Paṭṭhānapakaraṇa-mūla复注

他们因天界的欲乐等而嬉戏、游乐，或居住于其中；因具有胜伏的能力，而欲战胜敌人；行使赐予自在处所等恩惠、接受恭敬供养，并随应其事而教导；以福行相应所获得的光芒而照耀；随心所欲，无障碍地趣入所乐之境，或能如愿成就，故名为天。又或，他们为希求度脱诸难者所皈依、所趣入、所赞叹。因殊胜庄严而可爱乐，故名为天。天有三种：世间天、化生天、清净天。然而，世尊以无上的神通游戏、最上的天梵圣住，以成就自他相续之五种魔胜欲的圆满，以心自在之七圣财等正行，以对不坏净信者赐予恩惠、接受恭敬，以及随顺法性人情的教诫等殊胜言说，以最上的智慧身光，以无与伦比的智身行，于魔胜一切知功德、利他成就中具足无碍的妙用，故为包括诸天在内的世间所皈依、所赞叹，因其敬爱而可爱乐，超越彼一切诸天及其功德，或为最胜之天，故名为天中天。又或，他是较一切天更应受供养之天，故名为天中天；又或因证得清净天性与一切知功德的庄严，而较其余诸天更为超胜，故名为天中天。此处所说诸天，是指当时受法的化生天。他们为帝释等天，以及波呵罗陀阿修罗主等檀那婆所供养。以身、语、意律仪之戒，根律仪、心律仪之定，以及对治诸障的究竟寂止，这就是纯净的律仪。显示巴利原文

“仙中第七”者，意指因通达四圣谛而被称为“仙”的那些人中，最为殊胜、最为第一的仙，意即最寂静、最胜妙。从毗婆尸等算起，世尊被称为“第七”。识由此回转，那由集灭所灭的名色，故为名色之灭者。揭示了名为“发趣”、以甚深理趣为庄严的教说——即此论书，这便是句间的关联。显示巴利原文

“那么这些理趣是什么，而这‘发趣’又是什么名？”这不应问。为什么？因为在因缘叙述中，已经显示了顺等理趣与发趣的等同。为阐明此义，便引用了那里所说的注释文：“正等觉者实……故名为……”。其中，偈颂的含义与注释的意趣，将在后面解释。显示巴利原文

然而，发趣名称的含义，即是三法发趣等名称的含义，并且在这里应说明此论书对二十四遍发趣的总摄。这样，对发趣有了简要了解后，广说便容易明白了。其中，名称的含义应当首先说，所以说了“其中，他们……名称的含义应当这样了知”之后，为显示一切共通的发趣名称之含义，便说了“以什么含义为发趣”等。前缀“pa-”显示种种之义，如说“于种种分别法中，彼最胜者近至”等。难道“以种种而分别”中的“pa-”前缀仅仅显示种种义，而不是种种不同的义吗？并非如此，因为那种种之中本有种种不同。为了显示义理所摄的种种不同，所以说“种种”一词。其中，一法因有因缘等多种缘性，每一缘又有多种法的关系，因此应知有种种不同的缘性。显示巴利原文

“以因缘等而分别”：这是为了显示，相较于《法集》等所说善等的分别，此处的分别更为殊胜，也是获得“发趣”名称的原因。“牛栏”即牛圈。“已立之牛”即已离去的牛。“于来处”指《大狮子吼经》。“以转起而行于此”是句子的补充。或者，“行于此”即是“行”，因为这是一切知智无著而转起的行，也是行处的状态，因此一一发趣而得名——这就是它的含义。其中，为了显示较其他有行物者的行处状态更为殊胜的有行物者的行处状态，所以用了“一切知智”。犹如大力之人行于悬崖，而《法集》等则是有著的行处；此处则如大道，是无著的行处。显示这种殊胜的行处状态，就是获得“发趣”名称的原因。显示巴利原文

“三法”是指依三法而说的法。“遍”指以顺等一切行相而有二十四——这是含义。在此义中，“二十四遍发趣”应说为“遍二十四发趣”，这是将“遍”字用作他缘而说的，应如此看待。或者，“遍”是六六而成，以此显示从顺等一切部分而有的三法等六种性。由此，“遍”字简别的是三法等六发趣，而非简别二十四，因此通过“从遍而发趣，他们二十四”而说“二十四遍发趣”。或者，从遍而以法顺等、三法等、缘分别等、缘顺等、因根本等行相而转起的发趣，就是遍发趣，即是以无缺的理趣而转起。他们就是二十四。所以说“这些二十四称为小发趣的遍发趣，因为总摄”。显示巴利原文

“因与缘”这一说法，可能被理解为也包含了作为因的增上缘等。为遮除这种理解，他说“成为因之后而为缘”。即便如此，这仍然会招致同样的过失，因此又说“这是说以因的状态而为缘”。由此显示，这里并未以“因”这个词来取法，而是取了法的一种特殊能力。因为正是着眼于它和“缘”这个词的同位关系，才说“它既是因，又是缘”，以及“成为因之后而为缘”。这样处理之后，在后面的巴利文中，如“因、因相应……以因缘为缘”等，便以种种因的状态等资助方式，说明了各个法的被资助性。然而在注释书中，则说“凡任何法，不舍弃某法而住立或生起，它即是该法的缘”，并以“以根本义资助的法是因缘”等以法为主的说明，显示了并没有离开法的所谓法的能力，而是以法本身来阐明法的能力，应如此看待。或者在这里，“它既是因，又是缘”也是以法本身来显示法的能力。因为像“因缘”这样的标题，并不像“善”等标题那样以法为主，而是以法的资助作用为主。“eti”的意思是“进行、存在”，这是生起与住立共通的说法。因此他说“住立或生起”。因为有些缘只是对于住立而有，如后。显示巴利原文

所谓“以资助为相”，应知是说明：借由法而显示法之能力的资助。“令住立、依止于此”故为因。由于词根词有多义性，“hi”这个词根如同“mūla”（根）词根一般，应视为有“依止”之义。又或，以此业因为根本，如同树根向上输送养分，令树木生长、延续、增长、繁茂；果报亦依此而生起、转起、增长、繁茂，故称为因。“诸阿阇梨”是指雷瓦达长老。显示巴利原文

“诸比丘，如理作意者，未生的善法得以生起，已生的善法得以增长”等经教，证明了善性系属于如理作意，因此说“善性系属于如理作意”。由此便显示：不善性与无记性，并不像善性那样系属于因。然而有人可能这样想：“如同有因因的善等状态，其善等性自性而有；无因因的不善状态等，善等性也是自性而有的，而其他那些相应法的善等性则系属于因。”为答此难，他说“如果……”等。无贪可以是善的，也可以是无记的。若无贪自性是善，由于是善，就不应是无记的；若是无记，由于以彼为自性，就不应是善的，正如无贪的自性中并无无嗔一样。然而，由于它在两种情况下都存在，因此，正如在触等那些于两种情况下都存在的相应法当中，你们寻求的是系属于因的善等性，而非自性而有；同样地，在诸因中，善等性也应当被寻求为系属于其他，而非自性而有。所谓“在相应因中，善等性自性而有”，这是不成立的。而那种被寻求的善等性，其实是系属于如理作意等的。因此，其意趣为：如同在诸因中，在相应法中，善等性亦是系属于如理作意等的，而不……显示巴利原文

“即使开始之后”一句中，以“pi”字显示此义：并非仅局限于色处等所缘中的某一个，而是由于“缘取任何法”——如此无差别地宣说了一切色处……乃至法处作为所缘缘的状况，因此没有任何法不是所缘缘。显示巴利原文

“有欲者何事不成就？”等语，依于前行的造作亲依止缘而生起的心，欲等作主导、为最上，自能成就相应法而转起；那些相应法亦随他们而转，以低劣等方式随顺他们故，因此它们成为增上缘。即使是应受尊重的所缘，对于那些倾注、偏向、趣入于它的观察、味、道果来说，也如同令它们随己而转一般成为缘；因此，这种对于自主者的资助状态，当视为增上缘的状态。显示巴利原文

“意识界”等显示心的定律：在此，以“等”字显示，推度之后有确定，死亡之后有结生——即，任一心的无间生起任何心的决定性，乃是依于具有各自俱生缘的前前心本身而成就的。然而，此被修习力所遮止：在此，其意趣是，如同树木中了毒，即使有开花的能力也不会开花，而当毒去除时，即以同样能力而开花；同样地，此处由于被修习力所遮止，即使有能力令其生起也不生起，而当此遮止消失时，即以同样能力而生起。显示巴利原文

在此，应理解为仅是文句上的差别，而非义理上的差别。其意趣是：正如“积集、相续、增语、诠述”等词那样，仅是音声义上的差别，而非所诠义上的差别。因此，为了显示音声义的特殊性，他说“如何”等。其中，由于前灭与后生之间没有间隔，具有无间令生起的能力，这即是无间缘的状态。由于不像色法那样有形状，而且缘与缘所生法并不同时安住，所以没有“此在此下、上、横”的区分，如同将它与自己合为一体，以极善的无间状态而具有令生起的能力，这即是等无间缘的状态。显示巴利原文

所谓“能令生起的能力”，应如此理解：诸法于某时、某种行相中灭去或持续时，那些各具殊胜特质的法便存在，而此能令之法即被称为“能令生起的能力”。又，所谓“时间施设”，仅是依诸法的流转而假立，故应知：从灭尽定出定者、从非想非非想处果等至出定者、从无想有情天死没者，以及前生之死与后生之结生之间，灭与生无有间隔，是故无时间间隔。因为于这些法之间，并无无色法的流转可依以说有间隔；而色法的流转亦不会成为无色法流转的间隔，因二者相续不同。色法与无色法之相续，体性各异，虽以相互资助的方式运作，而各自独立。在同一相续中，居于前后法中间的法，由于属于此相续，故能成为间隔的制造者。然而，于非想非非想处果等至的中间，并无任何此类法；而“无”本身不能成为间隔的制造者，因其本身就是无。是故，如同速行之后紧接速行，有分之后紧接有分，其间紧密无间，且是极无间的。同样，非想非非想处之死心的“能令生起的能力”亦当如此理解。此处，由于无间缘等对于“生起”的缘力是显示巴利原文

于“以正在生起之法的俱生缘性”此句中，亦应了知：借由对“生起”显而易见的缘力，即指示了对“住立”的缘力。然而，对缘所生法以俱生性的方式给予助益，即是俱生缘。显示巴利原文

对自身能作助益者所施的助益性，即是相互缘；且此助益性应唯依相互性而理解，非依俱生等。因为有些法虽为俱生等缘，却并非相互缘；而以“前生”和“后生”的方式施予助益的所依与蕴等，亦非相互缘。显示巴利原文

如同大地对于树木，地界以‘住立’的行相对于其余诸界作助益；眼等对于眼识等，以‘所依’的行相作助益，犹如布等对于心之作业；蕴等对于各自所依的蕴等，也以‘所依’的行相作助益。显示巴利原文

由于果依止于它而转起，故说一切因皆是‘依缘’。其中，力量强盛者，则简别为‘亲依止缘’。显示巴利原文

‘Pakato（本性）’一词中，‘pa-’是前缀，通过令自果生起的能力而显示‘善作’之义。如此，所作即于自相续中所作，故说‘于自相续中’。再者，为显示‘作’有两种——令产生与亲近修习，故说‘或已令产生’等。其中，‘或已亲近修习’是指：以身依附，显示受用的亲近修习；以了知等，显示所缘的亲近修习。由此，对于未来眼成就等，通过所缘的亲近修习，正如其已被修习的那样，亦即说明了‘本性亲依止缘’。显示巴利原文

如同那些若无后生法便不能成为相续无间断之因的法，那些以后生的行相作助益的法，其助益性有别于“不相应”等行相，即是后生缘；同样地，那些若无前生状态便不能作助益的所依与所缘，其以前生的行相作助益，其助益性有别于“所依”、“所缘”等行相，即是前生缘。如此，在一切处，诸缘的助益性都应被理解为有别于其他缘的行相。显示巴利原文

“如同对秃鹫幼雏身体的食物渴望之思”，以此显示：依意思食之力而转起的无色法，对色身有支持的作用。正因如此，不说“如同对食物的渴望”，而特意取“思”。显示巴利原文

以善等性质，对与自己相似、应通过加行而作之事，一再地造作、令其转起，即是“习行”之义；或者，令其成就与自己相似的体性，即是“熏习”。如同在典籍等中，前前之精勤，即如同前前之习行，这是其意旨所在。显示巴利原文

“心之加行”即心的作用，意为“策励”。正如身、语的加行表现为表色，心的加行即是思。此思在已生起作用性的殊胜相续中，当其余诸缘和合时，对现起的异熟、唯作及色法，也依那种作用性而成为助缘。因为正是由于那种作用性的现起，那些法才得以现起，否则便不可能。至于它对俱生法的助益，更不待言。显示巴利原文

“以无策励的寂静状态”，这是为了显示：如同有策励的异熟因善、不善法具有所缘等状态，异熟法也以相似的方式具有异熟性。因为异熟法无需通过加行来成就；当其余诸缘具足时，仅由业已造作便得成就，所以它是无策励的寂静状态，而非烦恼止息的寂静。正是由于具足如此寂静的体性，有分等才难以了知。即使在五门中，通过速行的转起可以了知对色等的执取，但仅是转向、领受、推度的异熟，却极难了知。“为无策励的寂静状态”即是为了达到无策励的寂静状态。这显示：那些以此为缘的法，即使不是异熟法，其转起也是随顺异熟的。显示巴利原文

即使在有生起作用时，诸食的护持作用仍是主要作用，因此说“以色与非色的护持者为食”。因为即使在有生起作用时，无色诸食也有令食生色生起的色食之护持作用；即使在没有生起作用时，也有对四种所生色的护持色食之护持作用。然而，如果没有护持作用，诸食便没有生起作用，所以护持作用是主要的。因为正在生起的食，也是以无间断的方式护持着而生起，故而护持的状态即是食的状态。显示巴利原文

关于“增上义”：在此并非如增上缘诸法那样，以压制性转起而遮止其他转起，从而具有尊重之义；而是指在见等作用中，眼识等对于活命者、乐等对于乐者等；在胜解、精进、安住、无散乱、了知等作用中，在“我将知未知”的转起中、在了知中、在已知状态中，信等俱生法如此这般随顺于眼等诸缘。因为在各自作用中，眼等诸根有其自在力，而它们所依之缘亦随顺它们，于彼处转起。至于男女根，虽也有随顺于性征等的情况，但那并非从缘的角度说。正如命根与食对于它们所缘之法，有守护、护持的作用，并成为不离之缘；而男女状态对于性征等，却没有任何助益，仅仅是依各自之缘而转起的性征等，成为执取为女、男等之缘。除此之外，由于在与它俱存的相续中不以其他方式转起，故说它们有随顺于性征等的根性，因此不说它们有根缘。眼等只是非色法——在此，乐根、苦根等也应视为被眼等的摄受所包含。显示巴利原文

对于作为相、所缘、审察之体的寻等，以寻思等方式趋近所缘而审察、观察，或思惟，此即寻等共通的功用——审察义。“除去乐受、苦受二种”，意思是除去乐根与苦根。既说“一切”，又说“七禅支”，应知是为了排除非禅支的舍与心一境性。若是如此，仅凭“七禅支”一语便已成立，为何还特意说“除去乐受、苦受二种”呢？是为了显示在五种受的差别中，乐、苦二种必定是禅支，因为它们在禅支的场合被列出；或者，虽然已有禅支之名，但为了显示乐、苦二种受绝对没有禅缘的状态。至于舍与心一境性，虽然也有非禅缘的状态，但并非没有禅缘的状态，因此在“一切七禅支”中包含了它们。在此，“一切”一词是为了包含一切善等差别，而非为了包含一切心生起的情况，应作如是理解。显示巴利原文

“无论从何处”的意思是正或邪。然而，这两种禅道之缘在有因心中也得不到——这是为了显示在无因心中得不到，而非在有因心中得不到；并非为了显示在无因心中无所得。若如此理解文义，则仅能了知在无因心中某处、某者之得未被遮止，而非为了显示在有寻无因心中，禅缘之无所得并不存在。然而，若理解为显示在无因心中无所得，则依此言，在有寻无因心中，禅缘之得便不存在；因此，应知此处所说禅缘在无因心中亦无所得，是就那种在《法集论》的意界等摄空门中未列出禅的“无所得”而言。正如在有因心中，寻等对于俱生法具有强力地将其凝聚为一的审察作用，而在无因心中则不然。然而，在此论中，即使审察作用微弱，只要有一点点，便因此而有助益性，故在有寻无因心中也说了禅缘。因此，那些如此诵读“然而，这两种禅道之缘，如其次第，在二种五识无因心中得不到”的人，其读法更为善妙，因为这是此论的义释，而非《法集论》的。显示巴利原文

由于平等、以种种方式相应，如同融为一体般的助益，此即相应缘。显示巴利原文

即使诸法相应，若以不相应而呈现种种差异来助益，此即不相应缘。因为并非以依处、俱生、后生的方式，对于不相应的色法等，以所缘等方式助益的不相应法，才得有不相应缘。然而，色法对于色法，即使不相离，也决无不相应，因此它们没有不相应缘。正如所说：‘由四种而有相应，由四种而有不相应。’（《界论》3）显示巴利原文

‘以现在特征’即指以现在的自性。以此遮止了如‘我曾造作恶业’（《波罗夷》38）、‘有一种人为自利而行’（《人施设论》母论4.24）等中所说，那已生、可被了知的特征之有性。即使在有生起作用时，护持作用仍是主要的，由有性而助益，故说‘以护持者’。此护持性应视为依处、所缘、俱生等共通，以有性而助益的作用。显示巴利原文

由于触等诸法是以触境等方式各自生起，它们并非同时共存、彼此相伴。因此，在一个触等集合存在时，第二个并不生起；而当它不存在时，第二个才出现。以这种“不存在”作为资助的方式，便是无有缘。虽然先前诸心的不存在也属此类，但它们并非以“不存在”本身作为资助，而是当紧接其后的心，因自身存在而不得生起机会时，依靠先前心的不存在得以生起，犹如给予机会一般提供资助，因此说“以给予生起机会的方式作为资助”。显示巴利原文

在此，仅以“不存在”作为资助、给予机会，是无有缘；而对尚未生起者，以自性不离去的方式，通过自性的离逝而给予资助，是离去缘。无有，是灭尽之后的空无状态；离去，是达到灭尽的状态，这是二者的差别。同样地，以“存在”的方式、依自性具足而给予资助，是有缘；以自性未离逝、未达灭尽的方式给予资助，是不离去缘。应当了知，即使诸法在本质上无有差别，缘的差别仍如此存在。因为如来如实彻证诸法一切作用的差别之后，宣说了二十四缘的差别。因此，应对世尊生起信心，并生起“这些法有如此差别”的闻所成智之后，通过思所成智与修所成智致力于通达它们。显示巴利原文

在四蕴之中，哪怕一个也不能含摄无间缘等，因此无间缘等并非名法的一部分，故说“或是名法”。为了显示并非只有相互作为缘与缘生法的四蕴才是名，涅槃也是名，故说“由于涅槃不被含摄”等。“前生缘是色的一部分”：在此，以“一部分”的说法排除了色以外的其他色，但在善三法当中，即使是未来的色，也会作为前生缘在其他地方出现。正如所说：“不可见、无对的法，以不可见、无对的法为前生缘——即所缘前生、依处前生。其中，所缘前生：依处、女根、男根、水界、段食……以无常等观……生起忧受。”显示巴利原文

1所谓“因缘”，应作如是理解：被称为“因”的缘法，对于被称为“因相应”及“俱生色”的缘生法，依因缘的方式而成缘，故总说为“因缘”。凡以因的状态，对上述缘生法成缘，即说为“因缘”，当如是知解。此两种解说，皆在表明由因的状态而作资助，即是“因缘”。这一道理同样适用于其余诸缘。然而，作资助正是诸法的自性，并非于法之外另有一物。因为，世尊在开显一一法如何资助时，也就是在开显一一法的资助性。显示巴利原文

在“诸因对于因相应者”一语中，第一个“因”字是主格，用以解说缘。由此显示以因的状态作资助，即是因缘性。第二个“因”字则为缘生法的限定语，以此表明并非对任何相应者都以因缘的状态成缘，而唯独对与因相应的那些法成缘。“相应”一词已有其待指的对象，即便没有第二个“因”字，难道就不能了知“以因缘为缘，对于与自己相应者”这一含义吗？不一定。因为若将主格的“因”字仅理解为“以因缘为缘”的限定时，它便不是相应的限定语，如此一来，就有可能无差别地取用任何相应者。因此，单凭本身有所待指的“相应”一词，若无作为限定语的“因”字，便会取用任何相应者；为防止此失，故说“否则……意义可能错乱”。那么，如同说“非色的食，对于相应诸法”、“非色的根，对于相应诸法”时，即便没有第二个“食”、“根”字，也只取用与食、根相应者，这里难道不也一样吗？不一样，因为没有不与食、根相应者。在那些语境中，并无要排除的对象，所以即便没有第二个“食”、“根”字，也唯独取用与其相应者，因此不至于……显示巴利原文

即使如此，在‘诸因对于因相应者’这句中，由于没有对‘因相应者’作‘那只是相应的因’这样的限定，难道不会导致‘任何因，对于任何因相应者，都以因缘为缘’吗？不会导致，因为主格的‘因’又被说为相应的限定语。正是为了这个目的，即使没有第二个‘因’字，因相应的关系也能成立，但还是取用了它。或者，如果没有第二个‘因’字，可能会被理解为‘对于因相应者，以因缘为缘，但对于诸因则不是’，为了遮止这种理解，所以说了它。由此显示：凡是获得因相应状态的，所有那些因，以及其他的法，都以因缘为缘。然而，因为因、禅那、道只是作为住立等状态，无所待，不像食、根那样有所待，所以只在这些地方作了第二个‘因’等的取用。而食、根是有所待于所食、所支配的，因此即使没有第二个‘食’、‘根’的取用，它们自身也能限定所食、所支配的以及作为食、根的其他相应法，所以在那里没有那样做。而在这里，由于通过第二个‘因’的取用，已经限定了缘生法是与作为缘的因相应的诸因及其他法，所以没有再次限定的必要。因此，在《发趣论》的问分中，如‘善因，对于相应诸蕴’等，没有作第二个‘因’的取用，应当这样理解。显示巴利原文

因为应当指示的对象并不明显，所以“taṃ”这个词是依赖前文的，它只在前文所指的对象已经明显时才使用，如“色处对于眼识界及与彼相应者”等句中所示。而在这里，处于主格的“因”一词，在“因缘为缘”这句中，如同“相应”一词一样，并不需要由“taṃ”加以回指，而且句中也没有提到其他能表明应被指示对象的词，因此，其意趣正在于：也未说“与彼相应者”。显示巴利原文

然而，通过“与因相应者”这个缘生法的词语——尽管它本身并不完整，还需依托于其他缘生法的词语——使得前文所说、应由“taṃ”一词指示的对象得以明确，因此，在“彼所生者”中才使用了“彼”这个词。问：那么，在“与因相应者”一词中，应由“taṃ”一词指示的对象是如何变得明确的呢？答：那些与之相应的因，被称为“与因相应者”，那些因本身既是因，也是“相应者”的定语，而由之所限定的便是“与因相应者”。因此说“那些因既是因”等。否则，如果这个处于主格的“因”字与前文相系属，那么就如同在那里由同一个“taṃ”所指的对象是明确的一样，在前文中也理应如此。这样一来，“因为应当指示的对象并不明显，所以不说‘与彼相应者’”这句话便不能成立了。或者，这是抛开两种对于“因”的提及，单单针对“taṃ”一词的用法所进行的诘问与答辩。而“彼所生者”的意思就是“因所生者”，这是合理的，因为“因”即是“缘”。显示巴利原文

“即使不产生心生色”中的“即使”一词，也包含了“也产生”的意思。如果因为“心所生者”这一说法没有涵盖结生刹那的业生色，便对此保持沉默，那么在分别俱生缘时，就不应说到心与心所对于那业生色的缘力了。而如果在彼处，通过阐明心所生色的缘力，也一并彰显了与其特质相同的业生色的缘力，那么在此处也理应如此。然而，之所以不直接说“心所生者”而说“彼所生者”，是为了显示心生色是由一切心与心所所生的。因为通过这种“彼所生”的表述，便区分了各处对于“所生”一词的不同用法。难道不是通过“心、心所法对于心所生色”这句话，就已经说明心生色是由心与心所所生的了吗？并没有。因为那里仅仅阐明了心与心所的缘力。显示巴利原文

通过“心所系属的状态”这句话，也显示了系属于因等的状态。在“诸比丘，凡所思，凡所计，凡所随眠，此即是所缘。识的安住须有所缘，有所缘时，识便得安住。当识安住并增长时，便有名色的入胎。以名色为缘而有六处”这部经中，也说明了结生名色以识为缘，因此说“当安住时”等。显示巴利原文

如同种子安立于先已存在的土地，识种子安立于先已存在的业，即是依业的造作而生起，如此说。因此说：“业为田，识为种子”。那么，那是谁的田与种子呢？是名色之芽的。显示巴利原文

此处的义理是指：在结生时，业生色具有心所系属的状态。“依于处所之力”即依于名色的处所之力，因为名色是此义理的处所。说“即使仅是依处色”时，既显示了依处色，也显示了作为其支撑的其余色法，以及以支撑依处色的方式而成为非色法之缘的状态，或者仅是共存的状态。其中，由于身等聚在某些情况下不存在，在某些情况下又并非不存在，因此说“即使仅是依处色，若离开……”。“有主人的”是修饰它，所以说“有国王的”。显示巴利原文

“为了遮止在转起时，业生色等的缘力”这句话为何而说？难道不是根据“因对于俱生者”这句经文，它们根本不应有成为缘的过失吗？因为，那些因不是其俱生缘的法，不得名为“因俱生”。如果它们是，那么“无记法俱生于善法而生起，而非因缘”这样的说法就应当成立，但实际并不成立，因此它们并非“因俱生”。此是事实。然而，若有人仅凭与因同时生起，便认为它们具有“因俱生”的性质，那么对他而言，这种过失便存在。应知此说是针对他而说的。然而，世尊不计较言辞的繁简，而是顺应所度化者的意乐，不违法的自性，以种种方式开示教法。因此，不应在任何地方以文字的多少来加以指摘。显示巴利原文

2“仅在生起的刹那”这句话，应知是以现在刹那的一部分来摄持整个现在刹那。因为，并非只在生起的刹那，色等才作为眼识等的所缘缘，而是在整个现在刹那皆是如此。由此显示了：即使是那些被执取为所缘的色等，若存在于眼识等现在刹那之前或之后，也不具有所缘缘的性质，更不用说那些不被执取为所缘的了。“非同时存在”的意思是，青色等一切色法并非同时存在，声等也是如此。因为“凡……”这样的措辞是为了区分色等。其中，依前一种含义，通过“生起”一词，为阐明所缘缘性质的特征，而说了“凡任何法……”等；依后一种含义，通过“凡……”一词，是为了阐明色等的区分。或者，根据“凡任何所缘……”的注释中所显示的一切所缘等方式，此处的义理也应被理解。显示巴利原文

“如此说”的意思是：如同“河流与山岳的流动与安住持续不断、无有间断”这句话，使用了现在时表述“它们流动、它们安住”，同样地，由于“诸法”一词是依过去、未来、现在一切法的总摄集合而取的，它们的生起与转起亦是持续不断，故用了现在时表述“它们生起”——此是意旨所在。然而，这些因缘并非全是过去、未来诸法的因缘。因为过去与未来并不存在，所以这些缘不可能属于它们。也正因如此，在过去、未来、现在的三时分类中，并未说过去、未来诸法有任何缘。因此，在这里，通过“生起”一词，应知：那些以色等为所缘法的所缘缘，唯是现在法。因为显示了现在法，也就显示了“它们在过去、未来曾有、将有其各别的缘”这一意义，但并非显示它们具有各别的缘性，因为具有缘的法唯是现在法。显示巴利原文

在此，“缘于任何一法”为单数表述，随后又说“那些法”，为复数表述，这是为了显示：以“任何”所说的所缘法亦有多样性。因为四蕴同作所缘缘时，缘于所有这些蕴而生起的法，无不缘于其中每一蕴而生起。因此，为显明在受等、触等中，每一法亦具所缘缘性，而说“任何”；为显明与同一心生起相关联的一切法皆有所缘缘性，而说“那些”。于此应知：对于色等每一别法，以“任何”一词说之；对于多个触等，依每一别法，亦以“任何”一词说之；总括所有这些，则说“那些”。或者，为显明在依彼生起之时，是缘于青等及心生起中的每一别法而生起，而说“任何”；为显明那些所缘取的颜色所缘有多种，声等所缘亦有多种，而说“那些”。显示巴利原文

“以涅槃为所缘，对欲界、色界善心（因不属出世间）、善异熟心，以及欲界、色界唯作心——对此六种聚，成为所缘缘。”这是依以下意趣而说：当依宿住随念智忆念与蕴相关联时，涅槃也成为色界善心与唯作心的所缘。若如此，则如同“无量的蕴，以所缘缘为缘，成为宿住随念智的缘”这一说法，也应当说“涅槃”一词，但并未那样说。因为涅槃非过去所住，以其是无为法故；再者，当以宿住随念智了知过去所住的无量蕴时，于了知涅槃，并无此需要。正如他心智阐明心时，便成为欲界心知心所缘的缘；同样，此智阐明无量蕴时，便成为欲界心知其蕴所缘的缘。而且，他只是以所见之涅槃来随念过去所住的无量蕴，因此应知：涅槃只是如其被见的那样，成为他们蕴的所缘，而非应由宿住随念智去阐明彼所缘，因为彼所缘对此智而言已是显了的。在未来分智中，亦应如此相应结合。是故，涅槃并非任何色界心的所缘，故说“四种聚”为恰当。显示巴利原文

3“首要”即担起重担。“最胜”即最为殊胜。关于“欲增上，对欲俱起者”：在此，由于前文所说的“欲”，与紧随其后以同形、相关联而所示的“欲”字，已显示出作为缘的“欲”对俱起者的简别关系，故应知：不说“欲增上，对俱起者”，而说“对欲俱起者”。其余诸句，亦同此理。显示巴利原文

或者，依于尊重与恭敬而说，这显示了善与无记的转起。未获得者应当获得，已获得者不应舍弃。又或者，若离开某一法便不应存在，则应当获得该法，其义即不应舍弃。所谓“不轻视”，即虽被轻视，却因显示其无过失而欢喜纳受，便成为不被轻视。显示巴利原文

邪定者类似安止，具大力量，若无增上缘则不会生起，故说“唯是一类”。而且，那些成为业障、烦恼障者，既是天界之障，也是道之障。即使是现见天界的欲界诸天，它们也不应生起，更何况是色界、无色界诸天呢？显示巴利原文

然而，依欲界等差别，唯有所缘增上缘，即三种唯作所缘增上的、与贪俱行不善的所缘增上缘。关于此，由于“内在所缘法对于外在所缘法以增上缘为缘”的情况并不存在，而在“外在所缘法对于外在所缘法”之中，所缘增上并未被排除，因此没有增上缘性。尽管如此，应知这是依据“尊重外在诸蕴而乐着”等说法，以“阿拉汉的唯作法被凡夫等尊重而乐着”这一意图而说。应当审察：如同在“有见有对诸蕴”等处，“蕴”一词只适用于色法。或者，这是针对凡夫等阶段，或于未来时，他们尊重唯作法而乐着而说的。根据“尊重非异熟非异熟法诸蕴而乐着、欢喜”等说法，唯作法确实是贪与见的增上缘；又根据“尊重过去所缘、未来诸蕴而乐着”等说法，未来的、三地的法也是增上缘。然而，由于转向唯作的存在，这一点也应当加以审察。显示巴利原文

4无间缘与等无间缘并非像“无有”和“离去”那样，是以给予机会的差别而施设的，而是以心的定律及因的差别而施设的。因此，为显示此种心的定律与因的差别，便从“眼识界”等开始，依界及依善等而作说明。其中，若说“意识界对于意识界”，则缘与缘所生之差别便不可了知，故应说为“前前诸法对于后后诸法”。然而若如此说，则通过界的差别来显示心之差别这一已展开的论述便会中断。由于不存在这样的定律，便不能说“意识界对于意界”，同样也不能说“意界对于眼识界”，因为没有“意界唯是眼识界的无间缘”这样的定律。因此，以明显的五识界为始，凡是有界的差别定律之处，便以举例的方式显示了方法，其后为了无余显示而说“前前诸善法”等。“同类善”是指：在受或诸因上相似的善，或相适合的善。由此也说明了不同地者之间的缘性。应知，以“有分”一词，亦摄取了善根与不善根中的死心，以及无记根中的彼所缘。显示巴利原文

“欲界唯作转向的”中的“转向”，是用来简别欲界唯作，应当这样理解。欲界异熟对于欲界唯作聚也是无间缘，而当它成为无间缘时，唯独是对于转向心而言的——这是此处的意趣所在。应知，在此以“转向”一词，也摄取了确定心。显示巴利原文

6“相互的”的古读法是“一个对于另一个”。然而在巴利圣典中，对于“相互以俱生缘为缘”这句话中所说的“相互”一词，应解释其含义，而非解释未说到的“相互的”一词。再者，即使解释了同义词中不同词形的含义，也不等于解释了另一词形的含义。因此，他们将之读作“相互的意思是：一个对于另一个”。“入胎”仅指五蕴有的结生，不指其他，以此意趣而说“在五蕴有中，于结生刹那”。色法对于非色法：虽然先前已说“在入胎刹那，名色生起”，但并非因此就排除了色法在其他刹那的缘性，为排除此种误解而作说明。“有时”的意思是：某些色法在某个时候。由此，它排除了先前未被排除的部分：某些作为事处的色法，于某结生时，以及在其他色法和事处于其他时间，对于非色法的俱生缘。而且，如此作后，在应当说“有时”或“于某时”之处，造成了格的变化。应当了知：通过这个，“有时”之宾格单数，在与“色法”之主格复数相关联时，便替代主格复数；在与“时”相关联时，则替代处格单数。而且，通过先前的“一个蕴和事处对于三个蕴”等说显示巴利原文

“三个不是以相互的方式”一语，是说虽然某些情况下存在相互俱生缘的关系，但在本论此处并未将其纳入，故如此表述，应作此解。对于四所生起色法中作为部分的业生色，应视为以全体的一部分而立言的属格，或为区别格。显示巴利原文

8第八，在依止缘的解说中，并未出现“色法于某时缘非色法”一句。此处所出现的“某些色法”，是为了指出那些法而说“眼处”等。因为已经说到“依处色于五蕴有中”，那么是否就不应说“除无色界果报”呢？并非如此，因为当说“三地果报”时，对于不知道在五蕴有中不会生起的法应除外的人，需要为他阐明这一点。显示巴利原文

9“他们三聚亦为聚”——在亲依止缘中，因其含摄众多而说为“聚”。然而，在此亲依止缘的解说中，那些作为前法而对哪些后法成为无间亲依止的，它们对那一切后法是决定如此，并非对某些、有时如此，因此在包含了无间亲依止的段落中，不能使用“某些”一词，故未用。而那些作为前法而对哪些后法成为所缘亲依止和本性亲依止的，它们对那一切后法并非决定：若于他们生起中障碍缘强有力者，则不成为缘；对其余者，则成为缘。所以，在那些没有无间亲依止的段落中，使用了“某些”一词。此处还有这样的含义：对于已经成立的缘法，那些应当依不善等缘生法而存在的，即是“某些”缘生法，而并非不加区别地指不善等中的“某些”。显示巴利原文

“前前善……乃至……对无记法”——应当这样理解：那些应当以亲依止缘而存在的无记法，即是后法。因为色无记法不能获得亲依止缘。何以故？在所缘亲依止和无间亲依止中，色法不能成为所缘，亦不依前后决定性而转起，因此不能获得；在本性亲依止中，无心的色相续没有所谓的“本性”，因此也不能获得。正如由非色相续所产生的信等，以及所受用的时节、食物等，并非如此这般由色相续所产生。当时节、种子等以及业等存在时，色法便转起，但这并非由它们所造作。因为只有具心者才有思惟、计划、造作——亦即通过生起、资助、受用等方式的思，而色法是无心的。正如在无有主宰、依缘而起的诸法中，有些具有所缘的自性，有些则没有；同样道理，应知有些具有造作的自性，有些不具有造作的自性。然而，时节、种子等对于苗芽等，仅仅是凭藉若没有它们便不会有苗芽等而成为缘，并非以亲依止等方式而成为缘。此处，主要是从普遍性和显著性的角度，说前前诸法具有亲依止缘的性质。不过，根据“期望未来蕴而行布施”等说法，未来诸法也成为亲依止缘，应知它们因与前述的所缘亲依止和本性亲依止特征相同，而被含摄于此。显示巴利原文

“个人与住所”——通过定取个人和住所，显示了具有亲依止性质的法；而通过“pi”一词，定取衣服、森林、树木、山岳等，则含摄了所有具有亲依止性质的法。因为在“无记法以亲依止缘为无记法的缘”等之中，通过“住所为身乐之缘”等说明，以住所为定取，显示了具有亲依止性质的法才以亲依止缘而为缘；这一含义也同样显示了个人等之中的这个道理。应知，现在的所缘亲依止和本性亲依止，由于与住所同样具有现在性这一特征，也被含摄于此。因为将说：“依止现在的时节、食物、住所而生起禅那”等，这既显示了住所的现在性，也显示了现在时节等的本性亲依止性；又说：“将现在的眼……乃至……依处、现在的蕴视为重要而乐著”等，这显示了眼等的所缘亲依止性。也应知，对于这样的现在诸法，由于先前已被造作，故而也具有本性亲依止性。显示巴利原文

“遍处所缘等仅仅是所缘，而非亲依止”——正是本着这一意图，才说“某些”。显示巴利原文

无色界善法，对于在某个遍处等业处中尚未生起禅那者，在令未生禅那生起时，以及对于一切已生禅那的等至和神通等，也是亲依止——正是基于此义而说“三地善法对于四地善法（成为亲依止）”。此义也已说明：“依止无色界的信，能生起色界的禅那、观、道、神通与等至。”欲界善法，对于色界和无色界的果报，通过能引生它们的善法的亲依止性，以及通过结生心的把握和死心前的速行，而成为亲依止；色界善法对于无色界果报，以及无色界善法对于色界果报，通过能引生它们的善法的亲依止性（成为亲依止）。应如此各别了知三地善法对于四地果报，以及三地唯作法对于四地善法与果报的随宜缘性。因为在巴利圣典中，本性亲依止仅于问分中以略示的方法作了解答。显示巴利原文

而依此理，所谓依止，是指依止出世间涅槃而为爱欲生起的方式。然而，出世间法对于不善法，不依任何缘而成为缘，此义不应视为核心。欲界有因的结生心和身乐等，是色界等善法的亲依止；无色界果报是色界善法的亲依止；无色界诸行，则由先前色界善法业尽之力，而生起无色界果报与禅那等至的阿拉汉。三地果报各自依三地因的依止而生，因而称为“三地果报”。所以说“这便是三地果报”。虽然阿拉汉的禅定智慧能证无余涅槃，但已远离初果声闻等还有生死果报的状态，禅定亲依止便不为他们所成就。亲依止的作用，如同对过去所造作之事的结果相续，因此称为“更上善”。显示巴利原文

再者，对于期望获得唯作义无碍解等而修习布施等善法者，三地唯作法也以亲依止缘而为四地善法的缘。如理作意就更不必说了——依止它而生起贪等的缘故，成为不善法的亲依止；以善与不善为亲依止的状态而言，则成为四地果报的缘。如此，对于唯作也应如此配合理解：善业行为的辨析中，施者的三地唯作与三地善的依止，都以亲依止为缘。应当如理作意，远离依止爱欲等所生的恶业；这即是善恶亲依止及生起四地果报的基础。修行中对于唯作的运用也不可缺少，因此说“行为的果报规律清晰，依止即是三地善根的统称，如同禅定等一般”。那些无因果报者，或住、或食、或坐、或卧，都只是三善根资粮，故应视为明显的亲依止。在本讲解要义中，这便是“善法生起时，不以亲依止为缘而生起从未了知之法；于色蕴中生起心识，是依止色法”的意思（如经中初篇说法所记），并对依止的否定与依止的生起作了相对说明。经文中也记述了“识依止名色，名色依止六处”等诸缘起法。显示巴利原文

以及最初之语等。显示巴利原文

10第十、以方法论之：凡无有所缘前生则不起者，如眼识等，由于此处已显示其所缘前生，故即使在意门中，凡依所缘前生而生起者，那依于彼所缘的一切色，即已被显示为‘所缘前生’。然而，因自性未被显示，故说‘此乃以有余的方式而说’。显示巴利原文

所谓‘成为彼所缘者’：在此，由于结生者无有依处前生，故其他亦不存在，因而不取。然而，对于有分存在者，应取还是不应取？因为如同结生时，其所缘并不明显，仅为所缘而已。而在‘及意界’一语中，此理亦适用于具有推度性质的意识界。显示巴利原文

11第十一、‘即彼’：这是针对欲界与色界的果报，以无余显示所缘前生的方式而说。然而，色界果报并非食等起。显示巴利原文

12第十二。以“纯熟、强盛、力量、范围等殊胜差别”为特徵，以此区别果报与无记。显示巴利原文

13第十三。与思相应之业，并非由贪欲等成为业缘，故说“唯是思业”。因为即便是有果报性质的诸法，若除却思，其自体亦不能如此生起。所谓“业的成就”，应理解为：业能够以自己的能力令其果报生起，这便称为业缘。显示巴利原文

唯于五蕴有中，而非他处，由此显示：欲界之思，即便在一蕴有中，也不生起色法。显示巴利原文

14在释异熟缘中，对于那些决定成为异熟缘的异熟法，依之而示其理趣；因为在无色界中，二地异熟并非色法之缘。显示巴利原文

15所谓“段食”者，即与所食所饮等物一同被吞咽。因为应饮、应嚼之物，按其自性，也就是段食而已。显示巴利原文

于“成为其余三（种）相续等起的维持者”这一句中，应审察心等起的段食的食缘性。因为，心等起的段食并非非心等起，而这两者（心等起与非心等起）对于心等起之身，说为食缘；但这（段食的）三种方式，对于非心等起之身，则不称为食缘。显示巴利原文

16非色界命根亦被摄集，故认为命根应全然断除，此乃误解。显示巴利原文

关于“不分离法”，此处的意趣是：色与非色之间，并没有彼此不分离的称谓，因此，作为非色诸根之缘的大种，还需依赖其他缘。眼等诸根于自身存在的刹那，虽未遍及不分离法的根缘性，仍可成为根缘。然而，那种无需依赖他缘而成为不分离法之根缘的，于自身存在的刹那，没有不遍及它们根缘性的情况。如果女根、男根是性征等的根缘，那么它们也应是不分离法的根缘。因为色对色、或非色对非色，并不存在分离法的根缘。若是这样，由于女根、男根是不分离的，在羯罗蓝等时分，性征等便应存在，而它们也应遍及它们之根缘性，但实际并不遍及。因此，性征等并非由它们（女根男根）所不分离；由于不分离性并不存在，故不遍及它们之根缘性。然而，对于其他法——那些与性征等俱生的法，仅仅因为不是它们的种子，所以不遍及；因此，对于那些已获得分离性的性征等、不分离的其他法、以及同一聚中的诸法，由于不遍及根缘性，它们（女根男根）并不是根缘。有一些人主张，女根男根作为其种子的那些性征等，并非究竟法，但他们却期待，即使在羯罗蓝等时分，也有相应的性征等存在。显示巴利原文

在依生处与地而说的分类中，于善生类，只有色界善应安立于无色界中，故论中说“然而，除色界善之外，其余善、不善”。至于第一出世间心及与忧俱之心，则并不单独成为一类生或一处地，是故虽于无色界不可得，亦未作特别安立。于因缘等处，也应当如此运用此理，比如“同样，非摄善因，同样，不善因”等。显示巴利原文

“于住时刹那”：这是就色命根没有俱生缘性而言的。然而，即使在生时刹那，其根缘性也不可否认。因为论中将说：“以无记法为缘……于无想有情，以一大种为缘……根缘，与业缘相似”。的确，在无想有情中，由根缘而生起的色，除了色命根之外，别无其他根缘；在五蕴有转起中，对于业生色也是如此。而缘起分等诸分，正是取生时刹那而转起的，因此在这些分中，后生缘依顺次并不存在。显示巴利原文

17“所谓寻、伺、喜、悦、忧、舍、心一境性”：在此，虽然并没有称为悦与忧的禅支，但称为乐与苦的禅支，其本质正是悦与忧，而非身乐与身苦。为了显示此义，故取悦与忧。难道仅仅透过“除二种五识之外”这句话，身乐与身苦不就已被排除，而唯应取乐与苦吗？并非如此，这是为了简别出作为禅支的乐与苦的禅支性。因为若只说“于除二种五识之外，称为乐、苦、舍、心一境性”，则仅能了知：在二种五识中，舍、心一境性以及身乐、身苦都被排除了；却并不能简别：那些作为禅支的乐与苦，其乐性与苦性正是禅支性。因此，为了显示乐与苦的禅支性正是以悦与忧为本质的乐性与苦性，故取悦与忧。由此便显示：即使被“除二种五识之外”这句话所排除的乐与苦，由于没有悦与忧的本质，因而也没有禅支性。然而，被排除的乐、苦、舍、心一境性，为何被排除？因为它们在《心生起品》中未被列为禅支。为何未被列出？为了说明此点，故说“然而，对于五种识身……”等。显示巴利原文

“仅仅是投向而已”：以此显示，即使在转向与领受中，也没有思惟活动的存在。古疏中有“于他们中，虽存在舍、乐、苦”的读法。在此，应知：对于与舍、乐、苦具有相同相状的心一境性，也基于上述同样的理由，显示了未被列为禅支的情形。然而，先前在显示七支时，有四支被排除了；在显示它们被排除的理由时，不应以相同相状为借口来显示。因为这是注疏。若应以借口来显示，那么在上述三法中，只应说一法；但若以三法言说，便会导致其他法被列为禅支的过失，或者导致其依上述理由之外的其他理由而未被列为禅支的过失。因此，为免此过，应读作“舍、心一境性、乐、苦”。然而，有些人说：“对于与作为禅支的悦等有相同作用的乐与苦，由于它们以不明显的方式而显著，且具有根的作用，因此应说明它们未被列为禅支的理由，而对于心一境性则无需说明；因此，心一境性在此未被采纳。”这仅是他们的偏好而已。如果对于与禅支相同的法，都应说明其未被列为禅支的理由，那么，心一境性在此也与存在于疑俱意界等中作为禅支的心一境性相同，因此，对于它未被列为禅支的理由，也必然需要说明。显示巴利原文

18第十八，慧思惟、正语、正业、正命、精进、念、定、邪见、邪语、邪业、邪命——这十二项为十二支。此处，借由“思惟”“精进”“定”等词，将两类思惟、精进与定一并涵盖，并依据“贤友，此即八支邪道、非梵行。即：邪见……乃至……邪定”等经语，由于邪语、邪业、邪命亦依经语成立为道支，故与前者合为十二支；不论此处是否可得，皆以道支名称的共通用法总括而说。如此，经教的通称便得以显示。然而，如此显示时，不应以“道缘解说中的道支”这种方式将其抽取出来，而因该段经文中的“道支”一词并无此义，便不显示这十二支。因为，不可将经文中“道支”一词的含义说成邪语、邪业、邪命。那些与正语等相反的思心所法，仅因其为对立面而在经中被说为“邪道支”，并非依道缘之理而说。而在此处经文中，“道支”是指作为道缘的道支，不可抽取一词而解说另一词的含义。不过，若欲显示譬喻与非譬喻的道支，则应如“诤事有四种诤事”那样，抽取一个与经文中道支词形相似、兼具二义的别的道支词。但在此“道缘解说中的道支”中，所抽取的正是经文中的道支词，并未通过抽取含义的方式来显示。显示巴利原文

20第二十，“由于无有相应之疑虑”——以此显示：作为相应疑虑之基础的支持状态，即是不相应缘。显示巴利原文

21第二十一，依善等而说有五种有缘，涅槃则不属于此。因为，凡是通过获得“有”的状态，而从“无有”状态下的非支持者变为支持者，那便是有缘。而涅槃对于以涅槃为所缘的法，并非先以自己“无有”的状态成为非支持者，再通过获得“有”的状态而成为支持者。再者，对于与生起等相连的法，其支持状态与“无有”状态的支持性相违，这便是有缘的特性，因此涅槃不是有缘。显示巴利原文

再者，对于那些以‘念’等为缘的法，由于它们在那些法之前、同时及之后生起，因而并非俱生等缘；由此故说‘食与根不得俱生等分类’。而此‘不得’应依这些法的自性而理解。显示巴利原文

22-23第二十二至二十三：‘在此，缘的相状本身即是差异’——以此可知，这是针对如下含义而说：在‘无有缘’与‘离去缘’中，以及在‘有缘’与‘未离去缘’中，差异仅在于文句表述，而非在含义上。所谓‘缘’的含义，在其中并无差异，差异唯在文句所摄的缘的相状本身。显示巴利原文

‘贪、嗔、痴不由异熟缘而生，依其余十七种缘为缘’等，此为起始文句。在此，分别阐述了贪、嗔、痴各依十七种缘而为缘。为了显示一法具有多缘，而非将一切因总括一处，故将无痴等各别执取。因此，嗔亦依十七种缘而为缘。若如此，则对嗔的强调亦应在经文中予以说明。而在‘然而，名为所缘增上的不善，是指与贪俱起的心’等处，亦应说‘与贪、嗔俱起的心’，但并未如此说，故应否定嗔的增上缘性。而‘其余’一词并未否定增上缘，反以‘其余’之义将增上缘与如前所述的前生缘等一同包含。为否定此义，既不将嗔与贪、痴一同执取，也不各别执取，而应读作‘嗔非增上缘，依其余缘而为缘’。以此类推，以此显示触处具足俱生等缘性，以及一切法各各相应具足因等缘性。不应认为此仅为显示一缘具有多缘，而应了知色等的本性亲依止性亦由此显示。显示巴利原文

不取四蕴的分别——眼识界等分别，而总括它们，说为“于四蕴中”。邪语、邪业、邪命由那些业食等为缘而有，共十九种——这是不能这样说的。因为邪语等并不像邪见那样是道缘，由于思不具有道缘性。如果说它们有增上缘，那么在论母的问分中也会说“以无间缘、依止缘……乃至……亲依止缘……”等，然而并未如此说。若邪语等是道缘，则在问分中应说“业缘于道有三种”，因此不应说邪语等具有道缘性。因为这是对《发趣论》的注释。而其余的缘性，在说思有多种缘性时已经说过了，所以这段不应诵读，因此不读。以“无惭……乃至……惛沉、掉举、疑”开头的文句，但疑不是增上缘，所以那里不读它，而在此处除去增上缘后，读作“疑、嫉、悭、恶作”。显示巴利原文

前文是“四大种以所缘……乃至……前生、不相应、有、不离去之力而为十种缘，心所依处也同样”，然而四大种并非不相应缘，故读作“以纯前生、有、不离去之力而为九种缘，心所依处则加入不相应缘而为十种”。在此前生缘中，所谓“唯此是新义”，是指色、声、香、味处具有俱生、依止缘中所无的新义；而这些作为所缘，在说所缘缘法的多种缘性时已经说过，故超越对一切缘的观察，它们并无新义。在根等中无新义——这是认为色命根较之于无色命根，并无新的缘性，故不说其新义。然而它因具有前生缘性而有新义。段食则应与前生一起，配合为七种缘性。显示巴利原文

“行相”是指根本等行相。“义”是指以彼行相而作助益。或者，“以何行相”的义释即是“以何义”。“在异熟因中才可得”——这是指无痴异熟因的增上缘性，唯于出世间异熟中才可得。如此，于一切处应观察可得与不可得。不读“不相应”而读作“以六种行相”，若读“不相应”则读作“以七种行相”。此处是说最广的判别，而凡是既是所缘又是依止的，并非就不是不相应。显示巴利原文

于无间、等无间中，凡是业缘者，即非习行缘；凡是习行缘者，即非业缘，应当如此看待。虽说“本性亲依止即是本性亲依止”，但它同时也是业缘，因此读作“也是业缘”。此处义为：本性亲依止大多是本性亲依止，但其中有一部分也是业缘。文中说“于此，在所缘前生中，不得根缘性、不相应缘性”。对此，如果“所缘前生”是指任何作为所缘的前生，那么作为所缘的依处能获得不相应缘性，因此不应说“不得”。但如果“所缘前生”是指除依处前生之外、无依处性的纯粹所缘，那么它不能获得依止缘性，故应说“不得依止缘性、根缘性、不相应缘性”。“从此以上”是指从前生之后，或者从根、不相应之后，或从依止、根、不相应之后，应理解所缘增上等可得与不可得的道理。然而，在业等之中的可得与不可得此处将不作论述，因此这里是以前一种含义为意趣的。显示巴利原文

前文为“段食即是食缘”，然而它也是有缘、不离去缘，因此读作：“段食不失食缘性，更依有与不离去之力，以另外两种行相而成为多种缘性。”显示巴利原文

前文作：“依随顺于禅那缘所说的十种因与增上之力”；后文作：“依随顺于禅那缘所说的、除道之外的九种因、增上与禅那之力”。应审察后取用恰当者。显示巴利原文

由等无间灭尽性与所缘性而相似的缘性，称为缘同类性；相违的缘性，称为缘异类性。依“以此方法”之说，因等俱生法以俱生性而为同类；俱生与非俱生的因、所缘等则互相为异类。应以如是等方法，了知同类性与异类性。显示巴利原文

唯是能生，非不能生——应如此理解其义：这些缘以能生性为主而成为缘，并非以支持性为主。那些以因等为缘的法，若离于它们便既不生起，亦不转起，因此说这些缘具有能生与支持二种为主性。因为它们并非如无间缘等那样，仅依生起而令转起。显示巴利原文

于一切处而为因，便是一切处所性；具此性者，称为一切处所依。分析亲依止缘时，应说明三种亲依止缘；若不分析，则仅取亲依止缘即可。其中，进行分析是为了显示：本性亲依止缘对色法不是缘；而所缘亲依止缘与无间亲依止缘，因先前已由所缘增上缘和无间缘所摄，故应知在此仅以一分——即无间亲依止缘——兼示其余。前生缘与后生缘并非一切处所依，因为它们依次只对无色法与色法为缘。在此，前生缘因性质相同，应在无间缘等处说明；而与后生缘一同解说，并非出于成对的关系，此处仅旨在显示其非一切处所依。因此，他们在此处读诵后，接着说：“后生缘亦非一切处所依，因为它只对色法为缘。”显示巴利原文

‘一一三法二法’意为一一三法与一一二法，而非‘三法二法’。显示巴利原文

所谓‘是缘且是……’，是指那些被称为‘缘于善等法’的法，在遍满缘的意义时，它们既是善等的缘，也是缘。因此他说：‘而且那些是俱生的。’然而，那些由因等缘而生起的法，有些是俱生的，有些是非俱生的。在此，应知世尊以‘缘’与‘俱生’这两个含义相同的后分与前分来互相阐明：以后分阐明前分，亦以前分阐明后分。这一法则同样适用于‘缘’与‘所依’的分别，以及‘相杂’与‘相应’的分别。如此，便成就了词源学上的善巧。显示巴利原文

文中写道：“复次，取出那些问题后，善因对因相应诸法……。”而“善因对相应诸蕴”出自《发趣论·问分》的原文，此为笔误，故应读作巴利圣典中所传之原文。在前分中，以俱生缘、所依缘、相应缘之力确定了善等诸法；在此确定中，询问了善等诸法是否由因缘等而生起，并已作答。然而，那时并未明了“这些就是所谓因缘等的诸法”。因此，在那些以“若缘于善法，善法可能由因缘而生起”等方式所摄的问题中，由于依遍满缘等之义，因缘等缘对所生诸法的因缘等尚未确定，故问题未被解开、未被厘清而作分别。但在此处，以“若善法对善法以因缘为缘”等方式所摄的问题中，作为因缘等的善等诸法及缘所生法已得确定，被问题所摄的一切含义无有未确定者。因此他说：“一切那些问题都被解开、被厘清而作分别了。”然而，应知“抽出问题后，回答在一切处都相同”并非对此而说“被解开”。显示巴利原文

“由生起而被了知”意为：仅由提问，便由生起而确立、显示；或者，以种种方式而被了知之义。显示巴利原文

25-3425-34. ‘Parikappapucchā’意为规则之问。‘Kiṃ siyā’这一规则，意为‘是否存在’。‘Kiṃ siyā, atha na siyā’的询问，或称为‘Parikappapucchā’。什么是‘sampucchana’？即共同询问，意为与他人一同考量：‘应学诵经，还是阿毗达摩？’。若存在这样的含义：‘由因缘而生起的善法，是否缘于善法？’，则由于一切问题都从后生缘、异熟缘等而起，可能会理解为这样的含义：‘由后生缘、异熟缘而生起的善法，是否缘于善法？’。若如此，则从询问由后生缘、异熟缘而生起者是否缘于善法，便会导致承认善法由那些缘而生起。然而，此处所问的并非由各各缘而生起的善等诸法是否缘于善等诸法而存在，而是问其生起。并且，在回答中，也只回答了生起：‘缘于善法，善法生起’。因此，此义有过失，故说‘atha vā’以引出另一含义。显示巴利原文

此处，若先认可“善法可能生起”，再问“彼是否以因缘而有”，这便是在认可生起之后，又去追问它是否以因缘而有；又或先认可“以因缘可能生起”，再问“彼是否如此”，这便是在认可以因缘生起之后，又去追问它是否存在——这两种问法都不恰当。因为一经认可，便已成定论。因此，不应先作认可，而应视为如此发问：“缘善法，善法是否以因缘生起？”也就是问，上述的生起是否如此。另外，“可能生起”本身也可作为一个完整的提问，意思是：缘善法，善法是否以因缘生起？此中的“是否”，是对所问生起的可能性发问，即“这样的生起是否可能、是否存在”，这是“是否”一词后置的用法。然而，若“是否”处于句首，则成为泛问，单凭这一问，无法了知所问为何，所以为了限定这一问题，才问“缘善法，善法是否以因缘生起”。这样，以所限定者与能限定者的关系，这两个问题应视为一个问题。显示巴利原文

“行进随转之语”，是指与行进同一主体、期望后时行为的语词。虽然“回向”与“生起”并无前后时间关系，但缘与缘所生法即使是同时俱生的，在依缘与缘所生法的性质来把握时，仍是以先后次第来把握的。因此应知，依于把握活动的行相，对于称为依缘而得自体的“回向”与“生起”这些行为，亦有前后时间的称谓。或者，“行进”即是“生起”，行进者的回向与生起者的回向生起是同一行为，因为前缀“pati”的意思就是“回向的行为”。因此，在“缘善法”中，以业格所示的缘是正在生起的，依彼而生者作回向而转起，这是此处之义。由此，“缘”字即表示“作为俱生缘”。因为作俱生缘，就是朝向正在生起者而正在生起的回向；作此回向，即是“缘”字之义。显示巴利原文

35-3835-38.“于他们经文中，仅示二者”，这是就因缘与所缘缘二对中显示了两个问题而说的。当知此处，诸问的单根等性质已被说明；而就诸缘而言，第一种不与其他缘相混杂，是纯净法；第二种，于所缘缘等中，各各以因本身为单根，故为单根法。同样，由因缘、所缘缘二对等，以及以增上缘等为根故，当知有双根等诸法。二十三根法，则因其后更无他根，在经文中称为“一切根法”。此中，以中性格表示，可知“单……乃至……一切根法”是指缘的遍历或经文的遍历；或以业格作：“于单……乃至……一切根法不迷惑者”。而此处的“一切根法”，即指二十三根法，在逆中也将说明：“如顺中，对每一词，从单根……乃至二十三根展开，逆中亦应如此详说。”显示巴利原文

39-40若说“以所缘缘为首、以因缘为末，至此已示单根法”，则如同在律中，经文以轮缚的方式行进，而非以清除下层的方式。然而在此阿毗达摩中，经文是以清除下层的方式行进的；也正因如此，在答释中，以“所缘缘，因缘得三；增上缘得三；增上缘，因缘得九；所缘缘得三”等，清除下层之后，经文方得行进。此处所说的“单根法”，即是纯净法。由于因无差别，故于所缘根等中不可得。因为即使在所缘缘等中，将彼彼置于首位，由于与其他缘无关联，亦不可得与首位所说纯净法有别的意义；正因如此，在答释中，于所缘根等中也未显示纯净法。因此，“所缘缘，因缘；所缘缘，增上缘……乃至……所缘缘，不离去缘”，应视为以清除下层的方式，于一所缘缘中结合因缘等而说单根法。或者，“所缘缘……乃至……不离去缘”，于单根中，以标示无间缘等为根的所缘缘显示单根等，略说之，并以一切根法的最终——不离去缘结束，应如此见。“增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘”，此应视为仅示根而略说单根等，并非显示纯净，亦非于一切根法中显示若干缘。显示巴利原文

41此后，为略说依止等根并显示不离去根法，而开始“不离去缘，因缘”等。此处由于未显示纯净，故表明于所缘根等中，各别不可得纯净法。因为首位在任何地方都不在略说之内。以首尾显示中间，即是略说；或从首开始，说若干后显示行进，即是略说。说第二组四之后，将“离去缘”一词提出而置，以此显示最后一组四；或从第三组四开始，略说五根，以一切根法的最终而结束。显示巴利原文

在此，于二法根本等之中，如同其余诸缘与“因、所缘”二法组合，及与“因、所缘、增上”三法组合一样，“因、增上”二法等以及“因、增上、无间”三法等，也应当与其余诸缘如此组合。而且，由于一切缘是以根本的方式组合的，在因缘根本中，“因、增上”等二法与在增上缘根本等中的“增上、因”等二法之间并无差别，因为那些缘正是按顺序被说出的。然而，在所缘缘根本等中，“所缘、增上”二法等与其余诸缘的组合，以及在因缘根本中，“因、增上、无间”三法等与其余诸缘的组合，则是有差别的。但是，即使如此组合也不容易把握，并且并非一切组合都能被智者依上述组合方式所了知，因此应视为：并非那样组合，而是依渐次的方式作了组合。因为在诸法的教导方式上，世尊才是标准。计数的偈颂与最初的文本有些相违，因此应妥善计算后再作把握。显示巴利原文

所谓“将二十二个三法中的每一个三法与一百个二法中的每一个二法组合”，是依据某些典籍在《二法三法发趣》中所说。但在另一些典籍中，则是每一个二法与二十二个三法中的每一个三法相组合，这样的处理才是合理的。因为在那里并非以三法来组合，而是以三法中的每一词与二法相组合。在彼处，与六十六个三法词中的每一词相结合，便有六十六个因二法，同样有有因二法等，如此二法总数达六千六百个。于其中的每一个二法中，缘起分等七种分、理趣及问法，皆与《二法发趣》中的因二法相同。显示巴利原文

所谓“将一百个二法中的每一个二法与二十二个三法组合”，也是依据某些典籍在《三法二法发趣》中所说。然而，依前述理趣，在合理的处理方式中，是每一个三法与一百个二法相组合。在彼处，加入“因”这个词而说出的，是一个善三法；同样，加入“非因”这个词……乃至“无诤”这个词，如此善三法有两百个，受三法等也是如此，如是总计为四千四百个。于其中的每一个三法中，分、理趣、问法皆与《三法发趣》中的善三法相同。显示巴利原文

然而，由于“在六种顺法中，理趣是甚深的”这句话，此处显示了如下含义：因为“在顺法中”与“三法等六种理趣”是不作区分而说的，所以，包含了依缘起分等而有的七种顺法，而说为“六种顺法”；包含了依顺法等而有的四种《三法发趣》，而说为“三法及殊胜发趣”；同样，包含了四种《二法发趣》等，而说为“二法最上”等之后，再说“六种理趣是甚深的”。领会此义后，在此缘顺法中，这六种发趣、发趣理趣，应依四种问法，在七种分类中被提取出来。因为这样一来，一切发趣中的一切缘顺法便被显示了。在逆法偈等中，也是同样的理趣。在此，《二法三法发趣》等中，以应被区分的诸三法而有的发趣，是《三法发趣》；以诸二法而有的《三法发趣》，是《二法三法发趣》。或者，被二法所区分的诸三法，是二法三法；二法三法的发趣，是《二法三法发趣》——应依此理趣了知词义。而且，在此，被二法等所区分的三法等词，应视为具有二法等的性质。因为，《二法发趣》本身，依三法词结合的方式与二法词结合的方式而转起，便成为《二法三法发趣》和《二法二法发趣》；同样，《三法发趣》本身，亦复如是。显示巴利原文

42-44“二十三种根本”——此处是专就二法根本而言。在二法根本中，作为诸问之根本的二十三种二法得以成立，因此名为“二十三种根本”。并且，有多少种分类，便有多少“二十三种根本”，如顺法中所详释。在逆法中也应同样详释。这是为了借由二法根本，来显示三法根本等中的理趣，或许为此目的而说。然而，若其用意是“直到第二十三种根本，一如详释”，则文句应为“直到第二十三种根本”，因为“二十三种根本”一语并无“第二十三种根本”之义。然而，正如在顺法中，以“每一个词”等方式，为了显示理趣，开示了从一种根本乃至一切根本结束的每一个词的详细内容，应知此处正是将“一切根本”说为“二十三种根本”。何以故？因为它是二十三种缘中其余缘的根本，故称“二十三种根本”；又因在此之后更无其他根本，故亦称为“一切根本”。显示巴利原文

45-48“在顺法中所说的一切一种根本等之中，省略每一个词”——彼处一种根本中有二十四个缘词，此处一种根本中则为二十三个，因为有一个缘作为根本安立，因其无有先前性而不计入。彼处二种根本中有二十三个缘词可计入，此处二种根本中则为二十二个。应如此理解“省略”之义。显示巴利原文

对于安住于顺法者，就逆法而不得的诸法，以及不得的清净缘，而言“所得之句”。若非如此，以问的方式，实际并无任何名为“不得”的缘。或者，是依据以答的方式展开的顺逆教导，而说“所得之句”。显示巴利原文

5353. 于善三法中所得者，并非即是于受三法等中所得者。三法词句虽有别异，但依根本与终结的相似性，故说“并非即是他们”。而且，“并非即是他们”并非仅就不同三法之间而言，即使在善三法内，于缘起分中所得者，也并非即是于缘分等中所得者。因此，此处应当总集一切所问。在《法顺逆》与《论母》的三法中，寻三法与喜三法的解答，所有这些问题皆已得解，故此处不应取喜三法，因为在彼处，四十九问并未得到解答。显示巴利原文

“与彼俱”的意思是：与彼俱，即与作为俱生缘的彼俱，应知此义。而“直至涅槃上行”与“或达到生等”等语，似乎认可“具足三刹那者生起”之说，但应知这只是指具足生刹那者如此说。显示巴利原文

然而，此处所说“一蕴于一蕴”等，是依善巧之说所摄的蕴而言。但在受三法等中，亦说依一蕴而有二蕴，依二蕴而有一蕴；于因二法等中，又说依行蕴的一部分而生起行蕴的另一部分。故对于同时生起的一切法，它即是它们的缘；对于一一法，对于二法、三法等分类，它亦实为缘；对于二法等分类，也是如此。显示巴利原文

“与色俱者，由未到达故，无色异熟亦不应取”这样的说法，并非适用于一切情况，而仅适用于“心等起色”之处。而且，不仅无色异熟，即使在无色界生起的出世间异熟及唯作无记，于此也不应取。然而，在“异熟无记、唯作无记，依一蕴而三蕴”之处，没有任何与色俱或离色而生起的有因异熟、唯作无记未被摄入。在那里，为了显示与色俱生者的缘生差别，而说“心等起色”。显示巴利原文

当应说“依处缘诸蕴”时，为了遮止作为缘的依处在“业生色”这一通称中未被作为缘生法而取的过失，故说“依诸蕴而依处”。说“依诸蕴而依处，依依处而诸蕴”，是为了显示互为缘的依处与蕴的缘相差别；虽已以通称而取，仍将此互相观待的两句分别列出。显示巴利原文

“为显示依大种亦生起”的意思：心等起色、业生色以及所造色——在不取“所造色”一词的情况下，被说为“依蕴而生起”——这是为了显示它们也依大种而生起。而在这一显示中，应知：“业生色即使在结生时也……”中的“也”字，正是依此义而说：一切所造色，无论是否与蕴缘俱行，在此后的俱生缘等中皆被含摄。显示巴利原文

“依大种而有‘所造色’”是依已说的方法而说，即“依大种，心等起色、业生色为所造色”这句话——从意义上说，它已表明了此一方法，这是所指之意。显示巴利原文

5454. “舍弃与色混合者”的意思是：在那些问题中，若离开色便不能获得缘生法，而只能获得与色混合之法，即应舍弃那些问题，这是此说的用意。显示巴利原文

57由于“三者和合，方有入胎”这一说法，基于胎卧结生具备五蕴，从而成立一切五趣结生皆与彼有相同特征，名为入胎。此处，对于诸法作了圆满解答，故为圆满解答。显示巴利原文

在此，“依一大种而三……依大种而心等起色、业生色、所造色”，至此已显示了五趣中所有心、业等起的色。为了显示其余部分，而说“外”等。其中，以“外”显示非根所执色；又以“食等起、时节等起”显示所有根所执的食、时节等起色。其中，应知“时节等起，一种”等也宣说了无想有情的时节等起，因为在彼处，并无舍弃它的依据。然而，在开头“依一大种”等，是不作简别的说法，将俱生的非色也作为缘，并将获得更多因等缘的心等起色和业生色二者一并包含而说。如此作了之后，在其结尾说“依大种而心等起色、业生色、所造色”。因此，在那里，业生色是取与心等起相关、同类的、在五趣中现行的业生色。为了显示未被取及的业生色，而说“无想有情，依一大种”等。因此应知，此处的所造色，也如同在业缘分别中，是取了“依大种而业生色、所造色”中，以业生色性为特征的所造色。因为，对于已经说过的时节等起，再作宣说并无必要。显示巴利原文

然而，为何不像在“外部”等处那样，未作区分便说“依于大种有所造色”，而在此处，对于心所生、业所生的所造色，在因缘等中，与“心所生色、业生色、所造色”一同宣说，在增上缘等中，却又分明以心所生色性、业生色性加以区分，而说“心所生色、所造色，无想有情……业生色、所造色”呢？因为在那里，如同“外部”等词所示，大种未以任何方式被区分。再者，对于由神通心所生及由业缘所生的可爱、不可爱之外部色处等，心与业在因等中并非其缘；而对于由食、时节所生者，心唯以等无间缘为依，而非生起者，唯有大种以俱生等方式为其生起者。因此，纵然没有心与业，那些由作为因缘等的非色法而生起的，正是心所生色、业生色性的所造色，而非其他。为了显示这一差别，故仅于心所生、业所生的所造色加以区分。或者，其他由同类色所生的，其差别显而易见，故无须区分；而这些由不同类的非色法所生者，则值得区分，故加以区分，应作如是解。又如，心与业对于心所生、业所生者，以有差别的缘性而为缘，因为它们是俱生等缘且为根本因；而时节与食对于他们所生者则非如此，因此唯是心所生。显示巴利原文

58在相互缘中，“缘于蕴而有依处，缘于依处而有蕴”——通过显示蕴与依处的相互缘性，此前分别以缘性显示的诸蕴，便得以共同显示其缘性。基于此意趣而说：“为显示四蕴与依处共同的相互缘性而说。”其中，“缘于蕴而有依处”是为了显示四蕴共同的缘性遍满，“缘于依处而有蕴”则是为了显示依处的缘性遍满。不仅在此处，于因缘等处，对诸蕴也是同样的道理。在那里，先显示了所有蕴各自的缘性遍满，然后又以“缘于依处而有蕴”显示了依处的缘性遍满，由此，“缘于一蕴及依处而有其余三蕴”等，也显示了蕴与依处的缘性，应作如是理解。显示巴利原文

然而，为何在此处未说“缘于善法，有无记法以相互缘生起；缘于善蕴，有心所生大种”等语句呢？凡是缘性遍满的，就必定以相互缘存在，难道不是这样吗？正如因缘等那样。因为，所谓“缘于一蕴、三蕴及二蕴”而说的那些，正是属于因缘性的。此理于所缘缘等亦然。在缘分别中，虽说了“以无记法为缘，善法以相互缘生起”，但依处并非善法的相互缘；然而，以彼为缘，诸蕴以相互缘生起，这确实已说。即使善蕴不是大种的相互缘，但依于它们，大种的生起是否应被说呢？不应说，因为与蕴俱生的大种，并非蕴的缘。因为“相互”一词不像“因”等词那样无所待，也不像“俱生”等词那样仅待于一方，而是如前所述，待于彼此。而在此处，作为缘与缘所生的蕴及大种，若如所述的那样，其中，大种对于蕴并非任何缘。而凡是自身为缘，并以彼为所依，以相互缘生起者，才值得说为“以相互缘生起”，例如依于蕴而有蕴，以依处为缘而有蕴。因此，由于不具有作为自身之缘的缘性，且“相互”一词待于彼，故依于蕴及以蕴为缘的大种，其以相互缘生起既未被说，也未被称作相互缘。然而，当蕴以依处为缘生起时，依处是后生缘，且以彼为……显示巴利原文

59“鼻未被执取”的意思是：眼处等作为所依，故未说“缘于”。然而，眼处等并非以所依缘的方式，而是以所缘缘的方式被执取，如色处等那样，因此未被执取。显示巴利原文

60关于两种亲依止缘，本无可说。然而，为了说明所缘亲依止缘对于能获得它的法而言，也与所缘缘相似，故有此说：‘其中，虽……’。前文所说‘并非所有不善、无记法都获得所缘亲依止缘’，但善法中的广大者决定获得，欲界善法则有时不获，因此也有读作‘并非所有善、不善、无记法’。显示巴利原文

61问：在其他处，不特别指明缘而作教说，为何在此却说‘依处为前生缘’呢？答：因为此处有决定性。在因等缘中并无决定性。对于依因等生起的无贪等善法、不善法以及色法等，并没有‘此即是缘’的决定性。然而在此，对于依前生缘生起的诸法，依处决定性地成为六依处的前生缘，正是为了显示此义，才这样说。因为所缘前生缘若无处所前生缘则不可得。再者，如此判定后，结生果报的生起被说为非前生缘；对于以现在为所缘的果报，其前生缘亦未被举出。由于‘非果报非果报因缘法为缘，果报法依前生缘生起’这种情况并不存在，故于彼处说‘前生中有三’（《发趣论》1.3.124）。显示巴利原文

63同样地，结生刹那的‘大种’，应理解为：大种唯依同一刹那与不同刹那的业缘之力，如此亦对其所造色（而说）。而‘由所作之色’，是指转起中的由所作之色，此乃此处之意。显示巴利原文

64“随所得而说”的意思：在根色之中，结生时得到哪些，便依哪些而说。显示巴利原文

69即使某些法依不相应缘而生起，其中有的必定以处所为不相应缘，有的则以蕴为不相应缘，而且它们并非只依同一种不相应缘而以善等为缘生起，也会依各种不同的不相应缘而生起。因此，为了显示这种差别，在诸处说“依处为不相应缘”、“依蕴为不相应缘”。这里应依据“缘生法因依存于缘而令缘成为缘”的意义，来看待宾格的用法。此处的意思是：“令处成为不相应缘”、“令蕴成为不相应缘”。而注释书中则说“依处为缘，以不相应缘；由处成就不相应缘的状态”，这是它的意思。其中，由于善蕴没有依处而生起的情况，所以不能直接说“依处”，但此处不将它连到“缘”字，而连成“依缘生起，依处为不相应缘”，其意思被解释为“由处成就不相应缘的状态”，应这样理解。那么，依什么为缘呢？也就是巴利经文中所说的“一个蕴”等，那便是“缘”。为了令此义更明确，他们读作“依处为不相应缘，即依蕴为缘，蕴由处成就不相应缘的状态”。为了避免只取明显紧接的无记心所生色，所以说“也包括无记心所生之色，也包括善、不善心所生之色”。意思是，近的、远的，一显示巴利原文

71-72说：“这是将之归纳而显示的二十缘，这样说。”这里，如果仅以一种方式说教说为简略，那便只是简略。但在开头，三个缘以及不相应缘，连一个词也没有遗漏地详细展开，因此这四个，再除去后生缘，应该说“这是十九缘”。因为通过归纳而显示的只有这么多。然而，那些主张“将巴利经文中详细展开的与未详细展开的总括起来说”的人，他们应有“这是二十三缘”的文句。应当这样理解：除去开头详细展开的三个缘，从开始简略的地方——即从第四起，将简略的与详细展开的一起收摄，而说为“这是二十三缘”。显示巴利原文

7373.“同样地，前生缘”的意思是：如同在相互缘中，《分别》的部分存有差别一样，在前生缘中也有相应的差别。因为在那里，有“依处为前生缘”这一项差别，以及没有结生，这就是差别所在。说“果报心与路心不可得”，是为了在“以无记唯作的一个蕴为缘”等（《发趣论》1.1.53）的分别中，显示出没有果报无记，以及在无记唯作中完全没有速行的情况——这个差别。显示巴利原文

7474.“仅取在一根本所示教说中所能得到的数目”这句话，是就这个顺法纯粹法门中所示出的数目，而在其后的各个法门中不再有其他（数目）而言的。而“以不多数目而相应者，其数目即与此相等”这一点，也同样只应在这个顺法中来看待。因为在逆法中，将会说到“以非因缘、非所缘，一”等（《发趣论》1.1.104）。显示巴利原文

76-7976-79.然而，概括而言，这里显示了二十三根本。此处，由于后生缘和果报的缺失，依习行与果报而言，本应称为“二十二根本”。但当我们将两种二十二根本一并摄取、加以含摄时，因为二者皆具，故而说为“二十三根本”。应当这样理解。或者，在习行与果报不相矛盾的情况下，依提问所示之法，可有二十三根本，而将此名目加于二十二根本之上，便称之为“二十三根本”，这是此处约定俗成的说法。显示巴利原文

“于所缘句”等语，以此排除单根中的其余诸句。其意是说，在单根中，并非于因等中有三问。然而，纯粹法门在依所缘为根等处不可得，故为显示以所缘为根时没有“九”这一增数，而说“立于所缘时，一切处唯三问”。其中应加上“应作”一词作为省略语。“唯三”是遮止向上计数，并非遮止向下。由此可知，“于异熟中有一”的计数并未被遮止。又因为三中已含摄一，故说“唯三”。以“如是”等语，通过“一切处唯三”的说法，令自说得以确立。显示巴利原文

80-85“诸……乃至……彼显示”此处意为：虽然紧接着说了“依所缘缘，于因有三”，在与较少的计数相合时，所得的计数已然显示；然而，在与较少计数及相同计数相合时，虽成为较少及相同，却并非以如此显明的方式显示，而是通过颠倒联结才那样显示。因为言词或语法特征能显明特殊义理。因此，在“以此显示”之处，也应如此理解其意。在逆缘等中，如“非所缘缘，于非因有一……乃至……非离缘，于非因有一”等，是将根本句置于最前而作联结，但那里并不见此特征，故将根本句置于最前而作联结方为次第，并非轮转联结。因此，“依所缘缘，于因有三”等被联结，而对于已知义理者，言词与语法特征并无必要。显示巴利原文

86-87“无因异熟无记，唯应依令色生起者而了知”——此说是仅就令色生起的方面而言；然而，若从总摄一切的角度来看，则并非不能贯通。显示巴利原文

93“俱生缘与前生缘入于摄集”，此处应理解为：俱生的因等诸缘，以及前生的所缘等诸缘，皆入于摄集之中。因为，那些依非后生缘而生起的法，并非仅依俱生与前生二缘而生，实是依除后生缘之外的一切缘而生。显示巴利原文

94-97“在食缘当中，某一部分色既是缘，亦是缘所生”——这是依“缘彼而生起者，彼缘即是色”而说的。但是，依缘而生起者，亦有非色的情况，如业对于造作色。显示巴利原文

99-102在非道缘中，虽然可以获得一切如心等起等的色聚，但由于获得道缘者已断除那些，故说“某部分色为缘所生”。同样，在非因缘等中，亦应知某部分色为缘所生。显示巴利原文

107-130“于非食缘、非根缘、非禅缘、非道缘，一切处皆有相似解答”——这是就它们作为根本而安立时，仅依数量相同而说。因为此处根本的解答只是计数，而非显示自性。非俱生等四组在此处亦是缺失的，意思是：如同在纯粹法门中，根本中亦是缺失的。显示巴利原文

131-189“于因缘、增上缘、道缘，从顺转安立时……乃至……八者从逆转不可得”——这是就这三者共通、从逆转不可得的一切，以摄集的方式而说。因此，在道缘中，应配合与其他二者共通的七者。在增上缘中，从顺转安立时，因缘亦从逆转不可得，但它与道缘不共通，故未说，应如此见。那些缺之则无色不能生起者，因其决定性，于此称为“无色处位者”，应如此见。由此，前生缘与习行缘由于无色即使无它们也能生起，故被排除。一切处位者及相互缘、食缘、根缘，由于无色无它们便不能生起，故被摄集。“唯依较少计数”——若从顺转安立的一等至二十二终为较少计数，则应依他们从逆转配合的相应计数来知；若从逆转配合者为较少计数，亦应依从顺转安立者的计数来知，此为义理。“依相互缘，于非所缘有一”等说，则此特征并非绝对。显示巴利原文

190“一切处”：并非只就因而言，实是就一切缘作为逆缘而存在的状况而说，这才是它的含义。为显示某些得不到前生缘与习行缘的例子，而说“然而结生异熟”等。显示巴利原文

“当逆缘存在于前生、后生、习行、异熟、不相应诸缘中时，除了某一种之外，其余诸缘皆可依顺缘获得”——这是就其余诸缘得以如此获得而说，不应理解为所有其余的缘都能获得。因为虽然后生缘并无此关联，但由于有“依顺缘并非一切处都可得”这样的遮止，若当前生缘在不相应缘中成为逆缘时，却将其理解为“其余一切”依顺缘都可得，那便有过失。某些论师说：“这是为了表明，即使在缺乏不相应缘的无色界，也有作为所缘的前生缘存在。”那也只是他们自己的喜好罢了。因为此处并未显示：在无法获得依处前生的地方，它却以所缘前生的方式起资助作用。所谓“依合理者”，是指由于处于逆缘状态者须被排除而说，或者意为“依合理的缘所生法”。前文有“在道缘处于逆缘状态时，因缘依顺缘不可得”的读法，也有读作“因缘和增上缘依顺缘不可得”的。在增上缘处于逆缘状态时，除了后生缘之外，并没有其他依顺缘不可得，故未予讨论。当相互缘处于逆缘状态时，所说的那九种“唯于无色界”才不可得的顺缘，这也因为与所缘缘等处于逆缘状态的情形相似，所以容易明了。显示巴利原文

191-195191-195. 直至习行缘为止，一切皆相似。因为与相互缘无关的根本部分已详细展开，所以这是就此后的那些根本而说的。确实，在那些当中，应当依顺缘来结合的缘以及问法，全都相似。显示巴利原文

在这“逆顺”中，此句与“对于这些杂论，此处的计数品应无迷惑地了知”这一句相连接。其中，“此处”应理解为“在这些缘中”。或者，也可连接为“在这逆顺中，对于可得之缘所生法也是如此”。其中，以“也”字表明此义：并非仅仅在缘中，当某些缘处于逆缘状态时，某些缘依顺缘不可得；而且在缘所生法中，也有某个法得到某种缘却得不到某种缘的情况。其中，得到业缘者大多得到根缘，得到道缘者大多得到因缘，同样，得到禅那缘者大多得到道缘——仅在这些方面讨论了得与不得。“在何处”是指五蕴转起及无想有情中。“色法”是就所说的异熟色而说的。因为，并非五蕴转起中的所有色法都得不到因等缘。前文有“不得因、增上、异熟、根缘”的读法，但又有读作“不得因、增上、异熟、根、禅那、道缘”的，因为禅那和道缘也不可得。其意趣是：在那些作为色法之缘的缘中，除了无色界所立者之外，正是这些缘不可得。因为即使在转起中，异熟色也得到后生、食、不相应缘。而这只是显示可得与不可得的缘，并非显示依那些缘而生起或不生起。如此，不得根缘应是指命根而说的。因为显示巴利原文

196-197196-197. 在非所缘根本的二法等分类中，“因缘有五”等——虽然在三分法等中并没有“因缘有五”这样的说法，但为了说明二法等中一切不明显之处，以“在二法等中”作总括之说后，再从中举出在最初二法中所说的“因缘有五”。然而，有些论师则持“在非所缘根本中，因缘有五”的读法。“在相互缘中有一”是就纯粹的物质色而说的，这是前文的读法；但又有读作“是就物质色及依处而说的”，因为依处也可得。在三根本中——这里也有说二根本、三根本的。显示巴利原文

203-233203-233. 在非业根本中，“因缘有三”等——应知“思即是缘所生法”是就“因缘有三”这类仅包含思心所的情况而说的。因为“等”字正是表示种类之义。然而，在俱生、相互、依止、食、有、不离去缘中，色法也是可得的。显示巴利原文

234-242在“善法俱生，善的一蕴俱生”等表述中，“俱生”一词意在说明俱生缘的作用，或是进入俱生依存的状态。因此，对于善法等而言，由于该作用或该进入构成善法等的行为对象，故使用宾格。这一道理同样适用于缘分别等。在那里，“缘”一词意在说明依止缘的作用，或是进入依止依存的状态；“相杂”一词意在说明相应缘的作用，或是进入相应依存的状态；因此，对于善法等，由于这些构成行为对象，同样使用宾格。另外，所造色并非大种的俱生缘，所以“缘于”一词所明示的缘，其义为“非缘”。“所造色对于大种”乃是作为实例而说；同样，对于所造色，所造色亦非如上之缘；除了依处，色法之于非色法也是如此。显示巴利原文

243“缘”：此处“pati”（对、依）与“aya”（趣向）合为“paccaya”（缘）。“pati”一词表安立之义，“aya”一词表趣向之义；作为安立的趣向即是依止，故名为缘。由此，“缘”的含义为：从缘的作用而言，或是从进入其依存状态而言。显示巴利原文

“以诸大种为缘，有心生起之色”一语，是总括大种和所造色而说的。然而在义注中，应这样理解：在心所生起的情况下，依于心所生起的大种，而有心所生起的所造色。这是以自己不作为依止，却在依止中生起的所造色作为例证。显示巴利原文

255于“无想……乃至……业生色为所造色”一句中，虽于缘分与俱生分中，依业生、时节生，以及依纯一业生与非纯一业生而释其义，然此非此处所意趣，因“业生色”一词已总摄一切业生色故。是故，舍彼释，就所取之业生色，以简别方式说明“称为所造色的业生色”之义。然不应遮止大种缘于大种及以缘的方式而生起。因此，不应将所造色之取与业生色之取视同一律，而当解了：由于有应被排遣的所造色存在，故业生色之取本身即是对所造色取的简别。显示巴利原文

269-276于当说“以无记缘无记、善、不善”之处，却记为“以无记缘善、不善、无记”，以及“缘善法，善及不善法于善……未加触及”等，应视为前文传抄之讹误。显示巴利原文

286-287于“非因缘、非前生缘中有二”一句，注释书云：“然于无色界，依无因痴及无因唯作而说有二”，又“于非不相应缘中，依无色界无因不善及唯作而说有二”。应知此乃以可得法之一分而为例示之说。然而，于无色界，依无因痴、无因唯作、无因结生及一分色法而说有二；于非不相应缘，依无色界无因不善、唯作及一分色法而说有二。至若“非无有缘、非离去缘中有一，依一切色法而说”，因此理趣以非因为根本，不获因缘，故应为“依一分色法”。然或依眼等诸法，或依心生起等分类而得一切，故说“一切色法”。显示巴利原文

289-296“已来、未至”是就问题而说的，“可得、不可得”则是就已在问题中可得与不可得之法而说的。显示巴利原文

329-337“以缘分而成为依止缘的状态”，意思是：确定在依止分中所说的依止缘的状态。显示巴利原文

351-368在相杂分的遮诠中，“于非不相应缘，结生不存在”这一句，是因为没有单独提出无依处的结生而说的。因为在缘于分等中，为了显示俱生缘的状态而列出了有依处的结生。在此处，它于增上、前生、习行、非业、非异熟、非禅那、非不相应缘中也不可得，而在其他顺转与遮诠中可得的缘中则可得。为了显示这一差别，所以列出了它。其余十三种不可得——此处应为“其余十四种”。“于禅那中有一”是就无因五识而说的。应如此理解：为了显示五识仅缺乏因缘，故说“无因”。“于道中有一，依无因唯作而说”，此处应为“依无因异熟和唯作而说”。显示巴利原文

369-391“依前已说之理”，即依缘分别中顺转逆观所说之理。“在非因缘所生的法中，唯有无因之痴获得禅那缘与道缘，其余则不得。”这样说。然而，在其余情况下，除五识之外的无因蕴，及其等起之缘所生起的法，获得禅那缘。在逆观顺转中，两种缘无法与顺转结合，因此不能说“同时获得禅那缘与道缘”。所以应说：“唯有无因之痴获得道缘。”显示巴利原文

392-400相似、相应、相杂、交杂，然非相杂。当两者依相互观待而被表述时，它们便成为相互的决定者。显示巴利原文

401-403“为顺次显示那些缘——善对善为缘”，意思是依其出现的次第、如其现行的次第而显示。“善对善”仅是举例，由此，善对善等、不善对不善等、无记对无记等、善无记对善等，一切分类皆已显示。因此，总合所有例示之义，说：“为顺次显示那些缘。”显示巴利原文

404“给予之后”——此处“给予”一词亦有“净化”之义，故说“清净之后”。而“他们的那个心”意指应被论及的、作为斯陀含道等前行者的那个种姓心。但观智善唯属欲界，故从“地”的角度来确定其所生缘。“因此”谓依于法之特性而显示，即说法之后的意思。显示巴利原文

405“味着”是有贪、有喜、有悦的贪的作用，故说“既受用又染着”。“欢喜”是伴有喜的渴爱的作用，故说“依于有喜的渴爱”。“见欢喜”即是见本身。然而，此处唯取后义而说：“于欢喜者，以‘我、我所’等……生起见”。但“欢喜”并非仅是“见欢喜”，不可如此说，因为《发趣论》云：“应修所断法，对应修所断法……以所缘缘……应修所断的贪，他味着、欢喜。”是故，应知前义亦已说明。于两种喜俱心中，对以所说之喜与贪而味著者，及于四种见欢喜中以有喜之渴爱而欢喜者，皆可连接为“生起见”。“以种类”是指善行的共通性。显示巴利原文

406“彼所缘性”即是以彼为所缘的状态。此处应知省略了格变化。又，由于存在状态之外更无别状态，故唯以状态本身来区分果报，意即果报即是彼所缘之状态。不像空无边处与非想非非想处的果报那样，欲界果报并非必然固定地以该业为所缘，因此纵使可得，亦未被说明。但应知，通过彼所缘的善所缘性，由于特性相同，以业为所缘的结生等亦已显示。所谓“或以逆次第、或以间隔一的方式”，当知此是显示顺次第入定时，大多以近的等至为所缘。然而，如同逆次第与间隔一入定时，不近的等至也可成为所缘，顺次第入定时亦可能如此。在说明了“他心智等应连接到后面的转向”之后，解释了“这是它们的转向”之意；若是如此，亦应说“神变智”。但因善蕴并非无记的神变智之所缘，故未说；而他心智等则可为所缘，故说了。因此，应知意谓：对于唯作的他心智等，以及任何以善为所缘的转向，善蕴以所缘缘为缘。显示巴利原文

407-409“或以追悔等”——此中的“等”字，涵盖了以见过患而只是不可意、以自性而只是不可意，以及不堪忍的差别。显示巴利原文

410“色处对眼识”等，是以具有固定所缘的诸识身，来显示无记对无记的所缘缘关系。由于无法说明一切，便在一个相续中，以一部分法来举例显示。显示巴利原文

413-416四地的善法是以所缘增上缘的方式显示，而作为缘所生起的，则唯是欲界法。显示巴利原文

417从先前的心相续中出起，即为有分。此有分又有根本有分与客有分之别，即彼所缘和本然有分。 “随顺对有学的果等至”——此处，由于任何有学的果等至都无需转向，故不特别说明。因此，为排除非想非非想处善的果等至，而显示无差别的果等至，故说：“果等至是指阿那含果等至”。 于“欲界唯作对两种出起”中，关于唯作后彼所缘的出起，当知所说已见于《心生品》。显示巴利原文

“这两者……十二种”——这是依喜俱意识界而说。舍俱者，则应知是就前述十种识界、触唯作与意界唯作，共为十二种。显示巴利原文

423“通达一切成就，皆依于布施等福行”——此为文句连接。然不应绝对地执取此义，也就是说，“唯有强力的思才可得果，弱力者不可得”这一说法，不应作为定论执取，也不应执为牢固。 何以故？因为无论强力或弱力，只要获得机会，便能排除障碍而成熟果报，因此不能说“若彼生起果报，即非亲依止缘”。 为显明此义，故说：“因为已得机会……”。 于《果报三法》的《问分·遮》中说：“果报法对果报法，以所缘缘为缘，以亲依止缘为缘，以业缘为缘”，此中将业缘单独列出；于《受三法》的《问分·遮》中说：“非因缘、非所缘缘、非亲依止缘中，无”，因此可以说：“某些能生果报的业，并非亲依止缘”。显示巴利原文

“或与彼相违”：以彼为因而相违，或读作“相违”。“卑劣”：指他人所起的轻慢。“贪”：是以染着的方式生起的欲贪渴爱。“愿求”：是对尚未获得的对象，为求获得而将心投注的渴爱，例如“愿我未来有如是眼，有如是色”。这是它们之间的差别。显示巴利原文

其中，“其他”的意思是：在那些有情当中，除了先前已杀害的之外，还杀害其他任何有情。显示巴利原文

“或者由于反复地随念”等：因为与杀母业相似，将先前已存在的劝令思也称为杀母业，他们这样说。同样的道理也适用于“以两次打击”等处。显示巴利原文

正如……（省略）……“生起名”的意思是：依止贪爱而行布施，即因依止贪爱、以布施而生起信心——这是所说之义。他以这样的意图宣说：正如依止贪爱而布施等，同样，贪等也是信等的亲依止缘，这亦被显示出来。应知，通过将“身乐”等一并显示，表明它们并非单独为缘，而是共同为缘。显示巴利原文

425425. 正因为具有支持性而成为缘，即以此显示：并非如前文诸处那样，在此是说由缘而生起，而是说各个缘所生之法对于诸法各有其缘相；而且，后生的诸蕴并不因仅具支持性便不成为缘，因此此后生缘于此处依顺次而来。显示巴利原文

427“思也是依处等的缘”的意思是：思对于自己的所依处，也是业缘。显示巴利原文

然而，此处为何不像在缘分别中那样，就依止、有、不离去等缘，提出以二根二法组作结的论题呢？因为不可得。于彼缘分别中，以缘所生法为主的教导，当善与无记法同生时，可以获得善与无记缘为其缘，故说“善与无记法为缘，生起善与无记法”（《发趣论》1.1.246）。因为于彼处仅意趣由某一种或两种缘而令所生法生起，并非两者互为对方的缘。而在此处以缘为主的教导中，善与无记法二者作为对方的依止等并不可得，是故未说“善与无记法以依止缘为善与无记法的缘”等。显示巴利原文

439439. 虽已说“然于此处，前生亦可得”，若如此，为何还称为“如是”？只因为所说的“三”仅在数目上有共通性。显示巴利原文

440440. “于增上缘中，除了观增上之外，其余的增上为异分”，应视此前的文句为举例说明。然而，因不以与因缘异分的一个所缘来做示例，而通过说明无间缘等，已显示了所有异分的情况，因此，根缘和道缘也应显示为异分，故应读作“于增上、根、道缘中，除了慧相应法之外，其余的法为异分”。同样地，从有与无的角度来看，在因缘的状态中，也兼具俱生缘等的状态。不是吗？正如除了无痴之外的其他因，在因缘状态中并无增上、根、道缘的状态，故除了慧之外，增上缘等为异分；依此类推，于善等因的因缘状态中，由于没有异熟缘的状态，是否应该说除了因之外，异熟便是异分呢？不应如此说，因为在兼具两种缘的心心所聚中，处于因缘状态时，并非没有异熟缘性。恰如在兼具因缘与俱生缘的聚中，虽然除了因之外的一切法都存在，但在因的因缘状态中并非没有俱生缘性，所以不曾说除了因之外的俱生法是因的异分；此处道理亦复如是。同理，不相应缘也应同样理解。再者，因为缘只是针对缘所生法而说，当依缘所生刹那的有与无来说明同分时，便不应依不同的刹那来谈论他们的异分。显示巴利原文

“善的观”应说为“善的观增上”。因为未成为增上的观，不能成为增上缘。显示巴利原文

441-443“若不相应缘进入，则得其余二”，此为前文。而“善法对善与无记”这一句则不可得，故读作“善对无记，无记对无记，得二”。“在较少的数目中”，意思是：在那些进入后数目较少的情况中。有三、二、一，像这样在数目较少时，或在相互等进入时，依它们而从三减少，以及如所获得的一，得到这个数目，这就是意思。显示巴利原文

“非异熟”意为未被触知的异熟，并非没有异熟因。显示巴利原文

其中，“一切也是俱生异熟”：意谓于此所说的俱生缘所生法，这一切既是异熟，也是与异熟俱生的色法。而“他们所生的色法”，应知在结生时，业生色也借着“他们所生”的摄取而包含在内。亦有读作“他们所生的色法与业生色可得”。在第四种情形中，唯是异熟心所生的色法，此处道理亦同。然而亦有读作“以及业生色”。显示巴利原文

“亦如是”即指，也依“然于这些组合中，一切最初者”等方法所说。于组合中，凡以根本方式安立的缘，即依其缘法无余得、少得、较少得、最少得的次第，说为组合；而无余得时，也依缘所生法无余得的次第。同样地，在少得等中，应知此顺序。显示巴利原文

445“将依所依处而说”：此非指即使有所依可得，也依所依处而组合；其意是说“或唯依所缘”。显示巴利原文

446然而，俱生缘与所缘增上缘兼具，以及所缘增上缘与俱生缘兼具，皆不可得。正如俱生缘与前生缘可同为依止缘和“有缘”，俱生缘与所缘增上缘却不能同为增上缘。因为依止性、有性、无离去性是俱生与前生等依止缘所共通的，但俱生性和所缘增上性并非如此共通。俱生者不成为所缘，而是以与己同起的方式作增上；另一者则成为所缘后，以令心倾向于己的方式作增上。而且，俱生者唯以存在的方式作助益，另一者即使在过去、未来，也以成为所缘的方式作助益。因此，俱生缘与所缘增上缘，正如俱生缘与所缘缘那样体性有别，不能共同具有增上缘性。正因如此，在《问分·广释》中也没有说“善与无记法以增上缘为缘，成为善法的缘”等。显示巴利原文

447-452在具食的组合之前，应依共通性而说无食、无道的具根组合，即：“增上、俱生、依止、根、有、无离去——七种。增上、俱生、相互、依止、根、相应、有、无离去——三种。增上、俱生、依止、根、不相应、有、无离去——三种。增上、俱生、依止、异熟、根、有、无离去——一种。增上、俱生、相互、依止、异熟、根、相应、无离去——一种。增上、俱生、依止、异熟、根、不相应、有、无离去——一种。”为何不说这些呢？因为作为根的增上，除了食和道之外没有别的。心增上是食，精进和慧是道，并没有其他作为根的增上，可依之而说无食、无道的具根组合。因此，不说那些，而为了显示心增上等必定是食和道，只说了具食的完整组合。在那些完整组合中，可得两种缘法，在具食组合中只得一种，所以完整组合本应先说。然而，具根组合依那些用以区分食和道的次第，而于后说。在注释中，“相似”意指因是完整组合而相同，或意指是紧接着的色法。显示巴利原文

457-460“善与无记对无记”等四句，是为了显示与无记俱的善的缘性，而在善根中亦举出二根来说。关于“无记中的所依色”，应说为“业生色”。前文说“在第二组合的无记释答中，于色法只得所依”，但也得所造色，故有读作“得所依及所造色”。说“第四唯是心生色”，但应说“心生色及结生刹那的业生色”。在“有异熟中的第一，是异熟及异熟心生色”中，以及此处“第四唯是异熟心生色”中，应知业生色也由“异熟心生色”的摄取而被包含。也有读作“及业生色”的。然而，在此处俱生、相互、依止、异熟、相应、不相应、有、无离去为根本的组合中，未将因、业、禅那、道等组合纳入；如前述，在有、无离去根本中未纳入食，在依止、不相应、有、无离去中未纳入增上和根。何以故？因为若纳入，则那些各各心识部分的因等唯是无色法，作为缘而得。因此，那些组合与在因根本等中所说的相似，由于没有色法混杂，容易理解，故未说。然而，若与有、无离去组合，则食与依止等组合，增上、根与色法混杂，故在增上、食、根根本中所说的类似组合，为了在有、无离去根本及依止等根本中，令食与增上、根明显，而予以组合，应如此理解。显示巴利原文

462-464在依止根本中，前文所说“第六有三”，意指善等对心生色；然而，眼等也对眼识等可得，故有解读为“无记的眼处等”之说。显示巴利原文

466在亲依止根本中，依自然亲依止而说的两种之中，第一种为：“应以世间善、不善思作为缘来把握。”但出世间思亦当取之。显示巴利原文

473-477在业为根本的结生中，此处“依处”并非如在转起时仅以诸蕴为缘生法来把握，这是其意旨。依异熟与非异熟共通而说的四种之中，第一种说：“与无色法一起，心等起色可得”，但业生色实际上也是可得的。然而，在此业为根本的场合，为何不说“以业为缘，于所缘有二种”？又在所缘为根本的场合，为何不说“以所缘为缘，于业有二种”？难道善、不善思不是结生等以业为所缘的业缘和所缘缘吗？又如作为所缘的依处，以所缘、依止缘的方式被说，同样，业也应被以所缘缘的方式而说吗？不，因为这两种缘的状态是互相排斥的。现前的依处不舍弃依止的状态，以同样的方式被依止于它者所缘取，因此说它是依止的状态及依止缘，是恰当的。然而，业在造作了之后，对于正在转起的诸法，是以已作、已积集的状态而为业缘，并非以所缘的方式；而仅以作为境事的状态而为所缘缘，并非以所谓“作出相续差别而生果”的业缘方式。因此，业缘的状态排斥所缘缘的状态，所缘缘的状态也排斥业缘的状态。所以说“成为业缘之后成为所缘缘”是不成立的，“成为所缘缘之后成为业缘”也不成立，故此未说。这是正在转起的、作为所的……显示巴利原文

478-483“依无增上的识食而说”是指：依不被执取为增上的识食而说。“依处减损”是指：对于获得相互依处的依处，其减损即显示一切业生色的减损。显示巴利原文

484-495在第三中，说“无色根对诸色”，但眼等根对眼识等亦可得。之后，说“依精进而与道相应的六法”，此处，虽然观（择法）可得，但依于精进，与彼同趣的观也被包含，故说“依精进而说”。显示巴利原文

511-514在不相应缘的根本中，第十中说“善等对心等起色”，但在结生中，“诸蕴对业生色，以及依处对诸蕴”亦可得。第十一中，说“在结生中，依处对诸蕴”，那是为了显示依于某依处而作组合，因未取异熟缘而这样说。“诸蕴对依处”亦可得。第十二中，古本作“在结生中，诸蕴对业生色”，但心等起色不应被排除，故读作“在第十二中，诸蕴在转起中对心等起色，在结生中对业生色”。显示巴利原文

515-518在“有缘”为根本的第一组合中，依无色、依处、所缘、大种、根、食而说，可得俱生缘、前生缘、后生缘，然而也应说“以及依食缘、根缘”，因为并非依根与食而有俱生缘等可得。在第二组合中，说“后生的段食不可得”，而为了显示一切不可得者，读作“后生的段食、色命根、色等所缘亦不可得”。第六组合是依一切根而说。第七组合中，唯色命根有所减损，应如此宣说其差别。此后，第十一中，“从此”意为从第九。第十三中，“依处、所缘”，此处“依处”一词亦含摄眼等依处；同样，第十四中“唯依处”亦复如是。古本记载：“在第十七中，彼即依所缘增上而说；在第十八中，彼即依所缘亲依止而说”，然“依所缘亲依止”与第十七并无差别，而依处与所缘在第十七和第十八中，唯以依处的缘状态为差别，故读作“在第十七中，依所缘增上而说眼等；在第十八中，唯依处而说依所缘亲依止”。显示巴利原文

519在此，由于不被诸如俱生等任何一个俱生缘所限定，故说它们为“杂论”。在此，前生、后生、食、根，以其与俱生及相互的不共性而被称为“杂”。在“所缘”为根本中，无间、等无间、前生——此处，亲依止也应被读诵。显示巴利原文

为了显示那些已显著可见的，而说“因、根等”。然而，若以无贪等各自的名义来显示，因、所缘、增上、食、根、禅那、道这些缘法便不会如此显著可见。因此，为通过分类来显示它们，而说“确实只有十二因”等。由此，确定了“只有这些是缘法”后，即使不显著可见，也应于其中寻求。其中，“六所缘”这一句，由于所缘增上已摄于色等所缘状态中，故不取它而说“四增上”。“纯善异熟”这一句，在诸根中依其他根而可得。“纯不善异熟”这一句则不可得，因为于禅支中，苦唯是不善，非异熟所摄的禅支；心住立亦为不善异熟唯作。然而，若取“不善的异熟是不善异熟”这一意义，在诸根中依苦根可得，但依善异熟与不善异熟的差别，并无缘的关联，这便是所意指的意义，可以这样说。显示巴利原文

527“以一种特征”的意思是：“善法对善法以非因缘的缘为缘”，即因缘之外的其他缘为缘。这些因缘之外的其他缘，因未被前文所摄而取其义，成为八种。其中，善对善以三种缘为缘，对不善以两种缘为缘。如是，在每一种缘中，依遮诠安立后，余者应在此八种缘——所缘等之中随宜配合，这便是此处应知的特征。在此八种缘中，将未被前前所摄的，摄于后后而说。即：依所缘之外的其他二种而说亲依止，依依处前生之外的其他而说前生，依俱生及亲依止之外的其他思而说业，依俱生之外的其他段食而说食，依俱生及前生之外的其他色命根而说根。应如此看待。如此建立之后，说“善法对善法以所缘缘为缘，以俱生亲依止缘为缘”，因为无有其他，故不说“以业、食、根缘为缘”。由此，应知“所缘增上”即包含于所缘缘中。而在“小三重”问分的遮诠中说“无量法对无量法以俱生亲依止缘为缘”，此处未说所缘，是由于依未被前前所摄而说的那些，并无摄余的舍离，且亲依止之外没有其他所缘，并非因为所缘亲依止不包含于所缘中。显示巴利原文

有缘与不离去缘，虽依俱生、前生、后生、食、根而有五种，然而俱生和前生的后生食以及后生根，也同时具有有缘、不离去缘的性质，并非像三者不相应那样各自独立。因此，在“有与不离去中，依每一种而安立于六种分类”中，是将有缘、不离去缘的特征一一含摄而说。显示巴利原文

而“色根缘依内外差别而有二种”之说，应表述为“依内、外之差别”。显示巴利原文

“二十四中”并非仅指十六种，也非仅指八种，而是指二十四种。作为所缘的增上缘与亲依止缘摄于亲依止中，依止、前生、不相应、有、不离去则摄于前生中。因此，若欲将所缘缘仅安立于所缘缘性中，而将其一分及那些摄于亲依止等者作如此说明，便有：“在所缘缘中，唯有所缘缘被摄，其余二十三种则不摄于此。”在第四“前生缘”中，如同说“在亲依止缘中，成为增上的所缘缘”，也应说“成为前生的所缘缘”。但那或许是因为依彼处所说即可理解而未予明说。或者，若认为“由于取了前生，便取了所缘以外的其他”所以未说，那么以同样道理，取了亲依止也会取所缘以外的其他，就不应说“成为增上的所缘缘包含于亲依止中”了。显示巴利原文

于诸问题中……“仅有一缘来”——此处应将“来者”一词如此引入，并与“唯”字相连接。由此显示：于第十二与第十四个问题中，关于俱生缘与前生缘，并非无有一缘到来，实则确有“来者”；倘若遮止其中任一，他们问题便成缺失。然而于某些问题，如第二与第六问，则是逐一执取后以单数表述。“如是”即依所缘与亲依止之义。以此遮止了第十二与第十四个问题，因他们问题虽有两缘到来，却非依于所缘与亲依止之义。所谓“依其余者”，应解为依其余可得之缘。因为在第十三与第十五个问题中，当后生缘等被遮止时，他们问题并非依食缘、根缘可得，而是唯依俱生缘。此处所说的特征，即指：八种缘摄尽一切缘、以殊胜方式界定问题、将各各缘摄集后所示之缘的界定、以及当某缘被遮止时相应问题是否缺失——应知这一切皆就此而说。正因如此，才说“以此特征”。显示巴利原文

“于彼处”指在分类与缺失中。所谓“以三缘显示了十九缘”，是依“非因缘”处可得之缘而说。然而，此处的缘之提取是依一切遮诠的共通特征而说，并非仅依“非因缘”处所示之缘而说。因此，在因二法论问分遮诠中，有言：“因法对因法以所缘缘为缘、以俱生缘为缘、以亲依止缘为缘”。若非如此，若仅依“非因缘”处所示之缘，便不应说“以俱生缘为缘”。因此，此处亦当知：此缘之提取乃依摄集一切可得缘而说，故以三缘显示了二十缘。所谓“于此有广说”，即在分类中说完广说后，为显示缺失而说：“然而当彼缘……他们将于后文解说”。显示巴利原文

528同样，在不善等四问中，依种种缘所指示的正是那些相同的缘，应知这是就善等问题中所显示者之外别无其他而言。因为，在“不善法对善法”处，并非以二缘显示三缘，唯有二缘；对于无记法，不善法也并非其“所缘增上缘”。显示巴利原文

530“然而，俱生缘并非如此，因为是所依混合者”——这是为了显示：由于以非俱生缘的方式执取了所依的俱生缘性，故与其共存者并非俱生缘；但这并非遮止纯粹的俱生缘状态。另一方面，为了说明“然而，与所依共存时，那些依止等缘即是依止等，为简别这些依止等而说俱生”，故有“因此，他们……”等语。显示巴利原文

然而，在此缘的抉择中，既然所缘缘、亲依止缘、业缘、有缘四者已摄尽一切缘，为何不依他们而作缘的分别？这是因为，混合与非混合的有缘差别难以了知。若仅说“以有缘为缘”而不加分别，则无法了知究竟是“以纯粹的俱生有缘、前生有缘、后生有缘、食有缘、根有缘”，还是“以俱生前生混合者、后生食混合者、后生根混合者”。然而，当俱生等有缘的差别以其自性被宣说时：在纯粹俱生等为缘之处，即以“以俱生缘为缘”等说彼纯粹者；在混合者为缘之处，即以“俱生、前生”等说彼混合者，如此则容易了知。因此，为了显示有缘的差别而列出俱生等，由此也显示了以四缘摄尽一切缘。显示巴利原文

然而，为何不取俱生与前生而说依止为有缘之差别，或不取前生与后生而说不相应为有缘之差别？因为不可说。首先，依止不可说，因为纯粹的俱生、前生，以及混合的俱生与前生，都具有依止缘的状态，需要加以分别，所以与有缘并无差别。不相应缘也同样如俱生、前生、后生的状态，应像有缘那样被简别，因此同彼一样不可说。而且，俱生与前生混合者具有的是缘的状态，并非不相应的状态；同样，俱生与后生混合者具有的也是缘的状态。因为将说：「非执取非执取法对执取执取法及非执取非执取法，以有缘为缘——俱生、后生」，而非不相应缘的状态。因此，由于执取不相应时，并未执取混合者的有缘状态，故说不相应作为有缘之差别，更不可说。显示巴利原文

难道俱生缘不应也由因等来简别，因此如同依止、不相应一样，不可作为有缘之差别而说吗？不然，因为不应以相违之缘来简别。依止与不相应，如同有缘一般，应由生时相违之缘来简别；但俱生缘则不然。因为因等正是俱生，并非生时相违者。显示巴利原文

532532. 「纯粹的所缘缘被舍离」——此处说“纯粹”一词并无特别用意。因为就所缘而言，在从逆法安立时，作为增上缘等的所缘缘确实已被舍离。或者，“纯粹”意在表明：在八种缘中，唯独所缘缘被舍离，而非其余缘。所谓「十一种」，是指在俱生中进入和合的十五种缘中，除去相互缘、异熟缘、相应缘、不相应缘，依十一种而说。“他们”是指：那些在俱生中已被包含的缘，当该缘被遮止时，以其他方式便无法得到解答，以此显示；而未被包含的所缘、增上、前生、依止等，则是以所缘等方式而得到。显示巴利原文

虽然俱生缘确实不存在，当它被遮止时，这些转起本不可得；然而，也可依止缘、有缘、不离去缘之力而得，这是此处意旨。以“然而因为……”等句说明：纵使俱生缘不存在，但安住于俱生缘法中的这些缘并非不是依止等；且当俱生缘被遮止时，那些遮止于此即由俱生缘之遮止而被遮止，因此那些转起亦不可得。显示巴利原文

“除了俱生缘”这一句，应解为：把作为依止等的俱生缘排除在外。当善法从善生起于善或无记时，善对善是相互缘，为明此义而说“由相互缘法的随转存在”。所谓“进入相互缘集的法”，是指当那些作为缘而生起的法，与那些由缘所生的法以相互缘的方式被说明时，它们便进入相互缘之集，此即其义。依“善对善是相互缘”之理，善对善与无记，是以已入相互缘集的法为缘——即全分中之一分而为缘，此是此处的意趣。然而，善对善之相互缘，正是由已入相互缘集的善与无记之俱生等缘而成，并非以他式而存；因此当相互缘被遮止时，彼转起便即舍离，应如是说。显示巴利原文

“四蕴中的一分”，是就俱生而言的。因为非俱生的食与根，唯是色蕴中的一分。“他们”，乃是指那些不相应缘法。显示巴利原文

533书中写作“为显示以二根等为分类的缘计数”，然应说为“为显示逆法计数”，因为此处所示实为逆法转起之计数。显示巴利原文

“异熟在此处因与无亲依止缘相连结，故不可得”——这是注疏所说。然而，即使异熟不成为业的亲依止缘，业也是异熟的业缘，这已在异熟三法中显示。显示巴利原文

534所谓“七、五、三、二、一”即是确定的计数，即依七等分类而确定的计数解答，已于因根本中显示，故如是说。显示巴利原文

538非依止缘、非亲依止缘、非后生缘中，有三法。这是于根本略说后，在第十根本中所说的“非后生缘有三者”之计数，提取出来。“其中，造作所生色与食所生色，是缘生法”——这是所说的。然而，于二者中，异熟是缘生法；于第三者中，由他们所生之身，亦是缘生法。显示巴利原文

545“无记对俱生无记”，这是就“非色无记对非色无记”与“色无记对色无记”二者而说。然而，色无记对非色无记，以及非色无记对色无记，当成为俱生缘时，实为不相应缘。应说为：“无记，依俱生、食、根之力，而对无记，如此有五者。”显示巴利原文

546546. 在非有缘、非因缘中有九者，此处说：“每一根本以一为终结，依无间、本性、亲依止之力而得”。然而，当有缘被遮止时，在八缘中，俱生、前生、后生、食、根被遮止，而所缘、亲依止、业仍安住，因此应说依此安住的三者而得。因为，在一切处，于八缘中，哪些被遮止，便除去那些，依哪些仍安住，便得那些转起，这是此处的特征。“乃至依止”，意思是：不仅安住于非所缘，而且乃至依止，安住于此，在非亲依止中应作二者。因为，从非亲依止，在前面的转起中，九者亦可得；然而，在非亲依止的转起中，由于有、所缘、亲依止的遮止，七缘被遮止，因此依剩余的业之力，仅有二者。显示巴利原文

550“相似转起”意为“相合的转起”。因为在非相互缘中所得的十一种，与在因缘中所得的七种，即“善对善、不善对不善”，仅依此二者而有相同之处，但由于没有实际意义，故并不相合。或者，从语言、意义、总说及依理分别说等一切方面都相同，因此说“相似转起”。显示巴利原文

551“结生名色”是指结生时，以因、名为缘的依处色及缘生色。在“三种善等心所生色”这一句中，也应说“无记与业生色”。显示巴利原文

556以增上为根本的非因十种，是依两种增上而说；非所缘七种，是依俱生增上而说；非俱生七种，是依所缘增上而说。如此，在每一缘被遮止时，以及在每一缘被组合而以根本方式安立的缘中，哪些法消失、哪些法留存，应善加观察之后，依照那些留存之法是哪些法的缘，来推算出计数。因为在顺法中所说的组合中，除了以根本方式安立的缘之外，其余被组合的缘是从逆法方面来连结的，所以在此处，依靠逆法方面留存的缘，便能知道相同与不足的计数。显示巴利原文

631“与较少计数一并，舍弃了较多计数的计数”——此处意旨为：与依顺法所连结的缘一并，舍弃依逆法所安立的较多计数的计数。而所舍弃的计数与较少计数相等，这也并非绝对。例如，非因非所缘二法的计数，在与增上缘连结时，虽与较少计数一并被舍弃，却不等于在增上缘中所获的计数，反而比之更少，故说“然此非适用于一切结合之处”。显示巴利原文

为彰显“于依止中依逆法安立、于俱生中不依顺法安立”的因等以及俱生的不安立是明显的，而说“所依前生不依顺法安立”。又通过“于食中……”等语，显明如下：当于俱生中依逆法安立时，那些不依顺法安立的禅、道相应法，在食或根中依逆法安立时，却是安立的，是故因等亦是安立的。然而，应知这是为显示一切禅、道中，作为四蕴一分或四蕴全部的相应法，其依顺法方面的安立；其余则无可言说。“增上、亲依止”是为显示包括所缘混合在内的、依顺法方面的安立。显示巴利原文

已说“根中有一，依色命根而说”，然应更说“依眼根等及色命根而说”。次第而论，于不相应中有三种——为令其义明显，部分典籍中引为“于以九为根本等中，不相应有三种”。又说“此二种是依后生根而说”，亦应言“此二种是依后生之食、根而说”。显示巴利原文

636“非相互缘中的因有三种”，是指善等心所生色，此处还应说“在结生时及业生色”。“因中所说的三种”是就总的方面而言，“同样，业中三种”也是因中已说过的。然而在诸缘之中，一切处都应观察其中的差别。“增上中的三种”，是指非相互、非因、非所缘缘之中，增上有这三种，这些正是前面因中所说的那些。显示巴利原文

644如前所述，在非因根本中，乃至非异熟为止，于非食、非根中各各只取一种；同样地，此处于非所缘根本等之中，也是各各只取一种，这便是意旨所在。显示巴利原文

648“异刹那的善、不善思是业生色”，在此处也应说“异熟”。在食、根中的三种，与俱生相似，因为对色而言也是缘；在禅、道等中的三种，与因相似，因为只是对非色为缘，应知这是意旨。以“等”字包含了“非不相应、非因、非所缘缘中，增上有三种”等。显示巴利原文

650650.“然而”是指：某一缘，虽在自处可从顺法获得，却不取之，而取此后从逆法方面者；此缘后来才从顺法方面得到连结。正如在非因根本等中，当非食被组合时，依根而有提问；当非根被组合时，依食而有提问——其中不将任一缘从逆法方面连结，而是从顺法方面连结。同样地，在非有、非无有根本中，当亲依止被组合时，依业而有提问；当业被组合时，依亲依止而有提问——其中不将任一缘从逆法方面连结，而是从顺法方面连结。应当如此了知。如此，在此逆顺法中，一切根本分为二类，即到达非食、非根者，以及到达非亲依止、非业者。显示巴利原文

11. 然而，受、色、涅槃这些在三法之外的法，并不适用缘起等的决定以及缘生之说。但在缘起等六分中，既然从因缘等开始，已说明了三法诸法的生起，便应知在此处，它们依适当的方式，以所缘等缘的状态而被获得。显示巴利原文

10然而，“俱生等缘是执取一切色法者”这句话，即使在善三法中，也显示了：由于执取俱生的色法与非色法，将“俱生”置于开头，并以“等”字表示执取一切色法，从而依缘生法显示了执取一切色法的所缘等缘的缺失。由此，善三法中缺失的、于一切处所的四缘，其在一切三法中的缺失便得以显示。而“没有后生缘也能生起”这句话，则显示了后生缘在顺发趣中的缺失，以及在逆发趣中的获得。或者，“俱生等”是指：以俱生为根本、以俱生为系属，遍及于缘等；若没有俱生法，它们就不能成为缘。为什么以俱生为系属且执取一切色法的那些缘会缺失，而非以俱生为系属且不执取一切色法的后生缘呢？为了说明其中的原因，论中说：“因为没有俱生等缘就不生起，而没有后生缘也能生起。”其中，“没有俱生等缘”是指：没有以俱生为系属且执取一切色法的缘。或者，为了说明只是以俱生为系属的缘缺失，并非不以俱生为系属的后生缘缺失，论中说：“因为没有俱生等缘就不生起，而没有后生缘也能生起。”然而，这也显示了：正是那些以俱生为系属且执取一切色法的缘才会缺失。显示巴利原文

17于非异熟三法中亦然：这仅为显示理趣，并非显示缘与缘生法之共通性。因为，依于与乐受及不苦不乐受相应之法，那些与这些受相应的无因唯作法，以及疑、掉举俱生之痴——这便是此处之理趣。于“非不相应中有一”处，是依无色界中的转向而说；应理解为这是就转向及无因之痴而说。显示巴利原文

25-37顺逆发趣中，“如同于善三法，应如此计算”——这并非指计数方式的共通，而是就诸理趣以单因、双因等方式结合而应被理解的共通性而言。自此以后，凡类似情况皆遵此理。“无因之心生起”等语，是就非因根而说，但此处应表述为“无因之心生起与痴”。因为无因之痴亦无增上，故增上缘在非因根之顺发趣中不存。“纵使转换”者，意为将“非因缘、非增上缘，于所缘中有三”等原本列于前分的所缘等，连接至后分。显示巴利原文

39问分中，“忧俱生起”——以此标示与彼相应之法。亲依止缘分别中，“于信等五法应作‘慢呼、执见’，于余者则不应作”，是为显示经文理趣而设，并非由于依贪等不能生起慢与见。因为在善三法中，关于贪等，经文并未说“慢呼、执见”，而是说“贪、嗔、痴、慢、见、欲求，以亲依止缘力为贪、嗔、痴、慢、见、欲求之缘”。此处亦应如是领解。“以乐受相应之心作屠杀村落、屠杀城镇”，指的是以喜俱贪相应心劫掠村落城镇而说。显示巴利原文

62“清净”一词，意在显示缘与缘生法这些词所指并无差别。但这里不涉及前生缘与后生缘，因为非色法既不能作为非色法的前生缘，也不能作为后生缘。此处所说的“前生”，是指在此三类法中，于所讨论的乐受相应等法，它们并不能以前生缘的方式成为非色法的缘——因为前生性并不存在，正是这个意思；同样地，由于后生性也不存在，它们也不能成为后生缘。显示巴利原文

63-64“依有增上的痴”，意思是依具有增上性的痴。显示巴利原文

83-87“非因缘……非亲依止缘中不存在”，这是将“非因缘、非所缘缘、非亲依止缘中不存在”予以简略举出。“应依异刹那业缘而理解”，这是说：除了“苦受相应者对乐受相应者”这一句之外，其余八句中也都存在异刹那业缘的可能性。因为俱生缘并非在八句中都能获得，而仅在其中的三句可得。显示巴利原文

1-23在“非果报非非果报法”的分别中，对于“依非果报非非果报法，非果报非非果报法生起，以非果报缘”，只说了“依四大种，心生色、所造色”，而未说“业生色”。这是因为为了显示依蕴而生起者，是依四大种而生起，所以未说。在此，业生色并非依蕴而生起；若它依四大种而生起，才应被说。然而，在转起中，业生色已由“无想有情……依四大种，业生色、所造色”这一句显示。而且，由于无想有情与色法有相同的趣向，故在食缘中，转起时的业生色未被举出。因为它也是在生起的刹那不依食缘而生起，所以本应被举出。显示巴利原文

15在《已取三法论》中，对于“依非已取非所取法，非已取非所取法以非增上缘生起”一句，显示：即使对于那些自己成为增上、因而也不离所缘增上的法，也不应说“以两种增上缘生起”，这是为了显示其自性。显示巴利原文

72在“已取所取之段食，对已取所取之身，以食缘为缘”一句中，注疏解说道：业生色中所含的食素，如同该业生身的色命根一般，对所造色以随护、资助的方式为缘，而非以令生的方式为缘。然而，若依此义，在“已取所取及非已取非所取诸法，对已取所取之法，以有缘为缘——后生、根”中，也应说“食”；而且，如果业生食素对一切所造色都成为食缘，就不应说“已取所取之段食，对非已取非所取之身，以食缘为缘”，但这句话已经说出，那是针对尚未吞咽、存在于自身相续中的已取食素，对非已取非所取之身成为食缘而说的。若如此，则“已取所取及非已取非所取诸法，对非已取非所取之法，以有缘为缘”这一问题，也应依后生食而提出；因此，由于在出世间刹那没有已吞咽的已取食，所以在二根本的第一问中未说“食”。第二问也未提出，因为其他已取食在欲有中并非不存在。由此可知，主张“已取所取之段食，对已取所取及非已取非所取之身，以食缘为缘”的说法更为有力，这是针对已吞咽、进入青蛙等身体中的已取食而说的。因为，并非仅仅由于吞咽，青蛙等的腹部就不会膨胀。显示巴利原文

通过此处所说的一根本二三元法结尾的问答，诸如“非已取非所取法，对已取所取及非已取非所取之法，以有缘为缘——俱生、后生”等，即可理解：如同在第二元法结尾处，通过“善法对善及无记法，以有缘为缘——俱生”等而得到解答一样。然而，为了易于理解，在那里仅以俱生的方式作了回答。在遮诠中，由于允许俱生时可得、遮止时则不可得，所以那里仅以俱生缘的方式提出了一根本二法结尾；而在此处，通过这些解答，显示了：一法在俱生等有缘的差别中，对多法以多种方式成为一有缘。因为，一法对一法仅以一种有缘差别成为有缘，一法对多法则以一种或多种方式；同样，在缘生法相同的情况下，多法对一法、多法对多法也是如此。而在五种有缘差别中，俱生仅与前生一同成为有缘；在法性不异时，也与后生一同成为有缘，法性各异时则不然。显示巴利原文

如果确实如此，那么在“已取所取及非已取非所取诸法，对已取所取之法，以有缘为缘——后生、根”中，也应说“俱生”。因为对于业生诸大种的俱生和后生，以及出世间法，即使在同一刹那可得，也不存在一个共同的有缘状态——由于俱生与后生诸法性相异、自性相违，所以未说，应如此理解。也正因如此，遮诠中说“于非根中有二十二”。否则，即便遮止了根，由于以俱生、后生的方式可得该问题，也应说“二十三”。前生仅与俱生一同成为有缘，而不与其他一同；那也只是与依处相应的前生，而非其他。因为在善三法中于问分说“非不相应缘，于有缘有五”，而在有见三法中则说“于不相应中有二十二”。然而，在那里于有缘分别和缘之提出中，所提出的一根本三法结尾，是因为与依处相应的所缘前生，与俱生一起成为缘；后生仅与食、根一起；在法性不异时，与俱生一起；食与后生、根一起；根与后生、食一起。如此，善加辨别此有缘的分别之后，于顺、逆等中可得的诸问，即应被提出。显示巴利原文

22在寻三法的缘起分顺中，增上缘有二十三种。即在七个根本中，依次为七、五、三、一、三、三、一而计有二十三；在相互缘中，为七、五、五、三、四、三、一，计二十八；在前生缘中，为三、四、二，于第二与第三两个根本中各为一、一，计十一；习缘亦然。其余的计数，与因缘、所缘缘相似。显示巴利原文

31在否定论中，于不共增上缘的第一个问题里，先说明“依无寻唯伺诸蕴，而有无寻唯伺的增上”，随后又以“依一个无寻唯伺异熟蕴”等作答，但这并非不加简别地作答。何以故？因为除了异熟之外的无寻唯伺诸蕴，必定是有增上的。然而在异熟中，唯有出世间的才有增上，其余则无，因此将它们单独拣选出来说明。于此应知，出世间的异熟增上已摄在前述部分之中。显示巴利原文

38在“非习行”为根本的段落中，“无寻唯伺与异熟俱行”这一根本，若与无寻唯伺句及无寻诸句结合，当如“非前生”那样依巴利文句而行，这是此处的意趣。在此，应见其大部分相似与不相似之处。因为在无色界中，无寻唯伺于此成为异熟无寻唯伺等，应如此结合，这是此处的差别所在。又，此段应写在“非习行分别”之后，而非“禅那”之后，某些典籍中便是这样记载的。显示巴利原文

在缘相分的第一组合中，“转起与结生”是说：在二根本中的第一个，即在七个问题中，将转起与结生结合而作解说。显示巴利原文

4949. 在否定论中，于七处应提出七个痴，这七处即是根本句的所在。意思是：在有寻有伺等句之处，以根本句作为终结，在那些已被结合的问题中，于那七个问题里应提出七个痴。显示巴利原文

在问分否定论中，某些写本出现这样的文句：“无寻唯伺法，以所缘缘、俱生缘、亲依止缘、业缘为缘，对无寻唯伺法为缘。”然而，由于已为亲依止所包含，故不能说“以业缘为缘”。因为在取蕴三法问分否定论中，仅说：“非取蕴非取着法，以俱生缘、亲依止缘为缘，对非取蕴非取着法为缘。”（《发趣论》1.4.58, 62）在微小三法问分否定论中，也仅说：“广大法，以所缘缘、俱生缘、亲依止缘为缘，对广大法为缘。”（《发趣论》2.12.57, 65, 73）仅此而已。而无寻唯伺业是无量、广大的，并非微弱，由这些文句即可了知。显示巴利原文

于见所断三法中，“见所断法对于修所断法，不以任何缘为缘”，此应依缘起分别中已审察的方法而审察。显示巴利原文