、所缘等则互相成为异类。应当用这样的方法把同类性和异类性配合起来理解。巴利

这些缘只是能生，不是不能生。应当这样理解：它们是以能生为主而成为缘，不是以支持为主。那些以因等为缘的法，离开这些缘就既不生起，也不持续运转，所以说这些缘具有能生和支持两种主要作用。因为它们并不像无间缘等那样，仅仅靠生起就能让法持续运转。巴利

一切处都作为因，就是“一切处性”；这些缘具有这种性质，所以叫“一切处依”。在分析亲依止缘时，应当说明三种亲依止缘；如果不分析，那就只取亲依止缘本身来说。其中，分析是为了显示：本性亲依止缘对色法来说不具有作为缘的状态；而所缘亲依止缘和无间亲依止缘，因为前面讲所缘、增上、无间时已经包含在内了，所以在这里只以其中一部分，也就是无间亲依止缘，来兼带显示另一种。前生缘和后生缘也不是一切处依，因为它们依次只对无色法和色法成为缘。在这里，前生缘因为性质相同，只应在无间缘等地方说明；而把它和后生缘放在一起说，并不是因为它们成对，这里只是想显示它们不是一切处依。因此，他们在那里举出这一点后，接着诵读说：“后生缘也不是一切处依，因为它只对色法成为缘。”巴利

每一个三法和每一个二法，意思是每一个三法以及每一个二法，而不是三法和二法。巴利

“是缘”等等，说的是那些被称作“缘于善等法”的善等法，当它们遍及“缘”这个意义时，它们既是善等的缘，也是缘。因此他说“而那些确实是俱生的”。然而，那些由因等缘所生起的法，有的是俱生的，有的不是俱生的。在这里，应当知道：世尊用“缘”和“俱生”这两个含义相同的词，以后者说明前者，也以前者说明后者。这个法则同样适用于“缘”与“所依”的分别，以及“相杂”与“相应”的分别。这样，就产生了对词源学的善巧。巴利

有人把“取出了那些问题之后，又写‘善的因与因相应的诸法’”。但巴利圣典里传下来的是“善的因与相应的诸蕴”，这才是《发趣论》问分的问题门文句，所以那是一种笔误，他们只读巴利圣典中传来的原文。在前面几部分里，是以俱生、所依、相应这些缘的方式，把善等诸法确定下来；在那个确定之中，又问了善等诸法依因缘等如何生起，并作了回答。但在那里，并没有让人知道“这些就是作为因等缘的诸法”。因此，在那里，像“若缘于善法，善法可能依因缘而生起”这样一类所包含的问题中，由于因等缘对因等缘所生诸法的确定还不存在，也就是对缘于何义、遍满何义等还不明确，所以那些问题并没有被解开、没有被厘清而加以分别。但在这里，像“若善法对善法以因缘为缘”这样一类所包含的问题中，作为因等缘的善等法以及缘所生法都已确定，没有任何被问题所包含的意义还未确定。因此他说：“一切那些问题都已解开、都已厘清而加以分别了。”不过，应当看到，“取出问题之后，回答在一切处都相同”这句话，并不是针对这一点而说“已解开”的。巴利

仅仅因为提问本身，就说明它是依生起而安立、依生起而显示；或者说，是以种种方式被了知，这就是它的意思。巴利

25-34“概念之问”就是规则之问。“会不会有”这个规则，意思是“是否存在”。“会不会有，还是不会有”，这种询问就叫共同询问或概念之问。那么，什么叫“共同询问”呢？就是和别人一起商量着问，比如“该学经藏，还是学阿毗达摩？”意思是和别人共同斟酌决定。 如果按照“由因缘生起的善法，是否缘于善法”这个意思来理解，那么由于后面关于后生缘、果报缘等的一切问题都是这样展开的，就可能被理解为：“由后生缘、果报缘生起的善法，是否缘于善法？”如果真是这样，那就等于先把“由后生缘、果报缘而生起”确定下来，然后问它是否缘于善法——这样一来，就变成了承认善法是由那些缘生起的。但这里问的并不是：由各种缘生起的善法等诸法，是否缘于善法等诸法而存在；问的是生起本身。而且在回答时，也只回答了生起：“缘于善法，善法生起。”所以，这种理解是有毛病的。因此，论师又说了“或者”这句话，引出另一种解释。巴利

在这里，如果先认可“善法可能生起”，然后再问“它是否以因缘而有”，这就是在认可生起之后，又去追问它是否以因缘而有；或者先认可“以因缘可能生起”，然后再问“它是否存在”，这就是在认可以因缘生起之后，又去追问它是否存在——这两种问法都不合理。因为一旦认可，就已经确定了。所以，不应该先认可，而应该这样提问：“缘善法，善法是否以因缘生起？”也就是问，上面说的那种生起是否存在。另外，“可能生起”本身也可以是一个完整的提问，意思是：缘善法，善法是否以因缘生起？这里的“是否”，是针对所问的生起的可能性发问，即“这样的生起是否可能、是否存在”，这是“是否”一词放在后面的用法。但是，如果“是否”放在句首，那就成了一个笼统的提问，单凭这一问，无法知道问的是什么，所以为了限定这个问题，才问“缘善法，善法是否以因缘生起”。这样，以所限定和能限定的关系来看，这两个问题应该视为同一个问题。巴利

“行进随转之语”，意思是与行进属于同一主体、并着眼于后一时刻行为的语词。虽然“回向”和“生起”并没有前后时间上的差别，但对于缘和缘所生法来说，即使是同时俱生的，在按缘与缘所生法的性质来理解时，也仍然是以前后关系来把握的。因此应当知道，依据这种把握方式，对于那些被称为依缘而获得自身的“回向”和“生起”行为，也可以有前后时间的说法。或者，“行进”就是“生起”，行进者的回向与生起者的回向生起是同一行为，因为前缀“pati”的意思就是“回向的行为”。所以，在“缘善法”中，以业格所示的缘是正在生起的，以依彼而生的生起方式作回向而转起，这就是这里的含义。由此，“缘”字即表示“作为俱生缘”。因为作俱生缘，就是朝向正在生起者而正在生起的回向；作此回向，就是“缘”字之义。巴利

35-38在这些经文里只显示了两个，这是就因与所缘这一对中显示了两个问题而说的。应当知道，这里诸问题的单根等性质已经说明；而就诸缘来说，第一种因为不与其他缘混杂，是纯净的方法；第二种，在所缘缘等当中，每一个都以因本身作为单根，所以是单根的方法。同样，从因与所缘这一对等，以及从增上缘等作为根来看，应当知道有双根等的方法。二十三根的方法，因为在那之后没有别的根，所以在经文里称为“一切根法”。在这里，通过中性词的表述，可以知道“单根……乃至……一切根法”是指缘的遍历或经文的遍历；或者以业格来表达：“对于单根……乃至……一切根法不迷惑的人”。而这里所说的“一切根法”，正是指二十三根法，在逆缘的部分也会说到：“就像在顺缘中，对每一个词，从单根……乃至二十三根展开，在逆缘中也应当这样详细说明。”巴利

39-4039-40. 如果说“以所缘缘为起点、以因缘为终点，到这里就展示了单根法门”，那么这样一来，经文就像律典里那样以轮缚的方式推进，而不是以底层净化的方式推进。然而在这里的阿毗达摩中，经文是以底层净化的方式推进的；也正因如此，在答释中，以“所缘缘，因缘有三；增上缘有三；增上缘，因缘有九；所缘缘有三”等方式，先把底层净化之后，经文才展开。这里所说的“单根法门”，就是纯净法门。由于没有差别，它在所缘根等当中是找不到的。因为即使在所缘缘等当中，把每一个放在首位，由于与其他缘没有关联，也无法从首位所说的纯净法中获得有差别的意义；正因如此，在答释中，在所缘根等当中也没有展示纯净法门。因此，“所缘缘，因缘；所缘缘，增上缘……乃至……所缘缘，不离去缘”，应当看作是以底层净化的方式，在一个所缘缘中结合因缘等而说的单根法门。或者，“所缘缘……乃至……不离去缘”，应当看作是在单根当中，先以所缘缘显示无间缘等的根，然后略说单根等，最后以一切根法的终点——不离去缘——来结束。“增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘”，这应当看作只是显示根，然后略说单根等，既不是显示纯净法门，也不是在一切根法当中显示若干缘。巴利

4141. 接着，把依止等根也一并省略，为了显示“不离去根”的方式，就开始说“不离去缘、因缘”等。这里因为没有显示纯净法，就说明在所缘根等各类根中，不能单独得到纯净法的方式。因为“最初”在任何地方都不包括在省略之中。用开头和结尾来显示中间，就是省略；或者从开头开始，说了若干之后显示进展，也是省略。说了第二组四之后，把“离去缘”这个词提出来放在那里，以此显示最后一组四。或者从第三组四开始，省略五根，以一切根法的最终来结束。巴利

在这里，关于二法根本等（组合方式），就像“因、所缘”二法与其余诸缘组合一样，“因、所缘、增上”三法等也与其余诸缘（分别）组合；同样，“因、增上”二法等以及“因、增上、无间”三法等，也应当与其余诸缘（分别）组合。而且，如果一切缘都以根本的方式组合了，那么在因根本中，“因、增上”等二法，与在增上根本等中的“增上、因”等二法之间就没有差别。因为那些缘本身就是按顺序说出来的。尽管如此，在所缘根本等中，“所缘、增上”二法等与其余诸缘的组合，以及在因根本中，“因、增上、无间”三法等与其余诸缘的组合，还是有差别的。然而，即使这样组合，也不容易把握，而且并非所有组合都能被有智慧的人按照上述组合方式所理解，因此应当认为：并非那样组合，而是按渐次的方式作了组合。因为在教导诸法的方式上，世尊本身就是标准。计数的偈颂与最初的文本有些相违，因此应当好好计算之后再把握。巴利

有人说“把二十二个三法中的每一个三法，分别与一百个二法中的每一个二法组合起来”，这是依据某些版本在《二法三法发趣》中的说法。但在另一些版本中，则是把每一个二法分别与二十二个三法组合，这样的处理才合理。因为在那里并不是用三法来组合，而是用三法中的每一个词与二法组合。在那里，与六十六个三法词中的每一个词相配合，就有六十六个因二法，同样也有有因二法等等，这样二法总共就有六千六百个。在其中每一个二法上，缘起分等七种分、方法以及问法，都和《二法发趣》中的因二法相同。巴利

有人这样说：“把一百个二法中的每一个二法，分别与二十二个三法结合起来。”这也是某些版本在《三法二法发趣》里的说法。不过按照前面说的道理，在合理的处理方式中，是每一个三法分别与一百个二法结合。其中，加入“因”这一项而说出的，是一个善三法；同样，加入“非因”这一项……一直到“无诤”这一项，这样善三法就有两百个，受三法等等也一样，于是全部加起来共有四千四百个。在这些三法当中，每一个的分法、理趣和问法，都与《三法发趣》里的善三法相同。巴利

不过，由于有“在六种顺法理趣中，理趣是甚深的”这句话，这里要表达的意思是：因为“在顺法中”和“三法等六种理趣”没有加以区分就说了，所以把依缘起分等而有的七种顺法合在一起，说为“六种顺法”；把依顺法等而有的四种三法发趣合在一起，说为“三法及殊胜发趣”；同样，把四种二法发趣等合在一起，说为“二法最上”等等之后，再说“六种理趣是甚深的”。把握这个意思后，在这个缘顺法中，这六种发趣、发趣理趣，应当依四种问法，在七种分类中提取出来。因为这样一来，一切发趣中的一切缘顺法就都被显示出来了。在逆法偈等中，也是同样的理趣。在这里，二法三法发趣等当中，以应当被区分的诸三法而有的发趣，就是三法发趣；以诸二法而有的三法发趣，就是二法三法发趣。或者，被二法所区分的诸三法，就是二法三法；二法三法的发趣，就是二法三法发趣。应当依这个理趣了知词义。而且在这里，被二法等所区分的三法等词，应当视为具有二法等的性质。因为二法发趣本身，依三法词结合的方式与二法词结合的方式而运作，就成为二法三法发趣和二法二法发趣；同样，三法发趣本身也是这样。巴利

42-44“二十三根本”这个说法，在这里是就二法根本而说的。在二法根本中，有二十三种二法，它们正是诸问的根本；因此才给它取名为“二十三根本”。有多少种分类，“二十三根本”也就相应地有多少，都像顺法那样详细展开。逆法中也应当这样详细展开。这是借二法根本，来显示三法根本等中的理路，说这话的人也许是出于这个意图。但如果他的意思其实是“直到第二十三根本，如其所详释”，那么文句就应当写成“直到第二十三根本”。因为“二十三根本”这个词本身并不含有“第二十三根本”的意思。然而，顺法中的“每一个词”等说法，是为了显示理路，才把从一个根本到一切根本为止的每一个词都详细展示出来；应当知道，这里同样是把“一切根本”说为“二十三根本”。因为它既是二十三种缘中其余诸缘的根本，所以称为“二十三根本”；又因为在此之后再没有别的根本，所以也称为“一切根本”。巴利

45-48在顺法中所说的每一种根本等当中，都要逐一省略一个词。其中，在一种根本里有二十四个缘词，而在这里的一种根本中则是二十三个，因为有一个缘是作为根本而安立的，由于它没有“先前性”这一点，所以不予计入。在那里，二种根本中有二十三个缘词可以计入，而在这里的二种根本中则是二十二个。意思就是：要这样逐一省略。巴利

这是针对安住于顺向法的人，以及针对从逆向来看那些不可得的清净缘之不可得，而说“可得之句”。因为若按提问的方式，并不存在任何所谓的“不得之缘”。或者，这是针对以回答方式展开的顺逆之教，而说“可得之句”。巴利

53在善三法里能得到的，并不就是在受三法等等里能得到的。并非仅因三法名目不同，而是依据根本和归宿的相似性，才说“并不是就是那些”。而且，并不只是在不同的三法之间才这样，即使在善三法内部，在缘起分里能得到的，也不就是在缘分等等里能得到的。因此，这里就应该把所有问题总合起来处理。在《法随顺逆》和三法发趣中，回答寻三法和喜三法时，表面说这些问题全都得到了解答，但这里不应该取喜三法，因为在那里，四十九个问题并没有得到解答。巴利

“与彼俱”的意思是：与作为俱生缘的彼俱，应当这样理解。而“直至趣入灭尽以上”和“或者到达生等”这些说法，似乎是在认可“具足三刹那者生起”这一说法，但应当知道，这只是针对具足生刹那者才这样说。巴利

不过，这里说的“一蕴对一蕴”等等，是针对在善的说法中被包含的那些蕴而说的。但在受三法（乐受、苦受、不苦不乐受相应之法）等当中，则说依一蕴而有二蕴生起，依二蕴而有一蕴生起；在因二法（因、非因等分类）等当中，又说依行蕴的一部分而有行蕴另一部分的生起。因此，对于同时生起的一切法，它作为它们的缘；对于每一个单独的法，对于二法、三法等不同分类，它也确实是缘；对于二法等的分类，同样也是如此。巴利

“由于不与色一同生起，所以无色界异熟也不应取”，这句话并不是在这整段话里都适用，而只是在“心等起色”这个地方适用。而且不只是无色界异熟，就连在无色界生起的出世间异熟和唯作无记，在这里也不应取。但在“异熟无记、唯作无记，依一蕴而三蕴”这个地方，没有任何有因的异熟、唯作无记是离开色、或与色一起生起而未被取到的。在那里，为了显示与色一起生起者的缘生差别，才说“心等起色”。巴利

原本只消说“依于处所而有诸蕴”就够了。但为了避免把作为缘的处所，也算进“业生色”这个笼统说法里、当成缘所生法，所以又说“依于诸蕴而处所”。说“依于诸蕴而处所，依于处所而诸蕴”，是为了显示处所与诸蕴相互缘时，各自作为缘的差别；这两句虽然已被笼统的说法涵盖，还是被单独提出来。巴利

“为了显示依大种也生起”这句话的意思是：心等起色、业生色以及所造色，在不单独取出“所造色”这个词的情况下，被说成“依蕴而生起”，这是为了显示它们也依大种而生起。而在这一说明中，应当知道：后面的“业生色在结生时也……”这个“也”字，正是针对这个意思而说的——一切所造色，无论是否与蕴缘俱行，在此后的俱生缘等当中都被含摄在内。巴利

依大种而有所造色，这是按已经说过的方式来理解的。也就是说，在“依大种，心等起色和业生色是所造色”这句话里，从意义上讲，这个方式已经说过了——他就是针对这一点而这样说。巴利

54舍弃与色混合的法，意思是：在那些问题里，如果离开色就得不到缘所生法，而只能得到与色混合的法，那就应当舍弃那些问题。巴利

57“三者和合，才有入胎”这句话，是在证明：以胎生结生具有五蕴的整体来说，一切五蕴结生都具有与它相同的特征，所以都叫做入胎。这里对诸法作了完整的解答，因此叫圆满解答。巴利

在这里，关于“依一大种而有三……依大种而有心等起色、业生色、所造色”，仅凭这一点，就已经显示了五蕴有情的全部心等起色和业等起色。为了显示其余的部分，才说了“外”等。其中，用“外”这个词显示与根不相关联的色；接着，用“食等起、时节等起”这两个词，显示一切与根相关联的食等起色和时节等起色。其中，应当知道，通过“时节等起，一种”等说法，也说了无想有情众生的时节等起色，因为在那个地方，没有理由要排除它。然而，开头“依一大种”等说法是不加区分的表述，把俱生的非色法也作为缘，并且把能获得更多因等缘的心等起色和业生色两者一并包含进来说了。这样做了之后，在结尾处说“依大种而有心等起色、业生色、所造色”。因此，在那里，业生色是取了与心等起相关联、同类、在五蕴有情中现行的业生色。为了显示未被取及的业生色，才说了“无想有情众生，依一大种”等。因此应当知道，这里的所造色，也如同在业缘分别中那样，是取了“依大种而业生色、所造色”中，以业生色性为特征的所造色。因为，对于已经说过的时节等起，再说一遍并没有必要。巴利

为什么在这里不像在“外部”等地方那样，只说“依于大种而有所造色”而不加区分呢？这里却针对心所生和业所生的所造色：在因缘等当中，连同“心所生色、业生色、所造色”一起说；在增上缘等当中，则以心所生色性和业生色性分别加以区分，即说“心所生色、所造色，无想有情……业生色、所造色”。为什么要这样区分呢？因为在那里，像“外部”等说法一样，大种并没有被任何方式加以区分。再者，对于由神通心和业缘所生的可爱、不可爱之外部色处等，心和业在因等缘中并不是它们的缘；而对于由食和时节所生起的色，心只是以随后生起的支持方式资助它们，并不是生起它们的原因，只有大种才以俱生等方式生起它们。因此，即使没有心和业，由作为因等缘的非色法而生起的那些色，正是心所生色和业生色性的所造色，而不是别的。为了显示这一差别，才只对心所生和业所生的所造色加以区分。或者，其他由同类色所生起的色，其差别显而易见，所以不需要区分；而这些由不同类的非色法所生起的色，则值得区分，所以加以区分，应当这样理解。又或者，心和业对于心所生和业所生者，以有差别的缘性而成为它们的缘，因为它们是俱生等缘，也是根本因；而时节和食对于它们所生起者则不是这样，因此只有心所生和业所生的才值得单独区分。其他的则只是以大种的区分来区分，就像这里所造色的区分等同于大种一样。因为对某一项的区分，不可能同时成为对两项的区分。巴利

58在相互缘中，缘于诸蕴而有所依处，缘于所依处而有诸蕴。通过说明蕴与所依处相互缘，就显示了先前分别以缘的方式说明的诸蕴，合在一起也同样是缘。基于这个用意，论师说：“为了说明四蕴共同以所依处为相互缘，才这样说。”其中，“缘于诸蕴而有所依处”这句话，是为了说明四蕴合在一起时缘的作用遍及一切；“缘于所依处而有诸蕴”这句话，则是为了说明所依处的作用遍及一切。不仅在这里对诸蕴是这样，在因缘等处也是同样的道理。在那里，先说明了所有诸蕴各自缘的作用遍及一切，然后又以“缘于所依处而有诸蕴”说明了所依处的作用也遍及一切，因此，“缘于一蕴和所依处而有其余三蕴”等说法，也表明了蕴与所依处的关系，应当这样理解。巴利

那么，为什么这里没有说“缘于善法，无记法以相互缘生起；缘于善蕴，心生大种”等等这样的话呢？难道凡是缘的作用遍及的地方，就一定要以相互缘的方式存在吗？就像因缘等那样。因为，凡是说“缘于一蕴、三蕴或二蕴”的，那些确实就是作为因缘的。这个道理在所缘缘等当中也是一样的。在缘分别中，虽然说了“以无记法为缘，善法以相互缘生起”，但依处并不是善法的相互缘；然而，以它为缘，诸蕴以相互缘生起，这确实是说过的。即使善蕴不是大种的相互缘，但缘于它们，大种的生起是否应该被说呢？不应该说，因为与蕴俱生的大种，并不是蕴的缘。因为“相互”这个词不像“因”等词那样无所观待，也不像“俱生”等词那样只观待一方，而是像前面所说的那样观待彼此。如果在这里，作为缘和缘所生的蕴与大种就像所说的那样，那么其中，大种对蕴来说并不是任何缘。凡是自身是缘，并且以它为所依、以相互缘生起的，才配说“以相互缘生起”，比如缘于蕴而有蕴，以依处为缘而有蕴。因此，由于不具有作为自身之缘的缘性，并且“相互”这个词观待于它，所以缘于蕴以及以蕴为缘的大种，其以相互缘生起既没有被说，也没有被称为相互缘。然而，诸蕴以依处为缘生起时，它们是依处的后生缘，并且以它为所依、以相互缘生起。因此，以依处为缘的善等诸蕴，其以相互缘生起是被说过的。巴利

59“没有被执取”的意思是：眼处等作为所依，所以没有说“缘于”。然而，眼处等并不是以所依缘的方式被执取，也不像色处等那样以所缘缘的方式被执取，因此说它们没有被执取。巴利

60关于两种亲依止缘，本来没有什么可说的。不过，对于那些能获得所缘亲依止缘的法来说，就它们而言，所缘亲依止缘与所缘缘是相似的，为了说明这一点，才说了“其中，虽然……”这句话。其中，“并非所有不善法和无记法都能获得所缘亲依止缘”，这是前一种读法。然而，广大善法是一定能获得的，欲界善法则有时不能获得，所以也有人读作“并非所有善法、不善法、无记法”。巴利

6161. 在其他地方的开示，都是没有先特别指出缘就直接说的；这里为什么不那样做，而说“依处为前生缘”呢？因为这里的法则具有决定性。在因等缘当中，并没有这种决定性，因为对于由那些缘生起的无贪等善法、不善法以及色法等，并不存在“唯有此者才是缘”的固定法则。但在这里这样说，却是为了显示这个意思：对于依前生缘生起的诸法，依处决定性地作为它们的前生缘，而依处共有六种。因为所缘前生缘若离开依处前生缘，就不可能存在。也正因为如此，结生果报的生起才被说成只是依非前生缘；而对于以现在为所缘的果报，它的前生缘也没有被单独列出。由于“以非果报非果报因法为缘，果报法依前生缘生起”这种情况并不成立，所以那里才说“前生中有三种”（《发趣论》1.3.124）。巴利

63同样地，在结生刹那说到“诸大种”时，应当理解为：这是就诸大种仅依同一刹那与不同刹那的业缘之力，而对它们所造色也同样这样说。“所作之色”则是指转起过程中的所作之色，这就是这里的意趣。巴利

64按照获得的方式来理解：在根色当中，结生时得到哪一种，就依照那一种来说。巴利

6969. 即使是对那些依不相应缘而生起的法，其中有些必定以处所为不相应缘，有些则以诸蕴为不相应缘；而且它们并不是只依同一种不相应缘、以善等为缘而生起，也会依各种不同的不相应缘而生起。因此，为了显示这种差别，才在各处说“以处所为不相应缘，以诸蕴为不相应缘”。在这里，应当依据“缘生法因依存于缘而使缘成为缘”这一含义，来理解宾格的用法；它的意思就是：使处所成为不相应缘，使诸蕴成为不相应缘。不过，注释书中说的是“依处所为缘，以不相应缘；由处所成就不相应缘的状态”，这就是它的意思。其中，善蕴并没有依处所而生起的情况，所以不能说“依处所”。但这里并没有把它和“缘”这个词连在一起，而是连成“依缘生起，以处所为不相应缘”。这应当理解为“由处所成就不相应缘的状态”。那么，依什么为缘呢？就是巴利经文里说的“一个蕴”等，那就是“缘”。为了把这个意思说清楚，他们读作“以处所为不相应缘，即依诸蕴为缘，诸蕴由处所成就不相应缘的状态”。为了避免只取紧接在后的无记心所生色，所以说“也包括无记心所生之色，也包括善、不善心所生之色”。这就是说，近的、远的，一切都被说到了。巴利

71-72有人说“这二十缘是就归纳显示的方式而说的”，这是针对归纳显示而说的。其中，如果哪怕只用一种方式宣说，那也只是简略而已；但在开头，三个缘以及不相应缘，连一个词都没有遗漏地详细展开，所以除去这四个和后生缘，就应该说“这十九缘”。因为归纳显示的就只有这么多。然而，那些主张“把巴利经文中详细展开的和未详细展开的全部总括起来说”的人，他们的文句就应该是“这二十三缘”。应当这样理解：除去开头详细展开的三个缘，从开始归纳的地方——也就是从第四个起，把归纳的和详细展开的一起收摄起来，而说“这二十三缘”。巴利

7373. “同样地，前生缘”的意思是：正如在相互缘中，《分别》里存在差别一样，在前生缘里也存在差别。因为在那里，差别就在于“依处为前生缘”，以及没有结生。所谓“果报心和路心不可得”，是借这句话，在“以无记唯作的一个蕴为缘”等（《发趣论》1.1.53）的《分别》中，开示出这样的差别：没有果报无记，并且在无记唯作中完全没有非速行。巴利

74在“仅取在一根本的教说中所能得到的数目”这句话里，是就这个顺向的纯粹法门中所显示的数目，说明在它之后的各个法门中不再有别的数目。而“以不多的数目相应者，其数目与此相同”这一点，也应当只在这个顺向法门中来看。因为在逆向法门中，将会说到“以非因缘、非所缘，一”等等。巴利

76-79不过，把这里展示的内容归纳起来，这里显示的是二十三种根本。在这里，因为后生与异熟的缺失，若依习行与异熟来说，本应说为“二十二种根本”。但是，把两种二十二种根本合在一起摄取时，由于两者都具备，所以就说为“二十三种根本”，应当这样理解。或者，在习行与异熟并不相违的情况下，依照提问所显示的方式，就应当有二十三种根本，而把那个名称加在二十二种根本之上，说为“二十三种根本”，这是此处约定俗成的说法。巴利

“于所缘句”等语，以此排除单根中的其余诸句。因为在单根中，并非意在因等中有三问。然而，纯粹法门在依所缘为根等处不可得，所以为了显示以所缘为根时没有“九”这一增数，而说“立于所缘时，一切处唯三问”。其中应加上“应作”一词作为省略语。“唯三”是遮止向上计数，并非遮止向下。由此可知，“于异熟中有一”的计数并未被遮止。又因为三中已含摄一，故说“唯三”。以“如是”等语，通过“一切处唯三”的说法，令自说得以确立。巴利

80-85“凡……中略……显示彼”这句话的意趣是：虽然说紧接着就有“依所缘缘，于因有三”的说法，但那只是把所得的数量与较少数量合并计数后显示出来的；而在与较少数量、相同数量合并计数时，数量虽同属“较少”与“相同”，却并不是以这种揭示的方式显示，而是通过颠倒的联结方式才那样显示。因为凭言词或语法特征，能揭示特殊的义理。所以在“以此显示”这里，也应当同样理解其意趣。另外，在逆缘等中，如“非所缘缘，于非因有一……中略……非离缘，于非因有一”等，是把根本句放在最前面然后作联结；但那里并不具备这个特征，因此把根本句放在最前面来联结才是次第，并不是轮转式的联结。所以“依所缘缘，于因有三”等被联结起来，而对于已经了知义理的人来说，言词和语法特征并没有必要。巴利

86-87“无因异熟无记”这句话，应当只从色生起的角度来理解；但如果从总摄一切的角度来看，则不能这样套用。巴利

93在“俱生缘和前生缘被归入摄集”这一句中，应当这样理解：俱生的因等诸缘，以及前生的所缘等诸缘，都被归入摄集之中。因为，那些依非后生缘而生的法，并不是只依俱生和前生这两种缘生起，而是依除了后生缘以外的一切缘生起。巴利

94-97在非食缘中，说“某一部分色既是缘，也是缘所生”，这是根据“依什么生起，那个缘就是色”来说的。可是，由于法是依缘而生起的，那个缘也可以是非色，比如业对于造作色。巴利

99-102在非道缘的情况下，虽然一切心生色等所有色聚都能获得，但因为那些已获得道缘的（色法）已被断除，所以说“某些色是缘所生”。同样地，在非因缘等当中，也应当理解为某些色是缘所生。巴利

107-130关于非食缘、非根缘、非禅缘、非道缘，在一切处都作相似的解答——这是就它们以根本的方式安立时，根据数目相同来说的。因为在这里，对根本的解答只是计数，而不是显示其自性。非俱生等四组在这里同样是缺失的，意思是：就像在纯法门中一样，在根本中也是缺失的。巴利

131-189在因缘、增上缘、道缘中，当它们按顺向方式安立时……（中略）……从逆向看，八种都不可得。这是就这三者共通、从逆向不可得的一切，按摄集的方式来说的。所以在道缘中，应当配合与其他两者共通的七种。在增上缘中，按顺向安立时，因缘也从逆向不可得，但它与道缘不共通，所以没有说，应当这样理解。那些缺少了就不能生起无色法的，因为是决定性的，在这里称为“无色处位者”，应当这样理解。因此，前生缘和习行缘被排除，因为即使没有它们，无色法也能生起。一切处位者以及相互缘、食缘、根缘则被摄集，因为没有它们，无色法就不能生起。所谓“只按较少的计数”——如果按顺向安立的一等直到二十二为较少的计数，就应当按它们从逆向配合时的相应计数来理解；如果从逆向配合的是较少的计数，也应当按顺向安立者的计数来理解，这就是意思。不过，从“依相互缘，于非所缘有一”等说法来看，这个特征并不是绝对的。巴利

190“一切处”的意思并不是只在因上，而是说在一切缘作为逆缘而存在的情况下，这才是它的含义。为了通过某些例子说明得不到前生缘和习行缘的情况，所以说“然而结生异熟”等。巴利

“在前生、后生、习行、异熟、不相应这些缘处于逆缘状态时，除了某一种之外，其余的都依顺缘而可得”——这句话是就其余那些缘能获得这一点来说的，不应理解为所有其余的缘都能获得。因为虽然后生缘没有这种关联，但由于已经遮止了“依顺缘并非一切处都可得”的说法，如果前生缘在不相应缘处于逆缘状态时，也依顺缘而可得，那么当“其余一切”这个意思被采纳时，就会犯这个过失。有些论师说：“这是为了表明，即使在缺乏不相应缘的无色界，也有作为所缘的前生缘存在。”那也只是他们自己的偏好罢了。因为这里并没有说明：在得不到依处前生的地方，它会以所缘前生的方式起资助作用。所谓“依合理者”，是因为处于逆缘状态者必须被排除而说的，或者意思是“依合理的缘所生法”。前文读作“在道缘处于逆缘状态时，因缘依顺缘不可得”，也有人读作“因缘和增上缘依顺缘不可得”。在增上缘处于逆缘状态时，除了后生缘之外，并没有别的依顺缘不可得，所以没有讨论。当相互缘处于逆缘状态时，所说的那九种“唯于无色界”依顺缘不可得，这也因为与所缘缘等处于逆缘状态的情形相似，所以很容易理解，因此没有讨论。巴利

191-195从“直到习行”为止，一切（根本）都相似；这是就此后那些根本而说的，因为与相互缘无关的根本部分已经详细展开了。因为在那些（根本）当中，应当依顺缘来结合的缘以及问法，全都相似。巴利

在这“逆顺”当中，这一句和“对于这些杂论，此处的计数分应当无迷惑地了知”这句话相关联。其中，“此处”应当理解为“在这些缘当中”。也可以这样连接：“在这逆顺当中，对于可得之缘所生法也是如此。”其中，用“也”字表明这个意思：不只是在缘当中，当某些缘处于逆的状态时，某些缘依顺的方式不可得；而且在缘所生法当中，也有某个法得到某种缘却得不到另一种缘的情况。其中，得到业缘的大多数会得到根缘，得到道缘的大多数会得到因缘，同样，得到禅那缘的大多数会得到道缘——得与不得只在这些范围内讨论。“在何处”是指五种转起的地方以及无想有情当中。“色法”是就前面所说的异熟色而说的。因为，并非五种转起中的所有色法都得不到因等缘。前文读作“不得因、增上、异熟、根缘”，但另有一种读法是“不得因、增上、异熟、根、禅那、道缘”，因为禅那和道缘也不可得。其意趣是：在那些作为色法之缘的缘当中，除了无色界所立者之外，正是这些缘不可得。因为即使在转起当中，异熟色也得到后生、食、不相应缘。而这只是显示可得与不可得的缘，并不是显示依那些缘而生起或不生起。这样，不得根缘应当是指命根而说的。因为按照前面所说的诸法，后生等三种缘也不得的异熟色，实际上是不存在的，更何况在一切处业当中呢？然而确实有不获得的根，那是什么？就是命根。如果是这样，对于所造色，也应当说它们不得相互缘；但这一点是显而易见的，所以没有说。或者应当理解为：根缘的不得，是针对无色根之不得而说的。巴利

196-197在非所缘根本的二法等分类里，虽然三分法等分类中并没有“因缘有五”这句话，但想要把二法等分类中所有没有明说的情况都讲清楚的人，先用“在二法等中”作一个总括，然后从中指出最初二法里所说的“因缘有五”。不过有些论师主张读作“在非所缘根本中，因缘有五”。“在相互缘中有一”这句话，前一种读法是只就纯粹的物质色而言；但也有人读作“是就物质色和依处而言”，因为依处也可以算在里面。在三根本中——这里也有人说是二根本、三根本。巴利

203-233在“非业根本”的“因缘有三”等说法中，应当知道，“思即是缘所生法”这句话，是针对“因缘有三”这类只包含思心所的情况而说的。因为“等”这个词本来就是表示种类的意思。但在俱生、相互、依止、食、有、不离去这些缘里，色法也是可以有的。巴利

234-242在“与善法俱生”“与善的一蕴俱生”这类说法里，“俱生”这个词表达的是俱生缘的作用，或者进入俱生所依存的状态。因此，由于善法等处于这种作用或这种进入的行为状态，就用了宾格。这个道理在缘分别等处也一样适用。在那些地方，“缘”这个词表达的是依止缘的作用，或者进入依止所依存的状态；“相杂”这个词表达的是相应缘的作用，或者进入相应所依存的状态；所以对于善法等，由于这些成为行为对象，也同样用了宾格。还有，所造色并不是大种的俱生缘，所以“缘于”这个说法所显示的缘，意思就是“不是缘”。“所造色对于大种”只是作为举例来说的。同样，对于所造色，所造色也不是如上所说的缘；除了依处之外，色法对于非色法也是如此。巴利

243在这里，“缘”是由“pati”（依、对）和“aya”（趣向）组成的。“pati”这个词表示安立、依止的意思，“aya”这个词表示趣向的意思；作为安立的趣向就是依止，所以称为缘。因此，“缘”的意思就是：从它作为缘的作用来说，或者从进入对它依存的状态来说。巴利

“以诸大种为缘，而有心所生起的色”，这句话是把大种和所造色合在一起说的。不过在义注里应当这样理解：心生起的所造色，是依于心所生起的大种而生起的。应当看出，作说明时所用的这种所造色，自身并不是依止，而是生起在依止之中的。巴利

255在“无想……中略……业生色是所造色”这一句里，前面在缘门和俱生门中，依俱生的业生与时节生，以及依纯业生与非纯业生，已经说过的那个含义，并不是这里所要表达的；因为“业生色”一词已经涵盖了一切业生色。所以，舍弃那种解释，针对前面所取的业生色，以限定说明的方式，说出“称为所造色的业生色”这个含义。不过，大种依大种为缘、以及大种以缘的方式生起，这不应被否定。因此，不能把取所造色和取业生色看成没有区别；应当理解：由于存在应当被排除的所造色，所以取业生色本身就是对取所造色的限定说明。巴利

269-276在应当说“以无记缘无记、善、不善”的地方，却写成了“以无记缘善、不善、无记”，还有“缘善法，善与不善法于善……没有触及”这样的写法，应当看出这是前面文本传抄中出现的笔误。巴利

286-287在“非因缘、非前生缘中有二”这一句里，注释书中说：“不过在无色界，是依无因的痴和无因的唯作而说有二”；又说“在非不相应缘中有二，是依无色界的无因不善和唯作而说”。应当理解，这是在可得之法中，取一部分来举例说明。然而在无色界，是依无因的痴、无因的唯作、无因的结生以及一部分色法而说有二；在非不相应缘中，则是依无色界的无因不善、唯作以及一部分色法而说有二。至于“在非无有缘、非离去缘中有一，是依一切色法而说”这一句，由于这一理路以非因为根本，所以不能获得因缘，因此应当是“依一部分色法”。但如果依眼等诸法，或者依心生起等分类来说，则一切都可得，所以说“一切色法”。巴利

289-296“已来、未至”是就问题的角度说的，“可得、不可得”则是就来问的问题中可得与不可得的法而说的。巴利

329-337通过缘门来确定在依止门中所说的依止缘状态，意思就是这样。巴利

351-368351-368. 在相杂分的遮诠部分，“于不相应中，结生不存在”这句话，是因为没有把无依处的结生单独提出来而说的。因为在缘起分等中，为了显示俱生缘的状态，才把有依处的结生提出来。这个结生在这里的增上、前生、习行、非业、异熟、禅那、不相应这些缘中也不可得，而在其他顺转和遮诠中可得的缘中则可得。为了显示这个差别，才把它提出来。其余十三种不可得——这里应该是“其余十四种”。“于非禅那中有一”是就无因的五识来说的。应当这样理解：为了显示五识仅仅缺乏因缘，才说“无因”。“于非道中有一，依无因唯作而说”，这里应该是“依无因异熟和唯作而说”。巴利

369-391按照前面所说的方式，也就是在缘分别的顺观逆观中所说的方式。有人说：“在非因缘所生的诸法中，只有无因的痴得到禅那缘和道缘，其余的得不到。”然而在其余情况下，除了五识之外的无因诸蕴，以及由它们生起的缘所生的诸法，是得到禅那缘的。在逆观顺观中，不能把两种缘与顺观结合在一起，所以不能说“同时得到禅那缘和道缘”。因此应当说：“只有无因的痴得到道缘。”巴利

392-400相似、相应、相杂、交杂，然而并非相杂。当两者被说为互相观待时，它们就成为互相决定的东西。巴利

401-403“为了按顺序显示那些缘——善法对善法为缘”，意思是按照它们出现的先后次序、依照它们现起的次第来显示。“善法对善法”只是一个举例，通过这个例子，善法对善法等、不善法对不善法等、无记法对无记法等、善法与无记法对善法等，所有分类都已经显示出来了。因此，把所举出的全部例子综合起来，就说“为了按顺序显示那些缘”。巴利

404“给予之后”这里，“给”这个词也有“净化”的意思，所以注释者说“清净之后”。而“他们的那个心”，是指应当说为一来道等的前行者的那个种姓心。但观智善只属于欲界，所以从“地”的角度来确定缘所生者。“因此”是说仅从法的方面来显示，也就是紧接着说法之后的意思。巴利

405405. “味着”是有贪之喜与有喜之贪的作用，所以说“既感受又染着”。“欢喜”是伴随喜的渴爱的作用，所以说“依有喜的渴爱”。“见欢喜”就是见本身。不过这里只取后一种含义，说“对欢喜者，以‘我、我所’等方式……生起见”。但不能说“欢喜”就只是“见欢喜”，因为《发趣论》说：“应修所断法，对应修所断法……以所缘缘……对应当修所断的贪，他味着、欢喜。”所以应当知道前一种含义也已经说到了。在两种喜俱心中，对于以所说的喜与贪而味着的人，以及在四种见欢喜中以有喜的渴爱而欢喜的人，都可以连接为“生起见”。“以种类”是指善行的共通性。巴利

406“以彼为所缘”是指以彼为所缘的状态。这里省略了词尾变化。因为除了存在状态本身，没有别的状态，所以就用状态本身来区分果报，意思是果报就是彼所缘的状态。不像识无边处和非想非非想处的果报那样，欲界果报并不是固定地以那个业为所缘，所以即使它存在，也没有被提到。但应当知道，通过彼所缘的善所缘性，由于特征相同，以业为所缘的结生等也已经显示出来了。所谓“或者逆序，或者隔一个”，应当理解为：这是在说顺次入定时，大多数情况下以近的等至为所缘。然而，就像逆序和隔一个入定时，不近的等至也能成为所缘一样，顺次入定时也可能如此。说了“他心智等要接到后面的转向”之后，解释了“这是它们的转向”的意思；如果这样的话，也应该说“神变智”。但因为善蕴不是无记的神变智的所缘，所以没有说；而他心智等可以成为所缘，所以说了。因此，应当这样理解：对于唯作的他心智等，以及任何以善为所缘的转向，善蕴都以所缘缘为缘。巴利

407-409从“追悔等”这个角度来说，“等”这个字涵盖了：以观察过患的方式、以及以自性本身，仅仅是不如意的情况；或者也包括不堪忍的种种差别。巴利

410“色处对眼识”等说法，是通过具有固定所缘的诸识身，来显示无记法对无记法的所缘缘关系。因为无法把一切都说明白，所以就在一个相续中，举出其中一部分法来示例说明。巴利

413-416四地善法是以所缘增上缘的方式显示的，而作为缘所生起的，则只是欲界法。巴利

417从先前的心相续出起，就是有分。这个有分又分为根本有分和客有分，也就是彼所缘和本然有分。 “随顺有学的果等至”——在这里，因为任何一种有学的果等至都不需要转向，所以没有什么特别要说的。因此，为了排除非想非非想处善的果等至，显示无差别的果等至，就说“果等至是指不来果等至”。 “欲界唯作对两种出起”——在这里，关于唯作之后彼所缘的出起，应当说的内容已经在《心生品》中说过了。巴利

这两者……十二种，这是根据与喜俱行的意识界来说的。而与舍俱行的，则应当理解为：依据前面所说的十种识界，再加上确定唯作和意界唯作，一共是十二种。巴利

423一切成就都依赖于布施等福行，这是文句之间的连接关系。但不能绝对地执取这个说法，也就是说，“只有强力的思才能得果，虚弱的不行”这个说法不能当作定论来执取，也不应执为坚固。什么原因呢？因为无论强力还是虚弱的业，只要获得了机会，就能排除障碍而成熟果报，所以不能说“无论它生起什么果报，都不是亲依止缘”。为了说明这一点，就说了“因为已得机会……”等话。而在《果报三法》的《问分·遮》中说：“果报法对果报法，以所缘缘为缘，以亲依止缘为缘，以业缘为缘”，这里把业缘单独列了出来；在《受三法》的《问分·遮》中说：“非因缘、非所缘缘、非亲依止缘中，有八”，因此可以说：“某些能生果报的业，并不是亲依止缘”。巴利

或者，与那（阿罗汉）相违：就是以那为所缘而与之相违；另一种读法是“相违”。“卑慢”：是指他人身上生起的轻慢。“贪”：是以染着的方式生起的欲界贪爱渴爱。“愿求”：是对尚未获得的东西，为了得到它而把心投向那里的渴爱，比如“愿我将来有这样的眼，有这样的色”。这就是它们之间的区别。巴利

在它们当中，“其他任何”的意思是：在那些众生里，除了先前已经杀过的之外，还杀其他任何众生。巴利

有人因为反复下命令这一点，就说：由于和杀母业相似，他们把先前已经生起的命令意图也安上“杀母业”这个名称。同样的道理也适用于“以两次打击”等处。巴利

正如……（中略）……“生起信”这句话的意思是：依靠贪爱来布施，也就是依靠贪爱、以布施的方式使信心生起——这就是所说的含义。他是带着这样的意图在说：就像依靠贪爱而布施等一样，同样地，贪等也是信等的亲依止缘，这一点也被显示出来了。应当看到，通过把“身乐”等放在一起显示，就表明了它们不仅各自单独作为缘，而且也一起作为缘。巴利

425以“具有支持性而成为缘”这一点，这里要显示的是：不像前面那些地方那样，此处并不是说由缘而生起，而是说，每一个由缘所生之法，对于各种法各自具有那种缘的身份；而且，后生的诸蕴并不会因为只是具有支持性就不成为缘，因此，后生缘在这里是顺着次第来说的。巴利

427思对于自己的所依处也是缘，意思是说，思对于作为自身依托的（所依处）也是业缘。巴利

那么，为什么在这里不像在缘分别那样，把以二根二法组收尾的问题，在依止、有、离去等缘中提出来呢？因为不可得。在缘分别那里，因为说法是以缘所生法为重点，所以当善法和无记法一起生起时，可以成立它们有善和无记的缘，因此说“以善和无记法为缘，生起善和无记法”（《发趣论》1.1.246）。因为在那个地方，只意在说明缘所生法由某一种或两种缘生起，并不是说两者互为对方的缘。但在这里，因为说法是以缘为重点，善和无记法作为善和无记法两者的依止等，并不能成立，所以没有说“善和无记法以依止缘为善和无记法的缘”等等。巴利

439这里说“在此处，前生也能得到”，如果是这样，那为什么又说“如此”呢？因为“三”只是在数目上有共通性而已。巴利

440关于增上缘，先前那句“除了观（慧）之外，其余的增上（心所）是异分的”，应当看作只是举例说明。可是，因为并没有只拿一个与因缘不同分的所缘来举例，而是在讲无间缘等的时候，就已经显示了所有异分的情况，所以根缘和道缘也应当显示为异分，于是他们读作：“在增上缘、根缘、道缘中，除了慧之外，其余的法是异分的。”同样地，从有和无两方面来看，在因缘的状态中，也有俱生缘等的状态。难道不是这样吗？正如除了无痴之外的其他因，在因缘的状态中并没有增上缘、根缘、道缘的状态，所以除了慧之外，增上缘等是异分的；同样地，在善等因的因缘状态中，由于没有果报缘的状态，那么除了因之外，异熟法是否也应当是异分的呢？不应当这样说，因为在兼具这两种缘的心与心所的聚集体中，处于因缘状态时，并非没有果报缘性。正如在兼具因缘和俱生缘的聚集体中，虽然除了因之外其他一切法都存在，但在因的因缘状态中并非没有俱生缘性，所以不说除了因之外的俱生法是因的异分；这里的道理也是这样。这个道理在不相应缘中也同样适用。再者，因为缘只是针对缘所生法而说的，所以当依缘所生那一刹那的有与无来说明同分时，就不应再依不同刹那来说它本身是异分的。巴利

“善的观”这里应当说成“善的观增上”。因为观如果没有成为增上，就不能作为增上缘。巴利

441-443如果“不相应缘”进入，就得到其余两种，这是前面的读法。但“善法对善法和无记法”这一句在这里不成立，所以他们读作“善法对无记法，无记法对无记法，得到两种”。所谓“在数目较少的情况中”，意思是：当这些进入时，数目变得较少。“三、二、一”也是这样：当数目较少的法进入时，或者当相互对应等法进入时，依据它们所计得的，就是一个比“三”少的数目，以及一个如实际所得的那个“一”——这就是这里的意思。巴利

“非异熟”的意思是：没有被触及到的异熟，并不是说没有异熟因。巴利

这里，“一切也都是俱生果报”：意思是，在这里，凡是所说的俱生、由缘所生的法，这一切既是果报，也是与果报俱生的色法。“它们所生的色法”这一句，应当知道，在结生时，业生色也被“它们所生”这个说法包含在内。也有人读作“它们所生的色法和业生色都可以得到”。在第四种情况中，只是果报心所生的色法，这里道理也一样。不过也有人读作“以及业生色”。巴利

“也是这样”这一说法，也是按照“然而在这些组合中，一切最初者”等前面所说的方式来的。不过在组合中，凡是作为根本而安立的缘，就按照它对那些缘所生法无余获得、缺少、更少、最少获得的次第，称为组合；在无余获得时，则按照缘所生法无余获得的次第。同样地，在缺少获得等情况下，应当知道这个顺序。巴利

445对方说“将依所依处而说”，并不是说即使所依处可得，也依所依处来组合；他的意思是“或者只依所缘”。巴利

446不过，俱生增上缘和所缘增上缘同时存在，以及所缘增上缘和俱生缘同时存在，都是找不到的。就像俱生缘和前生缘可以同时是依止缘和有缘一样，俱生增上缘和所缘增上缘却不能同时具有增上缘的性质。因为依止性、有性、无离去性，是俱生缘和前生缘等依止缘所共有的，但俱生性和所缘增上性并不是这样共有的。俱生法不成为所缘，而是以与自己同时生起的方式起增上作用；另一种则以成为所缘的方式，使心倾向于自己而起增上作用。而且，俱生法只是以存在的方式提供帮助，另一种即使在过去或未来，也只是以成为所缘的方式提供帮助。因此，俱生缘和所缘增上缘，就像俱生缘和所缘缘一样，体性不同，不能共同具有增上缘的性质。正因如此，在《问分·广释》中也没有说“善法和无记法以增上缘为缘，成为善法的缘”等等。巴利

447-452在具食组合之前，按共通性来说，应当可以说那些没有食、没有道的具根组合：“增上、俱生、依止、根、有、无离去——七种。增上、俱生、相互、依止、根、相应、有、无离去——三种。增上、俱生、依止、根、不相应、有、无离去——三种。增上、俱生、依止、异熟、根、有、无离去——一种。增上、俱生、相互、依止、异熟、根、相应、无离去——一种。增上、俱生、依止、异熟、根、不相应、有、无离去——一种。”为什么不说这些呢？因为作为根的增上，除了食和道之外，没有别的。心增上就是食，精进和慧是道，并没有另一个作为根的增上，可以依它来说那些没有食、没有道的具根组合。因此，不说那些，而是为了显示心增上等必定是食和道，只说了具食的完整组合。而在那些完整组合中，可以得到两种缘法，在具食组合中只有一种，所以完整组合本应先说。至于具根组合，则按照那些用来区分食和道的次第，放在后面说。在注释中，“相似”是指因为是完整组合而相同，或者是指紧接着的色法。巴利

457-460457-460.“善、无记对无记”这四句，是为了显示与无记一起的善具有缘的性质，所以在善根的部分里也把二根的情况拿来一起说了。关于“无记中的所依色”，这里应该改成说“业生色”。前文说“在第二组合、无记释答中，在色法里只得到所依”，但实际上也能得到大种色，所以有人读作“得到所依和大种色”。文中说“第四只有心生色”，但应该说“心生色以及结生刹那的业生色”。在“有异熟的第一组中，是异熟和异熟心生色”这里，以及此处“第四只有异熟心生色”这里，应当理解：业生色也被“异熟心生色”这个说法包含进去了。也有人读作“以及业生色”。不过在这里，以俱生、相互、依止、异熟、相应、不相应、有、无离去为根本的组合中，没有把因、业、禅那、道这些组合加进去；如前所说，在有、无离去为根本的组合中，没有加入食；在依止、不相应、有、无离去为根本的组合中，没有加入增上和根。为什么呢？因为如果把这些加进去，那些各自心识生起中作为一部分的因等，就只是无色法，是以缘的方式而得到的。因此，那些组合和在因根本等中所说的相似，因为没有混杂色法，很容易理解，所以没有说。但是，如果和有、无离去组合起来，那么食以及依止等，增上、根就和色法混杂在一起，所以在增上、食、根为根本中所说的类似组合，为了在有、无离去为根本以及依止等为根本中，让食和增上、根显得清楚明白，就把它们组合进去了，应当这样理解。巴利

462-464在依止根本的讨论中，前文说“第六有三”，指的是心生色的善等；不过，眼等可以为眼识等所得，所以有人读作“无记的眼处等”。巴利

466在亲依止根本中，按照自然亲依止而说的两种里，第一种说的是：“应当从缘的状态把握世间善、不善思。”但出世间的思也同样应当被把握。巴利

473-477在业为根本的结生中，这里说的“依处”并不是像在转起时那样，只把诸蕴作为缘所生法来把握，这是它的意旨。在依异熟与非异熟共通而说的四种当中，第一种说“与无色法一起，心等起色可得”，但业生色其实也是可得的。然而，在这个业为根本的场合，为什么不说“以业为缘，所缘有二种”？在所缘为根本的场合，又为什么不说“以所缘为缘，业有二种”？难道善、不善思对于以业为所缘的结生等，不是既是业缘又是所缘缘吗？又像作为所缘的依处，可以说它以所缘、依止缘的方式存在，同样，业是不是也应该以所缘缘的方式来说呢？不是。因为这两种缘的状态互相排斥。现前的依处不舍弃依止的状态，就以那样的方式被依止于它的识所缘取，所以说它既是所依止的状态又是依止缘，这是合理的。但业在造作之后，对于正在转起的诸法，是以已作、已积集的状态成为业缘，不是以所缘的方式；它只是以作为境的状态成为所缘缘，不是以所谓“造成相续差别而生果”的业缘方式。因此，业缘的状态排斥所缘缘的状态，所缘缘的状态也排斥业缘的状态。所以不能说“成为业缘之后成为所缘缘”，也不能说“成为所缘缘之后成为业缘”，因此没有这样说。而这个性质，对于正在转起的、作为所缘前生的依处、眼等法来说，就是：它们可以以所缘缘的状态与依止等缘一起被说；对于过去的业来说，这个性质就是：它不可以以所缘缘的状态与业缘一起被说。正如俱生依止和前生依止，可以以依止缘的状态一起被说，这是它们的性质；而俱生所缘增上和俱生增上，不可以以增上缘的状态一起被说，这是它们的性质；在这里也是如此。巴利

478-483478-483. “依无增上的识食而说”的意思是：依不被执取为增上的识食而说。“依处减损”是说：依着彼此互得依处的那个依处，显示一切业生色的减损。巴利

484-495在第三项里说到“无色根对诸色”，但眼等根对眼识等也是可以成立的。接着，依精进来说与道相应的六法，在这里，虽然择法也是可以成立的，但依精进之力，与它同趣的择法也被包含进去了，所以说“依精进”。巴利

511-514511-514. 在“不相应”为根本的章节里，第十项说“善等（法）对心等起色”，但在结生时，“诸蕴对业生色，以及依处对诸蕴”这一点也是可以成立的。第十一项说“在结生时，依处对诸蕴”，这是为了显示：依某个依处而作的组合，是就那个依处而说的，因为这里没有取果报缘。“诸蕴对依处”这一点同样可以成立。第十二项中，古本作“在结生时，诸蕴对业生色”，但心等起色不应被排除，所以他们读作“在第十二项中，诸蕴在转起时对心等起色，在结生时对业生色”。巴利

515-518在“有缘”为根本的第一组合里，依无色、依处、所缘、大种、根、食而说，可得俱生缘、前生缘、后生缘；不过也应当说“以及依食缘、根缘”，因为并不是依根与食而有俱生缘等可得。在第二组合里，说“后生的段食不可得”，但为了显示一切不可得者，他们读作“后生的段食、色命根、色等所缘也不可得”。第六组合是依一切根而说。在第七组合里，只有色命根有所减损，应当这样说明它们的差别。此后，第十一中，“从此”的意思是从第九。第十三中，“依处、所缘”，这里用“依处”一词也包含了眼等依处；同样，第十四中“唯依处”也是如此。古本记载：“在第十七中，那是以所缘增上的方式；在第十八中，那也是以所缘亲依止的方式。”然而“以所缘亲依止的方式”这一说法与第十七并没有差别；而依处与所缘在第十七和第十八中，差别只在于唯以依处作为缘，所以他们读作：“在第十七中，以所缘增上的方式，也有眼等；在第十八中，唯依处，以所缘亲依止的方式。”巴利

519519. 因为不像俱生诸法那样被任何单一的俱生缘所限定，所以说它们是“杂类”。在这里，前生、后生、食、根这些，因为与俱生以及彼此之间各不相同而分散，所以被称为“杂”。在以所缘为根本的讨论中，说到无间、等无间、前生——在这里，亲依止也应该一并提到。巴利

为了说明那些已经明显显现、能被认出的法，才说了“以因为根本等”这一段。不过，如果按无贪等各自名称来显示，那么因、所缘、增上、食、根、禅那、道这些缘法就不会这样明显显现、被认出来。所以，为了按类别把它们显示出来，才说了“确实只有十二个因”等。由此说明：确定了“只有这些是缘法”之后，即使没有明显显现、认不出来，也应当就在这些法当中去寻找。其中，“六所缘”这一说法，因为所缘增上已经包含在色等所缘的状态里，所以没有单独取它，而说了“四增上”。“纯属善异熟”这一句，在诸根中是依其他根而可以成立。“纯属不善异熟”这一句则不可能成立。因为在禅支当中，苦只属于不善，并不是异熟所摄的禅支；心住立也属于不善异熟的唯作。不过，如果取“不善的异熟就是不善异熟”这个意思，那么在诸根中就可以依苦根成立；但若按善异熟和不善异熟的差别来说，并没有缘的关联。这就是这里所要表达的意思，可以这样说。巴利

527“以一种特征”的意思是：善法作为善法的缘，不是通过因缘，而是通过因缘以外的其他缘来助成。从因缘之外来看，其余那些未被前文收摄的缘，收拢起来共有八种。在这八种当中，善法以三种缘助成善法，以两种缘助成不善法。这样，在每一种缘各自以否定方式安立之后，其余那些缘就应当在这八种缘——所缘缘等——当中按各自适用的情况来配合。这就是这里应当了解的特征。 在这八种缘当中，把未被前面诸项收摄的收摄进来之后，才说后面诸项。也就是说：除了所缘之外，依另外两种来说亲依止缘；依依处前生来说前生缘；除了俱生和亲依止之外，依其他思来说业缘；除了俱生之外，依其他段食来说食缘；除了俱生和前生之外，依其他色命根来说根缘。应当这样理解。 这样建立之后，经中只说“善法以所缘缘、俱生亲依止缘助成善法”，因为不存在其他情况，所以没有说“以业缘、食缘、根缘来助成”。因此应当说：“所缘增上”是归入所缘缘之中的。 至于在“小三重”的问分遮诠中说“无量法以俱生亲依止缘助成无量法”，这里没有提到所缘，是因为依前面未收摄的方式所说的那些，并没有排除已收摄的内容；又因为在亲依止之外没有别的所缘，并不是因为所缘亲依止不被所缘所收摄。巴利

有缘和不离去缘，虽然按照俱生、前生、后生、食、根这五种来分，确实有五种，但是对俱生和前生来说，后生的食和后生的根同时也具有有缘和不离去缘的性质，并不像三者不相应那样各自分开。所以，在“有与不离去中，依每一种而安立于六种分类”这句话里，是把有缘和不离去缘的特征一一含摄起来说的。巴利

不过，“色根缘依内、外之分而有两种”这一说法，应当改为“依内、外之分而有两种”。巴利

二十四中，也不是只有十六种，也不是只有八种，而是有二十四种，这就是“二十四中”的意思。作为所缘的增上缘和亲依止缘，在亲依止中摄取了依止、前生、不相应、有、不离去；而在前生中，则有摄受。因此，想要把所缘缘只安立在“所缘缘”这个身份上，而把它的某一部分以及那些摄于亲依止等的部分另作说明，于是就说：“在所缘缘中，只有所缘缘本身被摄入，其余二十三种不摄入其中。”在第四“前生缘”这里，就像说“在亲依止缘中，成为增上的所缘缘”一样，也应该说“成为前生的所缘缘”。但那可能是因为按照那里所说的方式就能理解，所以没有明说。或者，如果认为“因为取了前生，就已经取了所缘以外的东西”，所以没有说，那么照这样，取了亲依止也会取到所缘以外的东西，就不该说“成为增上的所缘缘包含在亲依止中”了。巴利

在那些问题中……“只有一缘到来”——这里要把“到来”这个词引出来，和“唯”字连在一起理解。这样就说明：在第十二和第十四个问题里，关于俱生缘和前生缘，并不是没有一缘到来，而是确实有“到来”；如果否定其中任何一个，那些问题也就站不住了。而在“在某些问题中”这一句里，是指第二和第六个问题，要逐一取来，用单数来说明。“如此”就是依所缘和亲依止的意思。这样就否定了第十二和第十四个问题，因为那些问题虽然有两缘到来，但并不是依所缘和亲依止的方式。所谓“依其余者”，应当理解为依其余可得的缘。因为在第十三和第十五个问题中，即使后生缘等被否定，那些问题也不是依食缘、根缘而成立，而是唯依俱生缘。这里所说的特征，就是指：八种缘统摄一切缘、以最殊胜的方式界定问题、把各种缘收摄起来后显示缘的界定、以及当某一种缘被否定时相应问题是否站不住——应当知道，这一切都是针对这个而说的。正因为如此，才说“以此特征”。巴利

这里说的“于彼处”，是指在分类和缺失的场合。所谓“以三种缘显示了十九种缘”，是就“非因缘”那里可得的缘来说的。不过，这里对缘的提取是依照一切遮诠所共有的特征来说的，并不是只就“非因缘”那里所显示的可得缘来说。这样一来，在因二法问分遮诠中就说：“因法对因法以所缘缘为缘，以俱生缘为缘，以亲依止缘为缘。”如果不是这样，如果只就“非因缘”那里所显示的可得缘来说，那就不该说“以俱生缘为缘”。所以在这里也应当知道：因为对缘的提取是就统摄一切可得的缘来说的，所以是以三种缘显示了二十种缘。前面说“于此有广说”，那里是先说了分类中的广说，然后为了显示缺失而说：“然而于彼缘中……那些我们将在后文解说。”巴利

528同样地，在不善等四类问题中，那些缘正是通过各自相应的缘而被显示的；应当知道，这是就善等类问题中所显示的缘之外并无其他缘而言。因为在“不善法对善法”这里，并不是用两种缘显示三种缘，而只是两种缘；对于无记法，不善法也不是它的所缘增上缘。巴利

530然而，它们并不是以俱生缘的方式存在，因为它们是和所依混合在一起的。意思是说：由于以非俱生缘的方式被执取的所依，是以俱生缘的身份被把握的，所以与那个所依一起时，它们并不是俱生缘；但这并不否定纯粹的俱生缘状态。另一方面，为了说明与所依一起时，它们以依止等缘的方式成为缘，而这里所说的“俱生”正是为了区分这些依止等缘，所以才说了“因此，它们……”等话。巴利

那么，在这个对缘的抉择里，为什么把所缘缘、亲依止缘、业缘、有缘这四种缘收摄了一切缘之后，不按它们来作缘的抉择呢？因为混合与不混合的有缘之区分很难了知。如果只说“以有缘为缘”而不加区分，就无法了知到底是“以纯粹的俱生有缘、前生有缘、后生有缘、食有缘、根有缘”，还是“以俱生与前生混合的、后生与食混合的、后生与根混合的”。然而，当俱生等有缘的种种区分按其自身的样子被说明时：在纯粹的俱生等作为缘的地方，就用“以俱生缘为缘”等说法来说明那些纯粹的；在混合的作为缘的地方，就用“俱生、前生”等说法来说明那些混合的，这样就容易了知了。因此，为了显示有缘的区分，才列出了俱生等，而通过这也显示了以四种缘收摄一切缘。巴利

那么，为什么在讨论有缘的差别时，不取俱生与前生来说依止缘，也不取前生与后生来说不相应缘呢？因为不能说。首先，依止缘不能说，因为纯粹的俱生、前生，以及俱生与前生的混合，都有依止缘的性质，需要加以区分，所以和有缘没有差别。不相应缘也一样，由于有俱生、前生、后生的状态，应当像有缘那样加以区分，所以和有缘一样不能说。而且，俱生与前生的混合只有有缘的性质，并没有不相应缘的性质。同样，俱生与后生的混合也只有有缘的性质。因为经文将会说：“非执取、非执取法对执取、执取法以及非执取、非执取法，以有缘为缘——俱生、后生”，而不是说不相应缘的性质。因此，由于说“不相应”时并没有涵盖混合者的有缘性质，所以不相应不能成为有缘的一种差别，更不应当这样说。巴利

难道俱生缘不也应该由因等来区分吗？所以它也不能像依止、不相应那样，以有缘的差别方式来说吗？不是的，因为不应该用相违的缘来区分。依止和不相应，确实应该像有缘那样，用生起时相违的缘来区分，但俱生缘不是这样。因为因等本身就是俱生的，并不是生起时相违的。巴利

532“纯粹的所缘缘被舍离”这句话里，用“纯粹”这个说法并没有什么特别的作用。因为当所缘以相反的方式成立时，作为增上缘等的所缘缘确实就是被舍离了。或者说，“纯粹”是在表明：在八种缘当中，只有所缘缘被舍离，其余的缘并没有被舍离。所谓“十一种”，是指在俱生中归入和合的十五种缘里，排除相互缘、果报缘、相应缘、不相应缘之后，按十一种来说。“它们”是指那些已经包含在俱生中的缘，当那个缘被否定时，它们就无法以其他方式得到说明，这样来显示；而没有被包含在内的所缘、增上、前生、依止等缘，则能以所缘等方式得到说明。巴利

即使俱生缘确实不存在，在它被否定之后，这些分按理也应当不成立；然而，它们还是可以依止缘、有缘、不离去缘的角度来成立，这就是这里的意旨。接着用“然而因为……”等语句来说明：纵然俱生缘不存在，但安住在俱生缘法中的这些缘，并非就不是依止缘等；而且，当俱生缘被否定时，那些被否定的缘在这里也就因为俱生缘被否定而被否定了，因此那些分也不成立。巴利

“除了俱生缘”这句话，应当理解为：把作为依止等基础的俱生缘排除在外。当善法从善生起、存在于善与无记中时，善对善是相互缘；为了说明这个意思，才说“因为以相互缘法的方式而转起存在”。所谓“进入相互缘集合的法”，意思是：那些法以缘的方式被说为是那些缘所生法的相互缘，而它们自身也以被缘所生的方式被说明，因此就进入了相互缘的集合。依“善对善是相互缘”来说，善对善与无记成为缘，是以已进入相互缘集合的法为缘，也就是整体中的一部分作为缘，这是这里的意趣。然而，善对善的相互缘，只是由已进入相互缘集合的善与无记的俱生等缘而来，并不是以别的方式存在；所以当相互缘被否定时，那一项转起也就随之不成立，应当这样说。巴利

“四蕴中的一部分”这句话，是就俱生而言的。因为非俱生的食与根，只是色蕴的一部分。“它们”指的是那些不相应缘法。巴利

533书中写“为了以根等分类来展示缘的计数”，其实应该说成“为了展示逆缘的计数”。因为这里展示的正是逆缘分类的计数。巴利

但这里说：此处异熟与无亲依止缘相结合而不可得。不过，即使业没有成为异熟的亲依止缘，业仍然是异熟的业缘，这一点已经在异熟三法里说明了。巴利

534七、五、三、二、一这些数目是限定性的计数，也就是通过七等限定分类而确定的计数解答，这些已经在因根本的部分中显示出来了，所以这样说。巴利

538在非依止缘、非亲依止缘、非后生缘中，有三种。这是把根本简要总结之后，从第十个根本里所说的“非后生缘中有三种”这个数目提取出来。“在它们当中，造作所生色和食所生色是缘所生法”——这是所说的。不过，在两者当中，异熟是缘所生法；在第三种当中，由它们所生的身也是缘所生法。巴利

545无记对俱生无记，这句话是针对“非色无记对非色无记”和“色无记对色无记”这两种情况说的。但色无记对非色无记，以及非色无记对色无记，当它们作为俱生缘时，实际上就是不相应当缘。另外，应当这样说：“无记依俱生、食、根的作用而对无记，这样共有五种。”巴利

546在“非有缘、非因缘中有九种”这一句里，这里说的是：“每一种以单一根本为起点、以单一为终点，依无间、本性和亲依止的力量而可得。”但当有缘被否定时，在八种缘中，俱生、前生、后生、食和根被否定了，所缘、亲依止和业仍然保留，所以应该说，是依这三种仍然保留的缘而可得的。因为无论在哪种情况里，在八种缘中，哪些被否定，就把那些去掉；依哪些仍然保留，那些分就依它们而可得——这就是这里的判定标准。“乃至依止”的意思是：不只是停留在非所缘上，而是乃至依止，停留到那个程度，在非亲依止中也应当作两种。因为从非亲依止来说，在前面那些情况里九种也可以成立；但在非亲依止的转起中，由于有、所缘、亲依止被否定，七种缘被否定了，所以依剩下的业的力量，只有两种。巴利

550“相似门”就是“相顺门”的意思。因为在非相互的十一种里，与在因缘里得到的七种——也就是“善对善、不善对不善”——只有这两者相同，但由于没有那种意义，所以并不相顺。或者，从言辞、意义、总说和随宜分别说等各方面都相同，因此说“相似门”。巴利

551“结生名色”是指结生时的因名缘、依处色和缘生色。在“三种善等心所生色”这一句里，也应该加上“无记与业生色”这一项。巴利

556556.“以增上为根本的非因十种”，是依两种增上来说的；“非所缘七种”，是依俱生增上来说的；“非俱生七种”，是依所缘增上来说的。如此，在逐一否定各缘时，以及在逐一组合各缘、以根本的方式安立时，应当仔细观察：哪些法消失，哪些法留存；再依那些留存之法作为哪些法的缘，来推算数目。因为在顺法所说的组合中，除了以根本方式安立的缘之外，其余被组合的缘都是从反面连结的；所以在这里，依从反面留存的缘，就能了知相同与不足的数目。巴利

631在“连同较少数量一起，也舍弃了较多数量的计数”这一说法里，意思是：当与顺着来的缘结合时，对于站在相反面而存在的较多数量，也要把它的计数舍弃掉。而所舍弃的计数和较少数量相等，这也不是绝对的。因为比如非因非所缘这组二法，它的计数在与增上缘结合时，虽然连同较少数量一起被舍弃了，却并不等于在增上缘那里所得到的计数，而是比那个还要更少。所以说“但这并不适用于一切结合的情况”。巴利

对于依止中依逆法而住、以及俱生中不依顺法而住的因等法，和俱生法的不成立，是明显的；为了显示这不明显本身，所以说“依处前生不依顺法而住”。通过“在食中……”等语，显示这一点：在俱生中依逆法而住时，那些不依顺法而住的与禅、道相应的法，在食或根中依逆法而住时，是住的，因此因等法也是住的。然而应当看到，这是为了显示：对于一切禅与道中作为四蕴一部分的相应法，以及作为四蕴全部的相应法，它们依顺法而住的情况；至于其他情况，则根本没什么可说的。“增上、亲依止”则是为了显示包括所缘混合在内的依顺法而住的情况。巴利

文中说“根中有一，是依色命根而说”，但更应当说“是依眼根等以及色命根而说”。按次第推下来，“不相应中有三种”这一句，为了让它意思更清楚，有些本子把它引作“在以九为根本等当中，不相应有三种”。而“此二种是依后生根而说”这一句，也应当说成“此二种是依后生之食与根而说”。巴利

636在“非相互缘的因有三种”这一句里，说的是善等心所生色，这里还应当加上“在结生时以及业生色”。说“因中所说的三种”，只是就总体而言；同样，“业中三种”也只是因中已经说过的那些。不过在诸缘当中，应当观察每一处的差别。“增上中有三种”，是指在非相互、非因、非所缘缘中的增上有三种，这些正是前面因中已经说过的那些。巴利

644就像前面那样，从非因根本开始，一直到非异熟为止，都是逐一各取一种；这里也一样，在非食与非根中，以及在非所缘根本等当中，也是逐一各取一种，这就是要表达的意思。巴利

648不同刹那的善与不善思是业生色的（缘），在这里也应该说“异熟”。在食和根这两项里，那三种与俱生相似，因为它们对色来说也是缘；在禅、道等里面，那三种与因相似，因为它们只对非色法才是缘——应当这样理解其意旨。而“等”这个字，则涵盖了“非不相应、非因、非所缘缘中，增上有三种”等说法。巴利

650“然而”的意思是：某个缘，虽然在自己的位置上可以从顺的方向获得，却不取它，反而从它之后以逆的方向来取；这个缘后来仍然只是从顺的方向得到连结。就像在“非因根本”等里面，当非食被组合时，依根而有提问；当非根被组合时，依食而有提问——在这些情况中，不把其中任何一个缘从逆的方向连结，而是从顺的方向连结。同样地，在“非有、非不去根本”里面，当亲依止被组合时，依业而有提问；当业被组合时，依亲依止而有提问——在这些情况中，不把其中任何一个缘从逆的方向连结，而是从顺的方向连结。应当这样理解。如此，在这个逆顺法当中，一切根本都分成两类，即到达非食、非根，以及到达非亲依止、非业。巴利

1不过，受、色和涅槃这三类法不在三法之内，它们不适用缘起等法的决定规则，也不适用“缘所生法”的说法。但在缘起等六种分法中，既然已经从因缘等开始说明三法诸法的生起，就应当知道，在那里，它们按照各自相应的情况，以所缘缘等缘的方式而得以成立。巴利

10“执取一切非色法的俱生等缘”这句话，即使在善三法里，也把“俱生”放在开头，用“等”字涵盖执取一切非色法的情况，从而依缘生法指出：执取一切非色法的所缘等缘是有缺失的。由此就显示了：在善三法中缺失的、遍一切处的四缘，在一切三法里也同样缺失。“没有后生缘也能生起”这句话，则显示了后生缘在顺向理趣中的缺失，以及在逆向理趣中的获得。 或者说，“俱生等”是指以俱生为根本、以俱生为系属，遍及缘等；没有俱生法，它们就不能成为缘。为什么以俱生为系属、且执取一切非色法的那些缘会缺失，而不以俱生为系属、也不执取一切非色法的后生缘却不缺失呢？为了说明其中的原因，论中说：“因为没有俱生等缘就不生起，因为没有后生缘也能生起。”这里“没有俱生等缘”的意思是：没有以俱生为系属、且执取一切非色法的缘。或者，为了说明只有以俱生为系属的缘才缺失，并非不以俱生为系属的后生缘也缺失，论中说：“因为没有俱生等缘就不生起，因为没有后生缘也能生起。”同时，这也表明了：正是那些以俱生为系属、且执取一切非色法的缘才会缺失。巴利

1717. 在非异熟三法里也是同样的理趣，所以这里只是显示理趣，并不是显示缘与缘生法的共通性。因为这里所说的理趣是：依于与乐受及不苦不乐受相应之法，而有那些与这些受相应的无因唯作法，以及疑、掉举俱生的痴。至于“非不相应中有一”，是依无色界的转向而说的；应当理解为，这是就转向和无因的痴而说。巴利

25-37在顺逆（发趣）中，“就像善三法那样，应当如此计算”——这句话是就诸理趣以单因、双因等方式结合后应当被把握的共通性而说的，并不是就计算方式的共通性而说。从这里往后，凡遇到类似情况，都应依照同样的道理。“无因的心生起”等语，是就非因根本而说的，但在这里应当表述为“无因的心生起以及痴”。因为无因的痴也没有增上，所以增上（缘）在非因根本的顺发趣中不成立。“转换过来”的意思是：把“非因缘、非增上缘，于所缘中有三”等原本列在前面的所缘等，连接到后面去。巴利

39在问分里说“忧生起”，这是用它来指出与忧相应的法。在亲依止缘分别里说“在信等五法中，应说‘令慢生起、执取见’，在其余的法中则不应这样说”，这是为了显示经文本身的走向，并不是因为贪等法不能生起慢和见。因为在善三法里，关于贪等，经文也没有说“令慢生起、执取见”，而是说“贪、嗔、痴、慢、见、欲求，以亲依止缘为贪、嗔、痴、慢、见、欲求的缘”，这里说的是贪等法作为慢和见的亲依止缘。在这里也应该这样理解。“以乐受相应的心去屠杀村落、屠杀城镇”，这是就喜俱、与贪相应的心去劫掠村落和城镇而说的。巴利

62“清净”是为了说明：缘与缘所生法这些说法所指的并没有不同。不过在这里，前生和后生都不存在。因为名法不可能作为名法的前生缘或后生缘。这里所说的“前生”，意思是：在这三类法当中，那些被说成与乐受相应等的法，虽然属于所讨论的范围，却不能以“前生”的方式成为名法的缘，因为前生性并不成立；同样，由于后生性也不成立，它们也不能以“后生”的方式成为缘。巴利

63-64“依有增上性的无痴”这句话，意思是依与增上性相应的无痴。巴利

83-87非因缘……非亲依止缘中存在：这是把非因缘、非所缘缘、非亲依止缘中的八种如此简略之后举出。应当依异刹那业缘来理解：这句话是除开“与苦受相应的（法）对与乐受相应的（法）”这一句，为说明其余八句中也有异刹那业缘而说的。因为俱生缘在八句中并不能得到，而只在其中三句可得。巴利

1-23在果报三法（的注释）中，“依果报法”就是指依果报的法。因为即使采用复合词的表达方式，所表达的也还是同一个意思，所以在经文里就写成了复合词。巴利

24-52在“依非异熟非异熟法，非异熟非异熟法以非果报缘生起”这一条的分别里，只说到“依诸大种，心生色与所造色”，并没有说“业生色”。之所以没说，是为了显示：依诸蕴而生起的色，就是依诸大种而生起。这里并没有依诸蕴而生起的业生色，如果有的话，才需要说它依诸大种而生。而在生命流转中，业生色已经由“无想有情的……乃至……依诸大种，业生色与所造色”这句话本身显示出来了。这样一来，因为无想有情的色与一般色同类，所以在非食缘里，流转中的业生色也没有被单独提出来。然而，它在生起那一刹那也是不靠食缘而生起的，按理本应提出来说明。巴利

15在“所取三法”这一节里，有“依非已执取、非所取的法，非已执取、非所取的法以非增上缘生起”这句话。它的意思是：那些法自身即是增上；因此，纵然是不离所缘增上的法，也不能说它们是以两种增上缘生起的。这是为了显示，这就是它们的自性。巴利

7272. 在“已取所取的段食，对已取所取的身体，以食缘为缘”这一句里，注疏中说的是：业所生的色法中所含的食素，就像那同一个业所生身体的色命根一样，对所造色以随护和资助的方式成为缘，而不是以令生的方式成为缘。可是，如果按这个意思，那么在“已取所取及非已取非所取的法，对已取所取的法，以有缘为缘——后生、根”这一句里，也应该说“食”；而且，如果业生的食素对一切所造色都成为食缘，那就不应该说“已取所取的段食，对非已取非所取的身体，以食缘为缘”了，但这句话确实已经说了，那是针对尚未吞咽、存在于自身相续中的已取食素，对非已取非所取的身体成为食缘而说的。如果这样，那么“已取所取及非已取非所取的法，对非已取非所取的法，以有缘为缘”这个问题，也应该依后生食而提出来；因此，由于在出世间刹那没有已吞咽的已取食，所以在二根本的第一问中没有说“食”。第二问也没有提出来，因为其他已取食在欲有中并非不存在。所以，主张“已取所取的段食，对已取所取及非已取非所取的身体，以食缘为缘”的说法更为有力，这是针对已吞咽、进入青蛙等身体中的已取食而说的。因为，并不是仅仅因为吞咽了，青蛙等的肚子就不会膨胀，也不是不生起力，也不是不能了知色法的殊胜。巴利

“非已取非所取法，对已取所取法以及非已取非所取法，以有缘为缘——俱生、后生”，这是此处所说的一类问答，它们都以一根本二法、三法为结尾。对这类问答，可以这样理解：正如在第二组二法结尾处，通过“善法对善法及无记法，以有缘为缘——俱生”等等而得到回答，这里也同样能得到回答。不过，为了便于理解，那里只按俱生的方式作了回答。再看遮诠：俱生不被否定时可以得到，被否定时则得不到，所以那里只按俱生缘的方式举出一根本二法结尾。但在这里，通过这些回答说明了：一个法在俱生等有缘的种种差别中，可以以多种方式对多个法成为有缘。因为，一个法对一个法，只以一种有缘的差别成为有缘；一个法对多个法，可以以一种方式，也可以以多种方式；同样，多个法对一个法、多个法对多个法，在所生起的法相同的情况下也是如此。而在五种有缘的差别中，俱生只与前生一起成为有缘；法性不异时，也与后生一起成为有缘；法性各异时则不是。巴利

如果真是这样，那么在“已取且可取的法，以及非已取且非可取的法，对已取且可取的法，以有缘为缘——后生、根”这一表述中，也应该说“俱生”。因为对于业所生的大种来说，无论是俱生的还是后生的，以及对于出世间法来说，即使在同一刹那中存在，也不存在一个共同的有缘状态——因为俱生法和后生法是各不相同的法，自性互相违背，所以没有说，应当这样理解。正因为如此，在遮诠中也说“在非根中有二十二”。否则，即使在遮止根的时候，由于以俱生、后生的方式仍然可以得到那个问题的答案，就应该说“二十三”。前生只与俱生一起成为有缘，而不与其他一起；那也只是与依处相应的前生，而不是其他。因为在善三法中，问分里说“非不相应缘，在有缘中有五”，而在有见三法中则说“在不相应中有二十二”。然而，在那里有缘分别和缘的提取中，所提取的三根本一法结尾，是因为与依处相应的所缘前生，与俱生一起成为缘；后生只与食、根一起；在法性不异时，与俱生一起；食与后生、根一起；根与后生、食一起。这样仔细辨别了有缘的分别之后，在顺、逆等中可得到的问题，就应该提取出来。巴利

2222. 在寻三法里，缘起分随顺门中，关于增上缘有二十三种。也就是说，在七个根本中，依次是七、五、三、一、三、三、一，这样一共二十三种；在相互缘中，是七、五、五、三、四、三、一，这样一共二十八种；在前生缘中，是十一、三、四、二，在第二和第三个根本中则各为一、一，这样一共十一种；习缘也是如此。其余的计数，和因缘、所缘缘相似。巴利

3131. 在“否定”中，对于“非增上缘”的第一个问题，先说了“依无寻唯伺诸蕴，而有无寻唯伺的增上”，然后又说“依一个无寻唯伺的异熟蕴”等等来作答，但并不是不加区分地作答。为什么？因为除了异熟之外，无寻唯伺诸蕴必定是有增上的。而异熟当中，只有出世间的才有增上，其余没有，所以把它们单独区分出来说明。这里应当知道，出世间的异熟增上已经包括在前面那一部分里了。巴利

38在“非习行”为根本的这一段里，说“无寻唯伺与异熟俱行”这个根本，如果把它和无寻唯伺句、无寻句结合起来，就应当像“非前生”那样依巴利文句来贯通，这就是这里要表达的意思。在这里应当看出，它们大多数是相似的，也有不相似的地方。因为在无色界中，无寻唯伺在这里成为异熟无寻唯伺等，应当这样结合起来，这就是这里的差别。而且这一段应当写在“非习行分别”之后，不是写在“禅那”之后，有些本子里就是这样写的。巴利

在缘门的第一组合里说到“转起与结生”，意思是：在二根本中，对第一个根本的七个问题，把转起和结生结合起来说。巴利

49在否定论中，于七个处所应当提取七个痴，且只在根本句中提取。意思是：在有寻有伺等句中，以根本句作为终结，在那些已结合的问题中，于那七个问题里应当提取七个痴。巴利

在《问分》的否定论部分，有些书写本里能看到这样的文句：“无寻唯伺的法，以所缘缘、俱生缘、亲依止缘、业缘为缘，对无寻唯伺的法成为缘。”但是，因为已经被亲依止缘包含在内，所以不能说“以业缘为缘”。因为在所取三法的问分否定论中，只说了这么一句：“非已执取非所取的法，以俱生缘、亲依止缘为缘，对非已执取非所取的法成为缘。”（《发趣论》1.4.58, 62）在微小三法的问分否定论中，也只说了这么一句：“广大的法，以所缘缘、俱生缘、亲依止缘为缘，对广大的法成为缘。”（《发趣论》2.12.57, 65, 73）就只说到这个程度而已。而无寻唯伺的业是无量、广大的，并且它并不微弱，从这些文句就可以知道。巴利

在见所断中，见所断法对于修所断法，不成为任何一种缘，这一点应当依照《缘起分别》中已审察的方法来审察。巴利