1. 人论复注

1在《法集论》中，以三法、二法的方式总摄诸法之后，又在《分别论》中显示了蕴等之分别，继而在《界论》中阐述了如此总摄、分别的诸法之“摄”与“不摄”等差别。为了显示依何种施设而从自性及依止方面对这些法加以安立，并分类说明，故以“六种施设”等开演《人施设论》。其中，对于依前后相续而转起的非自性之聚集，依止而安立为“人、女人、男人、天、人”等的，称为人施设；对于其他外在色法、涅槃等，依具有自性的聚集及其自性的差别而安立的，称为自性施设，应知有五类，如蕴施设等。以此，于《法集论》等中所分别的一切自性施设，皆被总摄。而人施设属于非自性施设。以人施设为主，依止于有情相续中的应遍知等自性法，并随解脱等时之差别而转起，因此，一切非自性施设，如“住处、床”等，亦悉被总摄。显示巴利原文

至此，施设分为存在施设与非存在施设。其余四种正是此二者之混合。因此，通过显示此二者，应知在此论中已显示了一切施设。然而，于六种施设之中，正是依止于别处未显示分类、唯独此处显示了分类的人施设，此论方得名为《人施设论》。“欲以施设安立诸法”，是指欲以施设作为事基而显示。因为在此论中并非进行安立，而是以事基显示诸施设。显示巴利原文

“蕴施设”等：此即“蕴”乃至“色、地”等，一切皆为总称与别类之施设，应知是就此而说。而“施设”一词有“显示”与“安立”二义，即“阐明”与“放置”。其中，如“色蕴……乃至……已知根、时解脱”等，像这样对各个部分划分并说明“此是此名、此是此名”，这即是“放置”，而非如对床等应施设之物那样建立处所关联。然而，所谓“名施设确实显示并安立”这一作者表述，应知是就存在状态或工具状态的名施设，以诸法的被见性及被安立性为其因相而作。显示巴利原文

“存在施设”等语，是针对巴利中所未说之义，而说“依巴利之外”等。“唯善不善”，即如同善与不善。“存在者”意为“有”，其义为“已生起者”。或者说，“存在者”即“有”，意为“存在之物”。为显示此义，说“已生起者”，以此遮除非存在性。同样地，“非存在者”意为：如同善等于自性上不同于不善等，触等于自性上不同于受等而存在，非存在者则是指，依止某些法而有“女人、男人”等执取，若除去那些法，则无女人等自性，故为“未生起者”。至于有些人所说“以此方式为非存在，以另一方式为存在”之义，其应说者已于《施设论》中说过。对于非存在的自性，随顺世间言语，以无执著之心而有“女人、男人”等执取，故说“唯依世间言语成就”。若以执著之心执取，则如第五谛等，既非依自性成就，亦非依约定成就，故说“于一切方式皆不可得”。其中，“于此……可得”是就此论中三种施设以自性方式出现而说。显示巴利原文

然而，诸师之说应与前述注释之理不相违而结合。因此，“此施设以应施设之义为施设”，意为：由于从自性上不存在，故唯以应施设之义为施设。因为，具有自性的应施设者，由于获得与其相应的胜义之名，故不从他处获得施设之名；而无自性者，由于无自性，故不依自性得名。以“有情”等名，唯以应施设之义而得施设之名，而有情等是无自性的。因为，具有自性者，与色等或一或异，皆无不可得之自性。显示巴利原文

“冠”即顶髻，彼有此冠，故为“有冠者”。在此师说中，应以无缺的特征而达成一切融通。因为如“第二、第三”等此类，其譬喻施设与安立施设以所计数为主，故可说六种施设皆可归属，其余则随其所应而归属各各施设。然而，有人认为“第二、第三、二、三”等并无任何所谓的数，故说那些依止的相续施设属于非存在施设，而其余如所说的譬喻施设，则属于“以非存在为非存在施设”的部分。他认为“第二、第三、二、三”等譬喻施设与安立施设，唯是“以非存在为非存在施设”。因为相对于第一等，将某一等安立而施设，此中并无任何数。同样，相续施设亦是如此。因为“八十”与“八十岁者”并非存在。显示巴利原文

有些「地之施设」，是针对欲界等施设而言。因为欲界等即是自性法，这是论师的本意。然而，当「欲」被取作处所时，此施设可成为以不存在而施设存在；当被取作业所生蕴时，则成为以存在而施设存在。又如，通过称为言说或称为引发言说之思的业行，而施设「诵者」这个人时，便属于以存在而施设不存在一类。同样地，通过称为色处的形状来施设「瘦」、「胖」等人时，也可以成为以存在而施设不存在。或者，若不取色处而单说「形状」，则是以不存在而施设不存在。而像「色是触」等说法，则应归入以变坏等功能为功能的施设，或归入以自相法为名的自性施设。而且，在已说明了存在施设与不存在施设之后，由它们混合状态而成立的其余施设，也就随之得以说明。应知，这也是涵盖一切的师长之说。显示巴利原文

2在解释「凡诸五蕴」等句的义理时，论中说「以某种施设」等。其中，「凡诸五蕴」即「凡色蕴……乃至识蕴」，这是蕴的蕴施设；而「至此」即指蕴的蕴施设。应如此配合经文后，了知此义是以略说与分别的方式来显示的。因为「凡诸五蕴」与「蕴的蕴施设」之义，已由「以某种施设，略说为五蕴」等语所显示；而「凡色蕴」等的意义，则由「分别说为色蕴」等语所显示。其中，「色蕴……乃至识蕴」仅仅是分别的示例。由此，即使未直接说出的内容也已被含摄在内，因此论中说「其中，色蕴是欲界」等。或者，此处经文的义理连接是这样的：将「凡」字与表所有的词语连接后，凡有多少五蕴，便有多少蕴的蕴施设；凡有多少五蕴及其支分——色蕴等的分别，便有多少蕴的蕴施设的分别。以此方式，通过在其他论典中所说的具体事相分别，显示了蕴施设的种种分别。此理于「凡诸处」等句中也同样适用。显示巴利原文

7「仅以一分」，意思是仅以略说的部分。显示巴利原文

1基于“禅支即是解脱”的意旨，而说“与解脱俱生的名身”。通过“以信”等句，首先开显具足之义；通过“触也是已触的名为触”等句，开显第二义——即由触而触之义；通过其余者，开显其余因义。因为具足、触、因的状态，故称为“触”。再者，由于第一义难以理解，为开显它而说“于此，对他”等。“除了那些支，其余是五十余法”——在这里，受与喜根已被含摄，故说“有四蕴”。若如此，由于乐可由受与喜根所触知，且三者无异，那么乐的触岂非由它们所触？并非如此，因为已说过以领受与增上之义而获得审察状态。或者，“除了那些支”——因支众多而用复数。然而，对每一支也应作连接，例如“除了寻”等。其中，在“除了乐”的连接中，其余有三蕴；在其他连接中，有四蕴。在所有连接中，以三蕴为内含而说“有四蕴”。显示巴利原文

2一位通过非时解脱而断除部分漏，并因获得非时解脱的亲依止而成就殊胜时解脱者，即称为“时解脱者”。因为他通过此解脱而成为得禅定的有学，不再从色界、无色界之有回转，如此从欲贪等中解脱，故应得“时解脱”的施设。但凡夫虽得禅定，由于是回转法，仍会有欲贪等现行，故不名为解脱，不应得“时解脱”的施设，因此不被称为“时解脱者”。而阿罗汉已无未断尽之漏，无从彼处解脱。对他来说，八解脱仅是现法乐住而已。因此，八解脱不是他时解脱施设或非时解脱施设的原因。为显示此非因性，故说“然而，并非……而住”，应知这不是为了显示纯观行者是非时解脱的状态。因为一切阿罗汉都是非时解脱者。“外”是指属于出世间的外在者，即世间之义。显示巴利原文

3为显示“无色”一词并非仅指无色蕴与涅槃，故说“异于色”等。“心之宝箧”指定。因为定如宝箧一般，作为神通等法的基础。“长时间遍满”意指长时间地遍满、持续。“应扫除”——作此思维后，若未恭敬而行，则知是义务的违犯。如此，仅由义务违犯而失坏的等至，并不像由欲贪等失坏的那样，无法以任何方式恢复；因其障碍微弱，故仅以完成义务即可恢复，所以说“仅以近行而坐”。显示巴利原文

4四、即使有人以与自身相应的放逸度日，其等至亦不退失，故不名为退失者，这意指每当纷扰刚被收摄时，即有能力入等至。然而，经中（《相应部》2.179）说：“尊者，为何利养、恭敬、名声对漏尽比丘是障碍？阿难，他那不动的心解脱，我不说利养、恭敬、名声是其障碍。然而，阿难，对于不放逸、精勤、坚定而住者所证得的现法乐住，我说利养、恭敬、名声是这些的障碍。”在此应知，这与彼并不相违，其意旨是：那些应时入定、应加守护的等至乐住，在每次纷扰之际，因尚未达成，故说利养、恭敬、名声是障碍。显示巴利原文

5五、诸法……此处应言“以诸法”。在此，若以那些等至而退失，便说为由诸法而对人的退失与不退失。其中，因人的放逸，那些等至会坏失，故说为诸法的坏失与不坏失；而人的退失法即是灭坏，这仅是由于言辞有别或词义有别，而以异门宣说，应如是看待。显示巴利原文

7-8七至八、思，即等至的思及其时的策励。守护，即把握等至之助益与非助益的、与慧俱的念。以这些思与守护，对所策励、所守护的等至，则有能思与不能思、能守护与不能守护。显示巴利原文

10“凡夫种性”意指凡夫的学处，即已超越凡夫所行的三种学处。因为这三种学处未断三种结缚，故称为“凡夫学处”。显示巴利原文

11住于阿罗汉道者，因以智慧对轮回的怖畏生起悚惧，而于五上分结得以止息，故称“怖畏止息者”，由此说为“七有学怖畏止息者”。显示巴利原文

12无有分慧者，即被“具足异熟障”所摄。有些三因结生者则被“劣慧”一词所摄，为显示此义，故说“未获得道果之依止者”。因为若无慧，便不会有彼依止。显示巴利原文

14十四、只有在决定、不决定与混合的转起存在之处，才有决定法。为表明北俱卢洲并无此种转起，因此没有所谓的“决定”，故说“然而北俱卢人……”等语。显示巴利原文

16十六、在十三种首中，盖障首等和转起首是应被遍尽的，胜解首等是能遍尽者，能遍尽之果则是行处首。因为那是境、内、果与解脱。能遍尽之道与果的所缘是行首，即行寂灭之灭。为了通过显示应被遍尽者与能遍尽之果的所缘仿佛同时成就，来彰显等首性，故于《无碍解道》中说了十三种首。然而在此处，依“无前无后，有漏遍尽与命遍尽”之说，唯就其中的烦恼首与转起首作连结而说，故言“其中，烦恼首……”等语。其中，转起首虽也被从转起出离的道以令死后不再转起的方式而遍尽，但只要还有死，转起便依然存在，故说“转起首——命根、死心被遍尽”。不过，以烦恼的遍尽，那应被成就的、仿佛是其无间的省察之回合，也堪称为烦恼遍尽的回合。因为“于解脱者有‘解脱’之智”，所以以省察的完成，烦恼遍尽才名为完成。而若那完成是以死心而成，则以此，命的完成也得以成就。由于此回合与死相等，故烦恼遍尽与命遍尽为无前无后，所以说“以回合相等”。此处应知，入有分而般涅槃者，其般涅槃心即是以入有分的方式而说。显示巴利原文

17十七、“大精勤”指大作用，即能令毁灭的巨大雷暴生起之相的坏灭。“应住立”意为坏灭不应发生。显示巴利原文

18十八、“应被亲近故”意为应被承事供养故。显示巴利原文

20二十、由彼而有所作已办，由证得彼最胜明，三明成就并非迂回之说。而此三明是由教法途径所成就的殊胜三明，故说“唯以教法为重任”。显示巴利原文

22二十二、“于彼处”是依处之义，此处为处格；或指作为证达一切知智之所依的状态。因为正是在彼处，方可名为证得一切知。显示巴利原文

23二十三、“于前所未闻之法”意指“于前所未闻之谛”。显示巴利原文

24第24条。“有色者见诸色”等（中部2.248；3.312；无碍解道1.209；法集论248），是在说完以灭尽定为最上的八解脱后，说道：“阿难，若有比丘身触此八解脱而住，且以智慧见而诸漏灭尽，阿难，此比丘即称为俱分解脱者。”这在《大因缘经》中虽如此说，但那是依最胜俱分解脱者而说的。此处依《枳吒山经》的说法，为总摄一切俱分解脱者，而说“获得八等至，以俱生名身而住”。因为在《枳吒山经》中说：“诸比丘，此处有一类人，超越色而至无色之寂静解脱，以身触证而住，且以智慧见而诸漏灭尽。诸比丘，此人即称为俱分解脱者。”（中部2.182）这是依无色等至而说四种俱分解脱者，而最胜俱分解脱者则是依所说特征而成就的。对于身证者，也是同样的道理。显示巴利原文

“且以智慧见而诸漏灭尽”，并非指诸漏被智慧所见，而是因为见为因，诸漏灭尽，故说“见已灭尽”。由于灭尽依赖于见，故见为前行之业。“此是依名者”，意即：此俱分解脱者先从色解脱，依于名而住，后又从此名解脱，故说为“依名者”。并引证其成立的经文后，说“由二种身善解脱故，为俱分解脱者”，这就是它的含义。因为在经中，对于证得无所有处定的优波私婆婆罗门，世尊说：“从名身解脱，称为俱分解脱牟尼。”显示巴利原文

在第一长老的主张中，由两部分解脱者为俱分解脱者；在第二长老的主张中，由两方面解脱者为俱分解脱者；在第三长老的主张中，由两部分、两次解脱者——这是他们之间的差别。其中，“解脱”指从烦恼解脱，或应理解为由烦恼的镇伏与断除而从二种身解脱。而“无色界者从名身解脱”，是说从称为盖的名身解脱。因为那由于远离盖而从名身解脱，由于镇伏色爱而从色身解脱，所以在一分上称为俱分解脱者。因此，它作为阿拉汉道的基础，成为得名俱分解脱的原因，这是合理的，此即其意旨。显示巴利原文

25第25条。其中，即使未获得八解脱中的任何一种，也不能成为俱分解脱者，意指未证得从色身解脱的哪怕一种解脱，这是其意旨。因为在无色界中，即使证得一种，也因获得了成为俱分解脱之因，由八解脱的一部分即足以给予彼名称，故仍说为“八解脱获得者”。因此说“然而在无色界禅那中”等。显示巴利原文

26第26条。“触证所触”意为，在触证之中，即在无色界禅那触证的无间时刻，这是其意旨。此处应视为持续亲近关系中的业格。也就是说，在触证的无间时刻，以应证得的方法而证得。或者，如“坐于一边”等（《长部》1.165）那样，这是修习的中性词。因为，以无色禅那而通过镇伏解脱从色身与一分名身解脱者，对于名为灭尽的解脱，虽已思惟、明了，却未以身证得。然而，当以灭尽为所缘，在部分漏灭尽时，他便证得了它。因此，他如所明了的那样，以身证得应证得的灭尽，故称为身证者，而非解脱者，因为部分漏尚未灭尽。显示巴利原文

27「已见故到达」：以此显示，依名为四圣谛见的见而证得灭尽。或有「已到达所见」的读法，意为在名为见的入流道智无间即到达。从初果乃至最上道，皆是见至者。显示巴利原文

28「然而，否定了此理趣」：在此，于见至者与信解脱者的状态上，说示了慧的差别；但并非说此差别是由某种殊胜所获得，见到此过失而加以否定，应作如是观。而「在传承注释书中」一语，应知是为令所应传承之差别决定而得坚固。以「信而解脱」，由此显示，即使一切尚未解脱者，亦能仅由信而有解脱的状态。或谓「信解脱」，意为以信而胜解。显示巴利原文

29「以智慧载持」，意为令智慧更为增益地生起。智慧承载此人，意思是导引其趋向涅槃。显示巴利原文

31“如此，于道刹那亦”中的这个“亦”字，为何而说？难道不是具足圣八支道者即在道刹那，彼时便名为须陀洹吗？并非如此。因为，依道而为其自身所相似的八支或七支之果施设了“流”之名，故具足彼果者亦有须陀洹之义；或者，道即是流，令其转起、未退失的果位者亦具足此名，然而他并不像在初道刹那那样正在进入流。因此，从初果开始，依已进入流而适合称为“须陀洹”。正如所说：“诸比丘，凡于我具足决信者，皆是须陀洹。他们须陀洹中，五者于此究竟，五者舍此而后究竟。”其中，第二果位等另有别称，故初果位者由其余果位所简别，更适合称为“须陀洹”，此即是这里所指。以“依已得之道而觉悟”此句，显示已得道者对四圣谛的观察等为其近依。所谓“正觉为最上归趣”，即正觉是其皈依处；依第二义，正觉是其最上的趣向与归宿，故为“以正觉为最上归趣者”。显示巴利原文

32仅凭一个“族”字，所指的正是大族，故说：“其义为，唯结生于大富族中。”显示巴利原文

33“蕴种”，即结生识。此处唯依此世八种观照之力而说。因此，即使尚未断除内结使，但已具足不还分、为不还法的禅修者，于此不计入；而那些在下界与上界流转、生于欲有的劣禅者，则于此计入，这是意旨所在。显示巴利原文

34“应说者”是指“应以二因了知微薄性”等所应说的内容，这是它的含义。显示巴利原文

36“或生已随即”是指：此人或已生起，随即便生起圣道。“或未达寿命之中间”是指：此人寿命尚未到达中途，于此期间生起圣道。以上是此处经文的含义。然而，在义注中，如“未至山、河”的譬喻所示，应知“寿命未达中间”中的“未达”一词，在与其他词语连用时，是以剩余语形出现的。显示巴利原文

37“Upahacca”的意思是“接近后”，由此包含了超越中间及命终的接近。因此说“超越中间后”等。显示巴利原文

40“以上流性”：向上而流，即名“上流”，指渴爱之流或轮回之流；其体性即上流性，故说“以上流性”。在无烦天，上流者虽非于彼处便般涅槃，然而无论至任何处而般涅槃，其般涅槃皆有无行般涅槃与有行般涅槃之别，因此于彼处说十种不还者，于无热天等亦然。“未达地”即尚未到达之地。应知：无行与有行般涅槃者的趣向中有较快与更快的差异，犹如能烧少量与大量草木的火焰般；但这并不意味着如生已即般涅槃者等那样更为殊胜，也不是说如同达至大海般涅槃者为非殊胜，亦非在中间般涅槃者与上流者之间判定谁为殊胜或非殊胜——他们只是无行与有行般涅槃者而已。此后所说的“更大”一语，是为了显示如同能烧草木的火焰那样，而非为了显示殊胜与否。显示巴利原文

“若彼无有，若我不有”：意为无明、行等五因若不存在，那么识等这五果的现行也就不是我所拥有。由此，从过去世成就、从苦的集，显示此苦的转起，故依缘集之义而说观五蕴生起的行道。“将不存在，将非我所拥有”：意为若今时五因将不存在，未来五果也将非我所拥有。由此，依缘灭之义而说观灭的行道；或者，这是于今时与未来为了遮遣我执、我所执而显示空的行道，如此四者皆已说讫。“所有”即存在者。“真实”指具有自性、已生起的，即如其所见之生灭、如其所见之空，也就是五蕴；其体性并无假立的男女、有情等，唯是名色而已。以观还灭而心倾向于还灭者，能舍弃彼“真实”，获得舍离，即依行舍智而成为舍者——这是所说之义。显示巴利原文

“于有不染着，于生成不染着”：有些人说这是指于不殊胜与殊胜的“有”中皆不染着。然而，应知现在的有称为“有”，未来的有因由“生”所摄而称为“生成”。或者，“有”即指已生起者，“生成”是其资粮，于这两者不染着，显示了有学的行道。因为对于已生起者及其资粮离染，便是有学的行道。正如所说：“尊者！他以正慧如实见‘此是已生者’，以正慧如实见‘此是已生者’后，便为了对已生者厌离、离染、灭尽而行道。他如实见‘此是资粮之生成’……见后，便为了对资粮之生成厌离……而行道。他如实见‘资粮灭故，彼已生者是灭尽法’……见后，便为了对灭尽法厌离、离染、灭尽而行道。尊者！这样就是有学。”（相应部2.31）“更上者”，即如此不染着后，更以次第之道慧正见寂静之句——涅槃，然而这一句并非一切皆已证得，因为那应由第四道证得者，尚未被他证得。显示巴利原文

63第六十三条。因某些烦恼未得镇伏，于某处尚未解脱，故欲有成为内在执取的特胜之缘，故称为“内在”。其处之结缚即为内在结，与此相应者为内在结者。显示巴利原文

83第八十三条。心常行利他而无因由者，为无缘之慈爱者。若期待未来之义利，依凭先前所受持、已作之事，则成为知恩者，而非先行者，故说“将为我作”等。“破暗向明者”不依止于福果而行福，故称其为“先行者”。作“我偿债”之想者，即使不作此想，亦犹如在作此想。显示巴利原文

86第八十六条。得熊肉而称为猪肉，心不追悔。即虽明知是熊肉，却称为猪肉而无悔，此乃强行遮止后而违犯。显示巴利原文

90第九十条。“满足者”：因所作已办而无复挂碍。显示巴利原文

91第九十一条。“其余防护之别”：指意防护之别，或念防护等之别。“具足不善戒”：即具足所谓“工匠，何等为不善戒？不善的身业、不善的语业、邪恶的活命”等所说者。因其……如是，故为有怖畏的行持，即如是成为有怖畏的行持。显示巴利原文

94第九十四条。为显示同境界者的差别而说“身证”等。显示巴利原文

107“或定等为始”：因为出世间法在胜义上即是教法，故其义为：近行定被称为彼之始；毗婆舍那因邻近于彼；道则因为是彼之根本一分。显示巴利原文

108应知“膝上慧者”的补特伽罗如同膝上：因其慧似膝上，故补特伽罗亦如同膝上，这是从诸法于彼不久住的角度而言。因为下文将说“膝上似慧之义”。显示巴利原文

109又，如同有似膝上之慧，也应知有似倒覆瓮之慧，因为诸法于彼无法确立。显示巴利原文

113由久住与坚住故，其忿怒刻痕犹如石刻，或由他人、或由自己所生。具此者，名为具石刻喻者、石刻喻者。其余二者亦然。显示巴利原文

118彼远离闻等事，虚浮傲慢如芦，故称为“芦”；彼有高耸之芦，故称“高芦者”。显示巴利原文

122为了显示“将不会有戒论”一语中所说的无有戒论，即便最初，与恶戒者相处亦不会发生，故说“即无戒论”。显示巴利原文

123一二三　‘于彼彼处’：谓于一一应摄受、应以慧简择、应增长之处，依止增上戒所生之慧，名为摄受。显示巴利原文

124一二四　‘恶戒如粪坑’：以此显示恶戒与粪相似。显示巴利原文

130一三〇　‘不能正安立’：此就‘大多不能’之义而说，或指如来出现时，轻慢如来而欲生起等至者之无能为力；又或指富兰那等外道。显示巴利原文

133由于他人所行的恶戒，是由教令与自身的加行所造，因此说教令造恶者是‘由此得半分继承者’。显示巴利原文

145‘此’：即说明‘他们中第一’等理趣。显示巴利原文

148‘开显智’：即通过说法，令对诸法的智现前成就。‘与举例时俱’：指与举例的时间同时，即尚未超过彼时之意。显示巴利原文

152第一百五十二条。‘彼’：指前文。当问‘何为世间’时，答‘五取蕴’，此语摄持广大之义而住立，与义相应。‘坏故’为世间，与因相应。显示巴利原文

156‘俱与不俱’：即‘于俱与不俱’之义，或指对俱与不俱的决断。‘唯二’：即第二与第四。因说法者与声闻成就之故，能令觉悟，故称为说自性法者、说真实法者。显示巴利原文

157以善法熏修心的习气，名为‘住持之务’。此处所言的‘恶人’，是指第四种，而非第一种。因为第一种是指不愿欺诳、如同韦兰阇婆罗门那样的人。显示巴利原文

159“于补特伽罗，与圣者的前行等相似”，意思是：该补特伽罗的前行等与圣者的前行等相似；或者说，该补特伽罗与圣者的前行等相似，即具有相似的前行等。显示巴利原文

166称“恶戒者”为“恶戒者”，是如实而语。不说“因杀生而恶戒、因不与取而恶戒”，而只说“因杀生”，是真实而语。为了显示所谓“适时”——即此处所说的“适时”，那位被称为“适时而语”的人是怎样的，故而说明“所谓此处说‘适时’，其中那位补特伽罗……”等，以阐明“是知时者”等。显示巴利原文

168“来报之失”是指业；先前已生起的缘之失，是指精血。“转起”，即转起的缘，或为转起而作缘者，如食物等。“照亮”故名为“光”，即光明。以家族成就等而照耀者，也如同光一样，故称为“光”。显示巴利原文

173对已断除及残余烦恼的省察，也是借由显示哪些烦恼已解脱、哪些尚未解脱，而成为解脱之见，因此说‘解脱智见是十九种省察智’。显示巴利原文

174‘任何一些经线所织之物’，意指经线所织的各种布料中，无论何种布料。‘傍晚第三’指傍晚时分的第三次。‘随行’即跟随而行。‘他随行’应视为受格，或视为中性修习语。显示巴利原文

178‘以彼处之学的方式’，即依学与共住之学的方式。‘圆满学’，即圆满地防护戒。‘不违越共住’，即不违越世尊所说‘名身、句身、语身、字身’之学处语。这两者即称为‘学’。其中，不违越共住是圆满学之缘，因为由此可令防护直至圣道得以圆满。‘由于破坏之状态’，即由于损害之状态。‘如姜黄色之不坚固’，此处应知是所说之语处于不稳固的状态，与姜黄色相似，而非指补特伽罗。显示巴利原文

179“木钱币”指那些用于交易的物品，“iti”一词即表示此类。展示一物而交换另一物：比如，展示价值十钱的一对布料，却给那个不知情的人价值五钱的物品。显示巴利原文

181“不散乱之乐”：即因对色等执取为净等相，而不散乱的乐。显示巴利原文

187于蕴等诸法上，以无常等行相而转起的观，由获得道果而称为“已得”；未得彼道果则不稳固，因此，唯道果获得者被称为“增上慧法观之得者”。道果智本身即是增上慧，且于四谛法中一切法之最胜涅槃有殊胜之见，故应视为增上慧法观。显示巴利原文

189“不以所闻而具足”，意思是不具足所听闻的法义或道理。显示巴利原文

191在初五法中，仅由总说便明了补特伽罗的分类，故为了依此修行而作分别，说“其中，那位……”等。“开始”一词，意指表示开始动作的词语。由于果的生起，道的作用便已完成，因此说“以道的作用唯是果”。“请求善”，意思是不是称赞之类的善。显示巴利原文

192“应置”即应安置于首位的所依处，应视为如同依见、闻、答、施而生起的摄取，犹如口。那口是应置的，或者，为了摄取，原本的口就是应置的，具此者称为“应置口者”，意思是不经思择，仅以最初的话语就确立了摄取。显示巴利原文

194“于尘垢中”，即处于尘垢的状态。显示巴利原文

199并非如“牛以乳为最上”那样的关联，而是为了显示：在列举了五种牛味之后，其中醍醐为最上，故说“牛、乳”等。因此说“从牛而有乳”等。显示巴利原文

202在六法中，为了显示正自觉者等是显然具足上述功德的补特伽罗，故说“正自觉者应以此而见”等。其中，“以此”是指自己证悟真理，并于彼处获得一切知智与自在力——以此一切总和而言。然而，若说“以一切知智”，则此一切已被包含，因为若无自己证悟真理及获得自在力，便无一切知智。是故注释书中仅说“以一切知智”。其中，“以无师、自己生起”一语否定了从他人而生起及有师，意谓一切知智非有师、非由他人所生起。因为那样的智并不存在，故无需遮止。显示巴利原文

203“信名为善得”等：通过“提升”一词，显示信是善的——它或含摄于善法中，或作为对菩提分法的胜解，由此显示了正在提升的善法；对于惭等也是如此。“于善法中”：此处是处格，应理解为含摄其中或对其有助益。于此，“信于善法中提升为善”等，通过提升之智显示了信等的生起。因此，才说“此信既不退转”等。或者，先说明“信于善法中为善”是提升的助益、显示了其功德，进而应知通过“提升”一词，即显示了名为信的提升本身。“在‘行处’中”：指染衣匠的碱水过滤处。由同一业所生的结生、有分、死之相续，称为一个心路；在死心之后，如其执取而紧接生起第二个，故说“以第二个心路”。上升、住立等四种人，若在各自的那一生中未证得阿拉汉，应知为许多人；而证得者，即便仅有一人，在前期阶段也会经历第三等人等的状态，最终成为第七种人。显示巴利原文

209“五者于此究竟，五者舍此而究竟”：在此，那些须陀洹等，若生于色界、无色界而般涅槃者，虽属于“舍此而究竟”的一类，但由于未断除内结缚，且生于与凡夫共通的处所，故不在此列。应知，只有依生于不共的处所，中般涅槃者等才被称为“舍此而究竟”。显示巴利原文