双论根本复注

《论事》论书只是用简略的方式作了说明，遮止了对诸法的颠倒执取；为了让人对同样在这些法中——也就是在《法集》等书所阐明的内容里——关于法、人、处等依据的决断和疑惑，具备种种善巧，所以开始了《双论》。接着，只是按照时间、地点、说者的方式把它显示出来，并且承接它的注释次第，承认“担子已经来了，就必须承担”这一注释任务，于是说“只是简略地”等等。巴利

在这里，“已超越阎魔之境”的意思是：有生就有死，所以生或五取蕴就是阎魔的境域，通过断除它的集起而超越，这就是这句话的含义。或者，阎魔王所管辖的境域就是死亡，超越了它命令所行的处所或区域。“不能做六种事”所说的六种不能处，其开示者就是六处开示者。这匹马具有旋绕、深蓝、无垢、体毛的特征，所以称为“旋绕深蓝无垢体毛者”。巴利

1因为“依双论而说”这句话，是为了说明：在十类当中，每一组双论、那一组整体，以及整部论典，都是因为双论而得到这个名称的。巴利

所谓“义双论”，是依据善根与不善根所标示的两种义来说的。那么，这样一来，是不是就变成了“凡是善法，都是善根”这样的双论呢？并不是。因为对于想了解第一问和第二问中所说的善与善根之差别的人，或者对于想了解善根与善之差别的人，这里是依据第一问和第二问中由决定句所统摄的善与善根，来说其为义双论。因为对于想了解那些差别的人来说，差别与具有差别者相关联；或者对于具有那些差别的法来说，法与差别相关联，这才是这里的关键，所以每一问各自统摄一义。这里的“义”字，并不是指法，也不是指因、果等，而是指圣典所诠的意义。因此说“这些义”等等。巴利

把这三句合在一起，是针对“名句”只具有统摄善等范畴的作用来说的，并不是说它毫无遗漏地统摄一切。正因为名句是为了统摄一切善法等而说的，所以才说“在善三法论母的四部分中”。巴利

5252. 在“互相双论”中，有人主张：没有先问“凡任何善”等语。这里的意思是：就像在第二双论中，没有先问“凡任何善根”，而是问“凡任何善”，同样在这里，也应该问“凡任何善”；因为取了前一双论中不同于前者的、并非新起的内容，后一双论便不能成立。有人说：“因为随顺逆问的缘故。”然而，前问是依义理而作的，后问也应当随顺它，因为在顺分中已无疑惑的人，在逆分中会产生疑惑。因此，不应以后问随顺前问为合理，这里应当以随顺前者为合理。即使凭这个语句，那个义理能够成立，也不能这样说。因为“善”这个词的含义，并不就是“与善根同一根”这个词的含义，所以回答也不相同。若以“善”这个词提问，那么在“剩余者”这个地方，就应当说“剩余的善法”；否则，就成了“剩余的与善根俱生的法”，而这些说法并不具有相同的含义，因为它们分别开示善、不善、无记。不过，这里的意思可能是：即使凭“凡任何善”这个语句，也能成立“凡任何与善根同一根者”这个语句的含义，所以像第二双论那样，没有先问，就直接问“凡任何与善根同一根者”。为什么呢？因为如同诸善根一样，并不存在其他与善根同一根的善法；但不同于善，却存在其他善法。巴利

在逆问的注释中，对于“与善根同一根”这个提问，按理应当依照前面所说的方式回答“凡是那些一起生起的根”，但这样说其实也不行。如果问“凡是以善根而互相为根的，那些法是否都是以善根为同一根”，那就应当回答“是的”。因为在以善根互相为根的法中，没有任何一法不是以善根为同一根的，所以不需要像顺问那样再作区分。当三善根生起时，它们既是互相为根，也是同一根，因为每两根都以第三根作为它们共同的同一根。当只有两根生起时，它们只是互相为根，而不是同一根。难道为了防止这种执取，就应当回答“凡是那些一起生起的根”吗？不是的。因为仅仅用“是的”这个回答，就已经防止了那种执取；而且顺问的回答也已经确定，一起生起的二根或三根是互相为根且为同一根的。因为用“同一根”这个词，问的是互相为根者的同根性，而不是问它们互相为根这件事，而两根之间也确实有同根性。在那些根当中，每一根以另一根为根，并与那另一根共同拥有同一个根。巴利

当“互相为根”这一点已经确定之后，因为对“同一根”不再有疑惑，所以应当这样理解：没有再问“那些法是不是都以善根为同一根”。说“它们互相是对方的根，所以是互相为根”，以及说“按相同的意义，它们有一个根，所以是同一根”，这两种说法都只是在说明与根相关联这一点。也正因为如此，这两处都说了“以善根”。在这里，当依“与根相关联”这一共同层面确定了“同一根”时，作为其差别的“互相为根”还没有确定，所以才有顺问的提出；可是，一旦依“与根相关联”这一特殊层面确定了“互相为根”，那么离开“同一根”就不可能有“互相为根”，因此“与根相关联”这一共同层面的“同一根”也就已经确定了。所以就不再问“同一根”了。正如“善根”这个词和“同一根”这个词并不能表明善性，由于对善性还有疑惑，所以在第一、第二双论中提出了“那些法全都是善的吗”这一逆问；同样地，“互相为根”这个词也不能表明善性，由于对善性还有疑惑，而且善这一主题仍在延续，所以提出了“那些法全都是善的吗”这一逆问。巴利

53-61在「根方式」中已经说过的义理，这里通过另一种方式来说明：以「善根」这一善的简别、以相同的根、以彼此为根，以及通过显示根与根相合——用这种方式宣说了「根根方式」。在三双论中，为了用「ka」这个字来总括其余词的含义，而只显示根与根相合，所以宣说了「根方式」。「根根方式」的说法，就是上述方式的同义表达。巴利

74-85把“不作有因的称谓”理解为：这些法并不是以同一个根而存在，而是与无因法一起被获得，所以就说它们没有“有因”这个世俗称谓。或者说，这里并不像“有因二法”那样，按因缘是否相应来判定为“不作有因的称谓”；而是说，它只得到“有因”的世俗称谓，却得不到“无因”的世俗称谓，因此说它“不作有因的称谓”。所谓“依一同被获得者”，意思是：依与无因的心生起及涅槃这些没有因缘关系的法一同被获得的色法。巴利

86-97在有些圣典文本里出现这样的句子：“无因的，不以名根而非同一根；有因的，以名根而同一根。”在这里，因为已经区分出了“任何名法”中的“名”，所以说“无因、有因”的时候，“名”这个词本身就已经被理解了，因此可以知道并没有另外说出来。但在有些文本里则写作“无因的名，有因的名”，在那里，为了使其极为明显，才说出了“名”一词。巴利

2-3在《蕴双论》中，应当依六种时间差别，按补特伽罗、处，以及补特伽罗与处，来说明诸蕴的生与灭，以及它们的遍知。不过，这些蕴是用“色蕴”等五个词来表述的，它们有十个支分词。这里有个疑问：由“色”等支分词所表述的法，是否就是总聚词的含义？而由总聚词所表述的，是否就是支分词的含义？为了说明这一点——由“色”等支分词所表述的一分或全部，就是总聚词的含义；而由总聚词所表述的，必定是“色”等支分词的含义——于是说了“色是色蕴，色蕴是色”等“净化词之分”这一段。巴利

再说，像“色蕴”这类复合词，因为后一个词的意义是重点，所以作为重点的“蕴”这个词，以及作为从属词的“受”等词的意义，都包含在其中。因此，在“色蕴”这个词里，由“色”这个组成部分的词所表达的，就是色蕴的性质，因为“色”这个词和“蕴”这个词指的是同一个对象。同样地，在这里，由作为重点的“蕴”这个组成部分的词所表达的，就是受蕴等的性质，因为“蕴”这个词和“受”等词指的是同一个对象。在这个有疑问的地方，为了说明这个道理：由“蕴”这个组成部分的词所说的法，有些是由某种整体性的词来说的，而不是全部都由全部的词来说，所以说“色是色蕴，蕴是受蕴”等等，这是“净化词的根本轮”的环节。这样说明的时候，也就说明了：“色”等词是限定语，“蕴”这个词是被限定的对象，而限定语和被限定对象指的是同一个对象。巴利

这里就有一个疑问：除了蕴之外，还有没有别的色？因为排除了它之后，色就成了蕴的限定语。是不是一切蕴都要由这种作为蕴之限定语的色来限定呢？那么，这个作为蕴之限定语的色又是什么呢？就是四大种以及所造色，因为只有它被包含在内。在《释义》中，举出“蕴是色蕴”这句话，然后作了解答。于是，在这个疑问点上，为了说明这个道理——除了蕴之外并没有别的色，因此，用这个“色”字所说的，也就是用纯粹的“蕴”字所说的；而且并非一切蕴都要由作为蕴之限定语的色来限定，因此它们应当被分别说明；同样的道理也适用于受蕴等——所以说了“色是蕴，蕴是色”等“纯粹蕴之品”。巴利

接下来，当“色是蕴”这个说法被认可时，就会产生一个疑问：这个“蕴”字并不只是限定色，它也能限定受等。确定了色的蕴性之后，紧接着对于诸蕴与色这个限定词如何结合，也会产生疑问。在这里，并不是所有蕴都与受等限定词结合，而是某些蕴与某个特定的限定词结合。为了说明这一点，就说到了“纯净蕴根本轮”。应当知道，为了通过概念净化来确定那些应当说为生起等的诸蕴，就说到了“概念轮”。巴利

在“将四个四个轮结合起来”这一句中，因为它们是轮的部分，所以称为“轮”，也就是双论；意思是把以每一蕴为根本的四个四个双论结合起来。这里确实应当这样理解。或者也可以这样理解：把四个四个双论结合起来，使它们各自以每一蕴为根本。在此处应当知道，是以“色是色蕴”等根本句为轴心，以“蕴”为轮辋，以“受蕴”等为辐，而说为轮，并不是因为像圆环那样连接起来。因为在以受蕴为根本等情况下，也是先净化下面的文句之后才进入正文，并不是靠圆环式的关联。正是由于这个原因，只取纯净蕴的获得，为了在蕴的限定词“色”等之中，不滞著于纯净色等的单一性，而显示名为蕴之限定状态的色等义，就与“蕴”这个词结合，以“蕴是色蕴”等方式抽出文句，从而分别其义，这就是它的意思。巴利

26可爱色、可意色，应当理解为像《长部》《中部》《分别论》等所说的那样：“眼在世间是可爱色……色在世间……眼识……眼触……眼触所生的受……色想……色思……色爱……色寻……色伺”，这是作为渴爱基础的三地法。因此，作为五蕴集合体的可爱色、可意色，它的一部分就是色蕴，所以说“可爱色、可意色是色，不是色蕴”。或者，因为具有可爱的本性，色蕴也归入可爱色中，但并不是以色的本性而归入，所以说“可爱色、可意色是色，不是色蕴”。在想双论中，先说“见想”，这里省略了“差别”一词。其中，见本身就是想，所以叫见想。因为在“众生自己执取戒禁，高低流转，系著于想”以及“离想者没有结缚”等语句中，见也被称为“想”。巴利

28“不是蕴，不是受蕴吗？是的。”应当这样理解：这样说只是在清理概念——当“蕴”这个词不再适用时，“受蕴”这个词也就不再适用。这里并不是以其他法的存在作为判断标准。这样处理之后，接下来就会说“不是处，不是耳处吗？是的”等等。巴利

39在“色之外的其它受等”这一句里，应当理解为出世间的受等。因为它们既不是令人欢喜的色，也不是可意的色，不是贪爱的所缘，所以说是色之外的其它。而“除去色与蕴，其余者”这一句，也应当知道，这只是就这些与“非”字的不转起而说的。这样理解之后，就会说“除去眼与处，其余者既不是眼也不是处”等等（《双论·处双论》15）。因为在那个地方，以“其余”所取的并没有任何实法。如果有的话，那就应该是法处。因为将会说“法是处吗？是的”（《双论·处双论》16）。而它不会是贪爱的依处。如果是的话，由于是令人欢喜的色、可意的色，就应该属于色；由于“色是蕴吗？是的”（《双论·蕴双论》40）这一说法，也应该属于蕴。但在注释书中应当知道，即使不存在，也是依于存在而就男女等的执取，说“其余者”是取了假名。巴利

50-205在“转起分”里，以受蕴等为根本的双论，只和后面那一项结合，说成三个、两个和一个双论，而不是和前面那一项结合。为什么？因为在没有混杂的时分差别诸分中，并没有义理上的差别。如果拿前面的和后面的结合成双论，又用后面的和前面的结合来提问，那虽然会变成逆序来说，但在义理上并没有什么差别。在提问和解答上也没有差别，所以没有作那样的结合。不过，这里所说的时分差别有六种。过去与现在、未来与现在、未来与过去，这三种所显示的正是三种混杂的时分差别，并不是单独存在的，所以没有采纳。因为在各处，已经通过逆问显示了以过去与现在等时分差别。依照这个方法，就可以结合“若某人的色蕴曾生起，其受蕴现在生起”等。正因为如此，在混杂的时分差别中，也没有把后后蕴和前前蕴结合而说双论；在没有混杂的时分差别中，为了依照已确定的原则而便于掌握，也是和后面那一项结合而说。巴利

正是用这个特征等语句，说明是基于什么原因而安立了“前问”和“后问”这两个名称。因为，凡是显示其自身面貌就能得到解答的，由于它包含了应当解答的全部意义而圆满，所以名为“圆满问”。而对于那个解答，前一部分与它的意义相似，所以叫“前问”；后一部分与它的意义相似，所以叫“后问”。所谓意义相似，应当理解为：在前问中，不区分决断和疑惑的词语差别，仅仅以被同一个词所涵盖的蕴的生灭这一共同性来看。或者说，前问是依据被肯定之词所涵盖的蕴，以认可的方式而说的，这也合理。巴利

遮止“已决断之义”本身，就是“遮”；阻止“疑惑之义”，就是“止”——这就是遮和止的差别。所谓“成为巴利语词本身”，意思是：在提问的巴利语中，所说的“不生起”这个词，成为去掉“不”字之后的那个词本身。在这里应当知道：为了遮止对生起与灭的遮止，依照巴利语的表达方式作答，就是以止来回答对生起与灭本身的遮止。巴利

应当知道：把四个问题和五个解答放进二十七个处当中，这是按照“只纳入其中一部分”的方式来说的。因为，一个完整的问题，正是通过显示它自身的面貌，它的解答才应当被放进这二十七个处当中。巴利

除了这个还能做什么呢？这是从“从此巴利文的安立与显示等”之外，指出再没有别的可做了。巴利

对于净居天的那些众生来说，在那里色蕴没有生起，受蕴也没有生起——通过这句话，就说明了在净居天各地中，即使在同一地，也不会有第二次投生。因为从结生那一刻起直到死亡，把持续现行的业力所生的相续整体视为一个，然后依据它的生起与灭尽来展开这段开示。当这个相续没有中断时，善法等就现起；当它中断时，就不再现起。正是通过这一点显示了生与灭。因此，对那一个众生来说，从结生生起直到死亡灭尽，并不存在“已成为过去”的状态；而且在那之前，也从未以结生的方式在那里生起过业力所生的相续。所以，这两种蕴也被说为“没有生起”。那么，为什么仅凭这段巴利文，不能知道在整个净居天中也没有第二次结生呢？因为还有关于“上流”的巴利文。这两段巴利文应当互相对照来理解。巴利

对于无想有情，说“他们的色蕴将在那里生起”这句话里，因为“凡在某处色蕴将生起”这个判定所限定的无想有情也存在，所以就取这些人本身，说“对于无想有情”。因此，被这个判定排除的那些有情，将从那里去往五蕴有而般涅槃，他们不可能再次投生到无想处。针对他们，才说“对于最后生者，那里色蕴将不生起，受蕴也将不生起”。那么，是不是像五蕴有等情形那样，也存在某种“最后生”而他们不会投生其中呢？不是的。因为住在五蕴有等有中的最后生者，已经被“凡在某处色蕴将不生起”这个判定所涵盖；并且承认在那里其余诸蕴也不生起，所以说“受蕴也将不生起”。巴利

“在净居天般涅槃的众生”这句话，应当理解为：这是就有结生与无结生的净居天众生，在各自所在的那一层天中，依五蕴般涅槃而说的。因为他们所有人在那里，受蕴都未曾生起。 不过，“将会灭”这种说法，可以用于当下正具足生起刹那的情况；而“已生起”这种说法并不适用于现在，只适用于已经生起并已坏灭的过去。所以，说“般涅槃者的受蕴未曾生起”，是因为已生起的相续还没有坏灭。 “于无边世界界中”——因为空间没有边际，依空间而说的生与灭也没有界限，所以就是混杂的。因此说：“受蕴在哪里生起，想蕴就在那里灭吗？”“是的。”巴利

206-208为什么说“人处品也是可得的”呢？如果处品不可得，那它不也应该不可得吗？不是这样，因为那里所说的遍知只是针对人来说的。即使在“人处品”中，遍知也是在处中对人而说，不是对处而说。而且，如果要讲处品，也会以“在哪里遍知色蕴”的方式，按照人在处中的遍知来说。所以，可得的是“人处品”，而不是“处品”。因此说：“是的……可能。”巴利

正是由于这个原因：在转起的心刹那中就能获得三时，否则在死亡心和结生刹那，由于无法遍知色蕴，对于“遍知色蕴者即遍知受蕴”这个问题，就应该回答“不存在”，但却回答了“是的”。为了说明涵盖决断句和疑惑句的遍知只在转起的心刹那中获得，所以说了“在出世间道刹那中”等话。对于“不了知”这个问题，是就凡夫而回答“是的”，这是因为凡夫完全没有遍知的作用。然而，通过“阿罗汉不了知色蕴，但并非不了知受蕴；除了证得最上道者和阿罗汉之外，其余的人既不了知色蕴，也不了知受蕴”这一说法，就表明了“除了证得最上道者之外，没有其他人能了知”，由此可知，是就其余的人而回答“是的”。巴利

1-9在处双论等的施设分中，讲到净化词句分等时，其理由应按照蕴双论中已说的方式来了知。有些抄本里写着“十一、十一，共三千双”之类的计数，这是不对的；别处则写的是“三千二百”等。巴利

10-17“扩展”的意思，就是扩散的意思，或者“明显呈现”的意思。凡是被称为“身”或“法”的一切有自性者，都只是处，所以在这里对“身是处”“法是处”回答“是”。然而，不被“身”和“法”所指称的任何有自性者并不存在，所以在这里对“非身非处，非法非处”也回答“是”。巴利

18-21在转起分里说“以眼处为根本的有十一种”，应当这样理解：这是就结生和死亡而说被执取的转起之生灭时，把在这里得不到回答的那些问题，连同声处一起，只凭提问双论的形式收摄进来而说的。在“六十六双论”当中，以眼、耳、鼻、舌、身、色处为根本的各有一种，以声处为根本的有五种，这十一双论应当从回答方面视为省略。因为后面会说：“由于声处在结生刹那不生起，所以与它相关的双论根本没有回答。”巴利

第二，虽然“与第一相似的回答”等语是只针对补特伽罗品说的，应当这样理解。但在处所品中，因为回答不相似，所以说了这话，并不是要表明一切处都有相似的回答，补特伽罗品中也有回答。香、味、触处这三双有相似的回答，这是针对色界有情说的，因为要以“有眼者无香”等方式来回答。对于他们来说，由离欲之业所生的结生种子具有这样的性质，所以没有鼻等和香等。所谓“以鼻处双有相似回答”，意思是在以眼处为根本的那些双论中，与鼻处双有相似的回答。难道不是在那里以“有眼者无鼻正在结生”等方式作答，而在这里以鼻处为根本的双论中，应该回答“鼻处生起者，舌处也生起吗？是的”，所以没有相似回答吗？确实如此。然而，正如在那里与鼻处双相似，舌处双和身处双也有相似回答；同样地，在这里舌处双和身处双也有相似回答。因此，相似回答性在那些地方没有载入圣典，这就是原因。为了举例说明，以眼处为根本且有相似回答的双论为例，其相似回答正是以此为例作为原因，所以说“以鼻处双有相似回答”。而且，这里的相似回答性，在以鼻处为根本的那些双论中，应当理解为大多数情况如此。因为在那些双论中，对于舌处双和身处双，三个提问应当以“是的”来回答，最后一个提问则应以“有身者无鼻正在结生”等方式来回答。巴利

或者，就像以受蕴等为根本的想蕴等双论中，对于三种不混杂的时间区分，用“是”来回答，从而认可对所说的话作出解答；但因为没有什么先前没说过的新内容需要再说，所以就没有作解答。同样地，这里以鼻处为根本的舌处双论，也因为没有什么先前没说过的新内容，所以没有编入圣典，这个意思很清楚。然而，身处双论应该按照第二个问题来作答，而那个解答和以眼处为根本的诸双论中鼻处双论的解答相似。因此，对于那些应该作答的问题，因为它们的解答和鼻处双论相似，所以没有编入圣典——这里应该这样理解其含义。“同样地”这个词，只是就“没有编入圣典”这一共同点来说的，并不是就原因的共同点来说的。不过应该知道：鼻处、舌处、身处，在非胎生者中现行，在胎生者中则于诸处圆满之时，因为同时生起而无差别、无优劣，所以当一个鼻处双论被解答时，其余两个也就知道已经被解答了；而在以鼻处为根本的诸双论被解答时，以其余两处为根本的诸双论就知道没有被解答。“与色处、意处一起”的意思是：与“若某人的色处生起，其意处是否生起”这个问题中所说的色处、意处一起。因为在以眼处为根本的意处双论中，第一个问题的解答与香、味、触双论中第一个问题的解答相似，这就被说成那些双论没有被解答的原因。因为对于第二提问，应当以直接答复的方式作答，所以依前面所说之理不应作解答；而对于第一提问也不应作解答。巴利

这里“与下面的回答方式相同”的意思是：以香处为根本的味、触两组双论，以及以味处为根本的触双论，本来应当用回答的方式来解决；但按照前面说过的道理，就不应该再作回答。而那些应当作回答的，也就是以香、味、触为根本的意处、法处两组双论，因为它们的回答方式和以眼等五处为根本的意处、法处两组双论相同，这就是这里的含义。以眼处等为根本的声处双论，以及以声处为根本的所有双论，由于没有作出回答，通过显示回答不可得，所以说它们名为已经被回答。因此说“六十六双论名为已经被回答”。巴利

即使天生眼盲、天生耳聋：这里通过“天生耳聋”这一说法，应当知道也包含了天生眼盲且耳聋的人。“有鼻者、有眼者”：这是针对诸处圆满的化生者而说的。这里“说”这个词，应连接到下文来理解：正如“有鼻者、无眼者”是针对诸处不圆满者而说，同样，“有鼻者、有眼者”并不是这样。应当看到，它的意思是：这正是针对诸处圆满者而说的。因此，并没有排除针对天生耳聋者而说的情况。巴利

22-254“在哪里有眼处”这个问题，问的是色界梵天。确切地说，是看到在那里眼与耳仅仅同时生起，才这么说。但在“处所转起”的部分，因为不涉及那个人，所以说：在欲界和色界中，眼处生起的地方，耳处也一定生起。回答“是”（《双论·处双论》22）。巴利

“或者，若某人的色处将会生起，他的眼处也将会生起吗？”“是的。”——为什么这样承认呢？难道不是：有人入胎后将于胎中般涅槃，他的色处在结生时生起，但眼处并不生起吗？回答：因为对于“若某人的色处将会生起”这一说法，那个状态下的补特伽罗，从色处生起之后，眼处的相续生起在转起时也将存在，所以应当承认。 那么，为什么又承认“或者，若某人的色处将不会生起，他的眼处也将不会生起吗？”“是的。”呢？难道不是：对于胎生者、最后有者，在结生时还处在第十一个七日之内，他的色处将不会生起，但眼处并非将不会生起吗？回答：因为在该有中将会存在的生起，由于是未来的，所以不被说及。因为在别的有中，那那一种处相续的最初生起，将在结生时和转起时存在，那被称为“未来的生起”，因为它被包含在“世间的现在”之中。然而，并非在同一有中转起时将会存在的生起，被称为“未来的生起”，因为它也被包含在“世间的现在”之中。这里，是依“世”而说业所生转起的现在等时间差别。这样理解之后，在《根双论》（《双论》3.根双论368）中说：“若某人的女根生起，他的男根将会生起吗？对于最后有的女人，在往生时，以及那些往生色界、无色界后将般涅槃的女人，还有那些以这种状态经历几个有之后将般涅槃的女人，在她们往生时，她们的女根生起，但她们的男根将不会生起。”因为并非她们所有人在那一有的转起中男根都不会生起，因为性别是会转变的；而是就别的有中最初生起的不存在，才说“她们的男根将不会生起”。因为在别的有中，最初生起是未来，这是所要表达的。这样理解之后，才取了“经历几个有”这个“有”的说法。巴利

“诸处的获得就是生”，根据这种说法，对于由能生起各自处的业所执取结生者来说，在必然存在的那个处尚未圆满之前，它是一直在生起的。如果这样理解其含义，那么对那两个问题的回答就非常妥当了。这样一来，在“或者，若某人的耳处将不生起，他的眼处是否也不生起？对于投生到五蕴有的最后有者，以及投生到无色界后将般涅槃者，在他们投生时，他们的耳处将不生起，但他们的眼处并非不生起”等文句中，胎生者等最后有者等投生者也被包含在内了。这样理解之后，《根双论》中“或者，若某人的喜根生起，他的眼根是否生起？是的”这一点也就说得通了。因为能生起喜根的业必定也生起眼根，即使在胎中，在眼根生起之前，喜根就已经在生起了，因为它是以值得欢喜的状态而存在的。巴利

对于“或者，若某人在某处色处曾生起，其在该处鼻处是否生起？对于从欲界死去者、无鼻者往生欲界者、色界者，其在该处色处曾生起，但其在该处鼻处并非生起”这一段中，所说的“无鼻者往生欲界者”（《双论》1.处双论76），应当理解为：这是针对那些将在第十一周之前死去的人，依他们由能生鼻处的业所执取的结生而说的。因为在“若某人在某处鼻处不灭，其在该处色处是否将不灭？对于往生欲界者、无鼻者从欲界死去者、色界者，其在该处鼻处不灭，但其在该处色处并非将不灭”这一段中，“无鼻者从欲界死去者”（《双论》1.处双论181）这句话，表明胎生者在鼻处尚未生起时就已经有死亡的情况。因为在欲界中，除了胎生者之外，没有别的无鼻者；《法心分别论》（《分别论》978等）中也没有说“在欲界结生刹那，某些人有八处显现”。那么，为什么此处及《根双论》中对所示问题所说的“是的”不被理解为仅针对化生者而说的呢？因为在《双论》中，对于已经确定抉择的义理，如果在某一方面有疑问产生，就不作回答。对于应当分别解答的问题，不作回答。如果作了回答，就可能是不圆满的解答。那么，为什么由“或者，若某人的喜根生起，其眼根是否生起？是的”（《双论》3.根双论186）这句话，不能理解为“胎生者没有喜根结生”呢？因为《分别论》（1012）等中说：“在欲界结生刹那，哪些人有十根显现？胎生众生中有因、与智相应者，在结生刹那有十根显现：身根、意根、女根或男根、命根、喜根或舍根、信根……”等等。巴利

在灭分中，说到未来时的差别时，就像那同一个心的灭，是以未来这种方式在它生起的那一刹那被说的，同样，那同一个业所生的相续的灭，也应当以未来这种方式在它生起时说。所以，在一切处，都是针对往生者这样说的，不是针对已生者。对于已生者，则应当说另一个未来的相续的灭，以未来这种方式来说，而不是说那同一个相续的灭。因为那同一个相续的灭，在它生起之后就已经开始了。因此，即使阿罗汉在转起中眼和耳有差别，也仅仅是从未来时的观察方式来说，“若某人的眼处将灭，他的耳处也将灭吗？是的。或者，若某人的耳处将灭，他的眼处也将灭吗？是的”，这两个回答都是合理的。而且，因为灭在往生之后就已经开始了，但由于死是它的终结，所以说灭时指的是死。因此，即使在转起中已经灭了，但依相续中一部分尚未灭来说，灭还没有终结，只有以死才说它的灭。因为后面将会说“或者，若某人的喜根灭，他的眼根也灭吗？是的”，所以在这里，也是以死灭为所期望的。而在转起中将灭的，也是依终结之义，只有以死才说将灭，因此回答“是的”是恰当的。在“有眼者”等表述中，应当理解为“已获得眼者”等的意思。巴利

在“若某人的眼处不灭，其耳处是否将不灭？”这一问中，对于一切正在往生者、无眼而命终者，他们的眼处不灭，但他们的耳处并非将不灭。在这里应当知道：除了无色界中最后有者之外，一切正在往生者和无眼命终者都被包含在内。因为他们被第二类所摄，所以由于顾及这一点，这里“一切”的说法和“无眼者”的说法都是有所保留的。而在“无色界中最后有者”这一说法中，应当知道：那些从无色界不投生到五蕴有、也没有其他投生的人，也被归入“无色界中最后有者”。这个道理也适用于其他类似的情况。巴利

1-19关于“正在被获得的诸法”这一说法，是在转起（pavatti）的部分中，针对与声界相关的双论，以及与眼识界等相关的双论，依死亡与结生的方式而说它们“未被获得”的状态。巴利

10-26“苦是苦谛吗？”“是的。”在这里，虽然“苦”这个词可以用于苦苦、行苦、变苦这三种，也可以用在“生也是苦”等生等上面，但当它用在苦苦以外的地方时，并不是不依赖别的就生起的。而这里取了纯粹的、不依赖别的“苦”这个词来做施设上的澄清，因此，从直接、无保留的意义上说，正因为是苦的本质，那种苦苦才用“苦”这个词来表达，而它一定就是苦谛，所以回答“是的”。在纯粹谛的部分，在《谛分别》所说的诸集中，没有任何一法存在于果法里；而在果法里，也没有任何法被称为灭。至于“道”这个词，因为于果与果支中是道果，所以生起，并不是依道的作用而存在，因为它们已经完成了出离的作用。在这里，“道”这个词是表达出离的，不是表达出离之果的，因此，对于“集是谛，灭是谛，道是谛”这些，也都作了“是的”的回答。巴利

或者，通过词句的澄清，当词句得到澄清后，就可以知道：这里只取了作为谛的限定词的苦等词。然而，为了说明它们确实是谛的限定词，以及诸谛与这些限定词相结合的特殊关系，才宣说了“纯粹谛品”。因此，对于作为谛的限定词的苦等，由于它们必定就是谛，所以说了“苦是谛……中略……道是谛吗？是的”。正如在这里一样，在《蕴双论》等的“纯粹蕴品”等中，也只应取作为蕴等限定词的色等。不过，在注释书（《双论注·蕴双论》第38节）中，通过“因为无论是称为可爱、可意之色的色，还是所造色、大种色，一切都包含在五蕴中，所以他承认‘是的’”这一说法，说明了在“纯粹蕴品”等中，通过取色等、眼等、苦等，除了蕴等的限定词之外，也取了其他法。因此，随顺于这一点，便宣说了另一种含义。巴利

27-164“乃至净居天”这一句，是因为想到他们作为圣者，可能对以苦谛结生这件事产生疑惑，才这样说的。“与渴爱不相应之心”这一句，应当只就五蕴有来理解。“苦谛于彼生起”这一判定，则把一切结生者都收摄进来了：在转起时，四蕴有中除道果之外其余心的生起刹那具足者，以及五蕴有中一切心的生起刹那具足者，都包含在内。对于那些仅凭这一判定就已确定的有情，有些人通过“在转起时，与渴爱不相应之心的生起刹那”这一句，被显示为在某一部分苦与集转起中具足者，因为这是对已由判定所取的内容作分别显示。因此，四蕴有众生也被含摄，这是合理的。因为在那些四蕴有众生中，并不存在具足道果生起者的问题，因为那样的具足者并未被这一判定所取。“此于此中不应取”，意思是说：在四蕴有中，果等至心在此关于诸谛生起的论述中不应被取。巴利

这里，“所有结生者”这一说法，是通过显示业生转起的第一次生起来说的，无想有情也包括在其中。“在转起时，与渴爱不相应之心的生起刹那”这一说法，则是为了显示那种不与集谛生起混杂的苦谛生起。“在渴爱的生起刹那”这一说法，是为了显示与集谛生起混杂的那种。然而，对那些无想有情来说，在转起中，苦谛的生起在任何地方都不被取；同样，苦谛的灭去也不被取。在道谛双论中也是同样的道理。对他们来说，在结生刹那以及与渴爱不相应之心生起的刹那，应当知道这里有机会是按刹那来说的，这就是所说的意思。这样一来，在回答“某处某时苦谛生起，彼处彼时集谛将生起吗”这个问题时，最后一部分说“其余结生于四蕴有、五蕴有者，在转起时心的生起刹那，他们于彼处苦谛生起，且集谛将生起”，这就不合理了。因为在结生刹那和心生起刹那，集谛并不是“将生起”。因此，对于具有结生刹那和与渴爱不相应之心生起刹那的人，在他们结生及心生起正在转起的那个欲界等场所，对他们而言，“彼处”一词的意义正是依场所而成立的。因为这是按人和场所来分的部分。其中，为了显示人的差别，说了“所有结生者”等话；而场所则是他们所在的那个地方，仅此而已。巴利

对于“一切正在死亡者，在转起心的坏灭刹那，以及在无色界道与果的生起刹那，他们的集谛不生起，苦谛也不生起”这句话，有人说：所谓“在转起心的坏灭刹那，苦谛不生起”，因为这里是依于心而说的，所以此处指的是心生色，而不是业生色等其他色法，因为那些色法并不依赖心才生起。然而，通过“或者，某人的集谛不生起”这一确定表述所把握的人，并不是只依于心而把握的，而是指任何具有这种性质的人。因此，通过“他的苦谛不生起”这句话所说的苦谛，也并非只依于心，而是泛指任何一种苦谛。所以应当理解为：在心的坏灭刹那，任何一种苦谛都不生起。因为在《双论》中，对应分别之处，不存在不加分别的提问。巴利

净居天的第二心正在转起时，这一句是用最究竟的限定方式，来说明某人于某处苦谛曾生起、而集谛未曾生起的情况。这样显示之后，由于性质相同，从第二不善心之前的先前一切心具有者，也就由此被显示了。因为对他们来说，在那里苦谛曾生起，而他们的集谛在该处未曾生起。这样判定之后，在其余四蕴有、五蕴有者这一句里，如前所说的净居天就不被包括在内。正如在回答某人于某处苦谛生起、他的集谛于该处曾生起吗时，通过净居天结生心的生起刹那这一句，与结生心生起刹那具有者性质相同的、从第二不善心之前的先前一切心生起刹那具有者就被显示了，所以他们不被其余一词所包括；这里也应同样理解。其余一词是为了限定五蕴有者，而不是四蕴有者。因为四蕴有者不像五蕴有者那样，有需要被排除的、如前所说的净居天。通过已现观者，他们的苦谛于该处曾生起、道谛也曾生起这一确定表述，补特伽罗与处所被相互限定地把握了。因此应当理解为：在某些处所已现观者，他们就这样被已现观一词所把握。据此，那些在欲界、色界或无色界已现观者，或已投生到色界、无色界者，只要在该处的现观尚未生起，他们在这里就不被包括；而他们在前面那段净居天的第二心正在转起时这样显示出来的、与未生起现观的净居天性质相同这一点上，并没有被单独显示出来。被未现观者一词所包括的，是在一切处所、在那里都未现观的人；在这些人当中，为了说明取净居天的时机差别，才说了净居天的第二心正在转起时。巴利

对于“在哪个心的无间之后将证得最上道”这一句，应当理解为：借此与清净心相应者，已经显示从具有同一种趣向的心开始，连同具有更早之前的心者也包括在内，一直到与全部有爱相应的心。这个道理也适用于其他类似的情况。巴利

在讲到“转起心的坏灭刹那”的地方，应当知道这也包括结生心的坏灭刹那；同样，在讲到“转起心的生起刹那”的地方，也包括死心的生起刹那。在回答“若某人的苦谛不灭，他的集谛就不灭吗？”（《双论》1.谛双论116）时，两个部分都只说“无色界道与果的坏灭刹那”（《双论》1.谛双论116），并没有加以区分。为什么？因为即使只具足一个道与果的坏灭刹那，也可以归入两个部分。通过“若某人的苦谛不灭”这一确定表述所把握的无色界道果坏灭刹那的具足者当中，有些人具足三种果和两种道的坏灭刹那，他们并不是无间生起更高的道，而是在中间生起观随染、有随染之后才生起更高的道，这些人的集谛将会灭；然而，另一些人不在中间生起爱，就直接生起更高的道，这些具足道果坏灭刹那的人，他们的集谛则不会灭。而且，通过共通的说法，在说前一部分时，已经显示后一部分将要说的内容，只是把它排除在外而把握——这一理路，在此已经指明。巴利

165-170在遍知分这一段里……在这里也能得到三种遍知。这里特别要说明的是：就像《蕴双论》等当中一切蕴等都不是遍知的对象一样，一切谛也不是遍知的对象；同时也是为了说明，这一分不是以证得和修习的方式生起的。为了在诸谛中说明遍知和断除——“为了遍知苦、为了断除集，在世尊座下修梵行”——所以在苦上说的是审察遍知，不是断遍知；在集上说的是断遍知，不是审察遍知。而知遍知是两者共通的，所以在两处都说了。因为道智能辨明苦和集，所以是知遍知；由于它完成审察苦的作用，所以也是审察遍知；又由于它使集不再生起，所以也是断遍知。因此，三种遍知都应该结合在道刹那上来理解。巴利

1就像诸蕴等在此之前没有被区分那样，由于身行等没有被认明，所以依据“入出息是身行”等说法（《相应部》4.348），把三种行加以区分。“身行”：在第一种含义中，是表示所属关系的属格；在第二种含义中，是表示行为者的属格。“语行”：是表示对象的属格。“心行”：也是表示行为者的属格。但它同时具有工具格的含义，所以说“把它作为工具格含义的属格”。巴利

2-72-7. 从纯粹的单字各自来看，则没有所要表达的意义。意思是：在词净化轮以及以词净化为根本的轮转中所显示的意义——比如由两个词才能获得的入出息等单一意义——那个意义无法用纯粹的“身”等词和纯粹的“行”词来表达。正如在词净化中，“色”词显示了“蕴的一部分”之义，“蕴”词显示了“蕴的集合”之义，各有符合意图的意义；同样，单个词也没有符合意图的意义，这就是要点。至于“身是身行”等说法，若不分开显示，那么组合起来的“身行”一词就表达一个意义；而“身行”一词在表达身行之义时，就像“蕴”词一样，需要由“身”词来限定，这是其意图所在。所谓“此即纯粹行之轮”，由此说明：此轮只取词净化所显示的、符合意图的那些意义，而这些意义并未被“身”等词所摄取，因此“身是身行”等说法并不合理。然而在这里的行双论中，由于“身”等词与“行”词并非同一所依，若说“身是行，行是身”等，就会舍弃符合意图的意义而执取不符合意图的意义，所以没有说纯粹行及以纯粹行为根本的轮转。但通过词净化轮及以词净化为根本的轮转，显示了以不同所依的“身”等词来限定“行”词，于是产生疑惑：“那个由转起于他义的‘身’词所限定的‘身行’，是由转起于他义的‘语’‘心’所限定的那个，还是另一个？”其余各处也是如此。在此，为了显示它们在其他处的情况，应知以“身行、语行”等依顺逆两种方式说了六种双论。而在义注中，由于是在纯粹行之轮的位置所说，所以称此理趣为纯粹行之轮。巴利

19在转起分里，诸行和诸人各有自己的处所，禅那和地则被分别当作处所来把握。所以在人分中，通过处所来把握人，就是依据这两种处所来把握。因此应当知道，“在无寻无伺的入出息生起的那一刹那”这句话，是依第二禅和第三禅的处所来把握人，并加以区分显示的。接着又说“入初禅者”，这是依禅那的处所来显示人；说“欲界者”，这是依地的处所来显示人。然而，为了区分这两种人，又说“在入出息生起的那一刹那”。由此排除了色界、无色界中入初禅的人，以及欲界中胎生之类的情况。因为即使是欲界中胎生之类的众生，也有不依入出息而有寻伺生起的情况。在注释书中，因为色界、无色界是决定性的，所以举它们为例。通过“在无入出息而有寻伺生起的那一刹那”这句话所显示的人，应当知道是初禅处所和欲界等处所中，具有无入出息这一差别的人。依照这个道理，在一切处所中人的分别都应这样理解。巴利

21注释书里说：“‘在初禅、在欲界’指的是在欲界地中生起的初禅。”可是如果按这个意思来理解，那么“在第四禅、在色界、在无色界，那里心生起，但那里身行不生起”这句话里，也应该理解为“在色界、无色界地中生起的第四禅”。但这样理解是不对的，因为这样一来，地就只是作为处所而没有被取到，而且一切第四禅都会因为只按处所来取而站不住脚。所以，不应该把禅和地的处所混在一起，而应该把处所分开来分别搭配。因为在初禅的处所里，身行生起，语行也生起；在欲界的处所里也是一样。虽然并不是在一切初禅和一切欲界里这两者都生起，但应该知道，这是根据“那里有这两者生起”才这么说的。又因为处所是分开的，所以“这里只按支分来说”这类话就不该说。在这个双论里，应该知道：无寻唯伺的第二禅，是依“伺”而被归入初禅的。或者，是取最上的第二禅，其余的则不被摄入。在“入灭尽定者”这个义理中，是找不到这句话的，因为他们并不像无想有情那样处在处所里。巴利

37净居天人在第二心生起时：这是为了说明，他们从最初的无寻无伺，到第二心有寻有伺、有爱转向生起时，这两者都没有生起。这样就显示了，在那之前的那些心刹那中，这两者也没有生起。然而，就像为了显示心行的起始而说“往生净居天者”，同样，为了显示语行的起始，应当知道这里是说“在第二心生起时”。巴利

1以把握缘为终点的是“了知遍知”。通过阐明缘的根本双论，说明了了知遍知；由于对蕴等法的审察占多数，通过蕴等双论，说明了审察遍知；而以随眠的断除为终点的，是断除遍知。为了说明以应当断除的、已达顶点的随眠来断除的断除遍知，所以开始了随眠双论。“依可得者”的意思是：依以随眠状态而可得者。以三种方式让人把握随眠，是因为如果不这样把握它们，随眠品等圣典文句就难以理解。巴利

这里说的“前面的”，是指有随眠品等当中前面的那些部分。因为没有什么特别的含义差别，所以没有用“或者往生欲界、从欲界死去，或者往生色界、从欲界死去”这类说法来讲。如果不这样说，这怎么能算是双论式的教导呢？其实这并不是双论式的教导，而是借助死与往生，来显示前面几品中已经按双论方式讲过的随眠，其随眠处所的界定。不过，因为双论式的教导占了多数，所以应当把全部品的整体看作名为“随眠双论”。另外，逆问也可以按义理推得，只是因为没有什么特别的含义差别才没有说出来；因此，从它可以成立这一点来看，这段教导也应当理解为双论式的教导。巴利

“遇到合适的原因就生起”——这句话说明，在遇到原因时，它们就具备了生起的资格。因为未断除的随眠，一旦遇到原因就会生起。只要圣道还没有让它们达到不再生起的资格，它们就始终保持这种状态，所以称为“随眠”。这种状态被“生起”这个词涵盖，并不是像《蕴双论》等里面所说的那种“正在生起”的状态。正因如此，像“某人的欲贪随眠生起时，他的嗔恚随眠也生起吗？是的”这样，生起品和随眠品被不加区分地逐项分别解说。不过，那些遇到合适原因后已经生起或正在生起的，也同样以“未断”的意义而成为有力者，并且继续存在。正是因为具有生起的资格，它们才已生起、正生起；而且除了过去、未来、现在之外，并没有另外具有生起资格的东西。所以，一切过去、未来、现在的欲贪等，都称为“随眠”。因为随眠正是依“未断”的意义而成立，而未断的正是过去、未来、现在这些；圣道则是通过让这类法达到不再生起的资格来断除随眠。“未断的状态”是法的状态，不是究竟法本身，只有究竟法才会生起。基于这个意趣，才说“未断的状态生起，这样说是不合理的”。在“七随眠”中，如果以相续中未断的意义称为随眠，那为什么只说是七个呢？难道除了七随眠之外，其他烦恼因为未断，不也成了随眠吗？不会。因为并没有说仅仅“未断”本身就是随眠。经中确实说过：“所谓随眠，就是以未断的意义而成为有力的烦恼。”所以，以未断的意义而成为有力的烦恼，才叫随眠，这是合理的。“成为有力”应当理解为一种不共于其他法的自性。正因为如此，通达法性的如来才说这些就是“随眠”。“成为有力”的意思就是具有随眠。巴利

如果问：随眠品和生起品性质相同，所以就像“随眠”这个说法是在显示未断的状态，那么“生起”这个说法也应当是这样；因此，生起品里没有说“生起”这个词，能不能这样认为呢？不能。因为从词义的不同来看，这两者的意思都已经说过了。因为“得到合适的原因之后生起”这个意思，虽然和“随眠”没有差别，但“随眠”这个说法显示的是在相续中潜伏、力量强盛的状态。如果“生起”这个说法也显示同样的状态，那么由于没有任何差别，就不该说生起品了。可是“生起”这个说法显示的是适合生起的状态。为什么？因为生起品已经显示了适合生起的状态。为了阻止把“随眠”这个词理解成一切时候都存在、并非真实完成的状态，也为了显示真正想要表达的随眠之义，也就是以适合生起、力量强盛这种状态为随眠，所以才说“随眠，就是得到合适的原因之后生起”。这里所说的适合生起的说法，确实说得很好，这就是意趣所在。依这个经的准则来看，它也确实是说得好，这就是其中的关联。因为通过三条线索，与心相应的状态也被显示出来了。巴利

2关于“在欲界的两种受中”：注疏里用“欲界”来限定，是为了指出两种受的差别，也就是欲界地中的乐受和舍受。如果这样理解，那就没有说到欲爱随眠在欲界中的随眠处。但是，就两种贪来说，既然已经说了有爱随眠在色界和无色界中作为随眠处，那就也应该说欲爱随眠在欲界中的随眠处。因为随眠的随眠处是依照界、受以及一切有身所摄这三种方式来说的。因此，对于“欲爱随眠在三界中、在欲界中、在三受中、在两种受中随眠”这个说法，应该把界和受的随眠处结合起来理解。而“在两种受中”这一句，是为了排除欲爱随眠在受中随眠时三种受都随眠的情况，显示它只在两种受中随眠，不是在三种受中随眠，也不是在一切两种受中都能随眠。所以，“欲界”这个词并不是为了限定受，没有别的意义。因为有爱随眠的随眠处和非处，不属于随眠在有身中的范畴，而欲爱随眠在有身中没有随眠处，这是很明显的。而且，就像说“在两种受中”时，所取的两种受是不同于嗔恚随眠随眠处的那两种受，同样，它们也是不同于有爱随眠随眠处的那两种受而被取。巴利

在这里，欲贪随眠在与两种受相应的其他法上，以及在可爱、可悦、可意等所缘上生起时，是随着对乐、对舒适、对快乐的贪著而转起的，所以说它在这两种受中随眠。因为即使它在别处生起，也是追随这两种受而潜伏，只求快乐。同样，嗔恚随眠在与苦受相应的其他法上，以及在不可爱、不可悦、不可意等所缘上生起时，由于对苦的抗拒，只是以苦来对抗，所以只追随苦受而潜伏，因此说它在苦受中随眠。这样，通过说明欲贪和嗔恚在三受中随眠，就显示了：当所缘按其本性或由于颠倒想而被执取为可意、不可意、中等、不可意等状态时，欲贪和嗔恚就会生起。在那里生起的它们，就称为在三受中随眠。或者应当理解，这里是以三受为入口来执取可意等所缘，而以欲界等的执取来涵盖作为欲贪味著等事处的欲有等。其中，欲贪随眠若以有之味著而随眠，就随眠于欲界；若以欲乐之味著而随眠，就随眠于乐受和舍受。嗔恚只以抗拒苦的方式转起，所以无论在哪里抗拒，都只随眠于苦受。然而，在色界和无色界的有中，以及在色界、无色界的法中，没有欲之味著的转起，所以在那里随眠的贪，应知就是有贪。由于以三界和三受的执取，已经涵盖了一切有身所摄的法，因此在回答“欲贪随眠在哪里不随眠”等问题时，应当看到：并没有说离开三界和三受之外，还有见随眠等的随眠处。难道在无上解脱中生起希求、因希求而生起的忧受中，嗔恚随眠不随眠吗？同样，在依止出离的喜受和舍受中，欲贪也不应该随眠吗？那么，除了这些随眠处之外，还有属于欲界的受，是见随眠等的随眠处吗？就算有，但除了三界和三受之外，并没有别的随眠处，所以没有说。然而，因为经中说：“在哪里欲贪随眠、嗔恚随眠、慢随眠不随眠，在那里见随眠、疑随眠就不随眠吗？是的。”所以应当理解，这是不加区分地把苦受作为嗔恚随眠的随眠处，从整体上来说的。同样，世间的乐受和舍受是欲贪和慢的随眠处。巴利

另外，经中这样说：“贤友毗舍佉，在这里，比丘这样思惟：‘我什么时候才能断除忧受呢？’他这样思惟之后，就以这种方式断除了嗔恚，在那里嗔恚随眠就不再潜在。”这段话是针对以下情况说的：生起以出离为依托的忧受，把它压制下去之后，付诸精进努力，再以不来道彻底根除嗔恚。因为并不是靠嗔恚本身来断除嗔恚，也不是靠忧受来断除忧受。不过，由于这里是嗔恚生起的处所，所以在此把一切苦受都说成是“嗔恚随眠的潜在处所”，应当这样理解。因为这是非权宜的说法，而那个则是权宜的说法。同样地，对于被初禅压制下去的欲贪随眠，就把它当作已被压制那样，再针对以不来道彻底根除它而说：“远离欲……进入并安住于初禅，以此断除贪欲，在那里欲贪随眠不再潜在。”对于被第四禅压制下去的无明随眠，就把它当作已被压制那样，再针对以阿罗汉道彻底根除它而说：“由于断除乐……进入并安住于第四禅，以此断除无明，在那里无明随眠不再潜在。”因为不能说“在世间第四禅的舍受中，无明随眠完全不潜在”，这是由于《双论注·随眠双论》中说：“在一切有身所摄的诸法中，无明随眠在这里潜在。”所以，第四禅的舍受正是无明随眠的处所，而以出离为依托的忧受也并非不是嗔恚随眠的处所，因此在那里也应当了知它的潜在。在这里之所以不说潜在，是因为它不是处所，并不像诸经中按所说的方式那样，因为它是那嗔恚的对立面，又因为能彻底断除嗔恚之道是它的强力亲依止缘。巴利

在这里，如果所缘是随眠的处所，那么除了有贪之外的其余一切贪，就不能说它是欲贪随眠。因为在苦受以及色界、无色界中随眠的、与见随眠相应的贪，仍然只是贪，而不是欲贪随眠。如果是的话，那就应该像见随眠那样，也说出它的处所。然而，这是依照意乐倾向、因为心倾向于彼，才说为随眠的处所。比如对可意的色等和乐受，当人观察未得到的未能得到，或者观察已得到过的、已经过去、已灭、已消失、已变易，这时生起的嗔恚，只是以遭受苦迫的方式在运作，所以说苦就是它随眠的处所，而不是所缘。同样地，在苦等上面以执著的方式生起的、与见随眠相应的贪，也只是以贪著乐的方式在运作，所以说悦受和乐受这两种就是它随眠的处所。这样一来，除了有贪之外的其余一切贪，说它是欲贪随眠，并不矛盾。而且，对同一个所缘，众生既有贪染也有嗔恚。其中，贪以乐为意乐，嗔恚以苦为意乐，所以它们随眠的处所各不相同。巴利

像这样做了之后，就引用了《双论》中的话：“在欲贪随眠潜在的地方，嗔恚随眠也潜在吗？不。” 不过，注释书里在说了在两种受以及可意所缘中生起忧受之后，又说：“但那只是忧受而已，并不是嗔恚随眠。”因此应当知道：就像在那里嗔恚不是嗔恚随眠一样，在苦等当中生起的、与见随眠俱生的贪，也同样不是欲贪随眠。 至于所说的“但那只是忧受而已，并不是嗔恚随眠”，这里“并不是嗔恚随眠”应当理解为“没有嗔恚随眠”。因为对于忧受来说，根本不存在“它是嗔恚随眠”这种疑问。巴利

如果开示显得混杂，那么连有贪在欲界的两种受里生起，也只是以它们作为所缘的方式被说到而已。因此，为了通过所缘的差别来显示差别，才作了这样的开示，因为俱生受并没有差别，这就是本意。巴利

3随眠与生起：应当知道，这是就现行世俗的说法，从尚未断除转起的角度来讲的。因为随眠的止息与断除，确实只有通过圣道才能实现，而不是在那之前。巴利

2020. “也不是在同一处生起，也不是以同一个法为所缘”：在这里，前一句遮止了在同一心念生起中生起，后一句遮止了在同一所缘上生起，这就是差别。在补特伽罗与处所的逆说中，应当了知：那些补特伽罗对各自随眠的不随眠处，有依自然和依断除两种。比如说到“对三种补特伽罗，在苦受中，他们的欲贪随眠在那里不随眠，但他们的嗔恚随眠在那里也不随眠；同样，对这些补特伽罗，在色界、无色界、非遍摄处，他们的欲贪随眠和嗔恚随眠在那里都不随眠”，这是就自然而言，说苦受等不是欲贪等的随眠处。又说到“对两种补特伽罗，在一切处，欲贪随眠不随眠，嗔恚随眠也不随眠”，这是就随眠的断除而言。在这里，前一种方式是观察处所，说补特伽罗现有的随眠不随眠；后一种方式是观察补特伽罗，说欲界等处所并非其随眠之处。巴利

66-131在“有随眠、舍断、遍知”这几组问题里，说的是“有随眠的人、舍断的人、遍知的人”这样一个补特伽罗。可是，说这个补特伽罗在今生是“有随眠”，无论是以“有”的差别来说——比如“在这个存在中以欲贪随眠而有随眠，在这个存在中以其他某种随眠而有随眠”——还是以“有-随眠”的差别来说，有随眠性、无随眠性等等，这些都不成立。同样，“在两种受中以欲贪随眠而有随眠，在苦受中无随眠”这种说法也不成立。因为受并不是补特伽罗的处所，随眠才是。不过，就随眠本身来说，某一种随眠有它各自的随眠处所，补特伽罗因为具有某种随眠而成为有随眠，而舍断和遍知某种随眠也以它为因缘；反过来，非随眠的处所则是无随眠性等的所依。所以，在讲处所的那几组问题里，没有用依格（处格）来表述，而是用“从何处”这样的从格（夺格）来表达“相状/所依”的意思；在舍断和遍知那几组问题里，则纯粹是从格的意义，因为从某某处所离开、灭尽，就是舍断和遍知。巴利

在这里，“从何处”是指：从随眠所在的处所顺向来看，从不是随眠所在的处所逆向来看，这就是它的意思。为了说明随眠和非随眠本身就是生起之因这一点，在“于色界、无色界，从彼处以慢随眠而有随眠，舍断”以及“于苦受，从彼处以欲贪随眠而无随眠，不舍断”等这类表述中，色界等正是通过依格来指明的。不过，在注释书中，因为第四个问题的解答已经从本身的面貌显示了随眠的处所，所以在最初的问题中也指出“从何处”说的是随眠的处所之后，为了再说明“从何处”这个词的含义，而说“以已生的欲贪随眠而有随眠”，这看起来像是因疏忽而写错了。因为并不是仅凭已生的随眠就有随眠，而且对于生起的堪能处所，也不能用从格来表达。因为非所属法并没有随眠生起的堪能处所，所以那种写法看起来就是这样。然而，这里的含义应当这样理解：“从已生”是指从那个应当已生的——也就是在生起的堪能处所上，用了从格。同样，“于一切法中能生起者”也是如此。在没有遮止生起的情况下，因为并不想要不生起，所以说“于一切法中成为能生起者”，这就排除了不生起的状态。而“于一切处”这个词，意思是“从一切处所”，这并没有什么说不通的。因为文法家们也主张，ttha这个字除了依格之外，还可以有其他用法。巴利

132-197在“断除”这一节里，不能这样下结论说：“那个断除欲贪随眠等、但还剩余一些随眠的人，他断除了它们。”因为实际上存在不断除的情况。所以在作定论时，只有那些彻底无余断除的人，才被说为“断除”。因此论中说：“或者，凡是断除慢随眠的人，他就断除欲贪随眠吗？不是。” 不过，疑问句只是在问断除这个行为本身，并不是在下定论。因此，针对实际存在的断除，论中说：“凡是断除欲贪随眠的人，他就断除慢随眠吗？他断除与它同处一组的。”在逆问中，则是用定论句和疑问句分别判定和询问“不断除”，也就是没有断除的状态。所以，除了那些已经无余断除、再没有什么可断的人之外，其余的人因为还有未断除的状态，就被说为“不断除”，但不能认为他们连实际已经发生的断除也排除了。 关于“除了具足阿那含道的人和第八人之外，其余的人既不断除欲贪随眠，也不断除疑随眠”这一段，注释书中说：“凡夫因为没有遍知断，所以不断除；其余的人则因为那些随眠已被断除，所以不断除。”巴利

在这里，虽然有些人有疑随眠，有些人两者都有，而其余的人因为那些随眠已被断除，所以确实如此，但即便如此，入流者等人已断除疑随眠，这并不能成为他们断除两者的原因，因此不能说他们“不断除”，因为他们已经断除了那些随眠。不过，“也不断除欲贪随眠”这句话，是为了通过定论的方式显示那些补特伽罗被包含在内而说的，所以不应在这里说明原因；但对于所问的疑惑之义，则应当说明原因。既然如此，是否应该说“其余的人因为该随眠已被断除”？不应当这样说。因为已经驳斥了“凡是不舍断欲贪随眠的人，就不舍断见随眠和疑随眠”之后，对于所问的类似回答，应当针对见随眠和疑随眠说明原因。因此，“因为那些随眠已被断除”应当理解为：因为他们已经断除了那些见随眠和疑随眠，所以他们不舍断那些被包含在疑惑之义中的随眠。巴利

264-274264-274. 在“已断品”中，开示是纯粹依果位者而开始的——这句话是针对顺问说的。因为在逆问中，也包含了依凡夫而说的开示。而“纯粹依果位者”这一共通的说法，显示道俱行者未被纳入。因为道俱行者是随眠的绝对对治者，只住于一心刹那，他们既没有任何随眠生起的可能，也没有被令至无生起的可能，因此他们不被纳入有随眠、无随眠、已断、生起等问题中。巴利

275-296275-296. 在“处所”这一节中，那些随眠各自只在自己的处所被令至不再生起的法性时，才说为已断；没有被令至时，则说为未断。因此，已断与未断的说法，正是指明它们各自的处所。所以，在非处所中，说这两者都不适用。在共通处所中，“与彼俱断”的意思是：与那随眠在同一处所已断，而不是在同一时间已断。巴利

332-340332-340. 在界品中，“它们随逐于相续而眠伏”的意思是：在某个相续中，它们若未被断除，就以未被断除的状态随逐于那个相续，并以能够生起的状态而眠伏。所谓“能够生起的状态”，就是获得了适当的因缘便会生起，在这里也同样适用。而且在这里，“非从欲界死……”等六句否定语，并不是对界作区分限定的。因为如果说“非从欲界死而非往生欲界者……”，那就无法知道“往生”的是哪一个界。所以，在基于这一点的各种句式组合中，先组合出“非从欲界死而往生欲界、色界、无色界者”作为第一句，然后再依次组合出“非往生欲界者……”等句式。这样一来就能知道，“非欲界”等词所取的正是前面所说的那个界，而不是别的什么界。正如在随眠品中所说：“‘随眠’一词，取的是‘生起’的意思。”在那里，由于有“若人的欲贪随眠在随眠，那他的嗔恚随眠也在随眠吗？是的。”等说法，所以不能只就正在生起的情况来取“生起”的意思。如果在那里是就未断除的状态来取“生起”的意思，那么在这里，这个意思也并非不适用。“分”就是应当被分析、应当被分成两种的意思。难道不是当某个随眠对正在生起者而言既随眠又不随眠，因而可以分成两种吗？既然如此，为什么在这里还要提出“几种随眠是分？随眠没有分”这样的问答呢？因为如果没有其他种类的区别，就不应该有疑问。并非不应该有疑问，因为如果不说“随眠没有分”，那么“没有分”这一事实就不会被知道。巴利

1-62在《心双论》的注释里，开头就有三个纯粹的大品。意思是：这三个大品既有与有染、善等混合的，也有纯粹的，其中开头的是纯粹的。而在混合的当中，每一个有染等混合的心都各有三个大品，这些在相应的地方说完之后，又总结起来说“十六人小品”等等，并不是连续不断地说的。由于“若某人的心生起而不灭去，那他的心将会灭去而不生起吗？”等等，是依生灭与现在、未来时间的关联，在每一个问题中提出的，所以称为“生灭时间混合品”。其余各品的各自名称，应当依据巴利圣典来了知。巴利

63“针对如是漏尽者的心”这句话，应当理解为：这是就具有生刹那最后心的那个人而言，而那颗心也正是所指的对象，所以才这样说。“阿罗汉的最后心”等说法，则是就具有灭刹那的人而说的，意思是“不生起、灭去”这一类。巴利

65-8265-82. 在“生起门”第二组问答的解释中，说到“心的坏灭刹那者、入灭尽定者、无想有情——这些人的心曾生起，而他们的心并非正在生起”时，这里对“心的坏灭刹那者，他们的心曾生起”这句话，意思是说：一切心都只是“刹那现在”，因为它的生起刹那已经过去，所以称为“曾生起”。而对于“心的生起刹那者，他们的心既曾生起又正在生起”这句话，因为已经到达生起，所以是“曾生起”；因为还没有过去，所以称为“正在生起”。但这两者不能这样简单地判定。因为在“刹那现在”中，并不存在“曾生起”这种过去的说法。如果存在的话，那么在“凡某人的心曾生起，那心正在生起吗？”这个问题中，就不该回答“不是”，而应该加以分别说明。同样，在“凡某人的心正在生起，那心曾生起吗？”这个问题中，也不该回答“不是”，而应该回答“是的”。然而，“心的坏灭刹那者”指的是具有正在坏灭之心的那个人，他的过去心曾生起，而没有任何心正在生起。“心的生起刹那者”指的是具有正在生起之心的那个人，他的过去心也曾生起，而那颗心正在生起。这里的含义应当这样理解。因为“心”是通称，可以依据所取的特定情况而用于单数或复数。“凡某人的心将生起，那人的心正在生起吗？心的坏灭刹那者”——这里，“凡某人的心将生起”是以决定的方式所指的那个人，就是“心的坏灭刹那者”。如此，应当了知在一切处都是依据决定来限定的。 “已生起与正在生起”这一节和“已灭与正在灭”这一节，在补特伽罗门等三种门中都是无差别地列出和解释的。其中，在补特伽罗门中，是笼统地针对任何一种这样的人而说“已生起、正在生起”等；在法门中，则只是心；在补特伽罗与法门中，则是补特伽罗和心。这里应当看到这样的差别。巴利

83在“已超越时间”这一部分，因为这里是就人而说的，所以问的是“人”，就应该用人本身来回答。就像“某人的心曾生起”这句话并没有排除任何人一样，“某人的心刹那刹那地过去、已超越时间”这个确定的说法，也同样没有排除任何人。因为并不存在一个其心没有过去生起刹那的人，而且那些心也不是没有已过坏灭刹那的。所以第一个问题应该回答“是的”，第二和第三个问题也一样。至于第四个问题，则应该这样回答：“在最后心的坏灭刹那，那些人的心没有超越坏灭刹那，但那些人的心并非没有超越生起刹那；其余人的心既没有超越坏灭刹那，也没有超越生起刹那。”如果不像这样回答，为什么在所有地方都只分析心呢？因为人是依于心而安立的。通过说“刹那已过去”来表达“已超越时间”，依于现在的心，人被称为“生起刹那已过去的心”；也依于过去的心。其中，前者的心没有超越坏灭刹那，后者的心已超越坏灭刹那。像这样对人的分类，是通过显示作为安立人之依据的那颗心的各个刹那的超越与未超越来展示的，所以在所有回答中都只分析了心。或者，这里问的并不是单纯区别于法的“人”，而是以人为特征的心，因此应该知道，回答的只是心。即使问题是侧重于人而问的，但回答是侧重于心的，两种情况下第二个问题都应该回答“是的”。然而，没有那样说，是为了显示：通过坏灭刹那的过去而说“已超越时间”，并不像通过生起刹那的过去而说“已超越时间”那样，对现在的心也存在。应当看到，这是说“过去的心”。在“某人的心没有生起”这里，意思是：某人的心没有刹那刹那地过去、没有已超越时间。在“没有坏灭”这里也是同样的道理。巴利

114-116在混合章节中，注释书里给出了这样的问与答：对于那有贪心已生起而尚未灭去的人，他的心将会灭去而不再生起吗？回答是：不会。然而在巴利圣典中，因为安立论母时说的是“对于那有贪心已生起而尚未灭去的人，他的有贪心将会灭去而不再生起吗”，所以在回答时也应当同样地，在结论和疑义的场合，纯粹以有贪等混合心为着眼点来提出问题，然后这样作答：“在有贪最后一心的生起刹那，那些人的有贪心已生起而尚未灭去，将会灭去而不再生起；在其余有贪心的生起刹那，那些人的有贪心已生起而尚未灭去，将会灭去并且还会再生起。”如此等等。应当知道，这里大多与纯净章节的回答方式相同，所以此处从略。巴利

1-16在《法双论》的注释中，“先安立善等法的论母”这句话的意思是：不像《根本双论》里那样直接讲说善等法，也不像《蕴双论》等那样用“五蕴”等名目、换一种方式归纳之后来讲说，而是把“善法、不善法”这类善等法的论母放在开头安立好，然后才展开讲说。巴利

33-34关于“凡善法生起，其无记法也生起”这一问题的回答，注释书中说：“‘无记法’是依心生色而说的。”但在当前这个问题里，业生色等色法也可以涉及。然而在逆说分的回答中，对于“一切死亡者、在转起时心的坏灭刹那、在无色界不善法生起的刹那，他们的善法不生起，无记法也不生起”这一段，因为在转起时心的坏灭刹那，即使业生色等色法正在生起，也不把它算进去，而说“无记法也不生起”，所以这里指的只是心生色。有人说，对于业生色等色法，既没有规定，也没有否定。同样地，只是针对心生色而说：“凡善法生起，其无记法灭尽吗？不是。”然而这种说法不能成立，因为依据心的坏灭刹那、业生色等色法的生起、以及生起刹那的灭尽等圣典文句，否定已经成立。巴利

有人这样说：就像《无碍解道》的“灭论”里讲到“入流道刹那生起的诸法，除了心生色，其余一切都离贪，都以离贪为所缘，都以离贪为行境，都由离贪而生，都以离贪为依止”等句时，没有说“除了色”，而是因为心生色与心相连，所以说“除了心生色”；同样，这里也是因为与心相连，所以只说了心生色。这种说法并不成立。因为，对那些入流道是俱生缘、又对它们有离贪等疑惑的法来说，它们才被称为“入流道俱生法、入流道刹那生起的法”。说“入流道刹那生起的”，是在表明是在道中生起；而业生色等并不是在道中生起，所以不能称为“道刹那生起”，因为它们并不具有与那入流道刹那俱生的缘。因此，为了把道刹那的俱生法中应当排除的排除掉，才说“除了心生色”。但在这里，对于某个人、某个处所生起和灭去的善等法，已经触及了这个人、这个处所中无记法的生灭与善等法有关联或没有关联的问题；而业生色等并不是非无记的。所以，应当以确定的方式理解：对以决定所取之补特伽罗或处所，当有生灭时，那些无记法应被了知为存在；当没有生灭时，则应否定。也不能说“不与心相连的无记法在此未被包括”，因为已言及灭尽定者与无想有情的生灭。巴利

第四问里说的“在转起的不善与无记心生起的刹那”，这是依据“或者，当无记法生起时”这个会合，针对五蕴有中不善与无记心的生起刹那，以及四蕴有中只有无记心的生起刹那具足者而说的。应当知道，一切处都是依据会合来了解其中的差别。巴利

79虽说“由一次转向而生起”，但即使是由不同的转向，在比那更早的速行路中生起的心，也仍然能得到这个特征：“在他们生起的刹那，那些不善法将不生起，而他们的善法并非不生起。”因此应当知道：凡是具有与此特征相同特征的心——也就是紧接着它之后就将证得最上道的那颗心——在它生起的刹那，正是以善法未来状态为终结这一点，显示了相同的特征。这个道理也适用于“第二不善”“第二心”等处所说的不善已过去时和无记已过去时的最初阶段。就像在修习那一部分中，以最上道作为修习与断除的终结，也就显示了比它更早的那些修习与断除；同样，这里也是通过各自的终结和起始来显示各自的内容。巴利

100在五入处的情况下，不善法坏灭的那个刹那，以“他们的不善法灭去，无记法也灭去”这句话来说，从结生心算起是第十六心，或者也可能是那之后的有分心，而不会在那之前被了知。巴利

1在《根双论》的分别部分，命根不像在《分别论》中那样紧接在意根之后、男根之前被列出，而是按照经中宣说的次序——“诸比丘，有三根。哪三种？女根、男根、命根”（《相应部》5.492）——在男根之后列出。应当知道：在转起的情况下，对于那些只在纯粹转起时生起的乐根等，不论是业生的还是非业生的，命根都是它们的维持者；而在死亡与结生时，对于那些运作的业生诸根，则以命根为根本。因此，应当依照死亡、结生、转起来说以命根为根本的双论。然而，在眼根等以男根为结尾的诸根中，意根并不是根本，所以除了意根之外，其余以根本为基础的诸根，应当像《处双论》那样，只依照死亡与投生来说。因此，命根不列在它们中间，而是被列在最后。巴利

9494. “女人是女根”——在这里，因为并没有一个可称为“女人”的实体，而且不依色等法而取“女人”也并不存在，所以，“女人”这一执取虽然并非真实存在，却像真实存在一样被执取并现起；因此，不依这种执取而说“无”，而是说“不是”。又，把乐区分开来说“乐是喜悦”，把苦区分开来说“苦是忧”，单凭这种说法就已经把握了这样的差别：不同于喜悦的乐受是乐，不同于忧的苦受是苦。所以在“乐是乐根，苦是苦根”这里，回答说“是的”。巴利

140在净根品中，“眼是根”这里，天眼和慧眼属于慧根，所以回答“是的”。剩下的“耳”等，说的就是渴爱之流。巴利

186186. 在转起分中，按照经里所说的“诸比丘，有这六根。哪六根？眼根……身根、意根”（《相应部》5.495），这里所举的意根，与在死亡、结生、转起中运作的一切业生和非业生法都相应。它不像命根那样必须依靠其他法才能把握，而是因为具有先行性，所以最为主要。因此，就像屋脊是椽子的汇集处一样，意根是一切根的汇集处，所以放在最后来说。在以命根等为根本的转起中，把握转起之后，通过“若某人的命根生起，他的乐根是否生起？对于一切结生者，在转起中，与乐根不相应的心生起的刹那，他们的命根生起，但他们的乐根不生起；与乐根相应的心生起的刹那，他们的命根生起，乐根也生起”等等，就可以得出与乐根、苦根、忧根以及出世间根的连接。同样，通过“若某人的乐根生起，他的苦根是否生起？不是”等等，也有以它们为根本的理则。但是，那些只在转起中生起的法所进行的连接，以及以它们为根本的理则，在与死亡、结生、转起中运作的喜根等连接时，以及在以命根为根本的理则中，已经很明显了，所以没有再说，应当这样理解。巴利

注释书里说“无眼者无喜”，这是就与舍俱行的四种大异熟结生来说的。应当这样理解：那句话是为了指出没有喜、但有眼的结生。因为并没有限定“只有这四种”，所以也就显示了与它们性质相同的小异熟和色界结生。其中，在欲界，因为与喜俱行的结生性质相同，所以用四种大异熟来举例，由此表明：正如有喜结生的人不会没有眼，其他大异熟结生的人也一样。又，对于胎生者，在眼等诸根尚未生起时就死去的情况，属于无因结生；而有因结生的欲界众生则必定具有眼等诸根，通过这样的说明，也就显示了胎生者的情况。因为就胎生者而言，《处双论》中这样说是合理的：“若某人的喜根生起，他的眼根也生起吗？是的。”对于以决定方式摄属的胎生者，并没有排除的理由；而“妇女、无鼻者结生”等处所说的，也正是他们。巴利

“舍俱无眼者”这句话，是依无因结生来说的。在这里应当知道，它也显示了欲界中舍俱无眼结生，以及与之相同特征的无色界结生。不过，在某些写本中看到“依无因无色结生”这样的文本，那一种更好。巴利

这里确实完全没有信、念、慧，而定和精进也没有达到根的程度——这是针对某些情况说的。但如果定和精进存在，就不能说它们没有达到根的程度，因为《根双论》里说：定就是定根吗？是的。精进就是精进根吗？是的。而在无因结生心里，虽然还有定的一分残余，也就是一境性，但并没有精进的一分残余。所以这里应该这样说：那里确实完全没有信、精进、念、慧，但一境性只是定的一分残余而已。不过，这里的意思可能是：就像在其他某些无因心里，定和精进存在，而且也达到了根的程度；但在这里，定和精进并没有达到根的程度。这是为了说明定根和精进根本身不存在，从而把它和其他无因心区分开来。这里本来应该说定和精进不存在，却说没有达到根的程度，是因为还有未达到定根状态的定的一分残余存在，而精进连一分残余都没有，因为限定语是用在所限定的事物上的。至于在某些写本里写作那里确实完全没有信、精进、念、慧，那个文本更好。巴利

只要眼根还没有生起，胎中众生就处于没有眼的状态。基于这个意思，论师才说“有因的无眼者”，这是就胎生者和无色界众生来说的。不过要知道，胎生者并不是一定都得不到将要生起的眼根。说“有眼而智不相应者”，是就欲界中二因结生的情况来说的；在这里，无因结生的也可以是没有眼的。男女根在相续中的生起，是依结生来说明的；它们的灭尽，是依死亡来说明的；这是就多数情况而显示的。因为有时候，它们就像最初劫的人等那样，即使在转起阶段也会有生起和灭尽。在这里，关于男根等末尾的《根根本双论》中，在初问时，由于以决定的方式把握了依结生和死亡而进行的眼根等，命根等虽然也可以依转起而得到，但在第二问中，应当知道，是以决定的方式依结生和死亡来把握的。巴利

190色命根和眼根等的去向是一样的，它只依死亡与结生而进行，因为要显示它在相续中生起和灭去，所以论师说“在转起中，与喜不相应的心生起的刹那”——这是针对非色命根说的。对于这些命根等以及其他五根，则按各自获得的情形来说：在这里，这些命根等在死亡、结生和转起中，而其他的眼根等只在死亡和结生中，应这样理解“按各自获得的情形”。至于“这是分断”，应理解为：当以每一种各自的真实面貌逐一解答每一个完整的问题时，解答完毕之后，最后那一部分就叫做“断”。巴利

如果对某人来说喜根不生起，那么他的命根也不生起吗？对于没有喜而结生的人，在转起阶段，与喜不相应的心生起的刹那，他们的喜根不生起，但他们的命根并非不生起。这里没有说“入灭尽定者和无想有情”，这说明色命根与眼根等有相同的趣向。因为色命根的生起，只应在结生时来说。在“没有喜而结生的人”这句话里，已经包含了无想有情，但就转起来说，他们和入灭尽定者都没有被提到；而且，它的不生起也只应在死和结生时说，不是在转起时说。在最后一部分也是这样：“对于一切死者，在转起中，心坏灭的刹那，他们的喜根不生起，命根也不生起”——在这里“一切死者”中，同样已经包含了无想有情，但就转起来说，他们和入灭尽定者都没有被提到。这里的含义是：在这个问题上，入灭尽定者不应被显示，不应被取用。因为“入灭尽定者”这句话，不像“无想有情”那样是显示特定处所的，也不像“与舍相应的心生起刹那”“一切心坏灭刹那”等话那样是显示喜根等不生起的刹那，而只是显示补特伽罗。巴利

在“过去时分”这一部分：对于净居天的众生，在结生心生起的那一刹那，他们的喜根和命根都没有生起。这里为什么说“在结生心生起的那一刹那”呢？难道不应该像下文那样——“对于投生到净居天的众生、无想有情，他们的喜根在那里没有生起，意根也没有生起”——说“对于投生者”吗？不应该这样说。因为，依喜根和意根来说，投生的人确实是具有结生心的；但依喜根和命根来说，他们并不只是具有结生而已。依命根来说，只要第一色命根还在持续，他们就叫做“投生者”。而那时候，从第二心开始，就不能说“命根也没有生起”，因为非色命根已经生起并灭去了。所以，两者都用“生起刹那”来显示。就像“没有灭去”这个特征在结生心的两个刹那中都能成立，却用最初结生心的坏灭刹那来显示，这里也应该同样理解。巴利

在未来时这一分类里，先确定将要生起的情况，然后才问其他同样将要生起的情况。在那里，就像现在时分类中那样，因为通过确定和疑惑的分类，只取正在生起的情况，所以对于“眼根等生起的人，他的命根等也生起”这个问题，问的只是结生者，而它们的生起只可能在结生时，不会在别处。但这里不是这样：对于“眼根等将要生起的人，他的命根等也将要生起”这个问题，虽然问的也只是结生者，但它们的生起在结生之外也可能发生。因此说：“眼根将要生起的人，他的喜根也将要生起吗？是的。”这样处理之后，在灭的部分也说：“眼根将要灭的人，他的喜根也将要灭吗？是的。”因为眼根将要灭的人，他的喜根并非不会灭——即使他是最后有者、以舍俱结生的人。对那个结生者来说，在死亡之前，喜根的灭尽并非不可能。在这里，第一组问题中，确定的意义是所问之义的依据，就像我这样的人，无论是结生、生起之根，还是两者生起之根，即便回转过来，也仍是所问之义的依据；同样，在第二组问题中，确定的意义本身就作出决定，但并不是在那里——以纯粹未来的状态，按自身形态所取的生起或灭尽，成为疑惑之义。正因为确定的意义这样被决定，所以说：“或者，喜根将要生起的人，他的眼根将要生起吗？是的。”灭的部分也是同样的道理。巴利

不过在逆问中，顺问是依“将生起、将灭去”的方式，以自性来说未来法的生与灭；逆问并没有这样说过，所以不能像顺问那样，把疑惑句所提到的根，在其生起时也依眼根等根本来配说生灭。因为在生灭的情况下，可以超越和未到达之后再来配说生灭；但在无生灭的情况下，不能超越和未到达之后再来配说无生灭，因为不存在者的不存在，不可能超越和未到达不存在者的不存在而发生。而且逆问中所问的，正是没有真实的生灭。因此，对于这种没有区别的不存在，由于它不像现在法的生起那样有异时的关联，所以那些依眼等生灭的不存在而应当被问到的所依，已经通过确定而确定了。依那个所依，那些同样以眼等为所依的受生、死亡之生灭，以及命根等的无生灭，就以疑惑句来提问。所以说：“若某人的眼根将不生起，他的喜根将不生起吗？是的。”又说：“若某人的眼根将不灭去，他的喜根将不灭去吗？是的。”但并没有像在命根、舍根等那里那样，用“那些往生无色界后般涅槃者”等说法来回答。巴利

那些投生到色界之后会般涅槃的人，他们的鼻根不会生起，但并不是说他们的喜根不会生起。在这个句子里，那些将是舍俱结生的人，因为跟“那些投生到无色界之后会般涅槃的人”这最后一个分句所说的具有相同的特征，所以已经被包含在内了。因此应当知道，这里真正单独说到的，就是那些将是喜俱结生的人。巴利

在注释书的某些早期抄本里写着：“在过去与未来分中，净居天者结生心坏灭的那个刹那，意根也没有生起——就像《法双论》那样，不应以越过生起刹那的方式来理解其义”，这是抄写上的错误。然而在另一些抄本中，能看到这样的文本：“在现在与过去分中，净居天者结生心坏灭的那个刹那，意根也没有生起……应当依在那一有中从未生起过的道理来理解其义”，这才是更好的。巴利

435-482在遍知分里说到“与世间无记法混合”这一句，是因为这些法跟那些含摄在苦谛中、纯粹应当被遍知的世间无记法混在一起，所以依着它们，就说意根等法跟受蕴等法一样，也具有应当被遍知的性质。如果仅仅因为跟应当被遍知的法混在一起，就成了应当被遍知，那为什么在《法双论》里，不用“无记”这个词来搭配着说双论，比如“修习善法的人，他遍知无记法吗”这样的句子呢？就像在善和不善当中，有“我修习善，我断除不善”这样把重心放在修习和断除上的做法，同样地，在蕴等法当中，也有“受蕴是无常的，法处是无常的”这样把重心放在遍知上的做法。在那里，受蕴等法应当以“无常”等来被遍知，而且它们是取了受蕴等法的身份而成为应当被遍知的对象，并不是取了无记的身份。巴利

那么，为什么在这里，对于苦谛分别中出现的忧受，只说了它应当断除，而没有说它应当遍知呢？难道归属于苦谛的受蕴等法，不论以善或不善的方式存在，不也都是应当遍知的吗？确实如此。不过，受蕴等法的存在，即使没有“应修习”和“应断除”这两种性质，也仍然可以成立；而忧根的存在，却不可能没有“应断除”这一性质。为了显示这个差别，这里才只说忧根应当断除，并不是说它没有应遍知的性质，应当这样理解。不善法决定是应当断除的，所以“这是应断，不是不应断”这句话，只是在排除“不应断”，并不是在排除“应遍知”这一性质，应当这样理解。已知根以应修习为究竟归宿，而不是以应证悟为究竟归宿，所以这里只取了它们应修习这一面。至于“二人”等句，以及“不遍知眼根”等句，应当知道，这些是颠倒顺序写在后面的。因为越过了以眼根为根本的部分，而在以忧根为根本的部分中，才说了这句：“有二人，不断除忧根，但并非不修习已知根。”（《双论·根双论》440）巴利

这里，凡夫和八种圣者合起来就是九种人。其中，凡夫按有没有能力证果分成两类。在出现“凡夫”这个称呼的地方，比如“有六种人，没有遍知眼根，没有断除忧根”这类句子里，是不加区分、笼统地取用的。在“那些将会证得道的凡夫”出现的地方，比如“有五种人，将会遍知眼根，将会断除忧根”这类句子里，则是加以区分，只取有能力证果的那一类。在“那些将不会证得道的凡夫”出现的地方，比如“有三种人，将不会断除忧根，将不会遍知眼根”这类句子里，就只是指没有能力证果的那一类。具足最高果位的人又分两种：具足最高果之第一刹那的人（即正证最高果者）和阿拉汉。在出现“阿拉汉”这个称呼的地方，比如“有三种人，已经修习了未知当知根，已经断除了忧根”这类句子里，是不加区分，笼统地取用。在“正在证得最高果位的人”出现的地方，比如“有三种人，已经断除了忧根，但还没有证得具知根”这类句子里，则是加以区分，指的是具足最高果之第一刹那的人（即正证最高果者）。在“已经证得最高果位的人”出现的地方，则是指另一种，也就是阿拉汉。这样了解了人的分类之后，就应该在各个地方根据确定的标准，把所涉及的人拣别出来，再配合作答。巴利