Kathāvatthupakaraṇa-mūla复注

“诸论之事的性质”：指此论书作为其各部分安立之处，即论聚的性质。因为在集合中，各部分含摄其中。为显示他如何简要宣说，故说：“通过安立论母，即已安立了（论事）。”显示巴利原文

“于无余依涅槃界般涅槃者”：此处以具格说出“般涅槃”一词，是为了对“般涅槃”作“般涅槃之后”的简别。或者，由于证得某种涅槃界，而使最后之心成为无结生，此涅槃界即被说为彼无结生寂灭之因。“弱方”：并非如黑阿育王那般强大，仅是统治一个曼荼罗（区域）者。然而，由于缺乏能辨别法说者与非法说者的智慧，故说其弱。“正是他们”：即那些多数派，亦名“多闻者”。“分裂者”：意指从根本结集或根本部派分裂而出者，其见解、依经、相仪轨皆成异类。显示巴利原文

“根本结集”：指五百（阿罗汉）结集。“于别处结集者”等：意指从长部等中，将那些已在别处结集之经，从经藏中抽出，置于别处。或者，将未在根本结集中结集之经，置于他处，或另作他经，此为其义。“义与法”：即巴利文之义与巴利文本身。“于律及五部”：即于律藏及剩余的五部（尼柯耶）中。显示巴利原文

“阿难，有两种受由我以方便说”等（中部·2.89），是方便说。因为舍受在寂静、殊胜之乐中被世尊所说，此即此处的方便。“诸比丘，有此三种受：乐受、苦受、不苦不乐受”等（相应部·4.249-251），是非方便说。因为受的自性有三种，此即此处的非方便性。“乐受亦无常、有为”等（长部·2.123），是了义。“凡有所受，彼一切皆苦”等（相应部·2.32），是不了义。“诸比丘，以三处，赡部洲人胜于北俱卢人及三十三天人”等（增支部·9.21），是取余所而说，却安立为余义。“于诸天中无梵行住”等（论事·270）经，亦是取余所而说，却安立为余义，此处应如此见其义。“有一类补特伽罗，为自利而行”等（人施设·论母4.24），他们依文句之影，毁坏了大量微细的空性等义。显示巴利原文

“律之深奥者”：指舍弃了律中深奥的部分。或者说，指舍弃了因调伏烦恼而深奥的一部分经典。“似（经）者”：指符合自己意图的经，或看似是经而非经者。有些人只舍弃了注释书的部分，有些人则舍弃了整个阿毗达摩藏，因此说“抽取义理之阿毗达摩，六论”。虽然《论事》包含争论，但无争论的六论本应被诵习，却未流传；为了说明此义，故说“六论”。或者，依第三结集前所流传的说法，称为“六论”。“其他”：指其他阿毗达摩论等。“名”：指不与佛陀等相关的名号，如文殊师利等，此为部派之名。“相”：指由穿着、披覆等差异而形成的特殊仪态。“（学）处等”：指资具。“威仪”：应知为在行、住等中安放肢体的特殊方式。“作”：指缝衣等特殊事务。显示巴利原文

“说转部”：意为因部派或学说而分裂者，即说转者。说转者的分裂即是经说者的次第分裂，这是它的意思。“以分裂之说”：指由此而有分裂之论者，即分裂之说；与未分裂的上座部相加，则成十八部，此是所说。或者，“以分裂之说”：指依分裂之见解而有十八部，它们全都共存，这是它的意思。“上座部之论为最上”：此处，“上座”是不变化格的表述。“属于上座们的”称为“上座”。它是什么？即论。上座之论在诸论中最为殊胜，这就是此处之义。显示巴利原文

针对已生起的论辩，他说“摧破他论”。由于它具有遮止未来将生起之论辩的相，故说“未来相”。显示巴利原文

一、顺对反注释显示巴利原文

1那些并非宝石的东西，却以宝石等形相显现，故称为“幻”。那些以不实的宝石、水等形相而被执取的事物，如幻、阳焰等，因具有非实、似应知的形相，故为“非真实义”。为了表明与此相反者即是“真实义”，所以施设了“幻……乃至……真实义”的论题。至于那些依凭传闻等方式而被执取的事物，它们虽可作为此种，亦可作为彼种，故属于应知的范畴，并非最胜义；唯亲自证得者，方为最胜义。为阐明此理，故有“传闻……乃至……最上义”的安立。显示巴利原文

“六论者”的意思是：由于“存在”这一言词的共通性，以“存在”来指称色等时，便有了共通言词之说，这是其意旨。然而，根据“他……执取邪见后，承认‘唤来’”等语句，则不能说“六论者”，因为邪见并非六种。不给机会，即截断其立足之处。意思是：若以真实义可得，便应如色等那样可得；由于那样并不可得，你的论说便不能成立，因此予以驳回。针对此，有这样的说法：在“何为真实义”中所说的真实义，即通过具缘等方式所阐明的、在“色可得”等中出现的法之分类。显示巴利原文

说了“以彼真实义、究竟义”之后，又说“以彼行相”，其意旨是：以真实义、究竟义的行相可得者，即名为以真实义、究竟义可得。否则，就应说“从彼”、“以彼行相”。然而，这与前问有何差别呢？前问中，是问：如同七十五种法之分类依真实自性义可得那样，补特伽罗是否也如此可得？而此处则是问：彼法之分类依真实自性义可得时，是以坏灭等具缘等行相而可得，补特伽罗是否也以彼行相可得？这就是差别。然而，如同依真实自性义可得的受，并无以坏灭行相可得那样，依真实自性义可得的补特伽罗，也并无以坏灭等具缘等行相可得——对方论者可以这样说，这应是不应被指责的。而且，对此的否定是合理的，不应施以责难。但是，由于除了法之分类外，其他真实义并不成立，所以（自论者）就以法之分类的行相来责问。正是通过否定，显示出责难。应知：承认与否定的两方面，通过共相与别相而成为承许与拒绝的两方面，成为顺与逆的两方面，成为第一理趣与第二理趣，这就是它们的差别。显示巴利原文

说“喂，那该说的”时，对于该说的不说，便导致过失——应知正是依此意旨而说“导致责难”。说“如此，由于责难以及从顺逆两方面导致四种过失并予以加诸等已说，故‘可得’等名为顺五法”。然而，从顺逆两方面，应与两种安立一同成为七种，或者应说明其省略的理由。而后面将说：“所谓安立，是由于安立对方论者的观点，为了显示‘这是你的过失’而仅是安立，并非令责难或反驳明显。”（《论事注》2）依此意旨，此处也省略了两种安立。然而，如同在那里不说反驳五法之体，而将说反驳四法之体，此处也应说责难四法之体。但应知：由于纯粹责难以责难为主，故在总说中以略说方式单独说了责难。而那些认为“因为是不如实的责难，所以那里没有单独说反驳”的人，在第二论门中，就会出现责难四法之体与反驳五法之体。显示巴利原文

2第二，意指“自己所认定的真实义”，即指约定真实。正如后文将说：“或指纯粹约定真实，或指与究竟义相杂的约定真实，继而追问‘何为真实义’，这是对对方论者的进一步诘问。”（《论事注》6）若对方论者自己所认定的真实义即是约定真实，则当其说“补特伽罗以约定真实的行相可得”时，由于彼此见解相同，便不应被反驳，也不应发起此论。或者，此中义为：对方论者正是针对自论者自己所认定的真实义，而提出“何为真实义”等问。这样便使自论者所认定的真实义仅是约定真实。如果两者都被认定，则不应说“或者将约定真实与究竟真实合在一起而如是说”。再者，如果两种真实都是真实义、究竟义，那么对于希望以真实义之一分来成立补特伽罗可得的人，便不应追问“补特伽罗是否以真实义、究竟义可得”等，以真实义的一部分来追问也不合理。因为，并不应追问：以感受行相可得的“受”，是否以坏灭行相可得？而对方论者并不期望补特伽罗具有坏灭等自性，唯愿其是真实义、究竟义即可。如果在究竟真实之外，另有其他真实义，那么就不应追问其究竟真实性。对于那些将“真实义”的称……显示巴利原文

“两种真实”在此处，由于从真实二分的角度不可得，这或许可以被承认，或者什么也不应说。正如以一分（世俗）的胜义角度不可得，不能成为承认的理由；同样，以一分（胜义）的世俗角度可得，也不能成为否定的理由——在这一处也当探寻此意趣。“不可得”仅仅是言辞上的共称，意思是，“不可得”一词本身既被承认又被否定，依于这六师之论。正如你当以对“可得”一词本身的承认与否定来破我，我也当以对“不可得”一词本身的承认与否定来破你——如此，对于可能存在的以共称方式，对于不可能存在的则施设，在此处这便成为六师之论。因此，应知“不可得”仅仅是言辞上的共称，因为是六师之论的原因，故称为“六师之论”。或者，此意是依于言辞上的共称和六师之论。安立并非对破斥与反破的显明，此应审察。因为若不先安立一方，则无法将先承认前宗而后否定后宗，或否定后宗者却承认前宗，指斥为过失。显示巴利原文

3第三，“你的”与“承认者”，是表示自性与属格、对格的词，依此意趣，故说为“正是你自己承认”。显示巴利原文

4-5第四至第五：由于对方以四种恶加将驳斥导向了“喂，我们被恶加驳斥了”等情形，你对我所作的驳斥，便如同我对你所作的驳斥一样是错的。如此，他以顺五论中四种恶加所作的驳斥，依此理则，便与其自己所作的驳斥一起，被导向了恶作的性质，或被导向了无效驳斥的性质，应知此义。同样地，应知“喂，你以此驳斥……这是你的错误”这一并非有效驳斥的结论，正是四结论法。显示巴利原文

7-10第七至第十：先是指出“依自宗立场而承认，是为否定论敌”，接着又说“从胜义而言，因为补特伽罗不存在，所以否定了论敌”。在此，若这一否定是依自宗立场而作，便会导致“从胜义而言，依另一种真实自性意义上的胜义，补特伽罗是可得的”——此即彼之宗义。果真如此，就不应被那些依世俗谛而寻求可得者所驳斥。若隐藏自宗立场而依他宗立场作否定，则因与前承认不相违，故不应被驳斥。因为，既陈述自宗又陈述他宗的人，并无过失可言。然而，若依自宗立场承认，却又依他宗立场否定，则是舍弃自宗而执取他宗，故应被驳斥——此处的意趣当是如此。显示巴利原文

11第十一：“于一切处”意指“于整个身体”，为阐明此义而说“以身而言”。“在此处”即指那段简略的文句。因为当说到“以身而言，于一切处不可得”时，便会引出“于身外可得”的过失，因此在反面论中，这种否定是自宗论者的过失——由此表达了“补特伽罗不以任何自性而可得”这一意义。因为，若补特伽罗能以任何自性而可得，则不存在脱离身体或与身体相异的可得之处。显示巴利原文

12“及于前生后生之时”，其含义是：意指于中段时间所得的同一者，于其前、后时段亦为可得。“其余与第一种方式所说相同”，在这三者之中，第一种与“于一切处”那一方式所说的相同，如哪些内容相同？即文段以简略形式呈现而未展开之义。因为在这里，若说“一切时皆不可得”，便会招致“某时可得”的过失，所以应将“在反面论中，属于自宗论者的否定”这层含义连贯起来理解。显示巴利原文

13在第三种方式中，因为若说“于一切（状态）不可得”，便会招致“于某一（状态）可得”的过失，所以应将“在反面论中，属于自宗论者的否定”这层含义连贯起来理解。因此说“正是如此”。显示巴利原文

14在此，“于顺五法……”等的开篇中，应这样理解：“顺五法”指的是“折难五法”，“反面”指的则是“对治”。其中，有关“顺五法”——即“于一切处，补特伽罗不可得”等句——的义理，由于在路摄了“于一切处，补特伽罗不可得”等原文后，并未完整呈现其本貌，故应依照“因其以身体为所依……”（《论事注》11）等所述的方式来理解；而有关“反面”——即“于一切处，补特伽罗可得”等句——是以对治的方式宣说的，其义理由于在路摄了对治等原文后，仅以略示的方式标明了开篇之义，故应依照在“补特伽罗可得”等顺句中“于一切处，是以身体为所依而对自宗论者发问……”（《论事注》11）等所述之理来理解，应如此看待其义。或者，“tattha”一词并非取“所开始者，即在此中”之义，而应取“tattha，即在那三门之中”之义。而且在此处，“以顺五法为根本”的“一切顺-反-五法……”显示巴利原文

17-27“与色等诸法对真实义进行对照”（saccikaṭṭhasaṃsandana）的意思是：将真实义的补特伽罗与色等诸法进行对照，或者，在真实义上，将补特伽罗与色等诸法进行对照——此为其意旨。“补特伽罗与色”中的“与”字（ca）具有并列集合之义，因此，如同“色”那样，以举例方式所阐述的意义应当加以审察。认为“补特伽罗与色等诸法既非异、亦非不异，不可言说”——这是其执见。其经典依据是“命即是身，或命异身异，此为世尊所不记说”等（《相应部》4.416）。若对方被容许如此主张，便会陷入与经典及执见二者相违的过失——正是针对此义而说“见到宗义与经典相违”。显示巴利原文

“Dhammato”是依于圣典（pāḷito）。那些说“对治四组等已被略去。论敌……乃至……已被显示”的人，在“补特伽罗不可得……乃至……应知此为对治”这段文中，于“应知”之处，他们所见到的文本将是“应知此为折难”（ājānāhi niggahaṃ）。“令承认另异之义”的意思是：正如我所应说的另异之义，你也应那样说——这是为了以承认另异之义来发难，即追究之义。“关于世俗与胜义是一是异之问题，应置而不答”的意思是：这是不被记说的。如果因为应置而不答而加以否定，那么对方也可以依应置而不答的立场，仅凭其自宗而作否定，如此，他也不应受折难。然而，对方执取“补特伽罗”为某种自性，并希望对其一异问题置而不答；但既然有自性存在，置而不答便不合理——因此他应受折难。而世俗则没有任何自性。正因如此，主张关于一异之问题应置而不答者，不应受折难——自宗论者所作的否定，正是在此意义上才是合理的。显示巴利原文

28-36“以所得之共通性而问另异”等：这是说，两者的相似性，并非构成另异的合理原因；相反，应当审察的是：是否依各自的自性，以真实义、胜义而可得。前文作“二十一以上”，但应读为“二十以上”。显示巴利原文

37-45当他以“有补特伽罗”的经典令对方认同时，便以为对方已认可了“有所得”，故说：“将所得的共相强加于其上。”从“显示了二十以上、九百对治五法组”一句可知，即使在“清净会合”篇中，经文也是“应知此为对治”。而且，在论门中“清净真实义”处所说“对治四组”，实亦是“对治五法组”。显示巴利原文

46-52若人不许补特伽罗与任何一法相异，便不应只依色等某一法而追问。因为此人乃从总体上不许相异，而非从部分上否定不异，所以他应不成为难诘的对象。为遮止这一辩难的余地，故说：“然而，此追问……”等。“整体”（sakala）是指：五十七种法之分门，或作为胜义谛的补特伽罗。如此，是就整体而言。如是，由于思择了整体胜义，并以论式安立了追问之相，且在整体胜义之外更无真实义，因此，胜义中的补特伽罗不应异于彼（整体胜义）。因此，对于否定“色是补特伽罗”这一问题的人，施加难诘是合理的——此即其意。显示巴利原文

“以同类而别别分离”（sabhāgavinibbhogato），其意思是：由与色同类故而有差别。“一切法”指除色之外的一切法。对于“色中有补特伽罗”一句，他以“由依止坏灭故，便有坏灭之失”的畏怖而否定，基于此意，故说“亦因断见之怖畏”。然而，其本意是以三时中的宗义相违而作否定。因为他不认取身见，而且说“亦因常见之怖畏而否定”也是合理的，因为在身见中，前五种正是断见，其余的是常见。而在“色之外”一句中，应知包含了“有色的补特伽罗”之义。显示巴利原文

5454. “逆顺”者，此即下文所说：“当以六种方式说‘应知还灭’等。”然而与此并不相符。因为在逆顺中，于逆时应说“应知折伏”，而非“还灭”。显示巴利原文

55-5955-59. “补特伽罗被了知”一语，就两个词的意义而言是同一的。对此应审察：对方是否认可此同一性？因为，如果说补特伽罗是不可分析的，而“被了知”是可分析的，那么对于意义可分析与不可分析的“被了知”与“补特伽罗”这两个词，怎能认可它们在意义上同一呢？正如对于意义可分析与不可分析的“被了知”与“色”这两个词，若作区分，说“某些色被了知，某些色不被了知”，并不会招致过失；同样地，对此若作如上所述的区分，也不应有过失引生。应于此探寻其意旨。显示巴利原文

6060. 依“应观世间为空”（《经集》1125）此语，从意义上说便是指补特伽罗不存在，因此说“亦说为无”。显示巴利原文

61-66就未离色身而言，说“因有色身存在”。就经中（《如是语》90）所提到“或有色，或无色”的施设而言，说“且因有如是施设存在”。由于离贪者存在，而“有欲者”并非唯一决定，且不系属于欲界，因此不应说为“有欲者”，这是对此说加以否定的意旨。显示巴利原文

67“以身随观”——这是表因之语，意思是：以身随观为因，而有如是执取。所谓“直接说”，即“命异身异，这是我不曾记说的”（《中部》2.128），这便是直接说。显示巴利原文

69-72已说了“开示者说‘由此，补特伽罗流转’等”，但应当是“开示者说‘不应说补特伽罗流转’等”，或应说“开示已”。显示巴利原文

91在说到与名为色的身体同行之处，若说“与色同行”，由于未认可“色是补特伽罗”，便会招致“命即是身”的过失，这一点应当说明。就无想生而论，地狱、无想、无色诸众生的补特伽罗不承认有中有，因此应理解为死没后无间而生。然而，若有人执取于死时、生时及无想生时，认为无想有情中存在想，从而主张无想众生有中有，则因为有中有，便不能说“无想生是无受”。显示巴利原文

92在“无受”等语中，“其异”是指与有想存在相异者，即无想有情的生起与非想非非想处的生起。因为即使在非想非非想处，他们也主张不可以说有想。显示巴利原文

93因为离开色等诸法，补特伽罗便不存在，所以他依其所执的见解而说：如同火依燃料，以色等诸法为所依的补特伽罗，离开色等便不存在。显示巴利原文

97在“依青色而说青”等句中，其义为：即“依青色而施设青色补特伽罗”之中，若问及“依青色而说青”等，其义即是如此。显示巴利原文

98“就善巧义而言”，是就善巧义而说，并非就善的施设而言。应知其意：即误将“依善受”认作而承认。显示巴利原文

112今为阐明……而说“如树”等，即是先显示前分，再述后分。显示巴利原文

115引出后文所说的“凡有彼色，彼为有色者”之语后，即说“因为”等。显示巴利原文

116“依心随观”的意思，是以心随观所阐明的有贪等心相应之力。显示巴利原文

118“以彼”即眼——“以彼”这一具格词，意思是眼。所谓“眼本身见色”，是指眼成为识的依止之处，这便称为眼的“见”。他是基于此意而说。显示巴利原文

123123. “唯是工具”指那些以成就、促使诸业生起的方式而转起的诸蕴。显示巴利原文

124124. 若无前业，补特伽罗便不能出生；既生之后，于诸明处等中，正或邪的转起也无从生起。正就此义，才说“唯彼前业”等语。显示巴利原文

125125. 此处，“业轮”指：业的作者即是作者，他亦应造作他业，而彼之作者又应造作他业，如是便说业轮无有断绝。若补特伽罗的作者成了业的作者，此事应予审察。若希望以父母所生等为其作者，便会招致业之作者的作者相续，此亦应审察。显示巴利原文

170“因恐与经相违”指恐与“彼作彼受，婆罗门，此是一极端”等经文（相应部2.46）相违。显示巴利原文

171依“于此欢喜，死后欢喜”（法句18）之语，其意是说：在造业时与受果报时，彼即是同一者。又被问“苦乐是自作耶？”时，因恐与“乔达摩尊！苦乐是自作耶？迦叶！莫作是说”等经文（相应部2.18）相违，而予以排斥。显示巴利原文

176“Laddhimattamevetanti”意为：“他既非同一者，亦非另一者”，这根本不能成立。因此，持如此之说者便会落入“非自作”等过失，这是其意。又“Apicātiādi”等词显示出：并非仅因对方的主张，便提出“他造作”等问难；而是当对方不承认“他造作”等中的某一项时，另一项过失便会生起；当他不承认那一项时，又有过失生起。如此，立足于作者与受者的困境，对于“他造作”等说法，由于对方不承认其中各项，过失便随之而来。或者，这也显示：此问难并非因为“他造作”等一切说法全都成立，而是因为每一项各自都能成立。通过“Purimanayenevāti”等词，显示了应将“于此欢喜”等一切承认的理由，依前一种方法结合在一起来理解。显示巴利原文

193在“依神通质问等而成就阿罗汉”一句中，当知：“难道没有某人显现神通吗？”是神通质问；“如果某人有显现神通”是确立；“那么，喂，由彼……”等是过失的推导，这些皆由“等”字含摄。然而，此处所说的神通，实指漏尽智。因此，具足此神通——即漏尽智——的阿罗汉的成就，便称为“阿罗汉的成就”。阿罗汉的成就，既是成就阿罗汉，也是成就阿罗汉的状态。显示巴利原文

209“Tathārūpassa”的意思是：因为作为第三种情况的真实实体并不存在。然而，如此反驳者，或许会说那第三种情况的人是非真实的实体。因为执取那种人物的人，应依经典予以驳斥。何以故？因为那种真实实体不存在。由于任何那样的自性都不存在，其反驳便应受呵责。他隐匿己见而行反驳，这是论敌的伎俩，应如此理解此义。显示巴利原文

218通过“已遍知的受”一语，既显示了对于未遍知的受，仅觉知“我快乐”、“我痛苦”并不名为遍知，也显示了瑜伽行者对于微细的受具有了别抉择的能力。显示巴利原文

228“相之语”的意思是：进入色法之中，即是“与色俱有的状态”；从色法中出离，即是“离色的状态”。显示巴利原文

237“这些”是指粗显的自我获得、意所成自我获得、无色自我获得——这些是世间的共称。如来不执取地随顺这些共称而说。无论它是真实还是虚妄，即使在那样的自我中不可得，也正因为不可得，为了不生起执取与有我见，如来仅仅是随顺世间现行的言说而说“自我获得”。这便是此处的含义。于此，既通过自相与共相否定了补特伽罗的存在，又依随世间言说而说其存在，由此表明：并没有任何名为“补特伽罗”的真实实体。因为，如果它真实存在，就应当以其自性而说为存在，而不是依于世间言说。然而，应将先前的义理解释，与“如何相符”以及“如何不成为执取”结合起来，如理理解。显示巴利原文

“以世间共许为因”的意思是：因为是依随世间共许而施设的，所以说为“真实”。“真实相”即真实的原因。这表明：依诸法的真实性而施设，故称为“真实”。显示巴利原文

239“诸比丘，有此二法，会导致有学比丘的退失”（增支部2.185）——这部经典并不支持阿拉汉有退失的见解，而是支持阿那含等圣者有退失的见解。因此，那些主张阿拉汉也有退失的人，应在此处通过“pi”（也）字，将“阿那含也”“斯陀含也”等联系起来理解。显示巴利原文

前一种读法是：“在第三果中，也是指钝根者。因为他们所有人都没有退失，这是他的见解。”然而，若仅以钝根者为所指，便不应作如此的限定，而他恰恰作了限定。因此，正确的读法是：“在第三果中，也是指利根者。因为他们所有人都没有退失，这是他的见解。”显示巴利原文

“不如理地执取意义”是指：执取了“只有须陀洹是决定者，因此唯独他不会退失，其他圣者则不然”这样的意义。然而，他们却说：他并未执取“为证上道”所说的意义，而是执取了“决定者即须陀洹果不会退失”这一意义。显示巴利原文

241对于已住于见道果者，他期望无间即证阿罗汉果；然从彼退失后，他虽愿安住于彼位，却又不欲策励而再度无间证得阿罗汉果——此义当如是审察。显示巴利原文

262“自在者、得禅那者”应知是指有学。然凡夫不论是自在者或非自在者，皆不摄于时解脱与非时解脱的教理；但如果他被（善友）亲近，则可通过入定镇伏烦恼而倾向于时解脱的状态，这是（注者）所说。显示巴利原文

265殊胜与低劣的差别，是依“其中，那种乐且速证通智的行道，在两方面皆被称为殊胜”等经（长部3.152）所说。正如“所见、所闻、所思”中的“思”字表示应被触达者，故说为“应被触的”。显示巴利原文

267“不退失”——这是对已作决意的时解脱者所说，令其导向不退失的意旨。显示巴利原文

269说“从他化自在天及以上”，然据“比丘们，以三处”（增支部9.21）经文之语可知，他们连下方的道修习也不承认。显示巴利原文

270说“这是针对在家者与某类天众获得道果的否定”。然而，当以“何处无此”就场合角度提问时，若以人我角度去否定它，便不合理。若他存此意，则因与自宗论师意趣相同，不应受到驳斥。显示巴利原文

271“相隔一问”是指他宗论师与自宗论师彼此之间一问接一问的论题。显示巴利原文

273以色界道，他成为“此处住尽”者，这应审察：如何与“在此修习道的不还者，称为此处住尽者”等所举的见解相合。先前说“不还者即是不还者”，此处意指禅那的不还者、须陀洹等。在此修习阿拉汉道而现证其果者，称为“此处般涅槃者”；在此修习道而在彼处现证其果者，称为“彼处般涅槃的阿拉汉”。显示巴利原文

274为显示“逐分、逐分”的意义，而说“一部分、一部分地”。显示巴利原文

280“作用存在”是说：以三道所应断的烦恼已被断除。然而，若认为该作用唯由那一道成就，便会得出“凡夫时便已断除欲贪与嗔恚”之见，此说不合。因此，其意为：纵使于凡夫时已暂断，当见道生起时，由于他们烦恼有时尚不现前，三道的作用仍可成立。显示巴利原文

282“一切在全身中”是指：头中有脚、身后有眼，如是，一切于一切处存在。“在一切时中”：于童年时有青年性，于老年时有童年性，如是，一切于一切时存在。“以一切方式”：以蓝色的方式而有黄色，以黄色的方式而有红色等。“在一切法中”：于眼中有耳，于耳中有鼻等。“不合”指无结合，即单一本质。如何是单一本质的无结合？为显明此义而说“因为是种种不同本质”等。因为两根不同本质的手指，或两只公羊之间，乃有相互结合，而非于单一存在者中有。因此，离于在种种不同本质中所存在的结合，彼单一本质即被称为“无结合”。这是针对执取他宗论师的邪见后，生起“己见为正见”之想而说。显示巴利原文

285“舍弃过去与未来，唯将现在的色作为不可喜、不可分别”，意为：以“现在”一词和“色”一词二者，唯将现在的色作为所应说。“由于概念未离去”，由此可知：布的概念并不像色概念那样，是依自性所限而施设的实有概念，而是依相续流中的色聚所施设的非实有概念。因此，布性的白性离去时，随之离去是合理的；然而，色性的现在性离去时，并非如此。显示巴利原文

288所谓“未来或现在，成为已存在后而存在”，在此应如此理解：未来先成为未来，随后又成为现在，这便称为“成为已存在后而存在”；同样，现在成为现在，也是先成为未来再成为现在，这同样称为“成为已存在后而存在”。“对你而言，那也成了‘成为已存在后而存在’吗？”这是为了质问：若“成为已存在后而存在”之性本不离去，则“成为已存在后而存在”便无止息、无间断。因为凡是已存在后而存在者，便不再成为已存在后而不存在——即成为未来后再成为现在者，不会成为未来后而不成为现在。显示巴利原文

“因为”：那个成为已存在后而存在的现在，由于是由未来成为现在，故得名“成为已存在后而存在”，因此它理当再次被称为“成为已存在后而存在”，这便是他承认的意旨。然而，对于主张诸法“成为已存在后而存在”无有止息的人，在非法（如兔角）中，便会招致“非成为已存在后而存在”的无止息。正是基于这一意旨，才说出“那么，不”等语。显示巴利原文

“依遮止之理”，是基于时间的不同；“依承认之理”，是基于意义的不同。然而，即使主张意义不同，也应如此审察：他如何承认“未来在现在有‘已存在’的状态，而现在在未来有‘已存在后不存在’的状态”？因为通过那种主张，仅仅承认了意义不同，并未承认未来具有现在的状态，或现在具有未来的状态。将先前被遮止的问难翻转过来，意思是：越过“对于已承认的问难，有‘已存在后而存在、已存在后而存在’的过失”这种本无过失之说，再次执取被遮止的问难而加以非难。在此，对于那位以意义不同而承认“已存在后而存在”的人，其过失恰恰在于时间不同；以“未来即是现在”这样的遮止，又如何能够成立呢？其意趣在于：对同一人，既有承认，又有遮止。显示巴利原文

“各各”者，是取“未来既非‘非已存在后不存在’，现在也非”此二义，而说为“各各非‘非已存在后不存在，非已存在后不存在’”，并非只是各别地说“非已存在后不存在，非已存在后不存在”。这一道理也适用于前文“各各已存在后存在，已存在后存在”的说法。因为，将未来的“已存在后存在”之名与现在的“已存在后存在”之名合为二名，而责难说“已存在后存在，已存在后存在”，同样地，也责难说“非已存在后不存在，非已存在后不存在”——这是其意趣所在。如同被黑暗从各方面完全笼罩一般，以此显示：应以不被笼罩的方式作答。在此，前一种理趣中，所责难的是“已存在者再度有‘已存在后存在’的状态”；后一种理趣中，所责难的是“未来等之中，各各有‘已存在后存在’之名”——这是差别所在。显示巴利原文

290“再次被问……以存在性而承认”——在此，对于“依彼而有现在智”这一随转、期待的语句，应当审察：它是如何说的？显示巴利原文

291应当见到如此理趣相违：若阿拉汉有贪等状态，则与凡夫无异，梵行住便无有果报等。显示巴利原文

295“以此因由”者，因“过去”与“有”词义相同，且“有”的词义即是“过去”的状态，故说为“过去即过去，过去亦为过去”。然而在这里，说过去等为“有”所引生的这种过失，只落在敌论者身上，正如敌论者主张“过去等为有”时那样，而非落在主张“涅槃为有”的自论者身上——应当如此令人了知。显示巴利原文

299“三种蕴集”者，指未熟异熟、已熟异熟、未熟与已熟。若依世俗言说而宣说未熟异熟等为有，应如何被责难？经审察而说：“他们执取业之积集，即心不相应行。”显示巴利原文

301“为询问出世间状态”的意思是：由于世间与出世间的正念俱是念处，又或者唯出世间正念方为胜义念处，因此依于该正念而询问出世间状态。所谓“依分别而询问”，即依于对总集世间、出世间念处的种种分类而询问。显示巴利原文

304“因不如理安立故”的意思是：应理解为以不可说的剩余、以应舍置者而安立。显示巴利原文

307应审察增上慢者出现精液漏出的情形。因为他们只是依定与观暂时镇伏了贪欲，而经中说，即使是外道中于欲已离贪者，也没有精液漏出。但这里所指的，应是先前曾为增上慢者。显示巴利原文

308“于言语之义”是决定义；而因为问的是“以何因由”的因由，所以如同在梵行论中那样，理解为“于因由之义”，这更为恰当。显示巴利原文

326在语破论中，“入出世间初禅者”是就初道而言。因为他观见“苦”，所以只说“苦”之语，不说“集”等语——这是其意趣所在。显示巴利原文

328“以彼闻彼声”，即在语发起的刹那便闻彼声，如此执取或安立方为合理。显示巴利原文

332若主张在出世间道刹那有语破，引用《阿毗浮经》时，应说明其意趣。显示巴利原文

335在《心住论》中，以“小八十四……”等开头之说，其意趣在于表明：如此尽寿而住的处所唯在无色界，而非他处，以此作为遮止。然而，依此也应参看第二半偈：“但他们亦不住，由二心等持”（《大品》10，有少许差异）。并且应阐明，这与先前所许“百年等住”之说并不相违。“须臾复须臾”一问，看似由自论者所问，实则应视为由他论者所问。显示巴利原文

339在《次第现观论》中，“或者”等语显示如下意义：因为四智同属一道，故不会产生一道有多体的过失；而且，他承认“次第修习预流道”是合理的。显示巴利原文

344“那时”是指见道圆满之时。显示巴利原文

345345.关于“以八种智”：当八种智与无碍解智一同被含摄时，应探讨依词无碍解与辩无碍解，如何能实现对入流果的现证？显示巴利原文

347347.在“言说论”中，若问“或者耳等呢？”——在纯属世间性的所缘与能缘二者中，唯有所缘可具有出世间性，能缘则不然，此处并无理由。正如能缘的出世间性不成立，作为所缘的声处，其出世间性同样不成立。而就如这出世间性不成立之物被说为出世间那样，诸如此类，耳等也被称为出世间，应理解为此意。显示巴利原文

不可理解为“若撞击出世间，即成为出世间”这样的意思。因为纵然假设“撞击出世间”，其本意也是指声音具有出世间性。其中，虽举出“以世间智”，然巴利正文用的是“以识”，而由于此识与耳相系属，故知其为耳识。关于“不决定性”，其意图是：基于“以世间智可知故，为世间”这一理由，于世、出世间中皆有可能存在，故而有“不决定性”。显示巴利原文

353“他不承认两种苦谛”的意思是：他不承认那两种本应通过两种灭来成就的苦谛。通过“未被出世间智以审察所灭”等语句，显示出那些未经审察而灭、不再生起的诸行，属于非审察灭，而非生起后再坏灭；由此即显示了非审察灭与不生灭。显示巴利原文

354“根上下智”是不共的，意思是：虽然声闻弟子并不能如同详细解说那样，遍知一切处、一切方式的处非处等法，但通过诸如“无有是处，无有机会——一个具见者会将任何行视为常”等文，他们能以总说、略说的方式了知处非处。然而，他们并不能以“了知意乐、了知随眠”等文，乃至仅以总说的方式，了知根上下智，因此说“不共”。然而，尊者此处是就了知信等诸根的利钝状态而言，说“我如实了知众生之根上下”，并非指如来力中所述的那种根上下智，应知其意在此。如果说“仅仅以总说了知处非处等便予以承认”，那么如此承认者，便同等地承认了如来力是声闻所共的，若真如此，又当如何责难他？显示巴利原文

356在其他情况下，遮遣是就自宗论者的处非处智等的共与不共，针对其中“共”的部分而说，这是其意趣。显示巴利原文

357对于承认诸行的人，应探讨：两种触的集合如何依所述之理发生？有情由于通过假想的方式安立而应被确立，故称为“愿求”。然而，即使仅就一法安立，也不应被确立，因此说它缺乏那种即使仅就一法安立也应被确立的性质。显示巴利原文

366应探讨：以禅那的镇伏解脱而解脱的心，在道刹那以正断解脱而正在解脱，此说有何过失？若在未完成的解说中有此过失，那里也因正在解脱而说“已解脱的正在解脱”。倘若有过失，则“在生刹那已解脱，在灭刹那正在解脱”这样的已解脱与正在解脱之说便不应受到责难，而只是“正在解脱”这一表述本身的问题。由于在部分上，或对于部分正在解脱者，在其已解脱的作用中，部分成为定语，故说为“中性名词”。“Kaṭādayo”是指垫子、布等。“以同一心”是指以同一果心，这是其意趣。显示巴利原文

368其意趣是：由于生起这样的见解——“即使在随顺、种姓的刹那它们也不现行，那么在道刹那它们也应被称为已断除”，故在此举出随顺与种姓。显示巴利原文

371“他获得根”：对于信等能导向出离的诸根，由于先前未获得而成为“非根”；当他修习这些根时，便获得了根，但并不是在修习“根”本身——这是此处意旨所在。显示巴利原文

373“被支撑”：由作为缘的法赋予了力量，从而使它在所缘的威力行境上变得殊胜，这就是它的意思。“仅此而已”：那仅仅是先前的肉眼，并不是由法所支撑，这是它的意思。“未进入范围”：没有进入肉眼所能执取的范围。在此，为了显示所缘的能显者仅仅是威力行境的不相似性，他说“如同肉眼的所缘那样”；此处对“所缘”的把握，并不是为了显示所缘的差别，而是为了显示：在哪一种所缘中存在威力行境的差别，便以那种色所缘来显示；或者说，相似的所缘之间，威力行境的差别本身就是差别。显示巴利原文

再者，他并不认为“天眼”就是被法所支撑时的那个肉眼；意思是：他不认为被法所支撑时的前一个肉眼就是天眼。说“肉眼的生起是道”，只是为了说明肉眼是（天眼的）缘，而并非为了证明（肉眼）是无执受的。所谓“属于色界的”，是指以色界禅那为缘而生起的大种；这个道理同样适用于“属于无色界的”词句。他反对“在无色界的刹那存在色界心”，意思是：他反对在同一个刹那既成为色界又生为无色界。显示巴利原文

374虽然他不认为被法所扶持的天眼具有慧眼的性质，但他的意思是：假如有人说，凭借法的扶持，三种眼可以具有他眼的性质，那就会产生矛盾。显示巴利原文

377“他以天眼了知随业而趣的众生”——在此，以天眼作工具格表述，是为了说明天眼是随业趣智的依止处，而非指随业趣智的认知功能。然而对方却将工具格的表述误当作是指那功能本身，因此说他是“不如理地执取”。他持有“随业趣智就是天眼”的见解，依此言，应理解为“天眼就是随业趣智”。而且，“就”（eva）这个词位置有误，应连接在“天眼”一词之后，因为它阻止了随业趣智与天眼有不同的意义。事实上，天眼并非随业趣智。显示巴利原文

379四大王天众有防护与无防护的情况，已由《阿吒那智亚经》所阐明，因此他说“从三十三天开始”。既然如此，在善趣论中就应当说：“三十三天中所包含的过去诸天有饮酒，而释迦诸天则有禁止饮酒。因此，对他们而言，饮酒并非无防护。”显示巴利原文

387“由于与在家的结缚相应”：以此指出，正是由于与在家的欲贪相应，才称为“在家者”，并非仅依字面称呼，这是为了显示这层含义。显示巴利原文

388“不如理地”：意指他执取了“他是化生者，即于彼投生处般涅槃”这样的意义。显示巴利原文

393在具足论中，就“获得”而承认者，并非如同依四蕴而说具足那样，因此，应说明他如何会有以四触等而具足的过失。显示巴利原文

397“以此类推”：当将“其中，有二种具足”等一切内容加以联系。其中，所谓“得法”，是指对那位通过初禅等方式到达色界等诸地中某一地者，获得初禅等。即使在初禅等已灭之后，由于并未随灭，有一种与心不相应的行，由于这一法，睡眠者与专注诵习等的人，他们说为“具足他们”。显示巴利原文

398“因此”：因为如前所述的两种智即是觉悟。那些持有“不执取此义，依‘得法’之有无而认为具足觉悟者即是佛陀”这种见解的人，针对他们而作提问与诘问，这是自宗论者的方式，应如此理解其中的联系。显示巴利原文

402“是专就菩萨而说的”：意思是，在具足相好者之中，舍弃非菩萨，唯取菩萨，此经是就此而说的；并非说除了菩萨之外，便没有其他具足相好者。也不是说一切具足相好者都是菩萨，因此这不能成为成立的依据，这是其意旨。显示巴利原文

403“除却圆满波罗蜜”：这是说，正是由于圆满了波罗蜜，他们才被称为“菩提决定者”。而“唯……”等，则表明正因为没有任何名为“决定者”的东西现起，诸佛才予以授记。显示巴利原文

413“以无余的方式”：因为没有剩余应断，所以不执取“断一切结”这一教说，而理解为：唯以阿罗汉道断除。他们认为，他承认“由于再无未断”——即没有剩余应断；在“无余断”中也是如此。如此一来，他便等于舍弃己见，而承许了自宗论师的见解。显示巴利原文

418“没有果智”：这是说，不应谓烦恼“已解脱”，也不应谓其“未解脱”。因为前者仅是彼分解脱等状态，后者则因由道已断，不复生起。此处的“种姓智”，当知已摄于“观智”之中。显示巴利原文

421“这并非无学”：以此显示对方的见解——由于此智以无学为境，故智本身就是无学，然而并不属于无学者。显示巴利原文

424“并非只是地”：意思是并非只是特相之地，亦非只是具足聚集之地。然而，将“无常”视为“常”等颠倒，即称为颠倒智。应知，这是将“智”的名称安立于“无智”之上而说的。显示巴利原文

428-431认为有这样一种智：世尊见到那随顺于谛、随行于道智的智，而了知为“可能”——这是（某些部派的）见解。将第一问作为第四问：在此，从“决定者去往不定”等颠倒追问开始算起，故称为“第四”。显示巴利原文

432-433即使持有“圣者的所有智，一切都属出世间”这样的观点，也不能将一切智都称为无碍解。因为非圣者之智亦是智。或者说，他不希望将彼智视为智，则应如此表述。于地遍等假立中的等至智，或许意在指此乃非圣者所具之智。显示巴利原文

434-435为了表明他是根据言词的共通性，将两者都当作具备‘谛’的共性而说，所以说出了“在此”等语。显示巴利原文

436-438作意触的接触之相：以此显示，先前的应说承诺，是针对一种有别于随法作意的总聚作意而作的。显示巴利原文

439-440“在一切之中”也是如此：以“对于巴达厘城”等所说，即是对未来的智。这是说，依于“未来”这一共相，他们也想具备对紧接未来的智。显示巴利原文

441-442“依于言语”：即依止于从义理上成立的言语，或依止于所认可的言语。“关于相续”：意指坏灭随观者以坏灭的方式随观的相续。显示巴利原文

443-444“如同诸佛”：意思是，就如诸佛以了知一切种类果的差别之智，唯以自力了知果，如此而说。显示巴利原文

445-447不称为不定：如同邪性决定者在他生中可名为不定，而此正性决定者则永无不定性。此决定性即是无为——这是它的意趣。显示巴利原文

451以因义而住立，即是因性本身。以此显示“诸法的因性即是法住性”这一意义。同样，“法决定性”也是如此。显示巴利原文

452-454事谛，指生等、欲贪等、正见等。特相谛，是以逼迫、生起、导出的特相，即逼迫等。显示巴利原文

457-459被作而不作：意思是，正在转起的无色蕴，依止观次第而成就其不转起。然而，若说“由于没有有为与无为的特相”，便是否定自性法的性质。清净也是出起的同义词。在无为性中，并无原因，因为无法证成自性法的性质——这是其意旨所在。显示巴利原文

471-472已摄：即已关联。显示巴利原文

473-474说“没有种种决定”者，表明“犹如油渗透在芝麻中”这一说法本身即不合理，故以“绝非”加以否定。显示巴利原文

475-477触等诸法无同一生起性等，亦无俱生性，故说“这是依相应的俱生性而言”。显示巴利原文

478以所施法责难：意思是，若布施唯是心所法，则依“被施予，故为施”这一含义，布施的性质也唯归属于心所法——如此责难。显示巴利原文

479“非爱果”等文，是为显示非心所法的布施性质而说，并非为显示果报的施与性质——应知此义。以“非爱果”等语，看似述说了非心所法的果报施与，而非述说其布施性质，然此是为了遮止彼而说。如此安立后，紧接着便说：“因为非心所的食物等法，在未来不会产生异熟。”这是为了确定爱果的性质：意思是，如同所施之法，布施在任何情况下都无非爱果性，而必定唯有爱果——这是为了确定。显示巴利原文

“Itarenāti”是指“因为被施予，所以是布施”这一说法。然而，这并非取自单一意义。为了反驳“所施物即是布施”这一自宗主张，在驳斥他宗时，引用“信、惭”等经证是合适的，正如引用“在此，有人施予食物”等经文一样；而为了驳斥“心所法即是布施”并成立“心所法即是布施”，在自宗主张中引用“信、惭”等经证也是合适的，或者以“在此，有人施予食物”等经文来成立“所施物即是布施”。应知，正是着眼于这种反驳与成立目的的不同，才说“并非以单一意义”。其中，如同在他宗主张中为了引用经证，于“不应说心所法是布施”的问难中应领会为指“心所法”的意义；同样地，在“不应说所施物是布施”的问难中，也应领会为指“所施物”的意义。所施物是可爱果报，在此仅仅排除了可爱果报的存在——此处应读作“仅仅排除了可爱果报的存在”，或者说“只因不见可爱果报的存在而予以否定”。为了解除混杂状态，也就是为了解除心所法以应被施予的意义、以及所施物以可爱果报的意义而俱有布施性这种混杂，显示巴利原文

483483. 所谓“受用所成”，是指认为存在与心不相应的功德，这是他们的执见。其意趣是：他们正是针对那种功德而说“受用所成的功德会增长”。显示巴利原文

485485. “Tassāpi vasenāti”意为“依据那种执见”。他们说：如同五种识一样，这些也会有结合，他对此予以认可。然而，其意趣是，他乃是针对五种识的触等的结合而给予认可。显示巴利原文

486“Aparibhuttepīti”一语，是显示“接受者接受后，若不使用而丢弃”等情况。即使所施物未被受用，功德依然存在，因此“受用所成的功德会增长”这一主张便不能成立。此说不能成立时，自论师的主张便强而有力。其意趣是：功德确实仅仅依于布施的思心所而成立。即使所施物未被受用，功德也仅依布施的思心所而有，故说“自论师的主张才是强而有力的”。显示巴利原文

488-491“Tenevayāpentīti”意为：他们正是以那等衣服资具维持生活，或者说，正是通过那等衣服的布施而得以维持生活，其意趣在于：即使没有自己所作的业。以此道理，若由此处所施的衣服等，他们不能用以维持生活，又如何能随喜……乃至获得喜悦呢？这是为建立彼执见而说。显示巴利原文

492触有乐受等类别。在说明了一切业果即是触之后，为了显示与自相应法的结合，便说“那个触与想等”等语。“Atthi ca nesaṃ”是就眼识等俱生法而言。其中，对于可爱果报的希求，是指对可爱果报本身生起希求而造业，这显示了希求正是业的亲依止缘；或是依现前感受为缘，生起爱、取等，而令苦产生。根本爱是指作为现前果报轮转之生起因的业之亲依止缘的前爱，或是作为业的助伴、果报的亲依止缘。显示巴利原文

493493. 为显示依自宗义理而起的责难，故说“依据他们的执见”等语。显示巴利原文

494494. “Paṭilābhavasenāti”：此言显示，有业则有地等之获得，故业名为能引彼果者。显示巴利原文

495495. “由于无相应之相”，其意趣是：没有“同一所缘”这一相应之相。显示巴利原文

496“Pariyāyo natthīti”表示：自宗论者自身无由可说，为了遮止无记法的老死之果报，故不以无记的方式提问。显示巴利原文

497有人主张“不清净的色泽即是老”，但通过说明“那是不善业，是业等起”等，以及显示色的丑陋性，便可知二者是相同的。显示巴利原文

500“Vaṭṭanti”即业等轮转。显示巴利原文

501“Tappaccayāpīti”意谓：某一果报之果报，既是相互缘，亦以彼为缘，即同时也作为相互缘。而以“So hi”等语，显示先前的主张正是此诘难之因。“Aññamaññapaccayādīsu”中，以“ādi”一词统摄俱生缘等诸缘，表明于此诸缘中，各各依其缘力而成就。显示巴利原文

503-504“Vaṇṇoti”指色泽与形貌，故说“相似之形色”。显示巴利原文

505因能见极远、被遮蔽、当至之处，故如有天眼通者；因能穿越虚空，破开地面诸处而行，故如具神通者。“Na sahadhammenāti”意谓：倘若他没有存在于诸有之间，则在否定“名为中有”时，便无所依据。显示巴利原文

506此处，他不认可“生、老、死”以及“死与结生之间的相续”为无间。所谓无间，是指他不承认死亡之后有“中有蕴”，不承认正发生的为“生”，也不承认刚入母胎便消失者为“死”。显示巴利原文

507如同在欲有等处，由于在彼处一再死去并结生，而有死与结生之间的相续；此处，他表明不认可那种相续。显示巴利原文

510“欲有”因“欲乐”之义而成为欲有，依此意趣，应知一切欲界蕴等皆为“欲有”。然而，在《界论》中，仅将执取蕴显示为欲有，而非依欲乐之义为欲有。所谓“诸比丘，有此五欲功德”，仅是依于言说，意谓仅将五种欲的部分称为“欲”；故“欲界”一词并非他法之名，依此意趣，仅是依于言说。显示巴利原文

515-516在色界论中，应知有这样的一种执见：因“色界”一词，便认为色界唯由色法所成。在经典中，诸如“有三有”等，是对界域所作的界定，即对所划分的界域进行限定；而“下至无间地狱为边际”等，则是对业所作的界定。显示巴利原文

517-518“以此方法”的意思是：正如在前面的论中，色法被无分别地统称为“色界”，同样，这里无色法也被无分别地统称为“无色界”，因此，那里所说的道理，在这里也同样成立。显示巴利原文

519“鼻等相”一词，应理解为“鼻等诸根之相”。“相”，是指以鼻等诸根的所处位置为特征、具有此种形状的色聚。显示巴利原文

524-526微细色存在，从彼出离即是无色，这是意趣所在。显示巴利原文

527-537“筹划”意为“造作”、“积聚”，即在相应诸法中作进一步努力之义。“前番”是指“凡以不善心生起之色，彼一切为不善”这一问题。显示巴利原文

540在“无色命根”的问难中，他执取“存在无色诸法的寿”等问题而说。他承认有无色法、与心不相应的命根相续。在此，应当了知：他虽希求色法与无色法的命根，但说为“无色法”是合理的，故说为“无色法”。显示巴利原文

541应知，即便说“于众生相续中，或有色法”等，也还是指那同一个命根相续。显示巴利原文

542“前后分”是指：由于接近等至，所以在那个时候也可以说为已入等至。显示巴利原文

544-545“有两种命根”：前文作“问者属自宗，答者属他宗”；后文作“问者属他宗，答者属自宗”，这是合理的。显示巴利原文

546“其余”指杀生等业的因，这是指此前对须陀洹等的追问。“且说”是他宗表示接受的用语，故不能说“令其接受”；而自宗说“是何业的因”以使对方接受，此说合理。至于“令其接受”，不应理解为“令其承认一方”，当知此意为：他宗使自宗执取其自见。显示巴利原文

547“为显示差别”即“为显示不同”之意。对于依不同心而作承认者的意趣，如何加以破斥，是应审察的。若有人同时说两种见是以所缘为依，那么为了显示其无有而展开此论，这是合理的。“以随闻为依”等，是为了说明：并非仅以无常等为所缘的智才是观智，“无生是安稳”等对涅槃所见之利益亦复如是。显示巴利原文

549“出于对经教的敬畏”应作如是知：如“诸比丘，彼岸安稳、无怖畏者，此是涅槃之增上语”，这是就无结缚等状态而说安稳等，由此而有对经教的敬畏。显示巴利原文

552-553为显示所缘义的差别：当有“缘义”与“所依义”这样的差别时，不应认为，因为有缘，即使以所依为所缘，也必定是“有所缘”。不应作此执取，这是为了显示此义而说。显示巴利原文

554-556说为“因未断故”而有，并非因现存故而有，这是意趣所在。显示巴利原文

557-8所谓“彼之智”，他们说指的是“道智”。显示巴利原文

562『无差别地』，意为：由所缘与相应二者而有。显示巴利原文

563『一切』，为显示“在一切有寻心中，于一切处或一切时”这一含义，而说“乃至在意界转起时也是如此”。『唯寻的扩展』，意指仅是寻的转起。显示巴利原文

565『无犯』，是说因为没有欺诳的意图，所以不构成妄语。显示巴利原文

568-570“于他们”：即于那些施设。依具足施设而称为“具足”，依获得施设而称为“得”。应如此连接其义：称为“具足”者，此即名为具足施设；称为“得”者，此即名为获得施设。显示巴利原文

571-2说“与有分心的坏灭刹那同时”等时，应如是说：与唯作蕴的坏灭刹那同时，结生蕴生起；同样，与结生蕴的坏灭刹那同时，结生蕴生起；与唯作蕴的坏灭刹那同时，唯作蕴生起。眼识等依唯作四蕴之取而得以取。“智”，指道智，这是合理的。显示巴利原文

576“彼相”，即不说“六识”，而说“五识已生起所依”等，此即是相。这里不说“六识”，意在以此作为“实不应如此说”等语的理由。显示巴利原文

577“世间”，是指观之道。此处所谓的“无相”，意为：在眼识俱起的刹那，若执取无相，便称为不执取相者；而这本身就是空。这是其意旨。显示巴利原文

584-586“依善、不善而倾斜”，是说以善或不善的状态倾斜而转起。然而，当知这正是对所缘样貌的执取；由此而与无贪等或贪等相应，正如“乐，是心的非分”等文中所说。显示巴利原文

587-589这是指刹那灭的灭，并非不转起的灭，也不是戒违犯的灭。如同在违犯时：正如犯戒时成为恶戒者，在灭时也是如此。因此，他们是这样去了知那些以违犯而倾斜者——这是其含义。显示巴利原文

590-594“由此，他即名为具戒者”，意指：由那种与心不相应、住立的累积，具不善心或无记心者即名为具戒者。此处其余内容，应依“施非心所”论中所说的方法来理解，而该论可另为寻查。显示巴利原文

598-600在受持因论中，此与前论相似，应视为与受用论的一分部相似。显示巴利原文

603-604“且由命令，在杀生等中成就支分圆满”，意指：若有人于某日受命，而于另一日行杀生，那时，该命令即使无表知也已成为一支，因此名为“无表恶戒”。这是其意。显示巴利原文

614-615在智论中，“譬如大众部”等：此处的大众部，可能指不同于先前在“智非所缘”论（论 557 等）中所说的安达派。若说“于无智中已离”等，便是在显示：正如由离贪而施设为“离贪者”，由离无智也成为了施设“有智者”的因由。并非因为“他有智”而称为有智者，而是相较于无智者才称为有智者。至于“由获得智”这句，应知其意为：因获得智而断除了无智，故他可被称为有智者。显示巴利原文

618-620“其他者，依自宗”，意思是：论敌依循自己的宗义。显示巴利原文

621-624“或以业异熟之力”，这是就地狱而言的。因为在那里，阿浮陀等时限的划定，是依那种业异熟的力量来说的。“或以年数计算”，则是就人间及四大王天等诸天而言。因为，即使是有能力在不可计数的时间里给予异熟的业，也通过年数的计算来加以限定。显示巴利原文

625-626“以等持之义”，即“以平等安立之义”，意为：有一种名为“定”的其他心所存在，但并未将其纳入考量，这是其意趣所在。“以诡辩”，意为：由于只是一心刹那，眼识与禅那心并无任何差别，因此仅是依此共通性而说，这是其意图。显示巴利原文

627“以及无间缘性”的意思是：无明是诸行的无间缘。由无明的存续状态，而有称为无间缘状态的存续状态——这是其意趣所在。此处提及“无间缘”，应知是为了表明一个不具有“相互缘”状态的单独之缘，因为由此便显示了所有此类缘。“以及相互缘性”的意思是：无明是诸行的缘，诸行也是无明的缘。其中，由无明对诸行的缘状态所成的存续状态，而有诸行对无明的缘状态所成的存续状态，后者也依存于前者——这是其意趣所在。显示巴利原文

628“如同色法等是完成所成法”的意思是：因与色法等一同生起后而灭去，故为完成所成法。“依据对无常性的分别追问之力”，是说如同在三节杖上使用“杖”的称谓，在三相上也使用“无常性”的称谓，因此是依据对它的分别追问之力——他们这样说。显示巴利原文

630-632“果报门”是指有分心；“业门”是指善、不善心。显示巴利原文

633-635“关于无记的遮止”，意为：依自宗的特征而作遮止——他们这样说。持此见解者认为，当无果报之思以其自性被显示时，有果报之思也即随之被显示，故说“以自性显示有果报与无果报之思”。显示巴利原文

636-637“业所生非色法”等语，意在表明：即使在业所生的眼等诸法之中，亦无“果报”之称谓，非业所生的声等更何待言？显示巴利原文

638-640“因此是果报”意为：有些人持有“六处无差别即是果报”的见解——这便是所说之义。显示巴利原文

641-645“七次为极是决定的”意为：于七次为极性中是决定的。“此分别”即此差别。“而你却希望它有决定”的意思是：除不堕法性与证得果之外，你还希望在其他极七返有状态中也有决定——这便是其义。显示巴利原文

“无间业的不存在”意指：某人由于此法现观而被称为“可能者”，这即是他没有无间业——此为其中一义；或者指此人没有无间状态。那么，他会在中间证得法吗？有些人说：“极七返有者不会超过第七有，但在第七有之前则并未被遮止。”另一些人说：“凡是世尊以智力所记说者，他在中间并无现观；然而由于没有某一定性的‘有’之决定，故称为‘可能’。譬如善的证得思惟，有时即使不给予果报，也因因缘具足时能予果报而被称为‘果报法性法’；同样，极七返有者是由于根性柔和，并非由于决定性的存在，亦非由于被世尊所记说；而根性柔和并非不能性的法，因此他不是‘不能者’。此处，由没有不能性的法而遮止了不能性，但并未说能够在中间证得。如果极七返有者能在中间证得，那他就会成为家家者了。”然而，不作区别而依可能性的自性，说为“可能”才是恰当的。至于“没有任何有之决定”一语，在这里应看到省略了“见”字，或与“记说”相连属。显示巴利原文

654-657《劫住论》中的“于前”，即指神通力论。显示巴利原文

660-662在无间相应论中，“无间相应”意为：以此而运用于无间。应知在注释中，是将“无间”一词加于无间业上而解释其义。巴利语中也可见有作“anantarapayutto”的。显示巴利原文

663-664“其余三地的诸法称为不决定”——此处是就未到达决定的法而说“三地诸法”。正是就此而说：“即使具足这些，也是不决定。”如是，依于“决定的有情、最后生的菩萨堪能证悟于法、堪能契入”的意旨，将此执取为仅是假名，便有某些人“进入决定”的见解，此是义理的连接。然而，如此则“决定”一词仅为假名而存在，但“堪能证悟于法”却被说为“进入决定”一词的原因；实则“堪能”才是两者的原因，这才合理。“以其他”的意思是：若决定者能进入决定，则邪性决定者应能进入正性决定，或正性决定者应能进入邪性决定，而此非事实——为显示此义。显示巴利原文

674在“不悦贪论”中，“啊，愿这唯独是我的”这样的染著，是为了表明：此处所说的“贪”，正是以此方式转起的贪，而非其他。显示巴利原文

675“然而在经中”一句，与“意趣”一词相连属。显示巴利原文

676-680因为说到了“法渴爱”，便计执为无记——他们将对于善法或出世间法的一切渴爱执为“法渴爱”：由于它是渴爱，故非善；又由于它缘于法而生起，故非不善，因此认为它是“无记”。以此显示这种见解。将六种渴爱归纳为三个部分而显示，所以，法渴爱也因属于欲渴爱等状态，并非无记，这是其意趣所在。显示巴利原文

686-690“Tanti kusalaṃ akusalañcā”应视为分别的连接。“Taṃ ubhayaṃ”是省略了“或”字。“Paṭisandahatī”意为“结合”，即无间地生起，这是此处所说的含义。显示巴利原文

691-692有些论师说：“具有芽、枝、条等的树木，只是种子本身显现出来。”为了举例说明他们的论点，所以说了“具有枝、条等”。显示巴利原文

693-697“缘于眼与色，耳识生起”——在此，虽然注意到无间生起而说“依所得而承认”，他并非希望眼处以色为所缘而生起耳识，而是确实希望在耳处，以声为所缘。因此，由于依无间所得之理而陷入，所以说“承认”是恰当的。显示巴利原文

698-699认为正语等是色、是道者，也称之为“圣色”。显示巴利原文

700-701前文为：“‘有贪’等，是因当时贪未断，故可说为‘有贪’。”后文为：“‘有随眠’等，是因当时随眠未断，故可说为‘有随眠’。”此说合理。因为它并非在说随眠与缠的别异，因此以此不能成立论证，这与前文相符。显示巴利原文

702因为在作意无常等时，贪等也会生起，而这些烦恼并不与观相应，因此，认为“缠与心不相应”——这就是其所执持的见解的意趣。显示巴利原文

703-705“三种”是指：依烦恼事、依处所，或依欲贪、欲寻、欲界法而说三种。所谓“依烦恼欲”，即指作为烦恼欲的欲界状态。未领会意旨者，即未注意到所问的“依与色界俱行而随眠”以及“以色界法中的某一状态而属于色界”这一事实。显示巴利原文

706-708“见取”被称为“无记”，是因为如“婆蹉！‘世间是常’者，此是无记”所说，以常见等而未予记说，这便是其间的关联。然而，在此并非将“见取”说为“无记”，而是显示“此问题应搁置”，因此，无论如何都不应将“见取”称为“无记”，这是合理的。显示巴利原文

709-710“因此”是指：即使在见与贪的镇伏状态相同时，也只说“离贪者”，而不说“离见者”，所以他们解说其义为：见不属于世间。然而，由于没有色见，所以应当存在属于欲界的见。如果见属于世间，那么，就如证得禅那者的欲贪会消失一般，见也应随之消失，从而应被称为“离见者”，但并未如此称呼，因此，见不属于世间。应知他意在说明：见并非未消失，并不像欲贪那样；欲界之见并非因其属于欲界而成为属于欲界。显示巴利原文

711-717因此，缘性是确定的：若法是因缘，它便不应如同所缘缘等那样，也不应如同增上缘等那样；所以，它唯是因缘，这是确定的——这是其义。显示巴利原文

718-719由于提到“无明不是与行俱生吗？”，因此唯取非福行——这是意旨所在。在“依俱生、相互、有、不离、相应之力”一句中，依止借由“有”的摄持，以类别差别而被包含，故未明说；应知这是因为业与食不共。因为后文将说：“三种取对于无明，如同行对于渴爱一样，成为缘。”（《论事注》718-719）因此，这里只说明了行对于取等的相同缘性。显示巴利原文

732在《第三想受论》中，“关于其余有情”是指：除了入灭尽定者以外，其他那些应有灭尽定的有情，即指五蕴有，这是其意；或者，也指那些期望无想有情也有想的生起与死没者，故指其余一切有情。“身体状态”是指：此身是如此这般，在这样的身上，手掌的触觉等也能起作用等。显示巴利原文

733-734“可能与经相违”——这是应先让论敌承认，然后再说的话。显示巴利原文

735在陈述“依离想而转起的修习即是无想等至”这一执见时，他显示了对论敌之见的理解：不应将依离想而转起的修习——第四禅等至——执取为“无想等至”，并认为那（第四禅）也是无想，那正是想受灭等至。因为入无想等至者仍有无贪等心所，所以，此中自宗将所成立的第四禅等至称为“无想等至”。显示巴利原文

736由依离想而入故，说为“无想”，非谓无想；这是就第四禅等至而言。显示巴利原文

738-739在“业与俱生”等问题中，有些地方有文句说：“关于业之积集而遮止，关于心不相应而承认”；另一些地方则说：“关于心相应而遮止，关于心不相应而承认”。二者皆应审察。显示巴利原文

741“因此”的意思是：由于三者在同一刹那中存在，且三种触聚集为一，故问及“同一性”——应知此为意趣。显示巴利原文

747-748在“乐不生起”的讨论中，所谓“如是种类”是指：既不是自己的，不是他人的，也不是任何人的；这样的乐不应成为“未被给予”，因为他人无法做到。他只是依执见而承认，并非依理而承认，这是意趣。显示巴利原文

749-753“以彼心性故”：此心以彼为所缘，故称“彼心”；彼心之状态即是“彼心性”；依彼“彼心性”故。或谓，能缘之心与所缘之境，二者皆名为心，此即“彼心”；彼之状态，即彼能缘与所缘之性，名为“彼心性”；依此而策励，是为其义。显示巴利原文

768-770于“色、色界、无色界边际论”中，“在下”指第十四品所包含的论述（《论释》703-705）。“等至所属”等，义如前说。此处所说“有色是无色界”，乃指由无色界业所造之色；对此应说之义，已于第八品“无色中色论”（《论释》524-526）中如前所说。显示巴利原文

776-779“不取心”：因有“由唯作心而有布施等活动存在”之说，故是指不取唯作心（无记心）而言。显示巴利原文

780“不如理而取”的意思是：错误地执取了“我不说诸业消尽”这层含义，即连未得果报的业，也不说其消尽——这是其意趣。然而，有些论师说：“这是不如理地执取了下述意义：我不说补特伽罗在未觉知业之果报的情况下便消尽。”显示巴利原文

781关于“暂时不运作”，意即依其执见，先遮止“暂时不运作”，随后又遮止“此后运作”——这也是依其执见而作遮止，这是意趣。在此，据说有些阿阇梨宣称：“根据‘在生命尚存、命根未尽时夺取生命’的经文，对于依自性而死者，若有人捶打或斩断其头，也不构成杀生。”他们的意思是：即便具足“有情、有有情想、有杀心、有加行、有死亡”这些条件，但由于死者并非由此加行而死，所以不犯杀生。然而，这样的死者是否在自性死之前，连一念顷也不曾死去？这实难了知。显示巴利原文

784“如从种子生芽”：正如芽不可能从非种子生起，同样地，现在的转起也不会从业之外的业果报生起；基于此而遮止，这是其意趣。“依所施物而问布施之果”的意思是：依所施物，即问是以何种思施与该物，该布施的果报如何——而非询问所施物本身的果报，这便是所要说明的。显示巴利原文

788“即使没有无常性”：如同“乃至地狱之苦”等（《中部》3.250）所述，即使以苦为所缘，也应说为苦。这是意趣所在。显示巴利原文

793-794在“不应说僧团能净化供养”的论题中，“它们不能净化供养”意指：如同一位补特伽罗通过完成戒清净等，乃至进入灭尽定后，能够净化供养，而道果却不能如此。这是意趣所在；或者，因为道果不纳受供养故。显示巴利原文

800-801在《供养清净论》中，为了阐明“得以清净”的含义，而说“当得大果”。意思是：唯有施者的心清净才能带来果报，即不依赖受者——在无受者作为缘的情况下，仅由施者自己成就大果报之思；所谓不依赖受者而能带来果报，正是此意。如果说“一人造业，另一人受报”，那么，若施者的布施之思是由受者所造，那才算合理——为何这样说呢？在陈述邪见时，难道不是说了“布施由施者给予，果报由受者产生，因此一人造业，另一人受报”吗？确实如此，但这里的意思是：如果果报的产生，是由于受者造作了布施之思而发生的，那么在这种情形下，“一人造业，另一人受报”才合理。显示巴利原文

802-803“不如理”是就“心向兜率天”等执取而说的。显示巴利原文

804-806而且，尊者阿难长老在接受了他的说法之后，自己也宣说了此法。显示巴利原文

813-816在《禅那转换论》中，“不按次第”的意思是：从初禅出定后，应作意寻、伺的过患，然后应修习第二禅。若没有如此近行定与禅那的次第，即是此义。显示巴利原文

817-819所谓“禅那中间”，是指在初禅等禅那中，由于不具备其中任何一种禅那的状态，故而不是禅那，而是如同南方、东方等方位之间那样，被称为“禅那中间”。是哪一个呢？即“无寻唯伺”的定，应如此连接理解。显示巴利原文

826-827“认许”是指：据传，这是针对“以眼见色后成为执取相者”等方式所说的意识认许而言。因此，应当如此审察：“若如此，色即成为意识，那么所谓的意识认许，又怎能说是见色呢？”显示巴利原文

828-831凡是未生的便不会生起，这便称之为已断除，因此他驳斥道：“没有断烦恼这回事。”然而，那些烦恼既非生起后又消失，亦非将会存在，也不是已生起的，由此显示：不应说“断过去的烦恼”等语。显示巴利原文

832“无我相”首先指一部分，即指无色蕴的无我相。“以一种方式”，是说无我相以老死这一方式而言。因为对于色蕴等，期愿“不要衰老，不要死亡”却不可得、无法自主，这种状态即是无我性，在意义上就是老死本身。而且，由于“老死由二蕴所摄”的说法，无色蕴的老死含摄于行蕴中，这是他们的意图。显示巴利原文

835-836“果的生起”是指所证得的法。显示巴利原文

841-843“所谓色等自性”此处应这样理解：色等的自性，即色等自性，正是此义。他说“存在即是真如”，并非说与存在相连。显示巴利原文

844-846单凭无过失的性质，涅槃即是善。任何善法，一切皆仅凭无过失的性质而为善，是故说涅槃为善。显示巴利原文

847“一次沉没，即永为沉没”一语，乃依经典而说。他以为这是针对那轮回中出世间信等之不生起所作的定说，是针对轮回桩柱之状态而作，因此他说“凡夫有决定性”——那即是决定性的邪见，声称“凡夫有决定性”。疑的生起与决定性的生起，是决定性退转之因，应审察而把握。显示巴利原文

853-856“世间根的”意为：为了成立世间信等根的状态，而说“如同出世间信等根一样，世间信等亦有信根等之状态”，这是为了显示信等本身就具有信根等状态而说，应如此理解其义。显示巴利原文

863-865在《智论》中，“遍知苦”指的是出世间道智。你说“遍知苦”这句话，只是表明了出世间道智，并不是表明它本身就是智。为什么？因为并非只有出世间的才是智，因此，这不能作为证明。显示巴利原文

867-868“已遣除”即已被驱散，义为无余舍弃。显示巴利原文

869-871“对其存在的承认”指承认那头象王与天车的存在，应分别连接解说。显示巴利原文

876-877在智论中，关于“若彼为十二事”一句，此处省略了“出世间”一词，其意为：那出世间的智慧，若是十二事所依。应遍知的是前分，已遍知的是后分；但谛智即使在道刹那，也通过履行遍知等作用而成就，因此说“连同前分与后分”。显示巴利原文

878于三问中，皆为谴责之义而说，即于三问中说出“教法”等语。应知这是以整体中的一部分作为起因的方式而说。显示巴利原文

883-884在神通论中，“有意所成神通存在”的意思是：由于依意愿而成就，故称为“意所成”，即有这样名称的神通存在。显示巴利原文

887-888在《法论》中，由于离色义之外别无他色，也就是说：若说“色的决定性”，那名为色义者，离色之外并不存在，由此，离色义之外亦无他色。因此，色唯是色，非受等之自性。以此立意，应说“色以色义而被决定”，而非以其他方式以色义而被决定，这便是此处的意旨。其中，当揭示了离色之外别无色义时，即已显示离色义之外别无他色；因而，为了表明“离色之外别无色义”而说“色的自性”等。此惯用语的意趣是：色的自性即是色之自性，色的义即是色之义；正如执取差别而转起的色自性惯用语或色义惯用语，与受等是相异的，所谓自性即是为了标示其差别。因此，由于色与色义了无差别，若不说“色唯是色，非受等之自性”，而说“色以色义而被决定”，若依前理，这样的表述便有过失。既然如此，为何说“因‘色以色义而被决定’应被说作‘色唯是色，非受等之自性’，以此立意”而认可“色以色义而被决定”呢？应当领会这个意思。难道这不是自己所说、并非他人所说，因此不应说“他认可”吗？不然，因为对自己亦如对他人一样地宣说。或者，显示巴利原文

894-895在《善心论》中，“速行刹那”是指般涅槃心之前的那个速行刹那。显示巴利原文

896关于“有分心”：由于死心是有分的终点，故称之为“有分心”。显示巴利原文

898-900见到住胎七年的胎儿后，便认为“在母胎中即有证阿罗汉果之因的根成熟”，从而认为“也有证得阿罗汉果的可能”；见到空中之梦后，认为“如同虚空飞行等神通一般，也有法的现观与阿罗汉果的证得”——这是其意图。显示巴利原文

903-905并没有所谓“习行习行缘”这回事。如同种子不会获得四甜味，同样地，没有任何事物在执取并习行那名为“修习”的习行缘。这便是其含义。显示巴利原文

906-907在地等色法中，有些生起、有些灭去——色相续即如此得以安立。然而色法并没有无间缘等缘；正是依于这些缘，非色相续才得以像色相续一样转起。因此，在《心论》中便质难说“大地安立于心中”等。显示巴利原文

908“以悲悯为意趣即同一意趣”，这是说，它与贪欲的意趣不同的其他意趣。在“同一意趣”中，“一”字应视为表示同一性。因为当意义相同时，即便是贪欲的意趣，也可称为“以同一意趣”，故有同一意趣之义。显示巴利原文

910-914以自在力成就所欲之事，是为自在欲作。“应去”即指入胎。所谓以自在欲作为因的苦行，是以邪见而作的。在此应当这样理解：名为苦行，若为自在欲作之因而修习，即是以邪见而作；或者说，名为自在欲作之因，并非离于邪见而作。显示巴利原文

915-916针对慈等，他们说：“既然没有类似慈等的贪，便只执取贪；对于嗔也是如此。”显示巴利原文

917-918“无常等性”者：此处指具有无常等性质者，即指色。主张“非仅第一谛是苦”的人，在说“唯苦是所成”时，实是就苦谛而提问，由此显示其意。若如是，则他不应说“眼处非所成”等，因为眼处等既非无执受，亦非出世间法。因此，“唯苦是所成，色则非然”之说，意谓“色具有苦性，实不应说”。显示巴利原文