Yamakapakaraṇa-mūla复注

在以《论事》的略说遮止了对诸法的颠倒执取之后，为令学人于《法集》等所开示的诸法中，依于法、人、处等之决断及疑惑而得种种善巧，故开演《双论》。在显示其时、其处、其说者已，并承诺注释其顺序，言“负担已至，必须承担”而始注释，故说“略说”等。显示巴利原文

其中，“已超越阎魔之境”的意思是：有生方有死，故生或五取蕴为阎魔之境，以断除其集而超越，这是它的含义。或者，已超越阎魔王之境——死亡，即超越其命令所行之处或区域。“六处不能作”（《小诵》6.11；《经集》234）中所说的六种不能处，其开示者即是六处开示者。此马具有旋绕、深蓝、无垢、体毛之相，故称“旋绕深蓝无垢体毛者”。显示巴利原文

1一、“依双论而说故”——以此显示：于十类中，每一双论组、该组整体以及整部论典，都是依于双论而获得名称的。显示巴利原文

“义双论”是依善与不善根所摄的两种义而说。若问：如此是否即成为“凡任何善法，皆是善根”这样的双论？答：并非如此。因为对于第一问和第二问中所欲知的善与善根的差别，或对于第一问和第二问中由决定句所摄而欲知的善根与善的差别，正是依于善与善根而说为义双论。在此，所欲知的差别与具有差别者相关，或具有差别的法与差别相关，这是主要的关联，故每一问各摄一义。此处的“义”字，并非指法之能诠，也不是因果等的能诠，而是指圣典所诠之义。因此说“这些之义”等。显示巴利原文

“将三句合为一”——这是就名词仅作为“善”等的总摄而说，并非指无余摄尽。因为名词正是为了含摄一切善等而说，所以才说“在善三法母论的四部分中”。显示巴利原文

52五十二、在互相双论中，未先问「凡任何善」等问题——此处，如同在第二双论中，未问「凡任何善根」而先问「凡任何善」，这里按理也应问「凡任何善」，其意旨是：因为取了前者双论中异于前者、并非新起者，从而导致后者双论不能转起。有说「因随顺逆问故」。然而，由义理而作前问，后问亦当随顺其问，因为于顺分中无疑惑者，于逆分中则生疑惑。因此，不应以后问随顺前问为合理，此处以随顺前者为合理。纵然以此句，彼义理得以成立，也不能这样讲。因为只是善句之义，并非就是与善根同一根句之义，因此回答也不相同。若以善句提问，于「其余」之处，则应说「其余善法」；若非如此，便成了「其余与善根俱生之法」，而这些言说并非同一义理，因为它们开示善、不善、无记。然而，此处可能还有这样的意趣：纵然以「凡任何善」句，亦能成立「凡任何与善根同一根者」句之义，故如第二双论那样，未先问而直接问「凡任何与善根同一根者」。何以故？异于善，不存在其他与善根同一根的善法，只有善本身例外；但异于善，则存在着其他善法。显示巴利原文

在逆问注释中，若提出「与善根同一根者」这一问题，按理应根据前面已述之理，给出「凡是诸根俱生者」这样的回答，但这也无法那样说。若是问「凡与善根互相为根者，是否彼一切法与善根同一根？」，则应回答「是」。因为在与善根互相为根者中，没有一法不与善根同一根，所以不必如顺问那样作分别。当三善根生起时，它们既是互相为根，也是同一根，因为每二根以第三根为它们互相的同一根。当二根生起时，它们只是互相为根，而非同一根。难道为了遮止这种执取，而应回答「凡是诸根俱生者」吗？不必。因为仅仅以「是」一字回答，此执便得以遮止，而且顺问的回答已经决定了俱生的二根、三根是互相的同一根。因为以「同一根」一词，是询问互相为根者的同根性，并非询问互相的根性，而二根之间也具有同根性。于彼之中，每一根以另一根为根，并且与彼根之外的另一根成为同根。显示巴利原文

然而，当「互相为根」已被确定时，由于对「同一根体」已无疑惑，故应如此理解：并未提出「所有那些法皆以善根为同一根」这一问题。所谓「他们互相为根，即是互相为根」；所谓「依共同义，他们有一根，即是同一根」，这两种说法，都只是开示与根相合之义。正因如此，于两处也都使用了「以善根」这一措辞。在那里，当由根相合之共通性而确定同一根体时，其特殊相——即互相为根的状态——尚未被确定，因此便有顺问的提出；而一旦由根相合之特殊相确定了互相为根，那么，若无同一根体，便不可能有互相为根，因此根相合之共通性，亦即同一根体，也就被确定了。由此，便不再作「同一根」之问。正如，「善根」一词与「同一根」一词并不显示善性，由于对善性尚有疑惑，故在第一、第二双论中作了「凡彼一切法皆是善耶？」这一逆问；同样地，「互相为根」一词也不显示善性，由于对善性尚有疑惑，加上善的篇章仍在延续，因此作了「凡彼一切法皆是善耶？」这一逆问。显示巴利原文

53-6153-61. 为了以另一种方式阐明「根方式」中已经说过的同一义理——即通过作为善根这一对根的简别、以相同的根、以彼此为根，以及通过显示根之相合——而宣说了「根根方式」。在三双论中，为了以「ka」字总括余词之义而仅显示根之相合，故宣说了「根方式」。「根根方式」之说，即是上述方式的同义语。显示巴利原文

74-8574-85. 「作无记」：即由于无法获得同一根体，而依与无因法一同被获得，故使其远离「有因」的世俗称谓。或者说，并非如同在「有因二法」中那样，依因缘相合与否而作无记，而是：它获得「有因」的世俗称谓，而不获得「无因」的世俗称谓，因此是「作无记」。「依一同被获得者」：即依与无因的心生起及涅槃这些无因缘的法一同被获得的色，这是其义。显示巴利原文

86-9786-97. 在出现「无因的名，不以名为根而非同一根；有因的名，以名为根而同一根」这段圣典文句处，由于已简别出「名」，当说出「无因、有因」时，「名」这一词已是可被理解的，故应知并未另行说出。然而，在出现如「无因的名，有因的名」这样的文句之处，为了使其意义极为明显，才说出了「名」。显示巴利原文

2-3在《蕴双论》中，应依六种时间差别、依补特伽罗与处、补特伽罗与处，来说明诸蕴的生灭及其遍知。而这些蕴以“色蕴”等五个术语来表述，它们有十个支分术语。此处有一疑惑：由“色”等支分术语所表示的法，是否就是总聚术语的义？总聚术语所表示的，是否就是支分术语的义？为了阐明：由“色”等支分术语所表示的一分或全部，即是总聚术语的义；而总聚术语所表示的，必定是“色”等支分术语的义，故说“色是色蕴，色蕴是色”等“净化词之品”（Padasodhanavāra）。显示巴利原文

再者，由于“色蕴”等复合词以后词（uttarapada）之义为主，作为主要部分的“蕴”词以及可有从属词（upapada）“受”等义，因此，在“色蕴”一词中，由“色”支分术语所说的，具有色蕴性，因为“色”字与“蕴”字是同位格（samānādhikaraṇa）；同样地，在此，由作为主要部分的“蕴”支分术语所说的，具有受蕴等性，因为“蕴”词与“受”等词是同位格。于此疑惑处，为了显示此义：由“蕴”支分术语所说的法，某些由某种总聚术语所说，而非一切由一切所说，故说“色是色蕴，蕴是受蕴”等“净化词之根本轮”（Padasodhanamūlacakkavāra）。如此显示时，也说明了“色”等字是能简别（visesana），“蕴”字是所简别（visesitabba），以及能简别与所简别为同位格。显示巴利原文

因此，这里有一疑惑：是否在蕴之外还有别的色，由于排除了它，色便成为蕴的简别？是否一切蕴都须由作为蕴之简别的色来简别？而那个作为蕴之简别的色又是什么呢？即是四大种与所造色，因为只有它被执取。在释义中，举出「蕴是色蕴」一词并作了解答。如是，对于这一疑惑，为了显示此义——即在蕴之外并没有别的色，所以，以此‘色’字所说的，也就是以纯粹的‘蕴’字所说；并且，并非一切蕴都须由作为蕴之简别的色来简别，因此诸蕴应当分别；同样的道理也适用于受蕴等——故说‘色是蕴，蕴是色’等‘纯粹蕴之品’。显示巴利原文

接着，在对‘色是蕴’这一说法予以认可时，便会产生这样的疑惑：‘此蕴一词并非只是对色的限定，它也是对受等的限定。’在确定了色的蕴性之后，紧接着对于诸蕴如何与色这一限定词结合，也会产生疑惑。在那里，并非所有蕴都与受等限定词结合，而是某些蕴与特定的限定词结合。为了说明这一点，所以说‘纯净蕴根本轮’。应知，为了通过概念净化来安立那些应说为生等法的诸蕴，故说‘概念轮’。显示巴利原文

‘将四个四个轮结合’一句中，由于是轮的部分，所以称为‘轮’，即双论，意思是结合以每一蕴为根本的四个四个双论。因为这里应当如此理解。或者可以这样理解：将四个四个双论结合，使其各以每一蕴为根本。在此处，应知以‘色是色蕴’等根本句为轴，‘蕴’为轮辋，‘受蕴’等为辐，如此而说为轮，并非像圆环那样首尾相连而成。因为在以受蕴为根本等情况下，也是先净化下文之后才进入文句，而不由圆环关联。正因如此，仅取纯净蕴的获得，为了显示在蕴的限定词色等之中，不滞著于纯净色等的单一性，而显示名为蕴之限定状态的色等义，与蕴一词结合，以‘蕴是色蕴’等方式抽出文句，令义得以分别，这就是它的意义。显示巴利原文

26“可爱色、可意色”应知即如《中部》等所说：“眼于世间为可爱色……色于世间……眼识……眼触……眼触生受……色想……色思……色爱……色寻……色伺”，此即作为爱之依处的三地法。因此，作为五蕴集合体的可爱色、可意色，其一部分是色蕴，故说“可爱色、可意色是色，不是色蕴”。或者，由于具足可爱自性，色蕴摄于可爱色中，但非以变坏为自性，故说“可爱色、可意色是色，不是色蕴”。在想双论中，首先“见想”处有“差别”一词的省略。其中，见本身就是想，称为见想。因为在诸如“众生自己执持戒禁，高低流转，系于想”（《经集》798）、“离想者无结缚”（《经集》853）等处，见亦被称为“想”。显示巴利原文

28“不是蕴，不是受蕴吗？是的。”应知这仅仅是在净化概念：当“蕴”一词的转起不存在时，“受蕴”一词的转起也不存在。此处并不以其他法的存在为准则。如此而作之后，将说“不是处，不是耳处吗？是的”等。显示巴利原文

39“色之外的其他受等”一句中，应见为出世间的受等。因为它们不是可爱色、可意色，不是爱的所缘，故为色之外的其他。而“除去色与蕴，其余者”一句，也应知是仅就这些与“非”字的不转起而说。如此而作之后，将说“除去眼与处，其余者既不是眼也不是处”等（《双论·处双论》15）。因为在那里，以“其余”所取者并无任何实法。若有，则应是法处。因为将说“法是处吗？是的”（《双论·处双论》16）。而它不会是爱之依处。若是，由于是可爱色、可意色，则应属于色；由于“色是蕴吗？是的”（《双论·蕴双论》40）之说，也应属于蕴。但在注释书中，应知即使不存在，也依于存在而就男女等执取的假名存在，说“其余者”是取了假名。显示巴利原文

50-205在转起品中，以受蕴等为根本的双论，是与最后者结合而说三个、两个和一个双论，而非与最初者结合。为什么呢？因为在无混杂的时分差别诸品中，并没有义理的差别。如果以最初者与最后者结合的双论，而以最后者与最初者结合来提问，虽然会变成逆序而说，但在义理上并无任何差别。在提问与解答上也没有差别，所以未作那样的结合。然而，此处所说的时分差别仅有六种。过去与现在、未来与现在、未来与过去，这三种所示现的，正是三种混杂的时分差别，并非单独存在，故未予采纳。因为在各处，已通过逆问显示了以过去与现在等时分差别。依此方法，便可结合‘若某人的色蕴曾生起，其受蕴现在生起’等。正因如此，在混杂的时分差别中，亦未作后后蕴与前前蕴的结合而说双论；在无混杂的时分差别中，为了依已确定的原则而易于掌握，也是与最后者结合而说。显示巴利原文

‘以此特征’等语，说明了是基于什么原因而被称为‘前问’和‘后问’。因为，凡是显示其自性而得解答的，由于包含了应解答之义而圆满，故名为‘圆满问’。然而，对于该解答，其前一部分与（前问）义理相似，故称‘前问’；后一部分与（后问）义理相似，故称‘后问’。所谓义理相似，应当是在前问中，不分别决断与疑惑的词语差别，仅以被一词所概括的蕴的生灭之共同性而见。或者，前问是依据被决断之词所概括的蕴，以许可的方式而说，这也合理。显示巴利原文

对已决断之义进行遮止，即是‘遮’；对疑惑之义进行阻止，即是‘止’——这是遮与止的差别。所谓‘成为巴利语词本身’，意思是：在提问的巴利语中，所说的‘不生起’一词，成为去掉‘不’字的那个词本身。在那里，应知：为了遮止对生灭的遮止，依巴利语的表达方式，解答是为了遮止对生灭本身的遮止，即以遮止而作答。显示巴利原文

应知：将四问与五解答纳入二十七处，是依其部分纳入的方式而说的。因为，圆满问正是通过显示自性，其解答才应被纳入二十七处。显示巴利原文

“除此以外还能做什么呢？”意思是：除了依此巴利文的安立与显示等之外，还能做什么别的呢？这表明再没有其他可行的了。显示巴利原文

“于他们，在那些净居天中，色蕴未曾生起，受蕴未曾生起”——以此表明：在净居地中，即使于一地，也没有第二次结生。因为从结生直至死亡，将现行的业生相续执为同一，依其生灭而展开此教说。当它未断绝时，善等法现起；当其断绝时，便不现起。正是以此方式显示了生灭。因此，对于一个有情，从结生生起直至死亡灭尽，没有过去性；而且在此之前，在那里从未以结生的方式生起过业生相续。所以，二蕴也被说为“未曾生起”。然而，为何依据此巴利文，不能了知整个净居天中也没有第二次结生呢？因为存在“上流”的巴利文。这两处巴利文应当协调一致。显示巴利原文

“于彼无想有情，色蕴当于彼处生起。”——在此，“于谁、于何处色蕴当生起”这一决断所简别的无想有情也是存在的，因此即取他们（所简别者）而言“对于无想有情”。由此，被此决断所排除的有情，将从无想处前往五蕴有而般涅槃，他们再无可能于无想处结生。针对他们，则说：“于最后生者，彼处色蕴将不生起，受蕴亦将不生起。”是否也像五蕴有等情形那样，有某种“于中不生起”的最后生呢？不然。因为位于五蕴有等有中某处的最后生者，已被“于谁、于何处色蕴将不生起”的决断所涵盖；且承认于彼处其余诸蕴亦不生起，故说“受蕴亦将不生起”。显示巴利原文

应知：“于净居天般涅槃者”，这是依有结生与无结生的净居天有情，于各自地中依蕴般涅槃而说的。因他们一切，于彼处受蕴从未再生起。然而，正如“将灭”一语，可施用于现前正具生刹那者；而“已生起”一词不适用于现在，唯适用于已生起并谢灭的过去。是故，对般涅槃者而言，谓之“未生起”，是由于已生起的相续并未灭去。所谓“于无边世界界中”，因虚空无尽，依处所而说的生灭亦无边际，故为混杂。所以，有如是问：“于受蕴生起之处，想蕴灭耶？”“然。”显示巴利原文

206-208为何说“人处品也是可得的”？如果处品不可得，那么它岂不是也不可得吗？并非如此，因为那里所说的遍知仅是就补特伽罗而言。即使在“人处品”中，遍知也是于处中对补特伽罗而说，并非对处而说。而且，如果要宣说处品，也会以“于何处遍知色蕴”的方式，依补特伽罗在处中的遍知而说。因此，可得的是“人处品”，而非“处品”。由此，说：“是的……可能。”显示巴利原文

之所以回答“是”，是因为在转起的心刹那中获得了三时；否则，在死心与结生刹那，由于对色蕴并无遍知，对于“遍知色蕴者即遍知受蕴”这一问题，本应以“没有”作答，却回答为“是”。为了说明只有在转起的心刹那中方能获得涵盖决断句与疑惑句的遍知，因此说“在出世间道刹那中”等。针对“不了知”的问题，是就凡夫而回答“是”，这是因为凡夫完全没有遍知的作用。然而，依“阿罗汉不了知色蕴，但并非不了知受蕴；除了证得最上道者与阿罗汉之外，其余的人既不了知色蕴，也不了知受蕴”这一说法，显示了“除了证得最上道者，再无他人能了知”，由此可知，是就其余之人而回答“是”。显示巴利原文

1-9在处双论等的施设品中，关于净化词句品等的说法，其理据应按照蕴双论中所述的方式来了知。某些抄本中写有“十一、十一，共计一千三百三十双”等计数，这并非如此；其他地方则写有“一千三百二十”等。显示巴利原文

10-17“扩展”之义，即扩散之义，或“明显存在”之义。凡被称作“身”或“法”的一切有自性者，皆为处，因此对于“身是处”“法是处”，回答是“是”。然而，不被“身”或“法”所指称的任何有自性者并不存在，因此对于“非身非处，非法非处”，也回答是“是”。显示巴利原文

18-21在转起品中，以眼处为根本的双论有十一种。应知，这是依结生与死而说执取转起的生灭时，将那些在此处无法获得的回答，连同声处一起，仅以提问双论的方式含摄而说的。所谓六十双论，其中，以眼、耳、鼻、舌、身、色处为根本者各一种，以声处为根本者有五种。这十一双论应从回答的方面视为被省略，因为将说：“由于声处在结生刹那不生，故与之相关的双论全然无有回答。”显示巴利原文

应知“第二，虽然与第一有相似的回答”等语，是仅就补特伽罗品而说的。然而，在处所品中，由于回答不相似，所以说了；但这并非为了表明一切处都有相似回答，补特伽罗品中也有回答。香、味、触处三双有相似回答，这是就色界有情而言，应以“有眼、无香”等作答。因为对于他们，由离欲之业所生的结生种子具有如此性质，所以没有鼻等和香等。所谓“以鼻处双有相似回答”，意指在眼处为根本的那些双论中，与鼻处双有相似回答。难道不是在彼处，以“有眼、无鼻者正在结生”等作答，而在此鼻处根本中，应回答“鼻处生起者，舌处生起吗？是”，故无相似回答吗？确实如此。然而，正如在彼处，与鼻处双相似，舌处双和身处双有相似回答；同样地，在此处，舌处双和身处双也有相似回答。因此，相似回答性在那些地方未载入圣典，这就是原因。为了显示，在此以眼处为根本且有相似回答的双论为例，其相似回答正是以此为例作为原因，故说“以鼻处双有相似回答”。而且，这里的相似回答性，在鼻处为根本的那些双论中，是应理的。显示巴利原文

又或，如以受蕴等为根本、想蕴等为双论时，对于三种不混杂的时间差别，以“是”的回答方式，认可对所说之语作出解答；由于没有前所未说的内容，故未作解答。同样地，此处以鼻处为根本的舌处双论，也因无前所未说之内容，而未载入圣典，其义明显。然而，身处双论本应依第二问而作答，而该解答与眼处为根本中的鼻处双论解答相似。因此，那些本应作答的问，因其解答与鼻处双论相似，故未载入圣典——此处应如是解其义。“同样地”一词，是就未载入圣典的共性而言，而非就原因的共性而言。应知：鼻、舌、身三处，在非胎生者中现行；在胎生者中，于诸处圆满时，由于俱行而无差别、无胜劣。因此，当一处鼻处双论被解答时，其余二处双论即知已被解答；当以鼻处为根本的双论被解答时，其余二处为根本的双论即知未被解答。“与色处、意处一起”的意思是：与“若某人的色处生起，是否其意处生起”这一问中所说的色处、意处一起。因为在以色处为根本的意处双论中，初问的解答与香、味、触双论中的初问解答相似，这被说为那些双论未被解答的原因。显示巴利原文

“因与下文所述解答相似”：此处，以香处为根本的味双论和触双论，以及以味处为根本的触双论，本应以回答的方式解答；而依前说之理，不应作答。而那些本应作答的——即以香、味、触为根本的意处双论与法处双论，因其解答与以眼等五处为根本的意处双论和法处双论相似，此为其义。以眼处等为根本的声处双论，以及以声处为根本的所有双论，由于未作解答而不得其解答；但通过显示其解答可得，故说名为已被解答，因此说“六十二双论名为已被解答”。显示巴利原文

“即使生盲、即使生聋”：应知，此处以“生聋”一词，亦包含了生盲聋者。“有鼻者、有眼者”：这是就化生者而说诸处圆满者。其中，“就化生者而说”的“就”字，应连接下文理解：正如“有鼻者、无眼者”是就诸处不圆满者而说，“有鼻者、有眼者”则是就诸处圆满者而说。因此，并未排除就生聋者而说的情况。显示巴利原文

22-25422-254.“于何处眼处……”：这是在问色界梵天。确切地说，是看到彼处眼与耳仅为俱生而说。然而，在处所转起中，由于不涉及补特伽罗，故说：“于欲界及色界中，若眼处生起，则彼处耳处亦必定生起”，答言“是”（《双论·处双论》22）。显示巴利原文

“又，若某人的色处将生起，是否其眼处将生起？”“是。”为何如此承认？难道不是：若有人入胎生状态后般涅槃，其色处在结生时生起，而眼处则不生起？答：因为对于“若某人的色处将生起”而言，该状态下的补特伽罗，从色处生起之后，眼处的相续生起在转起中也将存在，故应承认。 “又，若某人的色处将不生起，是否其眼处将不生起？”“是。”为何如此承认？难道不是：对于胎生者、最后有者，于结生时处于十一七日之内住立者，其色处将不生起，而眼处并非将不生起？答：因为在该有中，将存在的生起，由于未来性而不被言说。因为在其他有中，彼彼处相续的最初生起，在结生及转起中将存在，那被称为“未来生起”，因为它被包含于“世之现在”中。然而，并非在同一有中转起将存在的生起，被称为“未来生起”，因为它亦被包含于“世之现在”中。在此，是依“世”而说业生转起的现在等时间差别。如此作后，在《根双论》（《双论·根双论》368）中说：“若某人的女根生起，是否其男根将生起？对于最后有的妇女在结生时，以及那些生于色界、无色界后般涅槃的妇女，以及那些以此状态示……”显示巴利原文

“诸处的获得即是生”（《长部》2.388；《分别论》235），依此说，对于由能生彼彼处的业而执取结生者，其必然具有的处在圆满之前，是次第生起的。当取此义时，针对那两个问题的解答便十分妥帖。并且如此，则“或者，若某人的耳处将不生起，其眼处是否不生起？对于往生五蕴有的最后有者，以及往生无色界后将般涅槃者，在他们往生时，其耳处将不生起，但其眼处并非不生起”等文（《双论》1.处双论95）中，胎生者等最后有者等往生者也被含摄在内了。又且如此，则《根双论》（《双论》3.根双论186）中“或者，若某人的喜根生起，其眼根是否生起？是的”这也变得合理了。因为能生喜根的业必定也生起眼根，即使在胎中，于眼根生起之前，喜根也会生起，因为它是以可被欢喜的状态而有。显示巴利原文

然而，在“或者，若某人在某处色处曾生起，其在该处鼻处是否生起？对于从欲界死去者、无鼻者往生欲界者、色界者，其在该处色处曾生起，但其在该处鼻处并非生起”中，所言“无鼻者往生欲界者”（《双论》1.处双论76），应知这是依那些将在第十一周之前死去、由能生鼻处的业执取结生者而说的。因为于“若某人在某处鼻处不灭，其在该处色处是否将不灭？对于往生欲界者、无鼻者从欲界死去者、色界者，其在该处鼻处不灭，但其在该处色处并非将不灭”中，“无鼻者从欲界死去者”（《双论》1.处双论181）这句话，表明了胎生者于鼻处尚未生起时便有死去的情况。因为在欲界中，除了胎生者之外，并无其他无鼻者；如《法心分别论》（《分别论》978等）中说“在欲界结生刹那，某些人有八处显现”。那么，为何在此处及《根双论》中，于如所示的问题里，针对化生者所说“是的”，却不被理解为也包含胎生者呢？因为在《双论》中，对于已抉择确定之义，若于某一方面有疑义生起，则不予以回答。对于应分别解答者，不作回答。若作了回答，则可能是不圆满的解答。那么，对于由“或者，”所承接的……显示巴利原文

在灭分中，关于未来时的差别，如同彼心的灭以未来性在其生起刹那被说，同样，彼业等流之灭也应以未来性在其生起时被说，因此在一切处，都是对往生者如此说，而非对已生者。对于已生者，应说另一未来等流之灭以未来性，而非彼本身之灭。因为彼之灭在其生起之后即已开始。因此，即使阿罗汉在转起中眼与耳有差别，依未来时观察，[说]“若某人的眼处将灭，其耳处是否将灭？是的。或者，若某人的耳处将灭，其眼处是否将灭？是的”，这两个解答也是合理的。而且，因为灭在往生之后即已开始，但由于死是彼之终结，故说灭时指死，因此即使在转起中已灭，依等流的一部分未灭而说灭未终结，唯以死为彼之灭。因为将说“或者，若某人的喜根灭，其眼根是否灭？是的”，因此，此处也唯以死灭为所期，而转起中将灭者，也依终结义唯以死而说将灭，故“是的”这一回答是恰当的。在“有眼者”等中，义应被理解为“已得眼者”等。显示巴利原文

在“若某人的眼处不灭，其耳处是否将不灭？”这一问中，对于一切往生者、无眼而命终者，其眼处不灭，但其耳处并非将不灭。于此应知：除了无色界最后有者，一切往生者及无眼命终者皆被纳入。由于他们为第二类所摄，故依此而说，此处“一切”之言及“无眼者”之言皆是有余说。而于“无色界最后有者”，应知那些从无色界不再往生五蕴有、亦无其他往生者，也被归为“无色界最后有者”。此理亦适用于其他类似之处。显示巴利原文

1-19“Labbhamānānaṃ（正在被获得者们）”：此语乃就转起品中与声界相关的双论，以及与眼识界等相关的双论，依死亡与结生而说“未被获得之状态”而说。显示巴利原文

一、施设品显示巴利原文

10-26“苦是苦谛吗？”“是的。”在此，虽然“苦”这个词通于苦苦、行苦、变苦三种苦，也用于“生也是苦”等表述中的生等，但当它用于苦苦之外的场合时，并非不依其他概念而转起。而此处则取了不依其他概念、唯作施设澄清的纯粹“苦”字，因此，从非譬喻的意义上说，正是由于具足苦的本质，在此才以“苦”字称呼那种苦苦，而它必定就是苦谛，故答“是的”。在纯粹谛之品中，于《谛分别》所说的诸集法（集谛诸法）里，并没有任何一法存在于果法（道果）中；而当说“在果法中没有任何一灭”时，则是有的。至于“道”这个词，由于（道果诸法）是道果，故依果与道支而转起，并非依道的作用而存在，因为那些道果法已完成了出离的作用。在这里，“道”这个词是出离的能诠，而非出离之果的能诠，因此，对于“集是谛，灭是谛，道是谛”，也完全作了“是的”的回答。显示巴利原文

或者，由词句的澄清，当词句得到澄清后，便应了知此处只取了作为谛之修饰语的苦等词。为了显示它们必定是谛的修饰语，以及诸谛与其修饰语相结合的特殊关系，才宣说了纯粹谛之品。因此，对于作为谛之修饰语的苦等，由于它们必定是谛，所以说：“苦是谛……乃至……道是谛吗？是的。”正如在此处一般，在《蕴双论》等的纯粹蕴等品中，也理应只取作为蕴等修饰语的色等。然而，在注释书（《双论注·蕴双论》第38节）中，通过“因为无论是称为可爱、可意之色的色，还是所造色、大种色，一切都被包含在五蕴中，所以他承认‘是的’”这样的说明，显示了在纯粹蕴等品中，通过取色等、眼等、苦等，除了蕴等的修饰语之外也取了其他法，这一意义得以显明。由此，随顺于彼的方式，另一义便得到了宣说。显示巴利原文

27-164“乃至净居天”：这是考虑到他们作为圣者，或许会对以苦谛而结生产生疑惑，故如此说。“与渴爱不相应之心”：这是说，应仅就五蕴有而取。而由“苦谛于彼生起者”这一确定，凡在结生的一切有情中，于转起时，在四蕴有里除道果之外其余心的生起刹那的具足者，以及在五蕴有中一切心的生起刹那的具足者，皆被含摄其中。在唯以此确定而作决定的那些有情中，有些人因“于转起时，与渴爱不相应之心的生起刹那”这一句，被显示为在某一部分的苦与集转起中具足者，因为这是对已由确定所取的内容进行分别显示。由此，含摄四蕴有众生也是合理的。因为在那些四蕴有众生中，并不存在具足道果生起者的过失，因为那样的具足者并未被此确定所取。“此于此中不应取”：这是说，在四蕴有中，果等至心于此谛之生起的论说中不应被取。显示巴利原文

在此，“所有结生者”：这是通过显示业生转起的首次生起而说，无想有情也包含其中。“在转起时，与渴爱不相应之心的生起刹那”：这是为了显示那没有集谛生起相杂的苦谛生起而说。“在渴爱的生起刹那”：这是为了显示那有集谛生起相杂的苦谛生起。然而，对于诸无想有情，在转起中，苦谛的生起于任何处都不被取；同样，灭谛的生起也不被取。在道谛双论中，也是如此。对于他们，在结生刹那及与渴爱不相应之心生起的刹那，应知此处有依于刹那的场合，这是所说之义。若是如此，那么在回答“若某处于某时苦谛生起，彼处于彼时集谛将生起吗？”这一问题时，最后一分中所说的“对于其余结生于四蕴有、五蕴有者，在转起时心的生起刹那，他们于彼处苦谛生起，并且集谛将生起”便不合理。因为在结生刹那与心生起刹那，集谛并非“将生起”。因此，对于具有结生刹那和与渴爱不相应之心生起刹那的补特伽罗，在他们结生及心生起转起的那个欲界等处所，对他们而言，“彼处”一词的意义是依于场合而成立的。显示巴利原文

在“一切正在死亡者，于转起心的坏灭刹那，以及无色界道与果的生起刹那，他们的集谛不生起，苦谛也不生起”这句中，关于“于转起心的坏灭刹那，苦谛不生起”，有人说：由于这是依于心而说的，所以这里意指的是心生色，而非业生等色，因为业生等色不依赖心而生起。然而，通过“或者，某人的集谛不生起”这一确定表述所把握的补特伽罗，并非依于心而把握，而是指任何具有如此性质的人。因此，通过“他的苦谛不生起”这一表述所说的苦谛，也并非只依于心，而是泛指任何苦谛。所以，应理解为：在心的坏灭刹那，任何苦谛都不生起。因为在双论中，对应分别之处，没有不加分别的提问。显示巴利原文

“于净居天第二心转起时”这句，是以最究竟的限定方式，为了显示“某人于某处苦谛曾生起，而集谛未曾生起”的情况而说。当显示了这种情况后，由于与之性质相同，从第二不善心之前的先前一切心的具有者，也就由此被显示了。因为对于他们，在那里苦谛曾生起，而他们的集谛于该处未曾生起。这样分判之后，在“其余四蕴有、五蕴有者”这句中，如前所述的净居天便不被包括在内。正如在回答“某人于某处苦谛生起，他的集谛于该处曾生起吗？”时，通过“净居天结生心的生起刹那”这句，与结生心生起刹那具有者性质相同的、从第二不善心之前的先前一切心生起刹那具有者就被显示了，所以他们不被“其余”一词所包括；此处也应如此理解。“其余”一词是为了限定五蕴有者，而非四蕴有者。因为四蕴有者不像五蕴有者那样，有需要被排除的、如前所述的净居天。通过“已现观者，他们的苦谛于该处曾生起，道谛也曾生起”这一确定表述，补特伽罗与处所被相互限定地把握了。因此应理解为：在某些处所已现观者，他们就这样被“已现观”一词所把握。显示巴利原文

通过‘某个心的无间之后将证得最上道’这一句，应知：从更早之前的心具有者，一直到最后与有爱俱行的心具有者，凡是与清净心具有者性质相同的，都已显示。此理亦适用于其他类似之处。显示巴利原文

在提及‘转起心的坏灭刹那’之处，应知这也包含了结生心的坏灭刹那；同样，在提及‘转起心的生起刹那’之处，也包含了死心的生起刹那。在回答‘若某人的苦谛不灭，他的集谛将不灭吗？’（《双论》1.谛双论116）时，两处都仅说‘无色界道与果的坏灭刹那’（《双论》1.谛双论116），而未加区分。何以故？因为即使是具足一个道与果坏灭刹那者，也分属两处。在通过‘若某人的苦谛不灭’这一确定表述所把握的无色界道果坏灭刹那的具有者中，有些具足三种果与两种道的坏灭刹那者，并非无间生起上道，而是在中间生起观随染、有随染之后方生起上道，这些人的集谛将灭；然而，另一些在中间不生起爱而将生起上道的道果坏灭刹那具有者，他们的集谛则不灭。而且，通过共通的说法，在说前一部分时，已显示后一部分将要说的内容，只是将其排除而把握——这一理趣，已在此指明。显示巴利原文

165-170165-170. 于遍知品中……此处可获得三种遍知——这是为了显示：正如《蕴双论》等中一切蕴等并非遍知的对象，一切谛也并非遍知的对象；亦是为了显示，通过证得与修习的方式，此品不转起。为了在谛中显示遍知与断除——‘为遍知苦、为断除集，于世尊处修梵行’——在苦中说了审察遍知，而非断除遍知；在集中说了断除遍知，而非审察遍知。然而，知遍知是二者共通的，故两处皆说。因为道智辨别苦与集，故为知遍知；由于它成就了审察苦的作用，亦是审察遍知；又由于它使集不转起，亦是断除遍知。因此，三种遍知都应结合于道刹那。显示巴利原文

1首先，如同诸蕴等先前未被分别那样，由于身行等未被认知，所以以‘入出息是身行’等表述（《相应部》4.348）来分别三种行。‘身行’：在第一义中是所属意义上的属格语；在第二义中是作者意义上的属格语。‘语行’：是对象意义上的属格语。‘心行’：也是作者意义上的属格语，但此处亦具工具格的意义，故说为工具格意义上的属格语。显示巴利原文

2-7第二至七：若以纯粹的单字分别来看，则不得所需之义。其意旨是：在词净化轮及以词净化为根本的轮转中所显示的意义——例如由两个词所获得的‘入出息’等单一之义——无法用纯粹的‘身’等词及纯粹的‘行’词来表述。正如在词净化中所示，‘色’词有‘蕴的一部分’之义，‘蕴’词有‘蕴的集合’之义，各具如理作意之义，而单独单词则无此义。然而，若将‘身’‘身行’等分而不释，则组合的‘身行’一词便能表示一个意义。其要旨是：用于表达身行义的‘身行’一词，正如‘蕴’词那样，需由‘色’‘身’等词来限定。所谓‘此即纯粹行之轮’，由此显示：此轮只取词净化所示的如理作意之义，而这些义未为‘身’等词所摄取，因此‘身是身行’等说法并不合理。在《行双论》中，由于‘身’等词与‘行’词位格不同，若说‘身是行’‘行是身’等，便会舍弃如理作意之义而执取非如理作意之义，故未说纯粹行及以纯粹行为根本的轮转。然而，通过词净化轮及以词净化为根本的轮转，显示了以不同位格的‘身’等词来限定‘行’词的必要性，于是产生。显示巴利原文

19第十九节：在转起品中，由于诸行与诸人的处所，禅那与地分别被作为处所而摄受，故在人品中通过处所摄人，便是依于此二种处所而摄。应知：‘在无寻无伺的入出息生起之刹那’，是依第二、第三禅处所而摄的人被分别显示。又，‘入初禅者’是以禅处所显示人，‘欲界者’是以地处所显示人。然而，为了简别此两种人，而说‘在入出息生起之刹那’，由此排除了色界、无色界中的入初禅者以及欲界中的胎生等。因为即使是欲界的胎生等，也有无入出息而有寻伺的生起。在注释书中，由于色界、无色界是决定性的，故被引为例示。所谓‘在无入出息而有寻伺生起的刹那’，此所显示的人，应知是初禅处所及欲界等处所中具有无入出息差别的人。依此理趣，于一切处的人之分别应知。显示巴利原文

21注释书中说：“‘于初禅、于欲界’是指在欲界地中生起的初禅。”然而，若依此义，则“于第四禅、于色界、于无色界，彼处心生起，而彼处身行不生起”中的“第四禅”，也应理解为“在色界、无色界地中生起的第四禅”。但这并不合理，因为如此会导致地只作为处所而不被执取，并导致一切第四禅不依处所而被执取。因此，不应将禅与地的处所相混淆，而应各别地结合处所。因为在初禅的处所中，身行生起，语行也生起；在欲界的处所中同样如此。虽然并非在一切初禅及一切欲界中二者都生起，但应知这是据“彼处有此二者生起”而说的。又因为处所各别，所以不应说“此处唯依支分”等语。在此双论中，应知无寻唯伺的第二禅，依于“伺”而被摄入初禅。或者，是取其最上的第二禅，其余则不被摄入。于此义中，并没有“入灭尽定者”这一句，因为他们不像无想有情那样处于处所中。显示巴利原文

37“净居天者于第二心生起时”：这是说，从他们最初的无寻无伺，到第二心的有寻有伺之有爱转向生起时，二者皆不生起。由此即已显示，在此之前的诸心刹那中，二者亦不生起。然而，正如为了显示心行的起始而说“往生净居天者”，同样，为了显示语行的起始，当知此处是说“于第二心生起时”。显示巴利原文

1以把握缘为究竟的是“遍知智”。以阐明缘的《根本双论》阐明遍知智；以对蕴等广泛审察为要的《蕴双论》等，则阐明审察遍知智；而以随眠的断除为究竟的，是“断除遍知智”。为了阐明以应断的、作为顶点的随眠所摄的断除遍知智，故开演《随眠双论》。“依可得者”的意思是：依于以随眠状态而可得者。以三种方式把握随眠，是因为若不如此把握，则《随眠品》等圣典便难以理解。显示巴利原文

此处所说的“前面的”，是指有随眠品等之中的前面部分。因为没有特殊的意味，所以未说“往生欲界者、从欲界死去者，或往生色界者、从欲界死去者”等语句。如果不这样说，怎能成为双论的教导呢？实际上，这并非双论教导，而是基于前面品中已经以双论方式阐述的随眠，借助死与往生来显示随眠处所的界定。不过，因为双论式的教导占了多数，诸品集合整体便应被视为名为“随眠双论”。又或者，逆问也可依义理推断而得，但因无特殊含义而未被宣说，因此依其可得性，此教导也应被理解为双论教导。显示巴利原文

“获得适当的原因而生起”——这句话显示出：在获得原因时，便具有生起的资格。因为未断的随眠，在获得原因时就会生起。只要圣道尚未使其达到无生起资格的状态，它们便一直保持这般状态，所以称为“随眠”。此种状态被“生起”一词所摄取，并非如《蕴双论》等中所指的那种正在生起的状态。因此，“若某人的欲贪随眠生起，其嗔恚随眠也生起吗？是的。”等，生起品与随眠品被不加区别地一一分别解说。然而，那些已经获得适当原因、已生起或正生起者，同样以未断之义而成为有力者并存在。正是由于具有生起的资格，它们已生起、正生起；而且除过去、未来、现在之外，再无其他具有生起资格者。因此，一切过去、未来、现在的欲贪等，都可称为“随眠”。因为随眠正是依未断之义而成立，未断者正为过去等；圣道则通过使这类法达到无生起资格的状态来断除随眠。“未断的状态”是法的状态，而非究竟法，只有究竟法才会生起。基于这一意趣，才说：“未断的状态生起，这样说是不合理的。”在“七随眠”中，如果以相续中未断之义称为随眠，那么为何只说到众生呢？难道不是除了众生随眠之外，其他烦恼也未断吗？显示巴利原文

由于随眠品与生起品的性质相同，正如“随眠”一词是指示未断的状态，同样，“生起”一词也应当如此。若问：既然生起品并没有说出“生起”一词，能否这样理解呢？不能，因为通过词义的差别，那两层意思其实已被说明了。因为“获得适当的原因而生起”这一含义虽然与“随眠”并无差别，但“随眠”一词指示的是在相续中随眠、有力的状态。如果“生起”一词也指示完全相同的状态，那么由于没有任何差别，生起品就不应被宣说。然而，“生起”一词指示的是适合生起的状态。为什么？因为生起品显示了适合生起的状态。为了遮止将“随眠”一词理解为在一切时存在、并非究竟的随眠义，并为了显示所意欲的那一种随眠义——即具有生起资格的有力状态，这才说“随眠者，获得适当的原因而生起”。这里所说的适合生起的表述，正是善说——这便是意趣所在。依此经的尺度，它也确实是善说——这便是关联。因为通过三藏的说法，与心相应的状态也同样被显示了。显示巴利原文

2关于“在欲界的两种受中”，注疏中以“欲界”作为两种受的限定语，是指欲界地中的乐受与舍受。若如此，则未说明欲爱随眠在欲界中的随眠处。然而，就两种贪而言，既已说“有爱随眠在三界中的色界与无色界中为随眠处”，便也应说欲爱随眠在欲界中的随眠处。因为随眠的随眠处是按界、受及一切有身所摄三种方式来说的。因此，对于此处“欲爱随眠在三界中、于欲界、于三受中、于两种受中随眠”的说法，应将界与受的随眠处结合起来理解。而“于两种受中”这一句，是为了遮止欲爱随眠于受中随眠时遍于三种受皆随眠，而显示它只于两种受随眠，并非于三种受随眠，也不是在一切两种受中都有随眠。所以，“欲界”一词并非为了限定受，别无意义。因为有爱随眠的随眠处与非处，不属于随眠在有身中的范畴，而欲爱随眠在有身中并无随眠处，这是显而易见的。而且，正如说“于两种受中”时，所取的两种受是异于嗔恚随眠随眠处之外的那两种受，同样，它们也是异于有爱随眠随眠处之外的那两种受而被取。显示巴利原文

在此，欲爱随眠在与两种受相应的法，以及其他可爱、可喜、可意等所缘中生起时，因乐著于乐、味著于乐而转起，因此说它于两种受中随眠。即使它在其他处生起，也追随这两种受而眠伏，唯求快乐。同样，嗔恚随眠在与苦受相应的法，以及其他不可爱、不可喜、不可意等所缘中生起时，因苦而违逆，唯苦而排斥，故唯追随苦受而眠伏，因此说它于彼（苦受）中随眠。如此，通过说明欲贪与嗔恚于三受中随眠，便显示了当所缘依其本性或颠倒想而被执取为可意、不可意、中等及不可意等状态时，欲贪与嗔恚的生起。在那里生起的它们，即被称为于三受中随眠。或者应知，此处是以三受为门而执取可意等所缘，而以欲界等执取作为欲味著等事处的欲有等。其中，欲爱随眠若以有味著而随眠，则于欲界随眠；若以欲乐味著而随眠，则于乐受与舍受中随眠。嗔恚唯以苦的排斥而转起，故无论于何处排斥，唯于苦受中随眠。然而，在色界与无色界之有，以及色界、无色界法中，没有欲味著的转起，故在那里随眠的贪，应知即是有爱。由于以三界、三受的执取，即已执取了一切有身所摄法，因此在解答“于何处欲爱随眠不随眠”时……显示巴利原文

又，在经中说：“贤友维沙卡，于此，比丘如此思惟：‘我何时才能断除忧受呢？’他如此思惟后，以此断除了嗔恚，在那里嗔恚随眠便不随眠。”这是指生起出离依止的忧受，镇伏它之后，策励精进，以不来道彻底断除嗔恚而说的。因为并非以嗔恚本身来断除嗔恚，或以忧受来断除忧受。然而，由于这里是嗔恚生起之处的缘故，一切苦受在此被说为“嗔恚随眠的随眠处”，应如此理解。因为这是非权宜之说，而那是权宜之说。同样地，针对被初禅所镇伏的欲贪随眠，将其视为同样已被镇伏，而以不来道彻底断除来说：“离诸欲……具足初禅而住，以此断除了贪欲，在那里欲贪随眠不随眠。”针对被第四禅所镇伏的无明随眠，将其视为同样已被镇伏，而以阿拉汉道彻底断除来说：“由断乐故……具足第四禅而住，以此断除了无明，在那里无明随眠不随眠。”因为不能这样说：“在世间第四禅的舍受中，无明随眠绝对不随眠”，由于在《双论注·随眠双论》中说：“在一切有身所摄的诸法中，无明随眠于此随眠。”因此，第四禅的舍受正是无明随眠的所依处，而出离依止的忧受也并非不是嗔恚随眠的所依处，所以在那里也应了知它的随眠。在此处，之所以不说随眠，是因为它不是（嗔恚的）所依处，并非如诸经中依所说之理，因为它是彼（嗔恚）的对立面，以及它是能彻底断除彼（嗔恚）之道的强力亲依止缘。显示巴利原文

在这里，当所缘成为随眠处时，除了有贪之外的一切贪，都不能称为欲贪随眠。因为在苦受以及色界、无色界中随眠的、与见随眠相应的贪，仅仅是贪，而非欲贪随眠。若是如此，那就像见随眠一样，它的随眠处也应当被宣说了。而实际上，这是依于意乐倾向，由于心倾向于彼，才说为随眠处。就如同对于可意的色等与乐受，当观察未获得者未能获得，或观察已获得者已经过去、灭尽、离去、变易时，所生起的嗔恚，正是以遭受苦迫的方式而转起，因此说苦受是它的随眠处，而非所缘。同样地，在苦等之上，以执取的方式生起的、与见随眠相应的贪，正是以乐著的方式而转起，因此说悦俱与乐俱这两种受是它的随眠处。如此，除了有贪之外的一切贪，其作为欲贪随眠的体性便不相违。而且，它们在同一所缘上，既有贪染又有嗔恚。其中，贪以乐为意乐，嗔恚以苦为意乐，因此它们有不同的随眠处。显示巴利原文

正因为如此，《双论》中说：‘在欲贪随眠随眠之处，嗔恚随眠也随眠吗？不。’然而，注释书中在述说了于二受及可意所缘中生起忧受之后，说：‘但那仅是忧受而已，并非嗔恚随眠。’由此可知，如同在那里嗔恚并非嗔恚随眠一样，在苦等中生起的、与见随眠俱生的贪，也不是欲贪随眠。至于所说‘但那仅是忧受而已，并非嗔恚随眠’中的‘并非嗔恚随眠’，应理解为‘没有嗔恚随眠’。因为对于忧受，原本就不会有‘它是嗔恚随眠’这样的疑惑。显示巴利原文

为了避免说法显得含混——因为有贪在欲界的二受中，似乎也仅以作为所缘的方式生起——因此，为了显示由于所缘的差别而有差别，才作了这样的说法。其意旨是：因为俱生受没有差别。显示巴利原文

3三、“随眠”与“生起”：应知这是依据现行世俗的言说，从转起未断的角度而说。因为随眠的止息与断绝，唯由圣道而致，并非在此之前。显示巴利原文

20二十、“不在同一处生起，也不以同一法为所缘”：此处，前句遮止了在同一心中生起，后句遮止了在同一所缘上生起，是其差别。在补特伽罗处品的逆说中，应当了知他们补特伽罗对他们随眠的不随眠处，分为依自然与依断除两种。如说：“对于三种补特伽罗，在苦受中，他们的欲贪随眠于此不随眠，然而他们的嗔恚随眠于此并非不随眠；同样对于这些补特伽罗，在色界、无色界、出世间法中，他们的欲贪随眠与嗔恚随眠于此不随眠。”这是依自然而言，即苦等并非欲贪等的随眠处。又如说：“对于两种补特伽罗，于一切处，欲贪随眠不随眠，嗔恚随眠亦不随眠。”这是依随眠的断除而言。在此，前一种方式是观察处所，而说补特伽罗现有的随眠不随眠；后一种方式是观察补特伽罗，而说处所如同欲界等并非其随眠之处。显示巴利原文

66-131在“有随眠、断除、遍知”的问题中，提到了补特伽罗。对于补特伽罗，并不存在所谓“依此生而有随眠”——这样随生之差别而说；也不存在“在此处依欲贪随眠而有随眠，在此处依其他随眠而有随眠”——这样随生与随眠之差别而说的有随眠性、无随眠性等。同样，也不存在“在两种受中依欲贪随眠而有随眠，在苦受中无随眠”这样的说法。因为补特伽罗并非受的处所，而是随眠的处所。然而，就随眠而言，补特伽罗以彼彼随眠而具有随眠，以及彼彼断除与遍知的相状，这些是随眠的处所；而相反的相状，则是非随眠的处所。因此，在处所问题中，并未使用依格，而是以“从何处”这样的从格来表示相状之义；在断除、遍知问题中，则纯粹是夺格之义，因为从彼彼处所离开、破坏，即是断除与遍知。显示巴利原文

其中，“从何处”的意思是：从随眠的处所顺观，从非随眠的处所逆观。为了显示随眠与非随眠的相状、因缘及所依，在“于色界、无色界，从彼处以慢随眠而有随眠，断除”以及“于苦受，从彼处以欲贪随眠而无随眠，不断除”等表述中，色界等正是以依格来指明的。然而，在注释书中，由于第四个问题的解答已经阐明了随眠处所的本质，因此，在指出“最初的问题中也以‘从何处’来表述随眠处所”之后，为了再次解释“从何处”的词义而说“以已生的欲贪随眠而有随眠”，这看上去像是疏忽所致的笔误。因为并非仅由已生的随眠而有随眠，并且对于生起的堪能处所，也不能使用从格。因为非所属法并没有随眠生起的堪能处所，所以那样表述看似如此。然而，此处应这样理解其义：“从何处已生”的意思是：从那个应当已生的地方——即于生起的堪能处所，使用了从格。同样，“于一切法中能生起者”也是如此。由于未遮止生起，也不欲无生起，因此，用“于一切法中成为能生起者”来排除无生起的状态。“于一切处”一词，其意义即“从一切处所”，这并无不当。显示巴利原文

132-197在断除问题中，由于存在不断除的情形，故不能作出“那个断除欲贪随眠等有余随眠的人，他断除它们”这样的定论。因此，在定论中只有无余断除者才被称为“断除”。所以论中说：“或者，凡是断除慢随眠者，他断除欲贪随眠吗？否。”然而，由于疑问句只是询问断除的行为本身，并不作定论，因此针对实际存在的断除，论中说：“凡是断除欲贪随眠者，他断除慢随眠吗？他断除与彼同处的。”在逆问中，则以定论句和疑问句分别决断和询问“不断除”——即无断除的状态。因此，除了那些已无余断除而更无可断者之外，其余的人由于仍存在不断除的状态而被说为“不断除”，但不应视为他们排除了实际存在的断除。关于“除了阿那含道俱行者与第八人之外，其余补特伽罗既不断除欲贪随眠，也不断除疑随眠”这一段，注释书中说：“凡夫由于没有遍知断，故不断除；其余的人由于那些随眠已被断除，故不断除。”显示巴利原文

虽然其中有些人有疑随眠，有些人两者具足，而其余的人那些随眠已被断除，但即便如此，由于须陀洹等人已断疑随眠，这并不能成为两者未断的原因，因此不能以“那些随眠已被断除”为由而说“不断除”。然而，“既不断除欲贪随眠”这一句，是以定论方式为了显示那些补特伽罗被涵盖而说的，故不应在此说明原因；但于所问的疑惑之义，则应说明原因。既然这样，是否应说“其余的人由于该随眠已被断除”？不应说。因为在驳斥了“凡是不断除欲贪随眠者，即不断除见随眠、疑随眠”之后，对于所问的类似回答者，应针对见随眠和疑随眠说明原因。因此，“那些随眠已被断除”应理解为：由于那些见随眠及疑随眠已被断除，所以他们不断除那些被包含在疑惑之义中的随眠。显示巴利原文

264-274在已断问题中，教导纯粹是依果位者而展开的——这是针对顺问而说。因为在逆问中，也包含了依凡夫的教导。而“纯粹依果位者”这一共通的说法，正显示道俱行者未被纳入。道俱行者是随眠的绝对对治者，仅住一心刹那，他们既没有任何随眠生起的可能，也未达到无生起的可能，因此不被纳入有随眠、无随眠、已断、生起等问题中。显示巴利原文

275-296在处所问题中，各个随眠唯于各自的处所被令至不还生法性，则说已断；未被令至，则说未断。因此，已断、未断之说正是指明其相应处所。所以，在非处所中，说此二者皆不适用。于共通处所，“与彼俱断”意为：于彼随眠同一处所已断，而非同一时间已断。显示巴利原文

332-340在界品中，“它们随逐于相续而眠卧”的意思是：在某个相续中若未被断除，它们便以未被断除的状态随逐于该相续，并以能生起的状态而眠卧。所谓“能生起的状态”，正是获得了适当的缘而生起，在此处也是合理的。而且，此处“非从欲界死……”等六句否定语，并非对界作简别限定，因此若说“非从欲界死而往生欲界者……”，便无法理解“往生者”所指为何。所以，依此句法，先以“非从欲界死而往生欲界、色界、无色界者”作第一句式，再依次建立“非往生欲界者……”等句式。如此可知，“非欲界”等词所取的正是如前所述的界，而非其他任何界。正如随眠品中所说：“‘随眠’一词，取其‘生起’之义。”在那里，由于有“若人欲贪随眠随眠，彼人嗔恚随眠随眠耶？然也。”等说法，故不能仅就正在生起者而取“生起”之义。若在那里是就未断除的状态而取“生起”之义，那么在此处，此义也并无不合理。“分”者，即是应被分析、应被分为二种。难道不是当某种随眠在某人生起时，既是随眠又不是随眠，从而可被分为二种吗？既然如此，为何还要在此处提显示巴利原文

1-62在《心双论》注释中，最初有三个纯粹的大品，意思是：这三个大品是由有染、善等混合的与纯粹的所构成，其中最初的是纯粹的。而在混合的当中，每一个有染等混合的心中各有三个大品，这些在相应的各处被说明后，总结为“十六人小品”等，并非连续无间地宣说。由于“若某人之心生起而非灭尽，彼人之心将灭尽而非生起耶？”等，是依生灭与现在、未来时间的关联而提出的每一问，故称为“生灭时间混合品”。其余诸品的各自名称，应依巴利圣典而了知。显示巴利原文

63“针对如是漏尽者的心”一语，应知是依具有生刹那的最后心的补特伽罗而言，且彼心正是其所指，故如此说。而“阿罗汉的最后心”等，则是就具有灭刹那者而说为“不生起、不灭尽”之类。显示巴利原文

65-82在“生品”的第二问答中，就“心的坏灭刹那者、入灭尽定者、无想有情——这些补特伽罗的心曾生起，而非其心正在生起”而言，此处的“心的坏灭刹那者，其心曾生起”应这样理解：一切心唯是“刹那现在”，因其生起刹那已过去，故称为“曾生起”。至于“心的生起刹那者，其心既曾生起又正在生起”，其中，由于已到达生起，故为“曾生起”；由于还未过去，故称为“正在生起”。但对此两者不能如此简单判定。因为在“刹那现在”之中，并没有“曾生起”这样的过去施设。假若有，那么在“凡某人的心曾生起，其心正在生起吗？”这一问题中，就不应回答“否”，而应作分别说；同样，在“凡某人的心正在生起，其心曾生起吗？”中，也不应回答“否”，而应回答“是的”。然而，“心的坏灭刹那者”是指具有正灭尽心的补特伽罗，其过去之心曾生起，而并无任何心正在生起；“心的生起刹那者”是指具有正生起心的补特伽罗，其过去之心亦曾生起，并且此心正在生起。此处当如此了知含义。因为“心”是总称，可依所取之别而立于单数或复数。又，“凡某人的心将生起，其人的心正在生起吗？心的坏灭刹那者”——此处，“凡某人的心将生起”是以决定方式所取的那一补特伽罗，即“心的坏灭刹那者”。显示巴利原文

83在“已超越时间”的章节中，由于此章是就补特伽罗而说，故所问是“人”，便应以“人”本身来回答。正如“某人的心曾生起”这一表述并没有遗漏任何人，同样，“某人的心刹那刹那地过去、已超越了时间”这一确定的表述，同样没有任何人被遗漏。因为，并不存在一个其心没有过去生起刹那的人，而且那些心也不是没有已过坏灭刹那的心，所以第一个问题应回答“是的”，第二、第三问也是如此。至于第四个问题，则应这样回答：“在最后心的坏灭刹那，那些心的心未超越坏灭刹那，但那些心的心未超越生起刹那；其余诸心心都既未超越坏灭刹那，也未超越生起刹那。”如果不如是作答，为什么在所有地方都只分析“心”呢？因为人是依于心而安立的。通过说“刹那已过去”来表示“超越时间”，依于现在的心，人被称为“生起刹那过去的心”；也依于过去的心。其中，前者的心未超越坏灭刹那，后者的心已超越坏灭刹那。如此对人的分类，是通过展示作为安立人之依据的那颗心的各个刹那的超越与未超越来显示，因此在所有回答中都只分析了心。或者，此处所问并非单纯区别于法的“人”，而是……显示巴利原文

114-116在杂合章节中，提出了这样的问题：“对于那个有贪心生起且未灭尽的人，他的心将会灭尽且不再生起吗？”注释书中给出了“否”的回答。然而，在巴利圣典中，由于在安立论母时曾说：“对于那个有贪心生起且未灭尽的人，他的有贪心将会灭尽且不再生起吗？”因此在回答时，也应依此方式——在结论和疑义的意义上，纯粹以有贪等杂合心为所依而提出问题，然后应当如此作答：“在有贪最后心的生起刹那，那些人的有贪心生起且未灭尽，将会灭尽且不再生起；在其余有贪心的生起刹那，那些人的有贪心生起且未灭尽，将会灭尽并且还会生起。”如这些等。应知这些大多与纯净章节的回答方式相似，故此处从略。显示巴利原文

1-161-16. 在《法双论》的注释中，“安立善等法的论母后”意为：并非如《根本双论》那样教导善等法，亦非如《蕴双论》等以“五蕴”等名、以别种方式总摄后而教导，而是将“善法、不善法”等善等法的论母安立于开端之后，再作教导。显示巴利原文

33-3433-34. 在回答“凡善法生起者，其无记法亦生起吗？”这一问题时，注释书中说：“‘无记法’是依心生色而说的。”然而，在此问题中，业生色等色法亦可得。但在逆说分中，对于“一切死亡者、于转起时心的坏灭刹那、无色界不善法的生起刹那，他们善法不生起，无记法亦不生起”这一回答，由于在转起时心的坏灭刹那，即便有业生色等色法正在生起，也不将其计入，而说“无记法亦不生起”，因此这里唯以心生色为所依。有人说，对于业生色等色法，既未规定，亦未否定。同样地，唯就心生色而说：“凡善法生起者，其无记法灭尽吗？否。”然而，不能如此说，因为依于心的坏灭刹那、业生色等色法的生起，以及于生起刹那的灭尽等圣典文句，否定是成立的。显示巴利原文

又，有些人说：“如《无碍解道》灭论中，于‘入流道刹那生起的诸法，除了心等起色，余皆离染、以离染为所缘、以离染为行境、由离染而生、以离染为依止’等处，不说‘除了色’，而因心等起色与心相连，故说‘除了心等起色’；此处亦然，因与心相连，故但说心生色。”其实不然。因为，在彼处，入流道是俱生缘，而他们对其有离染等疑的法，被称为“入流道俱生法、入流道刹那生起的法”。所谓“入流道刹那生起的”，是表明于道中生起；而业生等色非于道中生起，不可称为“道刹那生起”，因其非彼入流道刹那的俱生缘。是故，为将于道刹那的俱生法中应除遣者除遣，而说“除了心等起色”。然而在此处，对于某补特伽罗、某处生灭的善等法，彼补特伽罗、彼处的无记法生灭与善等的关联或不关联已被触及；而业生等色并非不是无记。因此，对于确定的补特伽罗或处，当有生灭时，当知无记法亦复如是；当无生灭时，则当否定。也不能因“非与心相连的无记法”在此未被包含，便说可以这样讲，因为提到了灭尽定者和无想有情之生。显示巴利原文

第四问中，“转起的不善与无记心的生起刹那”一句，是依“或复次，无记法生起时”这一确定之说，针对五蕴有中不善与无记心，及四蕴有中仅无记心的生起刹那具足者而说。应知一切处皆依确定之义而了知差别。显示巴利原文

79虽说了“由一次转向而生起”，但即令由不同转向，于更早的速行路中生起者，亦能获得“于其生起刹那，他们不善法将不生起，而他们善法并非不生起”之特征。是故应知：凡具有与此特征相同特征之心——即于其心无间将证最上道者——其心生起刹那，正是以此善法未来状态之终结，而显示相同特征。此理亦适用于“第二不善”、“第二心”等处所说，不善已去时及无记已去时之起始。如于修习品中，由最上道以修习与断除之终结，亦显示其更早的修习与断除；同样，此处亦由各各终结与起始而显示各各内容。显示巴利原文

100第一百节中，由“于五蕴有、不善法坏灭刹那，他们不善法灭，无记法亦灭”之文可知，此是从结生心起算的第十六心，或此后之有欲心，而非在此之前。显示巴利原文

1在《根双论》中，不像《分别论》那样在命根之后、意根之前列出，而是依经中所说次第——“诸比丘，有三根。哪三种？女根、男根、命根”（《相应部》5.492）——于女根、男根之后列出命根。应知：于转起分，对于那些唯于转起中生起的乐根等，命根是业生与非业生诸根的维持者；在死与结生时，命根则是转起诸根的业生者。因此，当依死、结生、转起而说以命根为根本之双论。然而，在眼根等以男根为末尾的诸根中，意根并非根本，故如《处双论》所行，除了意根，其余诸根之根本双论唯依死与结生而说。因此，命根不放在他们中间，而列于最后。显示巴利原文

94第九十四节：“女人是女根”——在此，并没有一个可称为“女人”的实体，而且依于色等诸法，也并无“女人”这一执取，因此，“女人”的执取虽非真实存在，却如同存在一般被执取而现起。所以，不依此执取而言“无”，而言“否”。又将乐加以区分，说“乐为喜”；将苦加以区分，说“苦为忧”。依此说法，即已把握此差别：与喜不同的乐受是乐，与忧不同的苦受是苦。因而在“乐为乐根，苦为苦根”之处，说“是的”。显示巴利原文

140140. 在净根品中，“眼是根”——在此，天眼与慧眼属于慧根，故答“是的”。其余的“耳”等，我仅说为渴爱之流。显示巴利原文

186在转起分中，依经所说：“诸比丘，有六根。哪六根？眼根……乃至……身根、意根。”（《相应部》5.495）此处所举的意根，与在死、结生、转起中运作的一切业生与非业生诸法都相结合，而且不像命根那样须依其他法而把握，唯以先行性为要，因此如同屋脊之于椽子，乃一切根的汇集处，故置于最后而作结合。在以命根等为根本的转起中，当把握了转起而进行时，如“若某人的命根生起，是否他的乐根生起？对一切结生者而言，在转起中，于乐根不相应心的生刹那，他们的命根生起，而乐根不生起；于乐根相应心的生刹那，他们的命根生起，乐根也生起”等，由此可得与乐根、苦根、忧根及出世间根的联结；同样，如“若某人的乐根生起，是否他的苦根生起？否”等，也有以它们为根本的理趣。然而，与仅在转起中生起的诸法相联结，以及以它们为根本的理趣，在与在死、结生、转起中运作的喜根等相联结，以及以命根为根本的理趣中，已显然可知，故未予阐述，应如此理解。显示巴利原文

“无眼者无喜”，是依与舍俱行的四种大异熟结生而说。如注释书所言，此是为了显示无喜而有眼的结生。因为并未限定“唯此四种”，故也显示了与之特征相同的小异熟色界结生。其中，在欲界，由于与喜俱结生相同，故以四种大异熟为例，由此显示：恰如有喜结生者并非无眼，其他大异熟结生者也是如此。又，通过显示胎生者在眼等未生时死去者属无因结生，而有因结生的欲界众生必定具足眼等，这也说明了胎生的情况。因为关于胎生者，《处双论》已如理显示：“若某人的喜根生起，是否他的眼根生起？是。”对于以决定方式摄属的胎生者，并无排除的理由；而“妇女、无鼻者结生”等（《双论·根双论》187）所述，也正是他们。显示巴利原文

“舍俱无眼者”，是依无因结生而说。在此应知，这也显示了欲界中舍俱无眼结生，以及与其特征相同的无色界结生。然而，在某些写本中，有“依无因及无色结生”的文句，那更为善妙。显示巴利原文

其中说：“那里绝对没有信、念、慧，然而定与精进并未达到根的程度。”如果定与精进存在，则不能说“未达到根的程度”，因为《双论·根双论》说：“定即是定根吗？是。”（113）“精进即是精进根吗？是。”（111）然而，在无因结生心中，有定的残余即一境性，却没有精进的残余。因此，这里应说：“那里绝对没有信、精进、念、慧，然而一境性仅是定的残余。”不过，此处可能指：如同在其他某些无因心中，定与精进存在且达到根的程度；而在此无因结生心中，定与精进并未达到根的程度。这是为了显示定根与精进根的不存在，从而区别于其他无因心。此处本应说“然而定与精进不存在”，却说“未达到根的程度”，是因为尚有未达到定根状态的定的残余存在，而没有精进的残余，因为限定语作用于所限定物。然而，在那些写本中，有“那里绝对没有信、精进、念、慧”的文句，那更为善妙。显示巴利原文

“只要眼根尚未生起，胎中者即有无眼的状态”，以此意趣而说“有因无眼者，是依胎生者与无色有者而说”。然而，应知胎生者并非必定不得将生起的眼根。“有眼而智不相应者”，是依欲界二因结生者而说，在此，无因结生者也可得为无眼者。男女根相续的生起依结生而显示，其灭尽依死而显示，这是依多数情况而显示。因为有时它们如同最初劫初人等那样，在转起中也有生灭。在此，于男根等末尾的《根根本双论》中，在初问时，由于以决定方式把握的、依结生与死而进行的眼根等所限定，命根等虽也可依转起而得，但在第二问中，应知是以决定方式依结生与死而把握。显示巴利原文

190色命根与眼根等有相同的趣向，仅依死与结生而转起，因为（论师）见到它在相续的生起与灭尽中显现，故说：“在转起中，于离喜俱心的生起刹那”——这是就非色命根而说。对于这些命根等以及其他的五根，依所得而说：在此，这些命根等是在死、结生与转起中，而其他的眼根等则是在死与结生中，应如此理解“依所得”。而所谓“此是分断”，应理解为：当以各自真实面貌解答各个圆满问题时，在解答之后，最后一部分即名为“断”。显示巴利原文

或者，若某人的喜根不生起，是否其命根也不生起？对于无喜而结生者，在转起中，于离喜俱心生起的刹那，他们的喜根不生起，但其命根并非不生起。在此，未说“入灭尽定者、无想有情”，这显示了色命根与眼根等有相同的趣向。因为色命根的生起确实仅在结生时方可说。在“无喜而结生者”一语中，已包含无想有情，但依转起而言，他们与入灭尽定者都未被提及；然而，此（色命根）的不生起也仅应在死与结生中说，而非在转起中。在最后部分也是如此：“对于一切死者，在转起中，于心坏灭刹那，他们的喜根不生起，命根也不生起”——在此“一切死者”中，同样已包含无想有情，但依转起而言，他们与入灭尽定者都未被提及。其义为：在此处，入灭尽定者不应被显示，不应被取用。因为“入灭尽定者”一语，并不像“无想有情”一语那样是显示特定场合的，也不像“于舍俱心生起刹那”、“于一切心坏灭刹那”等语那样是显示喜根等不生起刹那的，而仅仅是显示人的。显示巴利原文

在过去时的分别中：对于净居天，在结生心生起那一刹那，他们的喜根与命根在那里皆未生起。此中为何说“结生心的生起刹那”？难道不应如其后文“对于结生净居天者、无想有情，他们的喜根在那里既未生起，意根也未生起”那样，说“结生者”吗？不应这样说。因为，如同依喜根与意根而结生者成为结生心具足，但并非依喜根与命根结生者就只是结生具足。依命根而言，只要第一色命根还在持续，他们就称为结生者。而从第二心开始，就不能再说“命根也未生起”，因为非色命根已经生起并灭去。因此，两者都以生起刹那来显示。正如“未灭”这一特征在结生心的两个刹那中都可获得，却以最初结生心的坏灭刹那来显示，此处也应同样理解。显示巴利原文

在未来时的分别中，先确定将生起者，再询问其他也将生起的情况。在此，如同现在时的分别——因以确定与疑惑的分别而只取正生起者，故对于“若某人的眼根等生起，则彼结生者的命根等生起”，所问唯是结生者，其生起仅在结生时可能，而非他处；但此处不同：对于“若某人的眼根等将生起，则彼结生者的命根等将生起”，虽所问唯是结生者，其生起在结生之外亦有可能。因此说：“若某人的眼根将生起，是否他的喜根将生起？是的。”如此处理之后，在灭章中亦说：“若某人的眼根将灭，是否他的喜根将灭？是的。”因为若某人的眼根将灭，其喜根并非不灭——即使是最后有者且是舍俱结生者。对于彼结生者，在死亡之前，其喜根的灭尽并非不可能。在此，第一组问题中，确定之义是所问义的所依，如同我这样的人，或结生生起之根，或两者生起之根，即便回转，仍是所问义的所依；同样，在第二组问题中，确定之义本身作出决定，但并非就在那里——以纯粹未来性而依自性所取的生起或灭尽，成为疑惑之义。正因为如此，确定之义得以决定，故说：“或者，若某人的喜根将生起，是否他的……”显示巴利原文

然而，在逆问中，不像顺问那样以自性说未来之生灭为“将生、将灭”。由于未如此说，故不应如顺问那般，将疑惑句所摄之根的转起也依眼根等根本来连接生灭。正如在生灭中，超越及未到达之后，生灭可以连接；但在无生灭中，超越及未到达后，无生灭则无法连接，因为无有之无有——超越及未到达后不可能发生。而逆问中所问的正是无有之生灭的无有。因此，对于无差别的无有，由于没有像现在诸法之生起那样的异时关联，那些依眼等之生灭无有而应被询问者之所依，已由结论确定。依彼所依，同样，那些往生、死亡之生灭以及命根等的无生灭，即以疑惑句被询问。故说：“若某人之眼根将不生，彼之意根将不生否？是。”以及“若某人之眼根将不灭，彼之意根将不灭否？是。”而不像在命根、舍根等之中那样，以“那些往生无色界后般涅槃者”等作回答。显示巴利原文

“那些往生色界后般涅槃者，鼻根将不会生起，但并非他们的意根将不会生起”这一句中，那些将是舍俱结生者，由于与“那些往生无色界后般涅槃者”这最后分句所说具有相同的特征，故被包含其中。因此，应知这里单独所说的是那些将是喜俱结生者。显示巴利原文

在注释书的一些早期抄本中，曾写道：“在过去未来品中，净居天者结生心坏灭的刹那，意根亦未曾生起，如《法双论》中，不应以超越生刹那的道理来理解文义”，这实属抄写之误。然而，在另一些抄本中，若见到“在现在过去品中，净居天者结生心坏灭的刹那，意根亦未曾生起……应依于彼有中未曾生起的道理来理解文义”，那才是更为优美的表述。显示巴利原文

435-482在遍知品中，因为与世间无记法相混合——即与那些含摄于苦谛、纯属应遍知的世间无记法混合，据此而说意根等如同受蕴等一样，具有应遍知的性质。如果因为与应遍知法混合，便成为应遍知，那么为何在《法双论》中，不以无记句来连接而说出双论，比如“若人修习善法，他遍知无记法吗？”等？正如在善与不善中，有“我修习善，我断除不善”这样关于修习与断除的执取，同样地，在蕴等中，也有“受蕴无常，法处无常”这样关于遍知的执取。在那里，受蕴等是以“无常”等而应被遍知，而且它们是取了受蕴等的状态而成为应被遍知的对象，并非取了无记的状态。显示巴利原文

然而，在此处，对于苦谛分别中出现的忧受，为何仅说应断，而未说应遍知？难道归属于苦谛的受蕴等法，不论善或不善，不也都是应遍知的吗？确实如此。然而，受蕴等的本性，即使不与应修习、应断除的性相相关，亦可存在；忧根的本性，则不可能与应断除的性相无关。为了显示这一差别，在此仅说了忧根的应断性，并非说它没有应遍知性，应如此理解。对于不善法，因其必定是应断除的，所以“此是应断，非不应断”这一表述，只是在遮止“不应断”之义，并非遮止应遍知之义，应如此理解。对于其余诸根，因其以应修习为终极，而非以应作证为终极，故仅取其应修习性。至于“二人”等句，以及“不遍知眼根”等句，应当了知，这些都是颠倒顺序而写于后文的。因为越过了以眼根为根本的段落，而在以忧根为根本的段落中，才说了此句：“有二人，未断除忧根，但并非未修习其余诸根”（《双论·根双论》440）。显示巴利原文

此处，凡夫与八圣者合为九种人。其中，凡夫依有堪能、无堪能而分为两种。在“凡夫”这一总称出现之处，如“有六种人，未遍知眼根，未断除忧根”等句中，是不加区分，总而言之的。在“那些将证得道的凡夫”出现之处，如“有五种人，将遍知眼根，将断除忧根”等句中，则是加以区分，仅指其中有堪能者。在“那些将不证得道的凡夫”出现之处，如“有三种人，将不断除忧根，将不遍知眼根”等句中，便唯指其中无堪能者。具足最上果者又分两种：具足初果者与阿罗汉。在“阿罗汉”出现之处，如“有三种人，已修习未知当知根，已断除忧根”等句中，是不加区分，总称具足最上果者。在“正在证得最上果者”出现之处，如“有三种人，已断除忧根，但未证得已知根”等句中，则是加以区分，指具足初果者。在“已证得最上果者”之处，则指另一位，即阿罗汉。如此了知人的分类后，便应在各处依据确定的标准，拣择出所涉及的人，再配合作答。显示巴利原文