1. 人论复注

1在《法集论》里，先按三法和二法的方式把诸法总摄起来；接着在《分别论》里说明蕴等分类；然后在《界论》里讲这些同样被总摄和分类的诸法，有“摄”与“不摄”等种种差别。为了说明这些法是以哪种施设、从自性和所依两个方面被安立的，并且把它们的分类展示出来，就以“六种施设”等语句开始了《人施设论》。其中，对于那些以前后相续的方式生起、由非自性的聚合所构成的法，依止它们而安立“人、女人、男人、天、人”等等，这就是人施设。对于其他外在的色法和涅槃等，则按照有自性的聚合以及自性差别来安立，这叫作自性施设，应当知道有蕴施设等五种。这样一来，在《法集论》等中分别讲说的一切自性施设，全都包括在内了。而人施设则是非自性施设。以人施设为主，依止于有情相续中应当遍知等自性之法，并随着解脱等时分差别而生起，因此像“精舍、床”等一切非自性施设，也都包括在内了。巴利

到这里为止，施设共有两种：存在的施设和不存在的施设。而其余四种，正是这两种的混合。因此，通过展示这两种施设，就应当知道：在这部论书中，一切施设都已经显示出来了。不过，在蕴施设等六种施设当中，应当知道：这部论书是依据人施设——也就是在其他地方没有显示分类、唯独在这里显示了分类的那种施设——才被称为《人施设论》的。“想要在这里施设诸法”，意思是想要以施设所依的事基来显示。因为在这部论书中，并不是在做施设的动作，而是通过事基来显示各种施设。巴利

“蕴施设”这句话说的是：像“蕴”“色”“地”等这一切，都是总说和分类的施设，应当知道这段话就是针对这个而说的。而“施设”这个词有两个意思，就是“显示”和“安立”，也就是“阐明”和“放置”。其中，像“色蕴……乃至……已知根、时解脱”这样，把各个部分一一划分，说明“这个叫这个名称、那个叫那个名称”，这就只是“放置”，而不是像对床等要被施设的东西那样，建立处所上的关联。至于“名施设确实显示并安立”这一作者（能动者/主格）表述，应当理解为：这是就存在状态或工具状态的名施设而言，以诸法被见到、被安立为其因相。巴利

用“存在施设”等这样的话，是就巴利文中尚未出现的部分，而说了“依巴利之外”等语。“唯善不善”，就像说善与不善那样。“存在者”的意思是“有”，这个意思就是“已生起的”。或者说，“存在者”即“有”，意思是“作为存在而存在的”。为了显示这个意思，就说“已生起的”，以此否定不存在的状态。同样，“不存在者”的意思是：就像善等法在自性上与不善等法不同，触等法在自性上与受等法不同，它们是这样存在的；而“不存在者”则是指，依着某些法才有“女人、男人”这样的执取，如果把那些法去掉，女人等自性根本不存在，所以是“未生起的”。至于有些人说“以这种方式不存在，以另一种方式存在”，对此应当说的，已经在施设论中讲过了。对于不存在的自性，随顺世间语言，以不执著的心而有“女人、男人”这样的执取，所以说“仅仅是依世间语言而成立的”。如果以执著的心去执取，那么像第五谛等法，既不是依自性成立，也不是依约定成立，所以说“以一切方式都不可得”。其中，“在这些……可得”这句话，是就本论中三种施设以各自面目出现而说的。巴利

不过，要和前面所说的注释方式不相违背，才能把各位论师的说法衔接起来。因此，“这施设是以应施设之义为施设”，意思是：因为它从自性上来说并不存在，所以只是以应施设之义为施设。因为，具有自性的应施设者，由于获得了与它相应的胜义名称，所以并不是从别处得到施设之名；而没有自性者，由于没有自性，所以不能依自己的自性得到名称。以“有情”等名称来说，只是以应施设之义而得到施设之名，而“有情”等是没有自性的。因为，具有自性者，与色等是一还是异，都不存在不可得的自性。巴利

“冠”就是顶髻，他有这个冠，所以叫“有冠者”。在这个师说里，应当以不缺任何特征来做到全面融通。因为像“第二、第三”这一类，它们的譬喻施设和安立施设是以所计数为主，所以说六种施设都能归属，其余的就随各自对应而归属各种施设，这是合理的。至于“第二、第三、二、三”等，有人认为根本没有任何所谓的数，于是说那些依止相续的施设属于非存在施设，而其余如所说的譬喻施设则属于“以非存在为非存在施设”。他认为“第二、第三、二、三”等譬喻施设和安立施设，纯粹是“以非存在为非存在施设”。因为相对于第一等，把某一等安立起来加以施设，这当中并没有任何数。相续施设也是这样。因为“八十”和“八十岁者”并不存在。巴利

有些“地之施设”，是针对欲界等施设来说的。因为欲界等本身就是自性法，这是论师的本意。不过，当“欲”被取为处所时，这种施设可以成为“以不存在而施设存在”；当取为业所生的诸蕴时，则成为“以存在而施设存在”。又比如，通过称为言说、或称为引发言说之思的业行，来施设“诵者”这个人时，这属于“以存在而施设不存在”这一类。同样地，通过称为色处的形状来施设“瘦”“胖”等人时，也可以成为“以存在而施设不存在”。或者，如果不取色处而只说“形状”，那就是“以不存在而施设不存在”。而像“色、触”等说法，则应归入以变坏等功能为功能的施设，或归入以自相法为名的自性施设。而且，在说明了存在施设与不存在施设之后，由它们混合状态而成立的其余施设，也就随之得到了说明。应当知道，这也是涵盖一切的师长之说。巴利

2在解释“凡诸五蕴”等句的含义时，论中说了“以某种施设”等话。其中，“凡诸五蕴”就是“凡色蕴……乃至识蕴”，这是诸蕴的蕴施设；“至此”就是指诸蕴的蕴施设。应当这样配合经文来理解，然后知道这个含义是从略说和分别两个方面来讲的。因为“凡诸五蕴”和“诸蕴的蕴施设”这个意思，已经由“以某种施设，略说为五蕴”等话显示出来了；而“凡色蕴”等句的意思，则由“分别说为色蕴”等话显示出来。其中，“色蕴……乃至识蕴”只是分别举例说明而已。因此，即使没有直接说出来的内容也都被包含在内了，所以论中说“其中，色蕴是欲界”等。或者，这里经文的含义连接是这样的：把“凡”这个字跟所有相关的词连起来之后，有多少五蕴，就有多少诸蕴的蕴施设；五蕴以及它们的各个部分——色蕴等的分别有多少，蕴施设的分别就有多少。通过这种方式，用其他论典中所说的具体事相分别，显示了蕴施设的种种分别。这个道理在“凡诸处”等句中也同样适用。巴利

7仅仅以一部分，意思就是仅仅以略说而已。巴利

1“禅支本身就是解脱”，基于这个用意，他说“与解脱俱生的名身”。通过“以信……”等句子，先说明具足的状态。通过“触也是已被触的名为触”这句，说明第二种含义，即由触而接触；通过其余句子，说明其余原因的含义。因为具足的状态、接触、原因的状态，所以称为“接触”。再者，由于第一种含义难以理解，为了阐明它，说了“在此，对它……”等。除了那些支，其余是五十多种法，这里受和喜根已被包含在内，所以说“有四蕴”。如果这样，由于乐可以被受和喜根接触，而且这三者没有差别，那么乐的接触难道不是由它们接触的吗？不是的，因为已经说过，以领受和审察的主导意义而获得审察的状态。或者，“除了那些支”，因为支有多种，所以用复数。然而，对每一支也应作连接，如“除了寻”等。其中，在“除了乐”这个连接中，其余有三蕴；在其他连接中，有四蕴。在所有连接中，以三蕴为内含，所以说“有四蕴”。巴利

2如果有人通过非时解脱而从某些漏中解脱，又因为获得了非时解脱的依止，而具备更殊胜的时解脱，那他就是“时解脱者”。因为他依靠这种解脱而成为证得禅定的有学，不再退回色界和无色界的存在，已经像那样从欲贪等烦恼中解脱出来，所以配得上“时解脱者”这个称呼。但凡夫即使证得禅定，仍然是会退转的法，还会再次生起欲贪等烦恼，所以不能说他已解脱，不配得到“时解脱者”这个称呼，因此不说他是“时解脱者”。而阿拉汉没有未断尽的漏，没有什么还需要从中解脱的。对他来说，八解脱只是现法乐住而已。所以，八解脱并不是他被称为时解脱者或非时解脱者的原因。为了说明这不是原因，才说“然而，并非……而住”，应当知道这并不是为了说明纯观行者就是非时解脱。因为一切阿拉汉都是非时解脱者。“外”是指处于出世间之外的，也就是世间的意思。巴利

3为了说明“无色的词”并不仅仅是指无色蕴和涅槃，所以说了“异于色”等话。“心之箱”指的是定。因为定对于神通等法来说，是作为基础而存在的，所以定就像箱子一样。“长时间遍满”的意思是长时间地持续、延续。“应当扫除”——这样想过之后，因为没有对此生起恭敬，所以要知道这是义务上的违犯。像这样，仅仅因为义务违犯而失坏的等至，并不像被欲贪等破坏的那样，不能用任何方法恢复；因为它的障碍很微弱，所以只要完成义务就能恢复，因此说“仅以安止而坐”。巴利

4有人即使以跟自己相应的放逸方式过日子，他的等至也不会坏失，所以不算真正退失。这里的意思是：每当种种干扰刚被收摄起来，他就有能力入定。不过经中（《相应部》2.179）说：“尊者，为什么利养、恭敬、名声会成为漏尽比丘的障碍？阿难，他那不动的心解脱，我不说利养、恭敬、名声是它的障碍。可是阿难，对于他不放逸、精勤、坚定而住时所证得的现法乐住，我说利养、恭敬、名声是这些的障碍。”应当知道，这跟前面并不矛盾。其意旨是：那些应当应时入定、应当守护的等至乐住，在每一次干扰发生的时候，因为还没能达成，所以说利养、恭敬、名声是障碍。巴利

5诸法……这里应当说“由诸法”。因为在此处，依那些等至而退失，就说为由于诸法而有个人的退失与不退失。而在那里，因为人的放逸，那些等至会变坏，所以说为诸法的变坏与不变坏；但个人的退失法就是灭坏，这仅仅是由于言辞不同或词义不同，而以另一种说法宣说，应当这样理解。巴利

7-87-8. 思，即等至之思与彼时之策励。守护，是与慧相应的念，它把握等至的助益与非助益。依这些，对于被思所策励、被守护所守护的等至，有堪任思者、堪任守护者。巴利

10“凡夫种性”是指凡夫的修学，意思是已经超越了凡夫所行的三种修学。因为那三种修学尚未断除三种结缚，所以被称为“凡夫修学”。巴利

1111. 安住于阿拉汉道的人，因为以智慧对轮回的怖畏而生起悚惧，所以从五上分结中止息下来，这就叫作“怖畏止息者”，因此说“七有学是怖畏止息者”。巴利

12没有有分慧的人，就是被“具有异熟障”这句话所涵盖的。有些三因结生者则被“无慧”这个词所涵盖。为了说明这一点，论师说“未获得道果的依止”。因为确实没有慧，就不会有那种依止。巴利

14在决定与不定混合存在的地方，才有决定法。为了说明北俱卢洲没有这种情况，所以那里并没有所谓的“决定”，因此说“然而北俱卢洲……”等话。巴利

16在十三种“首”当中，盖障首等以及转起首是应当被彻底断尽的，胜解首等则是能断尽者，而能断尽的结果就是行境首。因为那属于境界、内在、果与解脱。能断尽的道与果的所缘是行首，也就是以行的寂灭为本质的灭。应当被断尽者的所缘，与能断尽者的果的所缘，二者仿佛同时成就；为了显示这一点，从而表明它们“首”的平等性，所以在《无碍解道》中说了这十三种首。但在这里，依据“无前无后，有漏的遍尽与生命的遍尽”这一说法，只就其中烦恼转起方面的首来作连接，因此说“其中，烦恼首……”等。在这里，转起首虽然也被从轮回出离的道所断尽——方式是死后不再转起——但只要还没有死，转起就仍然存在，所以说“转起首——命根与死心被断尽”。不过，以烦恼的断尽，那些应当被成就的、仿佛紧接其后的省察环节，也理应被称为烦恼断尽的环节。因为“在解脱时，有‘已解脱’的智”，所以以省察的完成，烦恼的断尽才叫作完成。而如果那完成是由死心而来，那么由此也就成了生命的完成。由于这个环节与死相等，所以烦恼的断尽与生命的断尽是“无前无后”的，因此说“以环节相等”。应当知道，这里说的“入有分而般涅槃”，其般涅槃心正是以“入有分”的方式来说的。巴利

17“大精勤”是指大作用，也就是能造成毁灭的、巨大雷暴生起之相的坏灭。“应住立”的意思是，坏灭不应发生。巴利

18“应被亲近”的意思是：应当承事。巴利

20通过它而完成应作之事，通过证得这最高的明，就有了三明的状态，且是无可辩驳的；而这（三明）是依教法传承而成就的、更为殊胜的三明，所以说“唯以教法传承为重任”。巴利

22在这里，“于彼处”是表示因由义的处格，或者是指作为达到一切知智之依托的状态。因为确实就是在那里，才被称为已经证得一切知。巴利

23“于未曾听闻的诸法”这句话，意思是“于未曾听闻的诸谛”。巴利

2424. 在“有色者见诸色”等（中部2.248；3.312；无碍解道1.209；法集论248）中，说完以灭尽定为终极的八解脱之后，虽然《大因缘经》中说：“阿难，当比丘以身触证这八解脱而住，并以智慧看见之后诸漏已尽，阿难，这就叫做俱分解脱的比丘”，但那是以最殊胜的俱分解脱者来说的。这里则依据《枳吒山经》，为了总摄一切俱分解脱者，而说“获得八等至，以俱生名身而住”。因为在《枳吒山经》中说：“比丘们，在这里，有一类人超越了色，达到无色界的寂静解脱，以身触证而住，并以智慧看见之后诸漏已尽。比丘们，这个人就叫做俱分解脱者。”（中部2.182）这是依无色等至而说的四种俱分解脱者，而最殊胜的俱分解脱者则是依上述特征而成就的。对于身证者，道理也是一样。巴利

以智慧见而诸漏已尽，这并不是说诸漏被智慧看见，而是因为见是它们灭尽的原因，所以诸漏被见为已灭尽而说“已灭尽”。正因为灭尽依赖于见，见才成为先前的行为。“此是依名者”，意思是：这位俱分解脱者先从色解脱出来，依止于名而安住，后来又从那名解脱出来，所以说他是“依名者”。接着又说出能成立这一点的经文，然后说“因为从两种身都善巧解脱，所以是俱分解脱者”，这就是这段话的意思。因为在经中，世尊对证得无所有处定的伍巴斯瓦婆罗门说：“从名身解脱，被称为俱分解脱的牟尼。”巴利

关于俱分解脱，第一位长老的说法是：通过两个方面而解脱的人，就是俱分解脱者。第二位长老的说法是：从两方面解脱，所以叫俱分解脱者。第三位长老的说法是：通过两个方面、两次解脱，所以叫俱分解脱者。这就是他们之间的不同。 其中，“解脱”是指从烦恼中解脱；或者应该理解为：通过镇伏烦恼和断除烦恼，从两种身中解脱出来。 至于“无色界者从名身解脱”，意思是说：从被称为盖的名身中解脱出来。因为无色界者通过远离盖而从名身解脱，通过镇伏色渴爱而从色身解脱，所以从某一个方面来说，就可以称为俱分解脱者。因此，它作为阿拉汉道的基础，能够成为获得俱分解脱这个名称的原因，这是合理的——这就是这段话的意旨。巴利

25在这些色界禅那中，即使获得一种八解脱者也不算俱分解脱者；这句话的意思是，连一种从色身解脱出来的解脱都还没证得。因为在无色界诸禅那中，即使只证得一种，由于已经获得了成为俱分解脱的原因，凭八解脱中的这一部分，就足以给他这个名称，所以仍然说他是“八解脱的获得者”。因此才说“然而在无色界禅那中”等等。巴利

2626. “触证所触”的意思是：触证的无间时刻，即无色界禅那的无间时刻，这是它的意旨。这里应当理解为极端结合中的业格（宾格）。也就是说，在触证的无间时刻，以应当证得的方法而证得。或者，像“坐在一边”等（《长部》1.165）那样，这是修习的中性词。因为，有人以无色禅那、通过镇伏解脱，从色身和一部分名身中解脱出来；对于名为灭尽的解脱，他虽然已经思惟、明了，却没有以身证得。然而，当以灭尽为所缘，在部分漏灭尽时，他便证得了它。因此，他如所明了的那样，以身证得应当证得的灭尽，所以称为身证者，而不是解脱者，因为部分漏尚未灭尽。巴利

27因已见而到达：这里是在说明，通过被称为四圣谛之见的见，而达到了灭尽。或者读作“已到达所见”，意思是紧接在被称为见的入流道智之后而到达。因为从初果开始，一直到最高的道，都是见至者。巴利

28这里，先否定“不是”这个理趣。在这个问题上，说的是见至者和信解脱者之间慧的差别，但并不是说这种差别是靠某种特别的优胜才得到的。看到这个过失，所以才加以否定，应当这样理解。而“在传承注释书中”这句话，应当知道是为了让应当传承的种种差别得到确定、变得坚固。“以信而解脱”这句话，显示即使完全还没有解脱的人，也能仅仅凭信而有解脱的状态。或者说“信解脱”，意思是以信而胜解。巴利

29智慧增盛，意思是让智慧更殊胜地生起。智慧承载这个人，意思是引导他趋向涅槃。巴利

31“在道刹那也是如此”这里的“也”字，为什么要说呢？难道具足圣八支道的人在道刹那，那时就已经叫入流者了吗？并不是。因为依道而给与它自身相似的八支或七支的果安立了“流”这个名字，所以具足那个果的人也有入流者的含义；或者，道就是流，令其转起、没有退失的果位者也具足这个名字，但他并不像在初道刹那那样正在进入流。因此，从初果开始，依已进入流而适合称为“入流者”。正如所说：“诸比丘，凡对我有不动摇净信者，全都是入流者。他们入流者中，五者在这里究竟，五者舍此身后究竟。”其中，第二果位等另有别称，所以初果位者由其余果位所区别，更适合称为“入流者”，这就是这里所指。以“依已得之道而觉悟”这句，显示所得之道对四圣谛的观察等具有近依性。所谓“正觉是最上归趣”，就是正觉是它的皈依处；依第二种含义，正觉是它最上的趣向和归宿，所以是“以正觉为最上归趣者”。巴利

32仅仅用“族”这个词，说的就是大族，所以他说：“意思是，只投生在大富大贵的家族中。”巴利

3333. 所谓“蕴种”，就是结生识。这里只是按照此世入定者的势力来说的。因此，即使还没有断除内结使，但已经具备不来分、具有无返回性的禅修者，在这里不算在内；而那些在下面和上面流转、生于欲有、具有低劣禅那的人，则在这里算在内，这就是这段话的意思。巴利

34“应当说”指的是“应当以两种原因了知微薄性”等等这些应当说的内容，这就是它的意思。巴利

3636. “或已投生，随即”是指：这个人已经投生了，紧接着就生起圣道。“或还没到寿命的中间”是指：这个人的寿命还没到中途，就在这期间生起圣道。这是这里经文的意思。不过在义注里，像“还没到山、河”这样的说法，“还没到寿命的中间”中的“hutvā（成为/作为）”一词，应理解为与其他词连用时，是以省略的形式来使用的。巴利

37“Upahacca”这个词的意思是“靠近之后”。这样一来，就包含了越过中间阶段以及趋近命终两种情况。因此说“越过中间之后”等等。巴利

40“上流”是指向上流，也就是“上流者”；这是指渴爱之流或轮回之流。它的状态就是“上流性”，所以说“以上流性”。在无烦天中，上流者虽然不会在那里般涅槃，但无论去到何处般涅槃，他的般涅槃都有无行般涅槃和有行般涅槃两种，因此在那里说了十种不来者，在无热天等处也是这样。“未达地”就是还没有到达之地。应当知道，无行般涅槃者和有行般涅槃者的趣向有快慢差别，就像能烧少量草木和大量草木的火堆那样；但并不是像生起后立刻般涅槃那类人那样殊胜，也不是像到达大海才般涅槃那样不殊胜，也不是在中间般涅槃者和上流者之间判定殊胜或不殊胜——他们只是无行般涅槃者和有行般涅槃者而已。之后说“更大”，是为了显示像能烧草木的火堆那样，而不是为了显示殊胜或不殊胜。巴利

“若彼不存在，若我不存在”：意思是，无明、行等这五因若不存在，那么识等这五果的现行也就不是我的。由此，从过去世的成就、从苦的集起、从此苦的生起来显示，依因缘集起的意义，就说了观五蕴生起的修行法。“将不存在，将不是我的”：意思是，如果现在五因不存在，未来五果也将不是我的。由此，依因缘灭尽的意义，就说了观灭尽的修行法；或者，这是就现在与未来遮止我执和我所执而说的空性修行法，这样四种都已说完。“存在的”：即如其所见之生灭、如其所见之空，也就是五蕴，远离所分别的女人、男人、有情等状态，唯有名色而已。以离转观照使心离转，获得“我舍弃那已生之物”之舍，以行舍智而成为舍者，这就是其所说的。巴利

有人说不贪着于“有”，也不贪着于“生成”，意思是对低劣的“有”和殊胜的“有”都不贪着。不过应当知道，当下的“有”就叫“有”；未来的“有”因为被“生”这一词所涵盖，所以叫“生成”。或者，“有”指的就是已生起的东西，“生成”是它的滋养条件，对这两者都不贪着，这显示的是有学圣者的修行方式。因为对已生起的东西及其滋养条件离染，就是有学圣者的修行。正如经文所说：“尊者，他以正慧如实看见‘这是已生起的’，以正慧如实看见‘这是已生起的’之后，就为了对已生起的东西厌离、离染、灭尽而修行。他如实看见‘它由食而生’……看见之后，就为了对‘它由食而生’厌离……而修行。由于食的灭尽，那已生起的东西就成为灭尽之法，他如实看见……看见之后，就为了对灭尽之法厌离、离染、灭尽而修行。尊者，这样就是有学圣者。”（相应部2.31）接下来“更上的”，意思是：这样不贪着之后，他进一步以次第生起的道慧，正确看见寂静的境界——涅槃；但那个境界他还没有完全证得，因为那应由第四道证得的境界，他还没有用第四道证得。巴利

63由于某些烦恼没有被镇伏，某人还在某方面没有解脱，欲有就成为内在执取的特殊条件，所以叫“内在”。在那里，系缚就是内在结，和它相应的就是内在结者。巴利

83没有原因却怀着利益他人的心，就是无缘无故地亲爱。如果还盼着将来得到好处，靠着以前对方给过的东西、做过的事才去回报，那只能叫知恩，不算先行施恩的人。所以经文才说“他将来会为我做”等等。破暗向明的人，不靠福报过活，照样去修福，这才叫“先行施恩的人”。心里作“我在还债”之想，即使不作这样的想，也如同正在做一样，这就是其含义。巴利

86得到了熊肉却把它说成是猪肉，心里并不感到不安。意思是说，即使明明知道是熊肉，也把它说成是猪肉，心里并不觉得有愧；这是说，在强行压制之后还是犯了。巴利

90满足者：因为该做的事已经完成，所以没有牵挂。巴利

91第九十一条。“其余防护的分别”：指意防护的分别，或者念防护等的分别。“具足不善戒”：就是具足所說的“木匠，哪些是不善戒呢？不善的身业、不善的语业、邪恶的活命”这些。因为他……这样，就有令人疑虑的行为，意思就是如此成为有疑虑的行为。巴利

94为了显示同境界的人之间的差别，才说了“身证者”等说法。巴利

107定等为始：因为出世间法从胜义上说就是教法，因此作为基础的定被说成是它的开始；观因为接近它，也被算作开始；道因为只是它的根本的一部分，所以也是开始。巴利

108应当把“膝上慧的人”看作就像膝上一样：因为他的慧类似膝上，所以这个人也像膝上一样，这是就诸法在他那里不能久住而言。下文确实会说“膝上似慧之义”。巴利

109就像慧好比小丘一样，也应知道慧好比倒扣的瓮，因为在那种状态下诸法无法安住。巴利

113因为长久保持、稳固保持，他的愤怒刻痕就像石头上刻的字一样，是由他人的过失生起的。具备这种特质的人，就被称为具备石刻比喻的人、石刻比喻者。其余两种也是如此。巴利

118远离了听闻等事、空虚自负的人犹如芦苇，所以被称为“芦苇”；此人有长高的芦苇，所以叫“高芦者”。巴利

122122. 在“我们会有关于戒的谈论”这句话里，为了说明所说的“关于戒的谈论之存在”，即使是最初的开始，也不会和破戒者一起发生，所以他说“既没有关于戒的谈论”。巴利

123在这里，“于彼彼处”的意思是：对于那些应当摄受、应当以智慧净化和增长的各种情形，他依靠增上戒而生起的智慧去摄受，这就叫“摄受”。巴利

124就像把恶戒比作粪坑，这里显示的正是恶戒与粪便相似这一点。巴利

130“不能正确地安立”：这是就“大多数都不能”这个意思而说的，或者是指如来出现时，对如来不恭敬却想生起等至的人那种无能为力的状态；也可能是指布拉纳等外道。巴利

133他人所造的破戒行为是经由命令而作，而自己的则是通过实际加行而作。因为是以命令而作恶，所以说他是“那恶业一半的继承者”。巴利

145说“这”，是指“其中第一个”等等的方法。巴利

148通过说法，使智对诸法现前成就，这就是开显智。与举例时俱：意思是与举例的时间同时，也就是还没有超过那个时间。巴利

152152. 这里说“那”是指紧接着的前文。当被问到“什么是世间”时，回答“五取蕴”，这是把广大的含义统摄起来而安立的说法，与义理相应。“坏散故为世间”，这是与原因相应的说法。巴利

156“俱与不俱”：意思是“于俱与不俱”，或者是指对俱与不俱的界定。“唯二”：就是第二和第四。因为能依说法者与声闻的成就而使人觉悟，所以是说自性法者、说真实法者。巴利

157以善法对心进行熏习、修习，这就是“住持之务”。这里说的“恶人”，指的是第四种，不是第一种。因为第一种是指像毗兰若婆罗门那样不想欺骗人的人。巴利

159即使是在人身上，也有与诸圣者的前行等相似的情况。意思是：在人身上，其前行等与诸圣者的前行等相似；或者说，人与诸圣者的前行等相似，也就是具有相似的前行等。巴利

166说一个人是恶戒者，而说“他是恶戒者”，这叫做说真实的话。不说“因为杀生所以是恶戒者，因为不与取所以是恶戒者”，而只说“因为杀生”，这叫做说符合事实的话。前面说到“以适时”，针对这句话，为了显示那个被称为“适时而说”的人是什么样子，所以说了“是知时者”等话，也就是说明“所谓此处说‘适时’，其中那位补特伽罗……”等等。巴利

168168. 所谓“来处的过失”，是指业；由先前已生起的缘所导致的过失，是指精血。在转起之中，转起的缘，或者为转起而作缘的，如食物等。“照亮”所以叫“光”，就是光明。以家族成就等而照耀的，也像光一样，所以叫“光”。巴利

173对已断除和残余烦恼的省察，也是依那些烦恼而见已解脱与未解脱，它本身就是解脱之见。因此说“解脱智见是十九种省察智”。巴利

174“任何一些用线织成的东西”，指的是各种用线织成的布料当中，无论哪一种布料。“傍晚第三”是指傍晚时分的第三次。“随行”就是跟随、投入。“他随行”应当理解为受格用法，或者把它看作中性词，表示修习。巴利

178这里，“以学的方式”是指以学和共住两者的方式。“圆满学”是指圆满地守护戒。“不违越共住”是指不违越世尊所说的“名身、句身、语身、字身”这个学处之语。这两者就称为“学”。其中，不违越共住是圆满学的条件，因为依靠它，守护才能一直圆满到圣道为止。“由于破坏的状态”是指由于损害的状态。就像姜黄染料那样不稳固，这里应当理解为：所说的话处于不稳固的状态，所以与姜黄染料相似，而不是指人。巴利

179“木钱币”是指那些在交易中被使用的物品，用“iti”这个词就表示这一类。先拿出一样东西，再换成另一样东西：比如先拿出一对价值十钱的布料，然后给那个不知情的人价值五钱的东西。巴利

181不杂乱之乐：就是面对色等对象时，因为把它们设想成美好等样子，所以乐不散乱。巴利

187187. 在诸蕴等法上，以无常等行相而转起的观，由于获得道与果，才被称为“已证得”；因为没有获得道果，它就不稳固，所以只有获得道果的人，才被称为“增上慧法观的获得者”。而道果智本身就是增上慧，又因为它在四谛法上，或者在一切法中最殊胜的涅槃上，有殊胜的照见，所以应当看作增上慧法观。巴利

189“不以所闻而具足”的意思是：没有具备所听闻的内容或其中的含义。巴利

191在第一个五法组里，只要通过总说，就能知道人的分类，所以为了说明应当依照什么方式去修行，就作了分别，说出“其中，那位……”等话。“开始”这个词，是指表示开始动作的词。由于果的生起，道的作用就已经完成，所以说“从道的作用来说，说的只是果”。“请求善”的意思，不是称赞之类的善。巴利

192从最初开始，应当安放、确立的所依处，就是“应置”。通过见、闻、答、施而展开的摄取，应当看作像口一样。那个口是应置的；或者，为了摄取，原本的口就是应置的——具有这个的人，就是“应置口者”。这是说，不经思择，仅以最初的话语就已确立了摄取。巴利

194在尘垢中，在尘垢的状态中。巴利

199“牛以乳为最上”并不是这样的关联方式。这里是为了先列出五种牛味，再显示其中醍醐最为殊胜，才说“牛、乳”等话。因此说“从牛而有乳”等等。巴利

202在六法当中，正自觉者等这类人显然具足前面所说的那些功德，为了说明这一点，就说了“正自觉者应当以这个来看待”等话。其中“以这个”指的是：自己现观四圣谛，并且在那四圣谛上、在一切知智和诸力上都达到了自在——以这全部合在一起来说。不过，如果只说“以一切知智”，那这一切就已经被包含进去了，因为如果没有自己现观四圣谛、没有在诸力上达到自在，就不可能有一切知智，所以注释书里只说了“以一切知智”这么多。其中“没有老师、自己生起的”这句话，否定了“有老师”和“从别人那里生起”，但并不是否定有老师、由别人所生起的一切知智。因为那样的智根本不存在，没有什么需要否定的。巴利

203“信名为善得”等：借“浮出/涌现”一词，显示信属于善——信要么含摄在诸善法中，要么就是对菩提分法的胜解；由此显示正在浮出的善法。对惭等也是如此。“于诸善法中”：这里用的是处格，应理解为信含摄其中，或对其有助益。在此，“信于诸善法中浮出为善”等语，是以“浮出之智”来显示信等的生起。因此才说“他的那信既不退转”等。另一种说法是：先说“信于诸善法中为善”是浮出的助益、显示其功德，由此应知，“浮出”一词所显示的正是名为信的浮出本身。“在‘行处’中”：指染衣匠过滤碱水的地方。由同一业所生的结生、有分、死之相续，称为一个心路；在死心之后，如其执取而紧接生起第二个，所以说“以第二个心路”。浮出、住立等四种人，若在各自的那一生中未证得阿拉汉，应知为许多人；而证得者，即便仅有一人，在前期阶段也会经历第三等人等的状态，最终成为第七种人。巴利

209在这里，“五种人于此得究竟，五种人舍此而得究竟”这句话中，那些入流者等圣者，虽然投生到色界、无色界后会在那里般涅槃，他们也算属于“舍此而得究竟”这一类，但因为还没有断尽内在的结缚，而且投生的处所是凡夫也能往生的共同处所，所以不算在这里面。应当知道，只有依据投生到凡夫不能往生的不共处所，中般涅槃者等才被称为“舍此而得究竟”。巴利