论事根本复注巴利

“论事的性质”这一说法，是在说明这部论书作为其各部分所处的场所，也就是论聚本身的性质。因为在整体之中，各部分都被包含在内。为了显示他是以何种方式、如何简要地宣说的，所以说：“仅仅通过安立论母，就已经安立了。”巴利

以无余涅槃界般涅槃：这里用“般涅槃”这个词，是为了把“般涅槃”和“般涅槃之后”区分开来。或者说，由于证得了某个涅槃界，使得最后的心不再结生，这个涅槃界就被说成是那不再结生的寂灭的因。“弱方”：不是像黑阿育王那样强大，而只是单轮转者，他们这样说。然而，因为缺少能分辨法说者和非法说者的智慧，所以说它弱。“正是他们”：就是那些多数派，也叫“多闻者”。“分裂者”：是指从根本结集或根本部派中分裂出去的，他们的见解、经典依据和仪式轨则都变得不一样了。巴利

“根本结集”指的是五百人结集。“在别处已结集”等语中，意思是：从长部等经典里，把那些在别处已经结集的经从经藏中抽出来，放到别的地方去。或者也可以理解为：把没有收在根本结集里的经放到其他地方，或者另作一部经。“义与法”指的是巴利文的义理和巴利文本身。“在律和五部中”指的是在律藏以及其余五部尼柯耶中。巴利

阿难，我以方便的方式说过两种受等等，这是方便说。因为世尊是在寂静、殊胜的乐中说到舍受的，这就是这里的方便。诸比丘，有这三种受：乐受、苦受、不苦不乐受等等，这是非方便说。因为受的自性有三种，这就是这里的非方便性。乐受也是无常、有为的等等，这是了义。凡有所受，那一切都是苦等等，这是不了义。诸比丘，赡部洲人以三种事胜过北俱卢人和三十三天人等等，这是针对别的意思说的，他们却拿来安立成另一个意思。于诸天中无梵行住等等，这经也是针对别的意思说的，他们却安立成另一个意思，这里应当这样理解其义。有一类人为自利而行等等，他们依据文句的表面，破坏了大量微细的空性等义理。巴利

“律的深奥”：意思是把律中深奥的那一部分舍弃掉。或者说，因为调伏烦恼而深奥，所以把一部分经舍弃掉，这就是意思。“像经的”：指符合自己意图的经，或者看起来像经但其实不是经的。有些人只舍弃了注释书的一部分，有些人则舍弃了整个阿毗达摩藏，所以说“抽取义理的阿毗达摩，六论”。虽然《论事》是有争论的，但无争论的六论本来应该被诵习，却没有流传下来；为了说明这一点，所以说“六论”。或者，按照第三结集之前流传的情况，称为“六论”。“其他的”：指其他阿毗达摩论等。“名”：指不与佛陀等相关的名字，比如文殊师利之类的，这是部派的名字。“相”：指由穿着、披覆等差异所形成的特殊形态。“吊囊等”：指资具。“威仪”：应当理解为在站立等姿势中安放肢体的特殊方式。“作”：指缝衣等特殊事务。巴利

“饮光部”是指因为部派或主张而分裂的说转者，这就是它的意思。说转者的分裂，就是经说者次第分裂、次第离散，这就是它的意思。所谓“以分裂之说”，是指他们有分裂的主张，因此叫“分裂之说”；意思是说，加上未分裂的上座部主张，就共有十八部。或者，“以分裂之说”是指依分裂的见解而有十八部，它们全都一起存在，这就是它的意思。“上座部之论为最上”：这里“上座”是不作分别的表述。“属于上座们的”，就叫“上座”。那是什么？就是论。上座之论在诸论中最为殊胜，这就是这里的意思。巴利

针对已经生起的论说，他说“摧破他论”。由于具有遮止未来将会生起的论说的特征，所以称为“未来相”。巴利

1像幻术一样，那些并非宝石的东西，以宝石等形态显现出来，就被称为“幻”。那些被当成不真实的宝石、水等形态来执取的，比如幻术、阳焰等，因为具有不真实、可被认知的形态，所以是“非真实义”。为了说明与此相反的情况才是“真实义”，所以说了“幻……乃至……真实义”。通过传闻等方式被执取的东西，既可能这样，也可能那样，所以这种可认知的对象不是最胜义；只有自己亲自证得的，才是最胜义。为了说明这一点，所以说了“传闻……乃至……最上义”。巴利

“六论者”这个说法，意思是：因为“存在”这个词是共通的，当人们用“存在”来指称色等事物时，就形成了共通的说法。不过，根据“他……执取邪见之后，承认‘唤来’”这段话来看，就不能说“六论者”，因为邪见并不是六种。不给机会，就是截断他的立足点。意思是：如果以真实义的角度确实能找到，那就应该像色等那样可以被找到；但既然那样也找不到，你的主张就站不住脚，因此予以驳回。针对这一点，所谓“何为真实义”，就是指在“色可得”等说法中出现的、以具缘等方式所阐明的法之分类。巴利

说了“以真实义、究竟义”之后，又说“以那种行相”，这里的意思是：以真实义、究竟义的行相被认知的，就叫做以真实义、究竟义被认知。如果不是这样，那就应该说是“从那个”或“以那种行相”。那么，这跟前一个提问有什么区别呢？前一个提问是说：五十七种法的分类以真实自性义被认知，就像这样，补特伽罗是否也被认知？而这里则是说：那个法的分类以真实自性义被认知时，是以色等、具缘等行相被认知的，补特伽罗是否也以那种行相被认知？这就是区别。不过，就像受虽然以真实自性义被认知，却并不以色之行相被认知一样，补特伽罗虽然以真实自性义被认知，也并不以色等、具缘等行相被认知——对方论者可以这样说，这应该是不该被指责的。而且，否定这一点是合理的，不应该加以责难。但是，由于除了法的分类之外，别的真实义并不成立，所以就以法的分类的行相来责问。正是通过否定，来显示责难。应当知道：承认与否定这一对，通过共相与别相而成为承许与拒绝这一对，成为顺与逆这一对，成为第一理趣与第二理趣——这就是它们之间的区别。巴利

有人说“喂，对于那应当说的事”，这样说的时候，就是在指出：对该说的事不说，是有过失的。应当知道，正是出于这个意图，才说“因为导致了责难”。前面说“如此，由于责难以及从顺、逆两方面导致四种过失并加以指控等已经说了，所以‘可得’等名为顺五法”。但是，从顺、逆两方面来说，应当连同两种安立一起成为七种；或者应当说明省略它们的理由。后面将会说：“所谓安立，就是通过安立对方论者的立场，为了显示‘这是你的过失’，仅仅只是安立而已，并不是让责难或反驳变得明显。”（《论事注》2）出于这个意图，这里也省略了两种安立。然而，就像在那里不说反驳五法的形态，而说反驳四法的形态一样，这里也应当说责难四法的形态。不过应当知道：因为纯粹的责难以责难为主，所以在总说中以略说的方式单独说了责难。至于那些认为“因为是不如实的责难，所以那里没有单独说反驳”的人，在他们的第二种论门中，就会出现责难四法的形态和反驳五法的形态。巴利

2第二，所谓“自己所认定的真实义”，就是指约定真实。因为后面会说：“或者指纯粹的约定真实，或者指混杂了究竟义的约定真实，接着追问‘什么是真实义’，这是对对方论者的进一步追问。”（《论事注》6）在这里，如果对方论者自己所认定的真实义就是约定真实，那么当他说“补特伽罗以约定真实的方式可以被找到”时，因为双方见解一致，就不应该反驳他，也不应该发起这场论辩。或者，这里的意思是：自方论者正是针对自己所认定的真实义，而对方论者提出了“什么是真实义”等追问。这样一来，就变成自方论者所认定的真实义仅仅是约定真实。如果两者都是所认定的，那就不应该再说“或者把约定真实和究竟真实合在一起而这样说”。再者，如果两种真实都是真实义、究竟义，那么对于想要以真实义的某一部分来成立“补特伽罗可以被找到”的人，就不应该追问“补特伽罗是以真实义、究竟义可以被找到的吗”等等，以真实义的某一部分来追问也不合理。因为不应该追问：以感受的方式被找到的受，是否以坏灭的方式被找到？而对方论者并不认为补特伽罗具有坏灭等自性，他只认为补特伽罗就是真实义、究竟义。如果在究竟真实之外还存在别的真实义，那就不应该追问它的究竟真实性。对于那些说“把真实义的称呼加到非真实义上，然后针对那个来提问”的人，他们所使用的真实义和自己所认定的真实义并不一致。而如果所使用的东西和究竟真实两者都是真实义，那就有前面说过的过失。以约定真实的方式被找到的东西，是否以真实自性的意义被找到，这不一定。如果以真实自性的意义被找到，那么承认“补特伽罗也以真实义、究竟义被找到”的人就不应该被追问。如果不是以真实自性的意义被找到，那么脱离了这个的约定真实的真实义、究竟义的行相就不能说，因为不成立。而且后面会说：“就像色等法以各自的特相和共相而存在，补特伽罗却不是这样。”所以，这里应该探求的就是这个意旨。巴利

对于“两种真理”这句话，在这里，因为从真理二分的角度无法被认知，所以这或许可以被认可，或者什么也不该说。就像只从一部分的胜义角度无法被认知，并不能成为认可的理由；同样，只从一部分的世俗角度能够被认知，也不能成为否定的理由——在这里也应当这样去探求其意趣。“不可得”只是言辞上的通称，意思是，“不可得”这个说法本身既被认可又被否定，这是依据诡辩之论。就像对于“可得”这个词本身，应当通过认可和否定来驳斥我；同样，对于“不可得”这个词本身，应当通过认可和否定来驳斥你——这样一来，对于可能存在的，以通称来对待；对于不可能存在的，则加以施设，在这里这就成了诡辩之论。因此应当看到，“不可得”只是言辞上的通称，因为它是诡辩之论的原因，所以被称为“诡辩之论”。或者，意思是依据言辞上的通称和诡辩之论。安立并不等于把破斥和反破斥显现出来，这一点应当审察。因为如果不先安立一方，就不可能把先认可前面一方而后否定后面一方，或者否定后面一方却认可前面一方，指责为过失。巴利

3关于“你的”以及“承认者”这两个词，是表达自己、属格和对格的用法，基于这个意思，所以他说“正是你自己在承认”。巴利

4-5第四至第五：对方用四种恶加驳斥的方式，把“我们确实被恶加驳斥了”等说法引了出来，因此你对我所作的驳斥，就像我对你所作的驳斥一样，是错的。这样一来，他在顺五论中以四种恶加所作的驳斥，按照这个道理，就和他自己所作的驳斥一起，被归到了恶作的性质上，或者被归到了没有驳斥效果的性质上，应当这样理解其含义。同样地，应当知道，“你如果这样驳斥……这是你的错误”这一没有驳斥效果的结论，正是四结论法。巴利

7-10先说“依靠自己的主张而承认，是为了否定论敌”，接着又说“从胜义来看，因为补特伽罗不存在，所以否定论敌”。这里，如果这个否定是依自己的主张而作的，就会变成这样：从胜义上说，通过另一种真实究竟的胜义，补特伽罗是可以得到的——这就成了他的主张。若真是这样，那么对于想依世俗谛而得到补特伽罗的人来说，就不应该去驳斥他。如果他隐藏自己的主张，而依对方的主张来否定，那么因为与前面对自己的承认并不矛盾，就不应该被驳斥。因为一个人既说自己的主张又说对方的主张，并不会有过失。但是，如果依自己的主张而承认，却又依对方的主张来否定，那就是舍弃了自己的主张而采取了对方的主张，所以应该被驳斥——这里的意思大概就是这样。巴利

11第十一，“于一切处”是指“在整个身体上”，为了说明这个意思，所以他说“针对身体而言”。“在此处”就是指那段简略的文句。因为如果针对身体而说“于一切处不可得”，就会得出“可以在身体之外得到”的结论，所以在反驳对方时，这个否定是自宗论者的立场——通过这句话就表达了“补特伽罗不以任何自性而可得”这个意思。因为，如果补特伽罗能以任何自性而可得，那就不存在脱离身体或与身体不同的可得之处。巴利

12“前生后生之时”这句话的意思是：针对在中间那段生命时期里能够得到的同一个东西，说它在之前和之后的生命时期里也能得到。其余部分和第一种方式里说的完全一样。在这三种方式中，第一种和“于一切处”这种方式里所说的一样。一样的是什么？就是经文本身以简略形式呈现。因为在这里，如果直接说“一切时候都不可得”，就会导致“某个时候还是可得”的过失，所以应当把“在反驳对方时，自宗论者的否定”这层意思连起来理解。巴利

13在第三种论证方式里，如果有人说“在一切事物中都找不到”，那就会被反驳成“在某一个事物中还是找得到”。所以，应该把“对反面主张的否定属于自方论者”这一点连接起来理解。因此说“正是那样”。巴利

14在此中，“顺五法”等开头部分，“顺五法”指“折难五法”，“反面”指“对治”，应当这样理解。其中，“顺五法”的“于一切处补特伽罗不可得”等句，是把“于一切处补特伽罗不可得”等原文浓缩后引出时，未以本来面貌呈现的部分，其含义应当依照“因为针对身体……”（《论事注》11）等所说的方式来理解。而“反面”的“于一切处补特伽罗可得”等句，是以对治的方式宣说的，其含义是：把对治等原文浓缩后，只以开头略示的方式呈现，所以“补特伽罗可得”等顺句处，应当依照“于一切处，是針對身体而对自宗论者发问……”（《论事注》11）等所说的方式来理解。应当这样看待其含义。或者，“tattha”一词不取“所开始者，即在此中”这个意思，而应取“tattha，即在那三门之中”的意思。此外，在这里，以顺五法为根本的一切顺、反五法经文，被称为顺五法的经文；同样，逆顺五法的经文，也被称为反面的经文。把这两类经文浓缩后以对治方式引出时，未完整呈现本来面貌的“补特伽罗不可得”等反面句，以及“可得”等顺句，其含义应当依照前面纯净真实义处所说的方式来理解，这就是这段话的意思。巴利

17-27与色等一起对真实义的补特伽罗进行对照，意思是：把真实义的补特伽罗与色等放在一起对照；或者，在真实义上，把补特伽罗与色等放在一起对照。这就是这里的意旨。在“补特伽罗与色”中，因为“与”这个词有集合、并列的意思，所以应当按“色”那样，以举例的方式去审察所说的含义。认为“补特伽罗与色等既不是异，也不是不异，不可说”——这是他们的执见。经典里说“另一命、另一身，这是世尊不予记说的”等等。如果承认这种主张，就会陷入与这两者相违的过失。正是针对这个意思，才说“见到与宗义经典相违”。巴利

从法（dhammato）的角度，也就是依巴利圣典来说。那些说“对治四组等已略去。论敌……中略……已显示”的人，在“补特伽罗不可得……中略……应知这是对治”这段文中，此处“应知”的文本应是“应知这是折难”。令对方承认另一种说法的意思就是：正如我应当说另一种说法，你也应当那样说——这是为了以承认另一种说法来发难，也就是追究的意思。关于世俗与胜义是一是异的问题应当搁置不答，意思就是这是不予记说的。如果因为应当搁置不答就加以否定，那么对方也可以依据应当搁置不答的立场，仅凭他自己那一宗的主张来否定，这样一来他也不应受到折难。然而对方执取补特伽罗为某种自性，并主张对它的一异问题搁置不答；但既然有自性存在，搁置不答就不合理——因此他应受折难。而世俗层面则没有任何自性。正因如此，主张一异问题应当搁置不答的人不应受折难——自宗论者所作的否定，正是在这个意义上才合理。这就是此处的意旨。巴利

28-3628-36.“以所得的共通性而问另异”这一句：两者的相似性并不能成为另异的合理依据；真正应当考察的是，它们是否各自依自己的自性，在真实义、胜义上可以被认知。前文写作“二十一以上”，但应当读作“二十以上”。巴利

37-45有人以为：当用“有补特伽罗”这部经让对方接受时，就等于认可了“有所得”，于是说“把所得的共同性加上去”。这里显示了九百二十个对治五法组，由此可知，即使在“清净对照”部分，经文也确实是“应知对治”。而在论门中讲“清净真实义”的地方所说的“对治四组”，其实也是“对治五法组”。巴利

46-52如果有人不接受“法与法之间有差异”这个说法，哪怕他针对的只是色等当中的任何一法，也不该只揪住那一法来追问。因为他是在整体上不接受差异，只是局部地不承认“法法无异”，所以他不该被判为应当被驳倒的一方。为了堵住这个争论的口子，论主才说出“然而，这种追问……”等话。“整体”，指的是五十七种法的分类整体，或者作为胜义谛的补特伽罗，也就是针对这样一个整体而说的。如此思择了整体胜义之后，由于追问的特征已依论式安立，而在整体胜义之外又不存在另一个真实义，所以以真实义而言的补特伽罗不可能异于那个整体胜义。因此，对于否定“色是补特伽罗”这一问的人，施以驳斥是合理的——这就是这段话的意思。巴利

从“同类与别别分离”的角度来说，这里要表达的是：因为与色不同类，所以有差别。“一切法”是指除了色之外的一切法。对于“色中有补特伽罗”这句话，他是出于“所依止坏灭时，就会招致坏灭的过失”这种恐惧而加以否定，基于这个用意才说“也因断见的怖畏”。不过，他的本意是在其余三句中，以与宗义相违来否定。因为他并不接受身见，而且说“也因常见之怖畏而否定”也是合理的，因为在身见中，前五种正是断见，其余的是常见。在“色之外”这一句里，应当知道已经包含了“有色的补特伽罗”这个意思。巴利

54“逆顺”这个说法，和下文将要说的“应当以六种方式说‘应知对治’等”并不一致。因为在逆顺里，面对“逆”时应当说“应知折伏”，而不是说“对治”。巴利

55-59“补特伽罗被了知”这两个词，从含义上说是同一的。这里应当考察：对方是否接受这种同一性？因为，如果主张补特伽罗是不可分析的，而“被了知”是可分析的，那么对于含义可分析与不可分析的“被了知”和“补特伽罗”这两个词，他怎么能接受它们在含义上是同一的呢？又如同对于含义可分析与不可分析的“被了知”和“色”这两个词，若作区分，说“某些色被了知，某些色不被了知”，并不会因此招致过失；同样，对这一点若也作如上所说的区分，就不应当产生那样的过失。这里应当探求的就是这个意旨。巴利

60“应观世间为空”——用这句话来说，从意义上讲就是“人不存在”，所以说“也说过‘不存在’”。巴利

61-66针对“色身分离”这一点，注释者说“因为色身存在”。针对经中（《如是语》90）所说的“有色或无色的施设”，说“因为这样的施设存在”。由于离贪者的存在，“有欲者”并不是必然的，也不属于欲界，所以不应该说他是“有欲者”——这段话的意思就是要否定这种说法。巴利

67“随观身”这句话是在说明原因。意思是：因为以随观身为因，才形成这样的见解。“直接说”指的是：“命是一回事，身是另一回事，这是我不曾记说的”（《中部》2.128），这就是直接说出来的。巴利

69-7269-72. 说“显示者说‘因此，那个人流转’等等”，然而应该是“显示者说‘不可以说那个人流转’等等”，或者说“显示之后”。巴利

91有人说“与色一起走”，这里“与色一起走”是指与被称为色的身体一起走。由于不承认“色就是人”，这样说就会落入“命就是身体”的过失，这一点必须指出。就无想生而言，因为不承认地狱趣补特伽罗、无想趣者及无色趣者有中有，所以要理解为死后紧接着就投生。如果有人执意认为在死时、生时和无想生时，无想有情中还有想，因而主张无想投生者也有中有，那么因为有中有，就不能说“无想生是无受”。巴利

92在“无受”等说法里，“其异”指的是不同于有想众生的存在状态，也就是无想众生的投生，以及非想非非想处的投生。因为即使在非想非非想处，他们也主张不可以说有想。巴利

93因为离开色等诸法就没有补特伽罗，所以他基于这个已成立的见解而说：就像火以燃料为所依，以燃料为所依的火离开燃料就不存在；同样，以色等诸法为所依的补特伽罗，离开色等诸法也就不存在。巴利

97在“依色法而说青等”中，这里的意思是：在“依青色而施设青色的人”这句话里，若有人问“依青色而说青”等，意思就是这样。巴利

98针对“善巧义”而说，是就“善巧义”来说的，不是就“善的施设”来说的。应当这样理解其含义：他误以为这是“依善受”而加以承认。巴利

112现在为了说明……而说“如树”等，意思是先展示前一部分，然后再说后一部分。巴利

115先把后分所说的“有那样色的人，就是有色的人”这句话引出来，然后说“因为”等。巴利

116“以心随观来说”的意思，就是指依心随观所说明的、与有贪等心相应的情况。巴利

118“以彼”指的是眼。这里说的“以彼”是工具格，意思是“以眼”。所谓“眼本身见色”，是说眼作为识的依止，这才叫作眼的“见”。他是针对这个意思而说的。巴利

123“只是造作”是指：那些以能完成和推动诸业的方式而现起的诸蕴。巴利

124如果没有前世的业，个人就不会出生；即使已经出生，他在各种学问技艺等方面也不会有正确或错误的运作。就是针对这个道理，才说了“那只是前世的业”等话。巴利

125关于“业轮”，这里的说法是：造业的人也有造作他的作者，而那个作者也应当造作别的业，那个作者又另有作者——他们这样说，就是在讲业轮不会中断。若说个人的作者变成了业的作者，这一点需要考察。如果认为作者是由父母所生等而来的，那么，对那些想要这样安立作者的人来说，业作者之间就会形成作者相续；这一点也需要考察。巴利

170因为害怕与“他做，他就感受，婆罗门，这是一个极端”（相应部2.46）等等这样的经文相冲突，才这样说。巴利

171按照“今生欢喜，死后也欢喜”（《法句》18）这句话，既然在造业的时候和感受果报的时候都是同一个人，那就是承认这一点，这是这段话的意思。而当被问到“苦乐是自己造作的吗”时，由于与“乔达摩贤者，苦乐是自己造作的吗？迦叶，不要这样说”等等开头的经文（相应部2.18）相违背，所以就否定了。巴利

176“只是执持自己的见解而已”这句话的意思是：他既不是同一个人，也不是另一个人——但这根本说不通。所以，持这种说法的人就会落入“不是自己所作”等过失，这就是他的用意。接着“Apicāti”等话则表明：并不是只顺着对方的意愿才提出“他造作”这类追问，而是说，在“他造作”等说法中，对方不承认其中一项时，另一项过失就落到他身上；他不承认那一项时，又有别的过失落到他身上。也就是说，站在作者与受者的欲求这个角度上，对于“他造作”等说法，由于对方不承认其中一项一项，过失也会一项一项地落到他身上。另一种理解是：这并不只是因为“他造作”等全部说法都使过失落到身上，而是因为每一项各自都使过失落到身上，才提出这个追问。“Purimanayenevāti”等话则表明：“于此欢喜”等一切承认的理由，应当按前面那种方式合在一起理解。巴利

193在“依神通练习等而成就阿拉汉”这一句里，应当这样理解：“难道没有人显现神通吗？”这是神通练习；“如果确实有人显现神通”这是提出假设；“那么，喂，由彼……”等是推论的推导，这些都由“等”字涵盖。不过，这里所说的神通，实际指的是漏尽智。因此，具足此神通——也就是漏尽智——的阿拉汉的成就，便称为“阿拉汉的成就”。因为对阿拉汉来说，成就既是成就阿拉汉本身，也是成就阿拉汉的状态。巴利

209“Tathārūpassa”的意思是：因为作为第三种情况的真实实体并不存在。不过，这样反驳的人，可能就会说那第三种情况的人是非真实实体。因为想要执取那种人的人，确实应该用经来驳斥他。为什么？因为那种真实实体不存在。由于任何那样的自性都不存在，所以这种反驳理应受到呵责。他隐藏自己的见解来进行反驳，这是论敌的做法，应该这样理解这个意思。巴利

218用“已执取的受”这句话，是在说明：对还没有执取的受，只是知道“我快乐”“我痛苦”，这并不叫遍了知；同时也说明瑜伽行者有能力辨别哪怕很微细的受。巴利

228“相之语”的意思是：进入色法之中，就是与色俱有的状态；从色法中出来，就是离色的状态。巴利

237“这些”说的是：粗显的自我获得、意所成的自我获得、无色的自我获得——这些是世间的通称。如来不执取地使用这些通称来说话。无论它是真实的还是虚妄的，即使在那样的自我中根本找不到实体，正因为找不到，为了不让执取和“有我”的见解生起，如来只是顺着世间现行的言说方式而说“自我获得”。这就是这里的含义。在这里，通过自相和共相否定了补特伽罗的存在，同时又依世间言说而说它存在，这样一来就表明：并没有任何以自性真实存在的所谓“补特伽罗”。因为，如果它真的以自性存在，那就应该以它自身的自性说它存在，而不是依世间言说才说它存在。不过，应当把前面这段义理的解释，按照“怎样才相符”以及“怎样才不成为执取”这两个角度来贯通理解。巴利

“世间共许为因”的意思是：因为它是依世间共许而运作的，所以被称为“真实”。“真实相”就是真实的原因。因为它是依诸法的真实性而运作的，所以开示为“真实”。巴利

239“比丘们，有两种法会导致有学比丘退失”（增支部2.185）——这部经并不是阿拉汉有退失这一主张的依据，而是不来等圣者有退失这一主张的依据。所以，对于那些认为阿拉汉也会退失的人，这里的“pi”（也）字应当联系到“不来也”“一来也”来理解。巴利

前一种读法是：在第三果中，也是指钝根者。因为他们所有人都没有退失，这是他的见解。然而，如果只以钝根者为所指，就不应该作这样的限定，而他确实作了限定。因此，他们读作：在第三果中，也是指利根者。因为他们所有人都没有退失，这是他的见解。巴利

“不如理地执取意义”是说：他执取的是“只有入流者才是决定者，所以只有他不会退失，其他圣者则不然”这个意思。但他们又说：他并没有执取“为了证得上道”所说的那个意思，而是执取了“决定者不会从入流果退失”这个意思。巴利

241关于这里“若……”等句，应当这样审察：对于已安住于见道与果位的人，他期望紧接着就证得阿拉汉果；但退失之后，虽然还想安住于那个阶位，却因再次努力而不愿紧接着证得阿拉汉果。巴利

262“未得自在、获得禅那的人”，应当理解为有学圣者。但凡夫不论是否已得自在，都不属于“时解脱”和“非时解脱”这一教理范畴；不过，在被分类阐释时，则可能依靠入定镇伏烦恼，而算是倾向于时解脱的状态——这是注者所说的意思。巴利

265殊胜与低劣的区分，是依据《长部》3.152等经中所说的“在那里，那种快乐且快速证得通智的道，从两方面都被称为殊胜”来讲的。就像“所见、所闻、所觉”中“觉”这个词表示应到达者一样，所以说“应被触”。巴利

267这段的意思是：它们既能导向未得与退失，而对于已经正确完成决定、获得暂时解脱的人来说，其用意也正是如此。巴利

269有人说“从他化自在天及以上”，但根据“比丘们，以三处”这段经文（增支部9.21）的说法可以知道，他们连下面的道修习也不想要。巴利

270如果说“这是针对某些在家众和某些天众获得道果的否定”，那么当对方以“在哪里没有”从场合的角度来提问时，从人的角度去否定它就不合理了。如果他确实是这个意思，那么由于他和自宗论师的意趣相同，就不应该受到驳斥。巴利

271“相隔一问”是指外道论师和自宗论师之间互相一问接一问的那些问题。巴利

273这里要仔细考察：以色界道来说，他被称为“在此处住尽”者，那么这与“在此修习了道的不来者，就叫作在此处住尽者”等所举的主张，怎么能对得上呢？不过，先前只是说不来者就是不来者，而这里的意思是指禅那的不来者、入流者等。在这里修习了应供道、就在这里证得果的人，说他是“在此处般涅槃者”；而在这里修习了道、在那边证得果的人，就是“在彼处般涅槃的应供者”。巴利

274为了说明“odhiso dhiso”这个意思，他说：“一部分、一部分地。”巴利

280“作用的存在”是指：应当由三道断除的烦恼已经被断除。可是，如果认为这个作用只由那一道就能完成，那就会得出“在凡夫阶段就已经断除了欲贪和嗔恚”的看法，这是说不通的。所以，这里的意趣是：即使在凡夫阶段已经（暂时）断除，当见道生起时，由于那些烦恼有时仍不现前，所以三道的作用仍然可以成立。巴利

282“在全身中一切”的意思是：在头上有脚，在背后有眼睛，像这样，一切在一切处都存在。“在一切时中”：在童年时有青年状态，在老年时有童年状态，像这样，一切在一切时中都存在。“以一切方式”：以蓝色的方式而有黄色，以黄色的方式而有红色，像这样。“在一切法中”：在眼中有耳，在耳中有鼻，像这样。“不合”说的是没有结合，而那是单一本质。那么，单一本质怎么是没有结合呢？为了说明这一点，就说了“因为是种种不同本质”等话。因为两根不同本质的手指，或者两只公羊之间，才会有相互结合，而不是在单一存在者那里有。因此，离开了在种种不同本质中才有的结合，那单一本质就被说为“无结合”。这是在问这个：执取他宗论师的邪见之后，生起了“自己的见解是正见”的想法，这话就是针对这个说的。巴利

285舍弃过去和未来，只把现在的色当作不可喜的、不加分别的——意思是：通过“现在”这个词和“色”这个词两者，只把现在的色作为应当说的内容来说。“由于概念没有离开”，从这里可以知道：布的概念不像色的概念那样，是依于自性所限定的事物而生起的实有概念，而是依于前后相续而现起的色聚所生起的非实有概念。因此，布的白性消失时，随之消失是合理的；但色的现在性消失时，并非如此。巴利

288对于“未来或现在，成为已存在之后而存在”这句话，在这里应当这样理解：未来先作为未来而存在，然后再次成为现在而存在，这就叫“成为已存在之后而存在”；同样，现在作为现在而存在，也是先前作为未来而存在，然后成为现在而存在，这也叫“成为已存在之后而存在”。有人问：“对你来说，那也成了‘成为已存在之后而存在’吗？”这个问题的用意是：如果“成为已存在之后而存在”这个状态一直不消失，那么“成为已存在之后而存在”就没有止息、没有中断。因为已经存在之后而存在的东西，不会再变成“已经存在之后却不存在”——也就是说，先成为未来再成为现在的东西，不会在成为未来之后又不成为现在。巴利

因为，那个成为已存在、已成为真实、并且是现在的东西，由于它是从未来变成现在而被称为“成为已存在后而存在”，所以它理应再次被称为“成为已存在后而存在”——这就是他所承认的意思。然而，对于主张诸法的“成为已存在后而存在”没有止息的人来说，在不存在的事物上，比如兔角，就会陷入“不是成为已存在后而存在”也没有止息的境地。正是出于这个意思，他才说出“那么，不”等话。巴利

“依遮止之理”是指时间的不同。“依承认之理”是指意义的不同。不过，即使主张意义不同，也应该这样审察：他怎么能承认未来有现在所说的“已存在”的状态，而现在在未来有“已存在之状态”呢？因为通过那种主张，只是承认了意义不同，并没有承认未来具有现在的状态，也没有承认现在具有未来的状态。把先前被遮止的问难翻转过来，意思是：对于已被承认的问难，本来没有“已存在而后存在、已存在而后存在”这种过失，他却越过这一点，再次抓住被遮止的问难来责难。在这里，对于那位以意义不同而承认“已存在而后存在”的人，过失恰恰在于时间不同；那么，用“未来就是现在”这样的遮止，怎么能成立呢？他的意图是：对同一个人，既有承认，又有遮止。巴利

“一一”这个说法，是同时把未来和现在这两种情况都拿来，才说成“一一非‘不存在而后不存在，不存在而后不存在’”，并不是说单独每一个都“不存在而后不存在，不存在而后不存在”。这个道理也适用于前面“一一存在而后存在，存在而后存在”的说法。因为，把未来的“存在而后存在”这个名称和现在的“存在而后存在”这个名称合在一起，才提出责难说“存在而后存在，存在而后存在”，同样也责难说“不存在而后不存在，不存在而后不存在”——这就是其意图所在。就像被黑暗从四面八方完全笼罩住一样，这里是在显示：应当以不被笼罩的方式去承认。在这里，前一种理路中，被责难的是已存在的东西再次具有“存在而后存在”的状态；后一种理路中，被责难的是在未来等当中，每一个都有“存在而后存在”这个名称——这就是差别。巴利

290再次被问……以“存在”而承认——在这里，对于“以彼有现在智”这一随顺、期待的语句，应当审察：它是怎么说的？巴利

291应当这样理解这种与正理相违的说法：如果阿拉汉还有贪等状态，那就和凡夫没有差别，梵行生活也就没有果报了。巴利

295“以此因由”：因为“过去”和“有”这两个词含义相同，而且“有”这个词的意思就是“已过去的状态”，所以说“过去就是过去，过去也是过去”。不过在这里，说过去等法是“有”的这种过失，只落在敌论者一方身上，就像他们主张“过去等为有”时那样；而不会落在主张“涅槃为有”的自论者身上——应当这样说明。巴利

299对于“三种聚”，指的是未成熟异熟、已成熟异熟、无异熟。如果依世俗言说而说未成熟异熟等是存在的，那应当如何被驳斥呢？他审察后说：“他们主张业积集，即与心不相应的行。”巴利

301“为了询问出世间状态”这句话的意思是：因为世间和出世间的正念都属于念处，或者只有出世间的正念才是胜义念处，所以依着它来询问出世间状态。所谓“依分别而询问”，就是依着对世间与出世间念处之总集的种种分别来询问。巴利

304应当理解，“不如理地安立”的意思，是以不可说者、应当置之不理者来安立的。巴利

307对于增上慢者，应当考察他们是否会出现精液漏出。因为他们只是靠定和观暂时压伏了贪欲，而经中说，即使是外道中那些对诸欲已经离贪的人，也没有精液漏出。不过，这里所指的应该是先前曾是增上慢者的人。巴利

308关于“言语之义”，意思是决定之义；不过，因为问的是“以什么原因”的原因，所以就像在梵行论中那样，理解为“原因之义”才合适。巴利

326在《语破论》中，“入出世间初禅者”这句话是就初道而说的。因为他观见“苦”，所以只说“苦”这样的话，而不说“集”等——这就是其意趣所在。巴利

328对于“他听到这个声音”这句话，只有在发声的刹那他就听到这个声音，这种主张或安立才说得通。巴利

332对于主张在出世间道的刹那有语破的人，在引用《阿毗布经》时，应当说明他的意图。巴利

335在《心住论》中，以“八十四……”等开头的说法，意思是：这样尽寿而住的情况只在无色界说过，不在别处，因此加以否定。不过，据此还应当参考第二个半颂：“但他们也不住，以二心等持”（《大品》10，略有差异）。同时应当说明，这与先前认可“百年等住”的说法并不矛盾。“须臾又须臾”这个问题，看起来像是自方论者问的，但实际上应当看作是他方论者问的。巴利

339在《次第现观论》中，用“或者”等话要说明的是这个意思：因为四种智属于同一道，所以不会出现一道变成多种的毛病；而且他承认“次第修习入流道”这个说法是站得住的。巴利

344那时，是指见道已经圆满的时候。巴利

345关于“以八种智”：在这里，当八种智连同无碍解智一起被含摄时，应当探讨：依靠词无碍解和辩无碍解，如何能现证入流果？巴利

347在言说论中，有人问“或者耳等也是吗？”——在纯粹属于世间性的所缘和能缘当中，只有所缘才可能具有出世间性，能缘则不是，这里并没有这样的道理。正如能缘具有出世间性不能成立，作为所缘的声处，其出世间性也同样不能成立。那么，就像那个出世间性不能成立的东西被称为出世间一样，耳等也被说成是出世间，应当理解这就是这里的含义。巴利

不能这样理解：如果它撞击出世间，它就成了出世间。因为即使假设“它撞击出世间”，声音也并不具有出世间性，这里的意思就是如此。正文中举出的是“以世间智”，但巴利原文用的是“以识”，而这个识与耳相关联，所以应知道它是耳识。关于“不决定性”，意思是：由于“以世间智才能了知，所以是世间”这个理由，在世间和出世间两种情况下都可能成立，所以它是不决定性的。巴利

353“他不接受两种苦谛”这句话的意思是：有些两种苦谛，应当通过两种灭来证得，而他不接受这两种苦谛。通过“没有被出世间智审察后灭尽”等说法，是在显示：那些不经审察就已灭去、不再现起的诸行，属于“非审察灭”，而不是生起之后才坏灭。这样就说明了非审察灭和不现起灭。巴利

354“根上下智”是不共的。声闻弟子虽然不能像详细解说那样，以一切方式遍知处非处等，但他们通过“无此理，无此机会——见具足的人会把任何行执为常”这类经文，能以总说、略说的方式了知处非处。可是，他们并不能通过“了知意乐、了知随眠”这类经文，哪怕仅仅以总说的方式了知根上下智，所以说它“不共”。不过，尊者这里是就了知信等诸根的锐利与迟钝而言，才说“我如实了知众生的根上下”，并不是说如来力中那种根上下智，应当知道这里的意趣在此。如果说“仅仅以总说了知处非处等就算承认了”，那么这样承认的人，岂不是也同样承认了如来力是声闻共有的吗？若真如此，又该怎么责难他呢？巴利

356对于其余那些，遮遣是针对自宗论者所说的处非处智等，因为它们有共与不共的差别；这里是指其中“共”的那一类来说的，这就是（那句话的）意趣所在。巴利

357对于承认诸行的人，按照所说的方式，两种触的结合怎么会发生呢？这是应当考察的。由于以假想的方式安立而应当被放置，所以有情被称为“誓愿”。然而，即使只是安立于一事上，也不应当被放置，因此说它不具备那种即使只安立于一事上也应当被放置的性质。巴利

366366. 有人主张：通过禅那的镇伏解脱而解脱的心，在道刹那正以断尽解脱而正在解脱。这种见解有什么过失，应当加以考察。如果在混淆的解说中就有过失，那么在那里也同样因为正在解脱而说“已解脱的正在解脱”。如果真有过失，那么“在生起的刹那已解脱，在灭去的刹那正在解脱”这种已解脱与正在解脱的说法就不该受到责难，有问题的只是“正在解脱”这个说法本身。由于一部分是定语，或者对于正在解脱者的已解脱作用来说，一部分是定语，所以说为“阳性词”。Kaṭādayo 就是 kaṭa、paṭa 等。“以同一心”的意思是以同一果心。巴利

368对于“即使在随顺、种姓的刹那它们也不现行，那么在道刹那它们也应当被称为已断除”这一见解已经生起，抱着这样的意趣，他举出随顺与种姓。巴利

371他获得诸根：信等诸根能导向解脱，但因为他先前还没获得它们，所以它们还不算是根；当他修习这些能导向解脱的信等诸根时，他就获得了诸根，但这里的意思并不是说他在修习诸根本身。巴利

373“被支撑”的意思是：如同依所缘的威力与行境而殊胜，那样由作为缘者所赋予力量。“仅此而已”的意思是：那只是先前的肉眼而已，并不是由法所支撑的。“未进入范围”的意思是：没有进入肉眼能够执取的范围。在这里，为了说明所缘的显示者只是威力和行境上的不相似，他说“肉眼的所缘是怎样的”；这里提到“所缘”，并不是为了显示所缘本身的差别，而是为了显示：在哪一种所缘上有威力和行境的差别，就以那种色所缘来显示；或者说，在相似的所缘之间，威力和行境的差别本身就是差别。巴利

他并不认为“天眼”就是那个肉眼，意思是：在法所支持的时候，他并不认为先前的那个就是肉眼。说“肉眼的生起是道”，只是为了显示肉眼是（天眼的）缘，并不是要用它来证明（肉眼）是无执受的。所谓“属于色界的”，是指以色界禅那为缘而生起的大种；这个道理在“属于无色界的”那里也同样适用。他反对“在无色界的刹那存在色界心”，意思是：他反对在同一个刹那既成为色界又生为无色界。巴利

374即使他不承认被法支持的天眼就是慧眼，他的意思是：如果有人说，依靠法的支持，三种眼可以变成另一种眼，那就会有问题。巴利

377“他以天眼了知随业而趣的众生”——这里用天眼作为工具格来说明，是为了指出天眼是随业趣智的依止处，而不是说天眼就是随业趣智的认知作用。但对方却把那工具格的表述当成是在说那个作用本身，所以经文说他是“不恰当地执取”。他主张“随业趣智就是天眼”，按照这种说法，就应该理解成“天眼就是随业趣智”。而“就”这个词放错了位置，应该接在“天眼”一词后面，因为它排除了随业趣智与天眼有不同含义。确实，天眼并不是随业趣智。巴利

379四大王天众有防护和无防护两种情况，这是由《阿塔那帝亚经》所阐明的，所以他说“从三十三天开始”。既然如此，在善趣论中就应该这样说：“三十三天中所包含的过去诸天神有饮酒，而帝释诸天神则禁止饮酒，因此饮酒对他们来说并不是无防护。”巴利

387因为与在家的结缚相应，所以这里要说明的是：正是因为与在家的欲贪相应，才称为“居士”，并不是仅仅因为字面上的称呼。巴利

388不如理地：其意趣是取“他是化生者，就在那一投生处般涅槃”之义。巴利

393在《具足论》中，有人承认“获得”时，他所说的并不是像依四蕴而具足那样的具足；因此，他就会有以四触等而具足的过失。这一点应当说明。巴利

397“以这种方式”是指：应当把“其中，有两种具足”等全部内容都连接起来理解。其中，所谓“得法”，是指有人通过初禅等修行，投生到色界等诸地中的某一地时，获得初禅等。即使初禅等已经灭去，由于它并没有随之灭尽，所以存在一种与心不相应的行；正是依靠这个法，熟睡的人和专心诵习等的人，才被说为“具足那些”。巴利

398“因此”是说：因为如前所说的两种智本身就是觉悟。有些人主张：不执取这一点，而是认为凭借得法而具足不存在的菩提者即是佛。针对这些人的见解，才提出问题和追问，这是自宗论者的做法。应当这样理解整段话的关联。巴利

402这句话是就菩萨本身而说的：在具足（三十二）相的人当中，排除不是菩萨的人，只取菩萨，这部经就是就此而说的；并不是说除了菩萨之外，就没有其他具足相的人了。但也不是所有具足相的人都是菩萨，因此这不能作为成立的依据，这就是（这段话的）意旨。巴利

403除了圆满巴拉密之外，正是由于圆满巴拉密本身，他们才被称为“决定趣向菩提的人”，这就是这段话要说明的。而“仅仅……”等语句，则是在说明：并不是因为生起了某种叫做“决定者”的东西，诸佛才为他们授记。巴利

413“完全直接地”：因为已没有剩余应当断除的，所以不采用“断一切结”这个说法，而理解为：正是以阿拉汉道来断除。他们说，他承认“由于没有未断的”——因为没有剩余应当断除；在“无余断”这句话里也是这样。这样一来，他就等于抛弃了自己的主张，而承认了自宗论师的主张。巴利

418没有果智：这里的意思是，既不能说它们“已解脱”，也不能说它们“未解脱”。因为前者只是彼分解脱之类的状态，而后者则是因为已被道断除，不会再重新生起。这里的种姓智，应当知道已经包含在观智里面了。巴利

421论主引述的经文短语是“但这并非无学”，对方的主张则是：因为它以无学为对象，所以它本身就是无学；但它并不属于无学者。这段话要显示的就是这个意思。巴利

424“并非只是地”的意思是：并非只是特相意义上的地，也不是只是指具足众缘聚集而成的地。不过，把无常看作常等颠倒之见，就叫做颠倒智。应当知道，这是把“智”这个名称安在“非智”上而说的。巴利

428-431有一种见解认为：存在这样一种智，世尊见到那随顺于谛、跟随道智的智，就了知“有可能”。把第一问直接当作第四问：在这里，是从“决定者去往不定”这类颠倒的追问开始算起，所以称为“第四”。巴利

432-433就算有人坚持“圣者的任何智都是出世间的”，也不能因此就把一切智都说成是无碍解。因为非圣者的智也是一种智。如果对方不接受那种智算是智，那就该这样回应：如果说的是地遍假立当中的等至智，那或许是想说这种智属于非圣者。巴利

434-435他说“在此”等话，是为了表明：他是依据言词的共通性，把两者都看作具有“谛”的共性而说的。巴利

436-438当有人作意“触以接触为特相”时，这里就表明：先前所说的承诺，是针对不同于随法作意的另一种整体作意而说的。巴利

439-440“在一切之中”这句话，是通过“对于华氏城”等说法，说到了对未来的智。意思是说，他们依据“未来”这个共同特征，也想拥有对紧接着的未来（下一刹那）的智。巴利

441-442依于言语：就是依止于从义理上成立的言语，或者依止于认可性的言语。关于相续：意思是说，指坏灭随观者们以坏灭方式的随观相续。巴利

443-444“如同诸佛”：意思是，诸佛只靠自己的力量，凭了知一切种类的果及其差别的智慧来了知果——这里说的正是这个意思。巴利

445-447不叫“不定”，意思是：就像邪性决定的人，在别的生命里可以称为不定，而这个人无论何时都不会有不定性。这种决定性就是无为法——这就是这段话的意趣。巴利

451以因的意义而住立，就是指因性本身。通过这一点，说明诸法的因性就是法住性，这就是它的意思。同样地，“法决定性”在这里也是这样。巴利

452-454事谛，是指生等、欲贪等、正见等。特相谛，则是以逼迫、生起、导出的特相来说的，也就是逼迫等。巴利

457-459正在生起而被说成“被造作”的无色蕴，按照止与观的次第，达成它们的不再生起，这就是这段话的意思。而说“因为不存在有为与无为的特征”，是在否定自性法的本性。清净也只是出起的另一种说法。在无为的状态中，并没有原因，因为无法成立自性法的本性——这就是其意旨。巴利

471-472已摄：就是有联系。巴利

473-474说“没有种种决定”的人，其实正好表明：“油已经渗进芝麻里”这种说法本身就说不通，所以被“并非如此”这句话否定了。巴利

475-477就触等法而言，不存在脱离了同一生起等（性质）的俱生性，所以说“这是就相应的俱生性而言”。巴利

478有人以“所施之法”来责难：如果布施只是心所法，那么按照“因为被施予，所以叫布施”这个含义，布施的性质也就只落在心所法上了——他们就是这样来责难的。巴利

479“非可爱果报”等说法，是为了说明非心所法具有布施的性质，而不是为了说明果报的施与性质——应当这样理解其含义。用“非可爱果报”等语，看起来像是在说非心所法的果报施与，而不是在说它的布施性质，但这样说正是为了遮止那种误解。这样安立之后，紧接着就说：“因为非心所法的食物等法，在未来不会产生异熟果。”这是为了确定可爱果报的性质：意思是，就像所施之法一样，布施无论从哪方面说都不存在非可爱果报性，而必定唯有可爱果报——这就是“确定”的含义。巴利

“以彼”是指“因为被施予，所以是布施”这个说法。但这并不是只取一个含义。为了否定“所施之物本身就是布施”这个自宗的主张，在驳斥他宗时，引用“信、惭”等经文是合适的，引用“有人在这里施舍食物”等经文也是合适的；而为了否定“心所法本身就是布施”并成立“心所法就是布施”，在自宗主张中引用“信、惭”等经文是合适的，或者用“有人在这里施舍食物”等经文来成立“所施之物就是布施”。应当看到，正是针对这种否定与成立在目的上的不同，才说“并不是只取一个含义”。其中，就像在他宗主张中为了引用经证，在“不应说心所法是布施”这个问难中，应当理解为指的是“心所法”；同样，在“不应说所施之物是布施”这个问难中，也应当理解为指的是“所施之物”。所施之物是可爱果报，这里仅仅否定了可爱果报的存在——此处应当读作“仅仅否定了可爱果报的存在”，或者说“只因不见可爱果报的存在而加以否定”。为了解除混杂，也就是为了解除心所法以应施舍的意义、以及所施之物以可爱果报的意义而混同有布施性这一点。巴利

483有一种执见认为：确实存在一种叫“受用所成”的福业，它和心不相应。他们那句话的意思，正是针对这种福业而说“受用所成的福业会增长”。巴利

485“Tassāpi vasenāti”的意思是“也依据那种执见”。他们说：就像五种识那样，这些也会有结合，他对此承认。不过，他的本意是针对五种识的触等的结合而承认的。巴利

486“未被受用”这句话，是用来说明“接受者接受之后不使用，而是丢弃”等情况。即使所施物没有被受用，由于福德是依布施的思心所而成立，所以“受用所成的福德会增长”这个说法就站不住脚了。这个说法站不住脚时，自宗论师的主张就有力。其意趣是：福德的体性确实只是依布施的思心所而成立。即使所施物没有被受用，福德也只是依布施的思心所而有，因此说“自宗论师的主张才是有力的”。巴利

488-491他们正是靠这些东西维持生活，也就是说，正是靠衣服等物品，或者正是靠布施衣服等物品来维持生活；这里的意思是，即使没有自己所作的业，也能维持。由于这个原因，如果从这里布施给他们的衣服等物品，他们不能用来维持生活，那他们怎么能随喜……乃至获得喜悦呢？这句话是说给那些持这种见解并要把它确立起来的人听的。巴利

492触有乐受等类别。在说明一切业果都是触之后，为了显示与自责法相应的结合，又说“那个触与想等”。而“Atthi ca nesaṃ”是就眼识等俱生法而说的。其中，对可爱果报的希求，是指对可爱果报本身生起希求而造业，这说明希求正是业的亲依止缘；或者是以现前感受为缘，通过渴爱、取等的生起而使苦产生。根本渴爱是指作为现前果报轮转之生起因的业的亲依止缘的前渴爱，或者是作为业的助伴、果报的亲依止缘。巴利

493为了说明责难是依自宗的主张而提出的，所以说了“以及他们的执见”等话。巴利

494从“获得的方式”这一角度来说：当业存在时，地等（结果）的获得就会发生，因此说明这个业就叫做“能引生彼果的业”。巴利

495这里的意思是：“同一所缘”这种相应特征的缺失，即不具备相应的特征。巴利

496“没有其他方式”这句话，是自宗论者站在自身立场的角度说：没有其他方式。这是为了说明，为了遮止无记法所感的老死果报，所以没有按无记的方式提出问题。巴利

497有人说“不清净的色泽就是老”，但通过“那是不善业，是业所生”等说明，以及显示色本身丑陋这一点，就可以知道两者其实是一样的。巴利

500他们转动业等之轮。巴利

501“以彼为缘”这句话的意思是：某一果报的果报，是相互缘，也由于以彼为缘而成为相互缘。接着用“So hi”等语，说明先前所主张的正是这一责难的根据。在“相互缘等”中，用“等”字把俱生缘等也收摄进来，说明在这些缘当中，各自以各自的缘的作用而成立。巴利

503-504503-504. 所谓“颜色”，是指色泽与形状，因此说“相似的外形与形状”。巴利

505就像具天眼的人能看见极远、被间隔、该到达的地方；就像有神通的人能穿过虚空，破开地面各处而行。“并非正理”意即：如果他不存在于诸有之间，那么否定“中有”就没有根据，这是本意。巴利

506他不接受生、老、死，也不接受死与结生之间的相续。因此他说：死后紧接着的中有诸蕴，他不承认；正在发生的生，他不承认；刚入母胎就消失的，他也不承认是死。巴利

507就像在欲界等处，就在那些地方一次又一次地死去、再投生，从而形成死亡与结生前后相接的连续过程；如此显示他不想要那种情况。巴利

510510. 从“欲乐”的意义上说，“欲有”之所以成为欲有，应当依照这个意趣来理解：一切属于欲界的蕴等，都是“欲有”。不过，在《界论》中，只是把执取蕴显示为“欲有”，而不是从“欲乐”的意义上来说“欲有”。所谓“诸比丘，有这五种欲”，只是依据这种说法而已——意思是说，只有五种欲的部分被称为“欲”；因此“欲界”这个词并不是指别的东西。依据这个意趣，就是“只是依据这种说法”的意思。巴利

515-516在关于色界的讨论中，应当知道有这样的主张：因为称为“色界”，所以色界只应当由有色法构成。在经典中，“有三有”等说法，是对界域的划分，也就是对所限定的界域作出界定；而“下至无间地狱为边际”等说法，则是对业作出界定。巴利

517-518“以这个方法”的意思是：就像在前面那段讨论里，有色诸法不加区分地统称为“色界”，同样地，在这里，无色诸法也不加区分地统称为“无色界”。所以，那里所说的方式在这里同样适用，这就是这段话的意图。巴利

519关于“鼻相（亦）”这句，应当说成“鼻等之相（亦）”。所谓“相”，指的是以鼻等所处位置为特征、具有那种形状的色聚。巴利

524-526微细色是存在的，从它出离就是无色，这是这里的意趣。巴利

527-537“筹划”是指努力、精勤，意思是在相应诸法中做更多的运作。“前一番”说的是这个问题：“凡是以不善心所生起的色，那一切都是不善。”巴利

540在“无色命根”这个问题上，他是抓住“存在无色诸法的寿”这类问题来说的。他的意思是：确实有一种与心不相应的无色法命根相续存在。在这里应当看到，他之所以说“无色法”，是因为：尽管他意许色法与无色法两者的命根，说成“无色法”仍然说得通。巴利

541应当知道，即使说“在众生相续中，或者有色法”等等，也还是在说那同一个命根相续。巴利

542这里说“前后分”，意思是：因为已经接近等至，所以那时也可以说他已经入定了。巴利

544-545关于“两种命根”：前面的文本写作“提问属于自宗，承认属于他宗”；后面的文本写作“提问属于他宗，承认属于自宗”，这样才合理。巴利

546“其余”是指杀生等业的因，这里说的是前面针对入流者等的追问。“且说”是他宗表示接受的话，所以不能说成“令其接受”；不过自宗说“是何业的因”，是为了让对方接受，这样讲才说得通。至于“令其接受”，不能理解为“令其承认某一方”，而应理解为：他宗使自宗执取他自己的见解。巴利

547为了显示差别，就是为了显示不同，这样说才是对的。对于依据不同心而承认（两种见）的人，如何合理地消除他的意图，需要考察。因为，如果有人同时主张两种见是依所缘而成立的，那么为了显示这种情况并不存在，才开始了这段论述，这是合理的。从“以随闻为依据”等语句可以看出：并非只有以无常等为所缘的智才是观，对涅槃显示“无生是安稳”等利益，也同样属于观。巴利

549由于对经教的敬畏，应当这样理解：就像经里说的“比丘们，彼岸是安稳的、没有怖畏的，这是涅槃的另一种说法”，这是针对无结缚等状态而说安稳等，以此等方式，对经教的敬畏应予理解。巴利

552-553为了显示所缘义的差别，才说“缘义”和“所依义”。当这样的差别存在时，不论是否设定“有缘”和“有所依”之间有差别，都不应该因为“有缘”就认为：即使以所依为所缘，也一定就是“有所缘”。这段话就是为了说明这个道理。巴利

554-556因为还没有被断除，才被称为“有”，并不是因为当下真实存在才被称为“有”，这就是这句话的用意。巴利

557-8他们说，所谓“他的智”，就是指道智。巴利

562“无差别地”的意思是：通过所缘和相应这两者。巴利

563“一切”这个词，说明“在一切有寻的心里，无论在一切处还是一切时”这个意思，所以说“乃至在意界转起的时候也是如此”。“唯寻的扩展”，意思就是仅仅寻的生起。巴利

565“无犯”是说，因为没有欺骗的意图，所以不构成妄语。巴利

568-570“于那些”就是指那些施设。依具足施设而称为“具足”，依获得施设而称为“获得者”。称为“具足”的，这就叫作具足施设；称为“获得者”的，这就叫作获得施设。或者应当这样连接其意趣。巴利

571-2当有人说到“与有分心的坏灭刹那同时”等等时，应当这样说：与唯作蕴的坏灭刹那同时，结生蕴生起；同样，与结生蕴的坏灭刹那同时，结生蕴生起；与唯作蕴的坏灭刹那同时，唯作蕴生起。眼识等则是通过取唯作四蕴而得以取。“智”，指与道智相应。巴利

576“那个相”，是指没有说“六识”，而说“五识已生起所依”等，这就是所说的相。这里不说“六识”，其用意是：这正是不说“确实不应这样说”这类话的理由。巴利

577“世间”是指观之道。这里说的“无相”，意思是：在眼识现起的那个刹那，若执取无相，就被说成不执取相；而那个本身就是空。这是它的意旨。巴利

584-586“以善、不善而倾斜”这句话，是说以善或不善的状态而倾斜、生起。不过应当知道，这其实是对所缘种类的执取；由于它，才会与无贪等或贪等相应，就像“乐，是心的非分”等说法那样。巴利

587-589这是指刹那坏灭的灭，不是不再生起的灭，也不是违犯戒律的灭。就像违犯的时候——正如违犯之后就成了破戒的人，同样，在灭去的时候也是这样。意思是说，他们这样观察那些因违犯而倾向（恶行）的人。巴利

590-594590-594.“由于这个，他才真正叫作具戒者”，这里的意思是：由于那种与心不相应、持续存在的积累，一个具有不善心或无记心的人，也真正叫作具戒者。这里剩下的内容，应当依照“布施不是心所”那段讨论中所说的方式来理解——这是已经说过的；不过那段讨论还需要另外去查找。巴利

598-600在受持因论的注释中，应当理解为：这部分与前面所说的内容相同，也就是与受用论的那一部分相似。巴利

603-604关于“由命令而在杀生等事上支分圆满”这一说法，意思是：如果有人在某一天接受了命令，却在另一天去杀生，那么当时那个命令即使没有表知，也已经成为一支，所以叫“无表恶戒”。这就是它的意趣。巴利

614-615在《智论》中说到“譬如大众部”等时，这里的大众部可能是指不同于先前在“智非所缘”论（论557等）中所说的安特咖派。如果说“于无智中已离”等，就是在显示：就像由离贪而施设为“离贪者”一样，由离无智也成为施设“有智者”的原因。并不是因为他有智才叫有智者，而是相对于无智者才叫有智者。至于“由获得智”这一句，应当理解为：因为获得智而断除了无智，所以他才可以被称为有智者。巴利

618-620“另一方则依自宗”，意思是论敌依自己的宗义。巴利

621-624“或者以业的异熟之力来说”，这是针对地狱而说的。因为在那里，阿浮陀等时限的划定，就是依据这种业的异熟之力来说的。“或者以年数计算”，则是针对人间和四大王天等诸天神而说的。因为对他们来说，即使是有能力在不可计数的漫长时间里带来异熟的业，也要通过年数来计算和限定。巴利

625-626“以等持之义”，意思是：以平等安立之义。这里说“有一种名为定的其他心所存在”，但并没有采纳这一点，这就是这段话的意思。“以诡辩”，意思是：因为只是单一心刹那，眼识和禅那心之间没有任何差别，所以只是就这个共通点来说的，这就是其意图。巴利

627“以及无间缘性”的意思是：无明是诸行的无间缘。由于无明有那种住立状态，从它那里就产生了被称为无间缘状态的住立状态——这就是要表达的意思。这里提到“无间缘”，应当理解为是为了显示一种不具备相互缘性质的单独之缘，因为这样一来，所有这类缘就都被显示出来了。“以及相互缘性”的意思是：无明是诸行的缘，诸行也是无明的缘。其中，由无明对诸行的缘的状态所形成的住立状态，就产生了诸行对无明的缘的状态所形成的住立状态，而后者又依赖于前者——这就是要表达的意思。巴利

628“就像色等一样是已完成法”的意思是：因为它们和色等一起生起之后又灭去，所以是已完成法。“依据对无常性的分别追问之力”是说：就像在三根杖上使用“杖”这个称呼一样，在三相上也使用“无常性”这个称呼，因此是依据对它的分别追问之力——他们这样说。巴利

630-632果报门指的是有分心；业门指的是善与不善心。巴利

633-635针对无记而说的遮止，意思是：以自宗的特征来遮止——他们是这么说的。有人这样认为：当无果报的思以自身面目被显示出来时，有果报的思也就同样被显示出来了。于是他说：“要以自身面目显示有果报和无果报的思。”巴利

636-637“业所生的非色法”等说法，是在说明：即使在业所生的眼等诸法当中，也没有“果报”这一称呼，那非业所生的声音等就更不用说了。巴利

638-640因此，“是果报”这句话，不加区分地说，就是在说六处就是果报——这是针对那些持这种见解的人说的。巴利

641-645“七次为极”是“决定者”，意思是：以“最多七次”为限而确定。这里的“分别”就是这种差别。而你想让它有“决定”，意思是：除了不堕法性和证得果之外，你还想在别的“最多七次受生”的状态中也有决定。巴利

“无间业的不存在”是指：依靠那种法现观，他才被称为“有可能者”，意思就是他没有无间业；或者是指这个人没有无间状态。那么，他会在中间证得法吗？有些人说：“极七返有者不会超过第七有，但在那之前并没有被遮止。”另一些人说：“凡是世尊以智力所记说的人，他在中间并没有现观；不过，因为不存在某种决定性的‘有’之定性，所以称为‘有可能’。譬如善的证得思惟，有时即使不给出果报，也因因缘具足时能给出果报而被称为‘果报法性法’；同样，极七返有者是因为根性柔和，不是因为决定性的存在，也不是因为被世尊所记说；而根性柔和并不是造成不能性的法，所以他不叫‘不能者’。在这里，由于没有造成不能性的法，就遮止了不能性，但并没有说能够在中间证得。如果极七返有者能在中间证得，那他就该成为家家者了。”不过，不作区别而依可能性的自性，说为“有可能”才是恰当的。至于“没有任何决定有的定性”这句话，在这里应看到省略了“见”字，或者与“记说”相连属。巴利

654-657在《劫住论》中，“前面”指的是关于神通力的那段讨论。巴利

660-662在“无间相应论”这一节里，所谓“无间相应”，意思是“以此而与无间相应”。应当知道，注释书是把“无间”这个词加在“无间”上来解释它的含义的。巴利原文中也见到写作“anantarapayutto”的形式。巴利

663-664663-664. 其余的三地法称为“不定”。这里，就尚未到达决定者的诸法而言，说“三地法”。正是就这些法，才说“即使具足这些，也仍然是不定”。于是，有些人执取这种仅仅是假名的说法，认为“已决定的最后生菩萨，有能力证悟法、有能力契入”，因而主张“进入决定”。这就是他们见解的义理连接。然而，这样一来，“决定”这个词就只是假名而已；而“有能力证悟法”则被说成是“进入决定”这个词的原因。其实，能力才是这两者的原因，这样才合理。“以其他”的意思是：如果决定者能进入决定，那么邪性决定者就应该能进入正性决定，或者正性决定者就应该能进入邪性决定，但事实并非如此——这是为了显示这个道理。巴利

674在不悦贪论中，所谓“啊，但愿这唯独是我的”这种染著，就是要说明：以这种方式生起的贪，正是这里所说的“贪”，而不是别的。巴利

675不过，在经中这一句，是和“意趣”这个词联系在一起的。巴利

676-680因为已经说到了“法渴爱”，他们就主张这是无记的。他们把对善法或出世间一切法的渴爱执取为“法渴爱”：由于它是渴爱，所以不是善；又因为它是在法上生起的，所以不是不善，因此就认为它是无记。这就是他们所要显示的见解。他们把六种渴爱归纳为三类来展示，因此，法渴爱也由于属于欲渴爱等形态，并不是无记——这就是这里的意旨。巴利

686-690“Tanti kusalaṃ akusalañcā”应当理解为各自分别关联。“Taṃ ubhayanti vā”则是省略了“Taṃ ubhayaṃ”的说法。“Paṭisandahatī”就是结合的意思，也就是说无间地生起。巴利

691-692有些论师说：“在芽、枝、树冠等具足的树木等当中，只有种子本身显现出来。”为了说明他们的主张，说了“具足枝叶树冠的……”等话。巴利

693-697对于“缘于眼与诸色，耳识生起”这句话，即使有人注意到无间生起，而认为“他是依所得而承认”，他也不是主张在眼处生起以诸色为所缘的耳识；他主张的是：在耳处，确实以声为所缘。因此，由于是依无间所得的理路而成立，说“承认”才是恰当的。巴利

698-699想要主张正语等既是色、又是道的人，也会把它说成“圣色”。巴利

700-701前一种读法是：“‘有贪’等说法，是因为那时贪还没有被断除，所以可以说为‘有贪’。”后一种读法是：“‘有随眠’等说法，是因为那时随眠还没有被断除，所以可以说为‘有随眠’。”这种说法是合理的。因为它并不是在说随眠和缠两者各不相同，所以不能用它来成立论证，这与前面所说的一致。巴利

702因为即使作意无常等，贪等烦恼仍然会生起，而它们并不与观相应，所以，认为“缠与心不相应”就是这种见解的意趣所在。巴利

703-705“三种”是依烦恼事与处所，或者依欲贪、欲寻、欲界法而说的三种。所谓“依烦恼欲”，说的就是作为烦恼欲的欲界状态。未领会意旨的人，就是没有注意到所问的“依与色界俱行而随眠”，以及“以色界法中的某一种状态而属于色界”这个意思。巴利

706-708关于“见取”，经文说“瓦恰，所谓‘世间是常’，这是无记”，因为并没有以“常”等的方式加以记说，所以说它是“无记”，这就是两者的关联。不过在这里，并不是把“见取”说成“无记”，而是显示“这个问题应当搁置”，因此，无论从哪方面说，都不该把“见取”称为“无记”，这样才合理。巴利

709-710所谓“因此”，是因为：见和贪虽然在镇伏这一点上是一样的，却只说“离贪者”，不说“离见者”，所以他们解释说，意思是见不属于世间。可是，由于没有色见，就应当有属于欲界的见。如果它属于世间，那么就像证得禅那者的欲贪会消失一样，见也应当消失，那就应当说他是“离见者”，但并没有这样说，所以见不属于世间。应当知道，他是在说：他那未消失的见并不像欲贪那样是欲见，从而会属于欲界。巴利

711-717因此，缘性被确定：对于作为因缘的法来说，它不应该像所缘缘等那样，也不应该像增上缘等那样；所以，它的因缘性本身就被确定了——这就是这段话的意思。巴利

718-719这里只取了非福行，因为已经说过“无明难道不是与行俱生的吗？”，这就是这段话的用意。在“依俱生、相互、有、不离、相应”这一句里，依止是借着“有”的摄持、按类别区分而被包含进去的，所以没有单独说出来；应当知道，这是因为业和食是不共的。因为后面会说：“三种取对于无明，就像行对于渴爱一样，成为缘。”（《论事注》718-719）所以，这里显示了诸行的缘性与诸取相同。巴利

732在《第三想受论》的注释里，“针对其余有情”是指：除了入灭尽定的人以外，那些还需要修成灭尽定的其他有情，这里指的是五蕴有情，这是它的意思；或者也可以说，是指那些认为无想有情也会有想生起和死没的人，因此就是指其余一切有情。“身体所成”是指：这个身体就是那样的状态，在那样状态的身体上，手掌的触碰等也能产生作用，等等。巴利

733-734“可能与经相违”这句话，应当先让论敌接受，然后再说。巴利

735有人在陈述“依离想而转起的修习就是无想等至”这一主张时，为了显示对方的见解，指出：不应把依离想而转起的修习——也就是第四禅等至——当成“无想等至”，因为那第四禅等至本身也是“无想”，其实正是想受灭等至。之所以这样说，是因为入了无想等至的人，仍然有无贪等心所存在；所以在这里，自宗把已经成立的第四禅等至称为“无想等至”。巴利

736因为是以离想的方式入定的，所以称为“无想”；并不是说没有想。这句话是就第四禅的等至来说的。巴利

738-739关于“业与俱生”等问中，有些地方写的是：“针对业的积聚而否定，针对与心不相应而承认”；另一些地方写的是：“针对与心相应而否定，针对与心不相应而承认”。这两种说法都应该加以考察。巴利

741所谓“因此”，是因为三者在同一刹那中真实存在，而且三种触也聚合在一起，所以问的是它们的单一性——应当这样理解其用意。巴利

747-748在“乐施与”的讨论中，所谓“这样的”，是指既不是自己的，也不是他人的，也不是那个人的；这样的东西不可能成为“已随与的”，因为他人无法做到。他只是凭执见而承认，并不是凭道理承认，这就是他的意图。巴利

749-753“以彼心性故”：那作为所缘的心就是他的心，所以叫“彼心”；那心的状态就是“彼心性”；依靠那“彼心性”。或者说，能缘的心和所缘的对象都是心，这就是“彼心”；它的状态，就是那能缘与所缘的性质，叫做“彼心性”；依此而策励，就是这个意思。巴利

768-770在“色、色界、无色界边际论”中，“在下”是指第十四品里已经讲到的相关内容（《论释》703-705）。“等至所属”等说法，和前面所讲的一样。这里说的“存在色，属于无色界”，是因为无色界业已经造作的缘故而说的色；关于这一点应当说明的内容，也已经在第八品“无色中色论”（《论释》524-526）里讲过了。巴利

776-779不取心：意思是，不取那被称为“由于唯作心而有布施等活动的存在”的唯作心，也就是不取无记心。巴利

780“不如理而取”的意趣是：执取“我不说那些连果报都还没得到的业会消尽”这一含义。不过有些人说：“这是不如理地执取了这样的含义：我不说一个人在还没觉知业的果报时就已经消尽。”巴利

781以“暂时不运作”之执见而否定“暂时不运作”，以“此后运作”之执见而否定“此后运作”，这就是其意趣。在此，据说有老师们主张：依据“在生命尚存、命根未尽时夺取生命”这句话，对于依自身法性而死的人，即使捶打他或砍断他的头，也不构成杀生。他们的意思是：即使有情、有有情想、有杀心、有加行、有死亡这些条件都存在，但由于那人并非因这个加行而死，所以不构成杀生。然而，这样的死者是否在法性死亡之前，连一个心识刹那也没有死去呢？这一点很难了知。巴利

784就像芽不是从非种子生出来的，同样，现在正在生起的（果报）也不是从非业、非业果报生出来的；这句话就是针对这一点而加以否定，这就是它的意趣。依所施之物而问布施的果报，意思是：依所施之物，问的是以什么样的思施与了它，这个布施的果报是什么，而不是问所施之物本身的果报，这就是所要说的。巴利

788即使没有无常性：就像“乃至地狱之苦”等（《中部》3.250）那样，即使是以苦为所缘，也应当说为苦。这就是这里的意趣。巴利

793-794在“不能说僧团能净化供养”这个论题里，“它们不能净化供养”的意思是：就像一个人通过持戒清净等修行，甚至进入灭尽定，就能净化供养，但道和果并不能这样。这就是这里的意趣。或者也可以说，是因为道和果不接受供养。巴利

800-801在《供养清净论》中，为了说明“得以清净”这句话的含义，而说“当得大果”。意思是：只有施者自己的心清净才能带来果报，也就是说，不依赖受者——在没有受者作为缘的情况下，仅凭施者自己就能促成大果报的思；所谓不依赖受者而能带来果报，正是这个意思。如果说“一人造业，另一人受报”，那么，假如施者的布施之思是由受者所造的，这才说得通——为什么这么说呢？在陈述邪见时，难道不是说了“布施由施者给予，果报由受者产生，因此一人造业，另一人受报”吗？确实如此，但这里的意思是：如果受者所产生的果报，也是由于布施思之产生而有，那么在这种情况下，“一人造业，另一人受报”才说得通。巴利

802-803“不如理”是就“心向兜率天”这类执取而说的。巴利

804-806他接受了那个说法之后，又说这是尊者阿难长老自己亲自宣说的。巴利

813-816在《禅那转换论》中，“不按次第”的意思是：从初禅出定后，应当把寻与伺当作过患来作意，此后应当修习第二禅；所谓“不按次第”，就是没有这样近行定与禅那的次第。巴利

817-819所谓“禅那中间”，因为在初禅等禅那当中，它不属于其中任何一种，所以不是禅那；而是像南方、东方等方位之间的间隔那样，才叫“禅那中间”。是哪一个呢？就是“无寻唯伺”的定，应当这样连接起来理解。巴利

826-827这里说的“认许”，是指按照“以眼见色后成为执取相者”这类经文所说的意识认许。意思是说，所谓意识认许，就是针对这个而说的。因此应当这样审察：如果真是这样，色就成了意识，那么所谓的意识认许，又怎么能说是见色呢？巴利

828-831未生的确实不会生起，这就叫作已被断除。因此他驳斥“没有断除烦恼”之说。接着指出：那些烦恼并不是生起之后才消失的，也不会将来出现，也不是已经生起的，所以不该说“断除过去的烦恼”之类的话。巴利

832关于无我相，先说“一部分”，这是指无色蕴的无我相。所谓“以一种方式”，是说无我相是就老死这种方式来说的。因为对色蕴等法，希望“不要衰老，不要死亡”是做不到的，这种无法自主的状态就是无我性，从含义上说就是老死本身；而由于有“老死由二蕴所摄”的说法，无色蕴的老死就归在行蕴里，这是他们的意思。巴利

835-836“果的生起”说的是所证得的法。巴利

841-843“所谓色等自性”在这里应当这样理解：色等的自性，就是色等自性。他说的“存在”是指真如，并不是指与存在相连接。巴利

844-846涅槃仅仅因为本身没有过失，就被说成是善。任何善法，全都是仅仅因为没有过失而成为善，所以就说涅槃是善。巴利

847847. 他依据“一次沉没，就永远沉没”这句经文，认为这是针对在那一生中出世间信等法不生起而作的断定，是针对轮回中如同树桩般固定不变的状态而作的，于是认为凡夫具有这种绝对决定性，便说“凡夫有绝对决定性”——这就是决定性的邪见。疑的生起和其他决定性的生起，是使绝对决定性退转的因素，应当审察之后加以把握。巴利

853-856对于“世间的”这一说法，应当这样理解其含义：就像出世间的信等诸法一样，为了说明世间的信等诸法本身也具有信根等的状态，从而成立世间信根等的状态，所以才说信等诸法本身就具有信根等的状态。巴利

863-865在《智论》中，“遍知苦”这句话，只是在说明出世间道智。说“遍知苦”的时候，你这句话只是指出出世间道智，并没有说明唯独它才是智。为什么？因为并不是只有出世间的才是智，所以说这不能作为证明。巴利

867-868“已遣除”就是已被驱散，意思是毫无剩余地舍弃。巴利

869-871对于“承认它存在”这句话，应当分别联系那头象王和天车的存在来理解。巴利

876-877在《智论》中，说到“如果那十二事”这一句时，这里省略了“出世间”这个词，意思是：那出世间的智慧，如果是十二事的所依。应当遍知的是前分，已经遍知的是后分；但谛智即使在道的刹那，也是通过完成遍知等作用而存在的，所以说“连同前分和后分”。巴利

878在三问中，都是为了谴责的目的而说的；也就是说，在三问中说了“教法”等话。应当知道，这是以整体中的一部分作为依据来说的。巴利

883-884在神通论这部分，“有意愿的神通存在”这句话的意思是：因为按照意愿而成就，所以称为“意愿”，也就是存在这样一种名称的神通。巴利

887-888在《法论》中，因为离开色的色义之外没有别的色，也就是说：如果要说色的决定性，那个被称为色义的东西，离开色之外并不存在，所以离开色义之外也没有别的色。因此，色就只是色，不是受等的自性。基于这个意旨，应当说“色以色义而被决定”，而不是以其他方式以色义而被决定，这就是这里的意旨。其中，当说明了离开色之外没有别的色义时，也就等于说明了离开色义之外没有别的色；所以，为了表明“离开色之外没有别的色义”，就说了“色的自性”等话。这个惯用表达的意思是：色的自性就是色的自性，色的义就是色之义；就像执取差别而转起的色自性惯用语或色义惯用语，与受等是相异的，所谓自性就是为了标示这个差别。因此，由于色与色义没有差别，如果不说“色就只是色，不是受等的自性”，而说“色以色义而被决定”，那么按照前面所说的道理，这样的表述就有过失。既然如此，为什么说“因为‘色以色义而被决定’应当被说成‘色就只是色，不是受等的自性’，基于这个意旨”而认可“色以色义而被决定”呢？应当这样理解这个意思。难道这不是自己说的、不是别人说的，所以不应当说“他认可”吗？不是的，因为对自己也像对别人一样地宣说。或者说，“应当说”是指主张自己宗义的人应当说。如果那是由他应当说的，而他也认可这个意思，那为什么还说是主张自己宗义的人认可呢？这就是这里的意旨。以另一种含义来说，就是把那里所说的理由隐藏起来，由对方来责难，然后显示那个理由本身来止息责难。与这不同，就是抛开色等的自性本身，对方所构想的那种决定性并不存在；为了否定对方所构想的那种决定性，再次用同样的方式责难，就说了“邪性决定”等话，这就是意思。巴利

894-895在《善心论》中，“速行刹那”指的是般涅槃心之前的那个速行刹那。巴利

896对有分心：因为死心是有分的终结，所以称它为“有分心”。巴利

898-900看到七岁的胎儿后，他心想“在母胎中就有能导致证得阿拉汉果的根成熟”，于是认为“也有证得阿拉汉果的可能”；看到空中之梦后，他又认为“就像虚空飞行等神通一样，也有法的现观和阿拉汉果的证得”——这就是他的意思。巴利

903-905没有人能在“习行缘”上习行。就像种子不摄取四种甜味一样，当人执取被称为“修习”的习行缘并习行时，并没有任何人是在习行。这就是这段话的意思。巴利

906-907906-907. 在地等色法当中，有些生起、有些灭去——色相续就是这样成立的。因为色法并没有无间缘等诸缘，依靠这些缘，色相续才能像非色相续那样运转。所以《心论》中才提出责难说“大地安立于心中”等等。巴利

908“以悲悯为意趣，就是同一意趣”，这句话说的是：它与贪欲的意趣是不同的另一种意趣。在“同一意趣”这个词里，“一”字应当理解为表示“同一边、同一类”。因为当意义相同的时候，即使是贪欲的意趣，也可以说是“以同一意趣”，所以就有“同一意趣”这个意思。巴利

910-914910-914. 凭自在力去做自己想要做的事，就是自在欲作。“应去”指入胎。所谓以自在欲作为因的苦行，是依邪见而做的。这里应当这样理解：名为苦行，如果是为自在欲作之因而修，那就是依邪见而做；或者说，名为自在欲作之因，若离开邪见，根本就不会存在。巴利

915-916针对慈等（的修习），他们说：就像慈等那样，并不存在某种与贪相似的贪，所以（论师）就只把贪本身拿来（讨论）；对嗔也是如此。巴利

917-918“无常等性”这句话里，是指具有无常等性质的东西，也就是指色。说“不只是第一谛是苦”的人，是在针对“唯苦是所成”这句话，就苦谛而发问，这就表明了他的意思。如果是这样，那他不应该说“眼处非所成”等等，因为眼处等既不是无执受的，也不是出世间法。所以，“唯苦是所成，色则不是”这句话的意思是：色本身就是苦，实在不应该那样说。巴利