1. 根双论复注

世尊在宣说《界论》这部论典时，为了说明他是在什么时候宣说的，或者为了说明继《分别论》之后所宣说的这部论典具有“界论”的性质，就说了“十八”等话。其中，世尊因为以力量、调伏和超越境界战胜了天子魔，因为令烦恼魔和行作魔不再生起而战胜了它们，因为以遍知和断除集起战胜了蕴魔和死魔，并且这些魔都是在菩提树下就被摧破的，所以依靠那无与伦比、不依赖他人的摧破，世尊被赞叹为“摧魔者”。所谓“摧魔者”，意思是他摧破了魔，或者说这种摧破只属于他，而不是像摧破别的国王之类那样，所以叫“摧魔者”。具有大勇猛、大精进，所以叫“大雄”。巴利

蕴等至无诤为止的诸法，从自性的意义上说是界，或者从作为阿毗达摩论说所依的意义上说是界，由于对它们加以论说，所以这部论典的名字就叫《界论》。虽然在别的论典里也讲了这些自性，但在这里，因为对它们全部在十四种方式中逐一地以摄与不摄等方式来讲说，所以是特别殊胜的讲说，因此只有这部论典得到这个名称。因为别处只是部分地讲说。或者，以蕴、处、界来讲说蕴等至无诤为止的诸法的摄与不摄等方式，其中依广大范围的界而讲说，所以是以界来论说，即《界论》，应当知道这部论典的名称是这样来的。他以两种、三种、六种、十八种等多种方式开示界的分类，所以是界分类的开示者。Tassattha 的意思是那《界论》的意义，应当把 a 看作替代了 ā。或者在“Yaṃ dhātukathaṃ”中，论典一词被省略；由于七部论典的注释依次讲述，这样结合起来，那部论典的意义就是 tassattha，或者也是 a 替代了 ā。Taṃ 是说你们听闻那阐明，或者通过听闻那阐明的话语而受持其意义。Samāhitā 的意思是心不被种种事务散乱，或者心已安住于自身之中。巴利

1那么，这部论典的分章是什么呢？在这里不应该说，因为《殊胜义论》里已经说过了论典的分章；为了说明这一点，所以他说“以十四种方式分别”。诸蕴等的开示，是靠这些方法引导、推进的；或者说，诸蕴等本身，就是靠这些方式被引导、被了知的，所以叫“方法”。方法的论母就是列举；或者说，方法本身就是论母，所以叫“方法论母”。这些词既然是根本，就应当称为“根本论母”——意思是：摄、不摄等十四种词，是这部论典的根本、所依，而这部论典分别的正是诸蕴等法。巴利

2用“五蕴”等说法，指出了色蕴等词；而通过“缘起”这一说法，则指出了在十二支中每一支都可适用“缘起”一词的十二个词。对于这样被指出、以自身面目被指出的触等词，则说“以一百二十五个词”。其中，业有、生有、欲有等，在这里已被分别说明。它们以修习有、生有的状态存在于“有”中，正如愁等存在于老死中一样；它们不可意，又具有以它们为因的苦性，所以含摄在老死之中。因此应当看到，缘起有十二支。在这里，圣典中没有分开、没有解说的念处等，通过分开而取出；这就显示它们即便分开也应当被解说，应当这样理解。巴利

从理趣论母等开始，直到特相论母为止的论母，因为与其他论典不共通，所以名为《界论》的论母。在它内部所说的、应当被分别的法的列举，就叫作内部论母。为了阐明这个意思，所以说“此即”等语。其中，“没有这样说”的意思是：不像“一切……论母”那样，把这个论母说成是在《界论》的论母之外，不是那样说，这就是它的意思。“就在《界论》内部”则应理解为：就在《界论》论母的内部。因为它被放在自己特有的论母之内，所以说它被放在那本身的内部。或者，“没有这样说”的意思是：不像以“一切……论母”这句话把从《界论》之外、以善等为末的论母说成是包含在其他论典中那样，不是那样说，这就是它的意思。“就在《界论》内部”则是因为就在此论典的内部，以自性显示而安立，所以是这个意思。由于一切阿毗达磨的论母未被摄尽，所以应知它是散杂而杂乱的。巴利

3作为理趣生起的门，摄、不摄、相应、不相应这些法就叫理趣门；把它们列举出来，就是理趣门论母。因为十四种理趣都是依照摄、不摄、相应、不相应的混合状态而生起的，所以这四种法也就成了十四种理趣的门。其中，在摄与不摄等条目里，虽然依照谛等随其相应也说了摄与不摄，但那是就能摄的法来说的，不是依所摄的法而说；即使在应问、应答的法之列举中，比如“以眼处，哪些法被蕴摄所摄、被处摄所不摄”等等，也是依据蕴等摄来判定之后才说的，因此说“以三种摄，以三种不摄”。而在应问、应答的法之列举中，在问与答里，色蕴等无诤法的相应与不相应，随其可能，只依四种蕴而有，所以说“以四种相应，以四种不相应”。巴利

难道不是也与色和涅槃相分离吗？为什么只说“以四种相分离”呢？因为即使对依色和涅槃而存在的事物来说，也还是只有四种。色并不会与色或涅槃相分离，涅槃也不会与色相分离，只有与四蕴才会。所以，四蕴与色、涅槃的分离，也由相分离的四蕴所限定，因为离开这四蕴就没有分离可言。而且应当知道，这种分离不发生在无所缘与无所缘之间、无所缘与混合之间、混合与混合之间，而是发生在无所缘与有所缘之间、混合与有所缘之间、有所缘与有所缘之间、有所缘与无所缘之间，以及有所缘与混合之间。巴利

4摄本身就是摄的方法。同分。异分——在这里，应当依据“以三种摄，以三种不摄”以及“以四种相应，以四种不相应”分别进行搭配说明。由此可以理解：摄与不摄就是同分与异分的情况，同样，相应与不相应也是如此。或者说，凡是有摄与不摄的法，就是同分与异分；同样，凡是有相应与不相应的法，也是同分与异分。其中，那些被算作“色蕴……乃至意识界”的法，它们以变坏等为特征的共同状态，在摄当中应理解为同分性；以同一生起等为特征的共同状态，在相应当中应理解为同分性。巴利

5因为被放在《界论》论母之外，所以说“一切……论母”。意思是：以这种安立方式，它被放在外面、后面。或者，以这种安立方式，善等无诤法在这里不被安立，而是作为《界论》论母之外另一部论的论母，被安立为此论的论母，并如此加以说明。巴利

在“摄与不摄”等说法中，“摄”本来只有一种，那为什么说它有四种呢？因为这里并没有先说明它的含义，只是就“摄”这个词本身来说的。在“摄与不摄”等词当中，“摄”这个词，单从它自身含义来看，可以说有四种——这就是这里的用意。或者说，当含义上的具体区别还没有确定，只是以笼统的方式被理解时，在“摄与不摄”等说法里把它称为“摄”，这并没有任何过失。因为只有在确定了具体区别之后，它才可能只有一种；在确定区别之前，并不是这样。由于“种类”这个词是依赖其他事物才能成立的词，所以说“以种类摄”时，就会被理解为“以自己的种类”，因为没有提到所应关联的其他事物。因此，在色品中所说的“种类摄”，说的就是“同种类的摄”。巴利

在这里，论母中“摄与不摄、相应与不相应”这两组，并没有先确定所问和所答的具体法之差别，而是以笼统的方式列出了问和答诸法的方法纲要；其余各组则是先确定了差别之后才列出的。因为在“以所摄之不摄”这句话里，本来应该说成“以所摄之不摄为不摄”，但可以看出省略了一个“不摄”一词。这样一来，依于以所摄之差别为特征的、那个不摄的具体法，以“不摄性”为名的问答方法就被列出了；而“以所摄”这个修饰语应当看作具格。这个道理也适用于第三组直到第十组末尾的纲要列举，但第六组除外。因为在那些组里，也是按照所说的方式，以两个两个的词确定了所问和所答的具体法之后，再在各处以与最后一个词同类的第三个词列出了问答方法。其中，在第四、第五组里，具格表示作者；在第七组等四组里，则应看作表示俱存关系，而不是像第二、第三组那样作为同位语的修饰语。因为在第二、第三组里，是以一种自性来修饰另一种自性；而在这些组里，则是以一种法来修饰另一种法。在第十一组等四组里，则是以开头的词就确定了法的差别，再用其余的词列出问答方法。在这里，修饰语也应看作具格。因为作为问和答所依的法，正是以所摄性等差别作为具格，来把自身特显为相应、不相应等状态。巴利

“种种分别”是指以多种方式分别，也就是区分的意思。“依决断力”是指依胜解相应之力。依决断力而说的一切心，也就是依决断力而说的一切心生起，这里是就它们的共通性来说的——此处应当这样理解其含义。因为胜解是就依决断力而说的那些心生起的共通性而说的，其余（触等）则是与一切心共通的。其中，共通、遍满而明显的，应当从一开始就把握，所以为了把握它们的摄等而作了列举；但不共的也应当把握，因此为了显示在不共法中具有广大境的胜解也能把握其他法的摄等，便列举了胜解。应知“依决断力而说”这句话，是参照《法集论注》和《缘起分别》中的说法而说的。如果理解为“凡是依决断力而说的，它们全都是共通的”，那么在应当说明共通与不共法时，那个在不共法中具有广大境的胜解，由于依它而说的一切心生起是共通的，触等心所也就是一切共通的；而胜解在不共法中具有广大境，因为没有其他类似的心所——应当这样理解其意旨。巴利

这里应当知道：命根因为和色法混在一起，所以没有提到。而心一境性，如果它不是定的体性，那用通名就可以说明；如果它是定的体性，那就需要用别名来说明。由于没有其他需要涵盖或排除的法，所以用既不涵盖其他法、也不排除其他法的通名和别名来说明——也就是说，应当用显示此法分类的词语来说明，而不是像受那样具有乐等自性的法，需要用与所述特征相反的词语、仅以通名和别名来说明。因此，“心一境性”这个通名，在说明定的体性时，不依赖别名就能成立，它本身就变成了别名，只显示非定的体性；而另一个则只显示定的体性。这样，心一境性以两种方式存在，既是不共通的，也是不涵盖其他法的，所以在这里不值得列入总说。或者，命根和心一境性也像触等法一样，因为不明显，而且需要依靠其他法才能说明，所以不值得列入，因此没有被列出。巴利

6蕴、处、界在《大分别》中，是以“应证知之法”的身份来说的。然而，为了显示那些已经从自性上被证知的法有“应遍知”等差别，就说了诸谛；为了显示“增上”等作用的差别，就说了诸根等。就像谛等的差别一样，摄与非摄的差别如果依于应证知之法来说，也就很容易理解。因此应当知道，“以三摄，以三非摄”这一理趣纲要被立了下来。这样建立之后，所谓“以四”等所说的相应与不相应，也是依于应证知之法，先就蕴等提问再作答的。色蕴以一种蕴：凡是被称为“色蕴”的诸法，在五蕴中以色蕴的身份而具有共通性，所以以色蕴这一身份，或以“色蕴”这个名称所指的计数，来显示摄，也就是计数。因此说“凡任何”等。因为“色蕴”显示了应被摄的法，“以一种蕴”这句话则显示了该法被摄的摄法。这里的意思是：在五蕴的计数中，以一种蕴的计数而被计数。又因为摄是依蕴等名称来说的，所以下文将说“以蕴摄所摄”等。巴利

在解说“非摄理趣”这部分时应当知道：这是就“摄与非摄”这一理趣本身，作为它的一个部分理趣来说的，并不是另一个独立的理趣。这里只举出了以色蕴为根本的二法、三法和四法。由此说明：如果把以受蕴为根本的那些与前面合起来看，并没有差别，所以只跟后面合起来时，就得到三个二法、两个三法、一个四法；以想蕴为根本的，有两个二法、一个三法；以行蕴为根本的，有一个二法。至于它们的具体分类，在五种问答之后，还应接着做问答，这属于略说；或者按前面所说的方式就能了解，所以没有编入巴利圣典。巴利

40关于“二法与三法”这一节：虽然在“单法”里也有相同的回答方式，但在单法里，像眼根、耳根、乐根等这些相同回答的例子，到了二法、三法里，就出现了不同的回答方式。这里，眼与耳、眼与乐根这两组二法，彼此之间的回答并不相同；二法与三法之间的回答也不相同。但在这里，苦与集、苦与道这两组二法，彼此之间的回答是相同的，而且与三法的回答也相同。因此，只有在二法和三法里，回答才是相同的。这就是在集谛之后紧接着说道谛的理由。巴利

6161. 应当知道：虽然本来应该写成“没有先提出问题，就写‘无明以一蕴，无明缘行以一蕴’”，但因为疏忽，所以没有写下“无明以一蕴”这一句。或者，这是采用了同类省略的方式，用“无明”这个词就显示了无明的解答。在“一切异熟识”这一说法中，不应该用“异熟”这个词来作限定。因为善等识在《界论》中已经被“行缘识”等语句所包含，在“不相应所摄、非所摄句的解说”中，也用与“异熟法”的解答相似的方式显示了它们的解答；而在这里，通过“名色以十一处摄”这一说法，也可以知道不是由业所生的名色同样被包含在内。巴利

71正在生起、正在成熟、正在坏灭的事物，其生、老、死只是它们正在生起等的状态本身，所以在胜义上无法把它们分离出来单独找到，它们只是胜义诸法的自性而已。其中，属于色的生起、成熟、坏灭状态，是以“被破坏”的方式被把握的，所以与色蕴法同类；而属于非色法的生起等状态，就像色聚的生起等一样，是同时生起的四蕴聚的生起等状态，因此各自成立。它们不被受、想、识这些纯粹胜义的作用所把握，而是被“被造作”这一非纯粹胜义的作用所把握，所以与行蕴法同类。同样，这两种状态也不被眼处等纯粹胜义的作用所把握，因为无众生之义，所以与法处、法界法同类。因此，它们被那些蕴等所摄，所以说“生以二蕴”等。巴利

171在“已摄与未摄”的解说中，有一类未摄法：它们在总说中因为未被摄，所以应当被问、应当被回答；又因为已被摄而具有特殊性。这类法已经被确定下来了。为了先显示这一点，所以说：“依眼处，有些法由蕴摄已摄，由处摄、界摄则未摄。”在一切情况下，蕴、处、界等各类摄的共相总要观待差别，问答也依于分别，所以蕴等的计数唯有带差别而言，才算纯粹。其中，仅仅凭“已摄、未摄”这个说法，就已经确定了法的差别。因此，在三种摄当中，凡是由一种或两种摄所摄、而由其他摄未摄的那些法，本来应当只用“由蕴摄已摄，由处摄、界摄未摄”一句话来显示就够了。然而，这样的法并不存在，而且理趣纲要必须观待内、外纲要，所以即使在总说中，也是观待色蕴等无混杂处的各个能摄者，来确定已摄与未摄的。因此，为了依各个能摄者，按照所确定的那样限定法并加以显示，就说“依眼处”等等。因为，在没有应问与应答之法差别可确定的地方，第一理趣和第六理趣中，色蕴等无混杂处是作为应问与应答之体而被列出的；在其他理趣中，则是以作为各个已确定的应问与应答之限定者的方式，列出了色蕴等无混杂处。巴利

其中，“依眼处……乃至……依触界”应当理解为表示作者（能作）意义的工具格说明；而“依蕴摄、依处摄、依界摄”则是表示工具（能作）意义。在这里，凡是在蕴摄等各类摄中，由某一个能摄者而存在其他应摄或不应摄的法，那些法就正是依据该能摄者与不能摄者的关系而被举出。然而，除了色蕴本身之外，并没有其他法应当由蕴摄中的色蕴来摄，受蕴等也是如此；而且，色蕴本身既不是自己的能摄者，也不是不能摄者。至于所说的“色蕴由一蕴所摄”，这并不是就色蕴被该蕴本身所摄而言，而是就色蕴以“色蕴”之性、或以“色蕴”一语而被把握而言——这个道理已经阐明。巴利

如果色蕴真的能被色蕴自身所摄，那么在解说“已摄、相应、不相应”这些词时，就应当这样说：“以受蕴而言，那些被蕴摄所摄、被处摄所摄、被界摄所摄的法，这些法与三蕴、一处、七界相应”等等；然而经中并没有这样说。因此，正如心不会与心相应或不相应，色蕴既不会被色蕴所摄，也不会不被色蕴所摄；受蕴等对受蕴等也是如此。因为同一个事物对自己来说，既不是同类的，也不是异类的。正因如此，部分并不像整体那样；整体对诸部分来说，既是能摄者，也是不能摄者。比如色蕴对眼处等来说是能摄者，法处对受蕴等来说是能摄者，有诤法对四蕴来说是能摄者。为什么呢？因为包含在整体中的诸部分并没有独立的别体，可以使它们与整体成为同类或异类；同样，整体对部分来说，也不是同类或异类者的能摄者或不能摄者。比如，法处从蕴摄的角度来说，对色蕴中微细色这一类同类的部分以及受等异类的部分，是能摄者；命根从蕴摄的角度来说，对色蕴中色命根与非色命根这类同类和异类的部分，以及对行蕴中除命根以外的部分，是能摄者。因为与部分同类的，并不就是与整体同类；与部分异类的，也并不就是与整体异类。因此，虽然从自身、从包含于自身中、从与某些部分同类的角度来说，对其他法并没有能摄性，但这些法本身只是能摄者，而不是不能摄者。巴利

不过，对于“法处是无为的，除了蕴之外，由四蕴所摄”以及“眼处和耳处由一蕴所摄”这样的说法，并不是要显示：部分能摄持整体，或者整体能摄持部分；而是要通过四蕴计数的分类，显示法处在“应计数”和“不应计数”上分为五种，同时显示眼处等因为按一蕴来计数，所以是“可计数”的，因而只有一种。 因为第一种理路只具有“业”和“工具”的性质，仅仅是通过各种计数，来显示那些不依赖能摄与不能摄、应计数与不应计数的法是如何被计数的；而第二种及之后的理路，则具有作者、工具、业这三者的性质，是依能摄与不能摄，来显示已摄与未摄等情形。 同样，在第一种理路中，依各种方式成立的“应计数”与“不应计数”状态，也就是各种蕴等的有与无，就是同类性与异类性；在第二种及之后的理路中，当按所确定的方式显示法时，能摄者与所摄者具有相同的蕴等，就是同类性，没有这种相同，就是异类性。在问答中，各种蕴等的有与无也正是如此——这就是它们之间的差别。巴利

不过，与集谛、乐根类似的那些法，确实有被它们所摄的情况，却不存在“已被摄”或“未被摄”的情况，因为能摄的性质本不成立，所以没有把它们单独举出来。与苦谛类似的那些法，则是由种种不相应的众多蕴构成的集合，因此从蕴摄的角度说，有应被摄的，其余的也没有不应被摄的，能摄性与不能摄性都不成立。这样，由于能摄性不成立、不能摄性不成立、两者都不成立，所以不举出前面所说的那些类似法，只从能摄与不能摄的角度举出眼处等，应当这样理解。其中，“以眼处，哪些法被蕴摄所摄”，应当理解为：除眼处之外的色法被蕴摄所摄，而不是指色蕴本身。因为已经说明，部分不能成为整体的能摄者。巴利

不过，注释书里说的“以蕴字”，意思是“以蕴字来统摄”，而不是“以能统摄者”。至于“以某种能统摄者”这句话，应当引过来再说。但这个说法在色蕴等上面并不成立，意思是：那个回答在色蕴等能统摄者上面不成立。因为“以色蕴……所摄”，按这个道理，以眼处，唯色蕴被摄，而说那个色蕴不被十一个半处界所摄，这种事根本不存在。那么，眼处等也就不该被取吗？不会。因为“eva”（唯/正是）这个词并不是要排除其余的法，而是要排除能统摄者之外的其余法。而“so ca”（而彼……）等语也不是无所指向的话，而是指向能统摄者。怎么讲呢？譬如“以色蕴，唯色蕴被摄”——正如以眼处，除了眼处之外，还有别的法被蕴摄所摄，却不被处摄、界摄所摄；但以色蕴，除了色蕴之外，并没有别的法被蕴摄所摄，却可能不被处摄、界摄所摄。所以这里真正合理的意趣是：“以色蕴，唯色蕴被蕴摄所摄。”也许有人会想：“那就让这色蕴自身不被处摄、界摄所摄吧？”为了遮止这种想法，才说“而彼被称为不被十一个半处界所摄，是不存在的”。这里应当把“以色蕴”引过来再说。其中，色蕴对于色蕴或对于它的部分（如眼等）来说，既不是处摄、界摄的能统摄者，也不是不能统摄者；从这个角度说“非摄性不存在”，这才合理，而不是说以色蕴，色蕴或它的部分就被十一个半处界所摄。因为那种被摄根本不存在。如果存在的话，在“与所摄相应、不相应法”的条目解释中，色蕴也应该被列出来才对。这样一来，色蕴或它的部分就应当被三种摄所摄，而它们之间又确实存在不相应。巴利

像这样，这些法以及其他法也是如此，因为“不被摄”的情况并不存在。在这里也一样：正如眼处等那样，被这些法和其他法所摄的法，也不存在“不被摄”的情况。因此，这些法和其他法，无论怎样，都如同不被接受的回答一样——这类词句并没有被当作能摄者来采用。这就是本意。巴利

在这里，前面所说“以色蕴，只有色蕴被摄”，这句话本身就已经被否定了，因为它正好说明：那被摄与非被摄两种情况都不成立。这里所说的不能取的理由，如果理解为“即使有被摄性，但由于非摄性不存在”，那么放在集谛等上面也许说得通，因为如果它们已被那些法所摄，就不可能有非摄性。可是，以色蕴等所摄的法根本就不存在，那它的非摄性又从何谈起？所以，这里真正合理的理由，只能是它没有能摄性。虽然由于没有能摄性，非摄性对于色蕴等自身、自身内部所含的部分以及同类部分来说并不存在，但对其他法则存在，所以不像苦谛等那样两者都没有，因此不能拿它当作不能取的理由。至于法处、命根等，当它们对四蕴、二蕴等具有能摄性时，那些被它们所摄的法，并不会不被法处、命根等以处、界之摄所摄，所以“非摄性不存在”并不是绝对的。因此，应当依照前面所说的方式来了知：未被取的为什么不被取，已被取的为什么被取。巴利

不可见而又有对：这里，“不可见”一词与“有见有对”处所说的“有对”一词相合，便示出“不可见有对”。“又”一词，则是遮除该处未加区分的“有见”一词而后取之，由此示出“有见二法”这一项。不能说“唯以眼处，眼处被摄”。因为文中已表明：既不应说“以眼处，眼处为处摄所摄”，也不应说“不被摄”。如此，在一切处，凡说“能摄、所摄”，或说“非能摄、非所摄”之处，都应照此理解为“该义于此不适用”。正因为不存在能摄性，眼处等才不能说不被眼处等所摄，而不是因为不存在能摄性。巴利

179在“以未被摄者说明被摄者”这一节里，色蕴通过蕴摄，并不摄受受等三蕴和涅槃。这三蕴和涅槃虽然与微细色在处、界上有共同性，但微细色并不就是色蕴，所以色蕴与处、界并没有共同性；因此，色蕴并不能通过处摄、界摄把它们摄受过来。不只是不被摄，它们其实根本就不是那些摄所摄，因为其中一分——微细色——与处、界有共同性；不过这里要表达的是“不被摄”本身。而识蕴、眼处等，则不被它们所摄，在任何意义上都不与它们混杂，所以它们完全不被那些摄所摄。再者，涅槃由苦谛等——也就是五蕴的集合——通过蕴摄所不摄，它像色蕴一样，不被处摄、界摄所摄；因此，正因为它没有能摄性，就应知道这类法是以“非能摄”的方式而不被取。至于含摄涅槃的五蕴集合所摄的无记法等，则是因为它们没有“非能摄性”。因为根本没有任何法会是它们通过蕴摄而不能摄的；而且自己的部分，或与自己部分相似的东西，不会不被自己摄。然而，受蕴等能摄“不被自己摄的东西”，所以这里才取受蕴等来说。巴利

注释书里说“那些被法处所摄的法”，这话其实没法成立。因为就法处来说，没有任何一法能被任何一种“摄”所摄，原因是它属于不同类的蕴和涅槃的集合；而且从蕴摄来看，它本身不能成为自己的能摄者；从处摄和界摄来看，也没有能摄性——这个道理已经显示出来了，意思是“以法处的计数方式来计数”。至于“那些……被取”等语，是在说明：下面这些都要排除——神足等词句，显示的是与识混杂的法处一部分；色蕴等词句，显示的是与粗色混杂；识蕴和眼处等词句，则完全不显示法处；还有法处等词句，显示的是完整的法处。排除这些之后，所取的是显示法处一部分、且不与其他处混杂的词句。巴利

191在“以已摄者摄已摄者”的词句解说中，因为像第二、第三理趣那样，由于三种摄在“摄”与“不摄”活动上的差别，才被举出为“以已摄者摄未摄者，以未摄者摄已摄者”，但第四、第五理趣并不是这样。因为，正是依“摄”的活动才举出“以已摄者摄已摄者”，正是依“不摄”的活动才举出“以未摄者摄未摄者”。所以，在没有“摄”的活动差别时，这两种理趣是依已摄法与未摄法的差别而成立的。在这里，对于某个已摄的特定法，又被另一个已摄的特定法所摄的“以已摄者摄已摄者”，应当就它的被摄性来设问和回答。为了先显示这样确定的内容，他说：“那些被集谛……蕴等摄所摄的法，又被那些……蕴等摄所摄的法所摄。”在这里，那些以三种摄都不是能摄者的法，如色蕴、识蕴、法处、苦谛等；那些以处摄、界摄两种摄不是能摄者的法，如眼处等；那些只以蕴摄一种或只以界摄一种不是能摄者的法，如受等蕴、灭谛、命根等，以及眼识界等——这些法由于不具有能摄性，所以没有作为能摄者被举出。然而，那些以三种摄都是能摄者的法，由于不具有非能摄性，所以在这里被举出。因为，即使是被它们所摄的，也必定成为其自己能摄者的能摄者；而关于这个能摄者的摄，则又应设问和回答。巴利

不过在注释书里，“以完整的蕴等词”意思是：以能完整表达一切的色蕴等词。至于所说的“若它摄取了自身的能摄者，又再以那同一个能摄者而成为被摄”，不能把它解释成“以那个蕴等词”，也不能因此说“那样就没有别的被摄者了”。因为被问、被答的，并不是用那个摄了某法的能摄者去摄那个能摄者本身的摄，也不是那个被摄者本身的摄，而是“被那个能摄者所摄的法”的摄。比如受和声既是蕴也是处，微细色却不是这样，它只是蕴和处的一部分，所以不说“或微细色的一部分”，而说“或微细色”。在一切处都应接上“不与其它混杂”来理解。还有，所说的“那同一个被那些以蕴等方式所摄的法，是就那些法而说的”，也不能那样说。因为这里问、答的，并不是“以已被摄者去摄已被摄者”，而是“摄”本身。所以“以一个蕴”的意思是“以一个蕴的计数”，这才是这里的含义，而不是指“以能摄者”，因为一个蕴并不是它自己某一部分的能摄者。巴利

193在这里，也应依照前面所说的方式，来了知在“不被摄者所不摄”的词句解说中，已确定之法是如何显示的。在这里，那些与极微细色和识俱存的法聚——即类同于苦谛、不可见、无对、非心所、无取的那些法——虽然就一种或两种摄法而言，它们对某些法是不摄者，但是，既然没有任何法是三种摄法都不可摄的，它们便不是摄法圆满的能摄者与不摄者；又因为它们不像无记法那样、以任何摄法都不可摄，所以它们也并不是完全不摄。因此，它们并没有以“不摄者”的身份被举出；而其他的法，则以相反的方式被举出。巴利

注释书里说“用这样的词，涅槃就不会仅仅被归入诸蕴的摄集范围”，这句话是针对苦谛说的。而在不可见、无对的非能摄法中，涅槃是包含在内的，但涅槃本身并不是它们的非能摄者。按同类回答合并之后，与信等一起，这样一来，和第二问等结合，初问、名色问等全部加起来就是三十四个问题，这是意思。所谓“正是那个”，指的是问中提出的那个词，也就是色蕴等有区别的词，而不是已经被确定下来的所问之法。因为那些法是以特相来显示的，不是用词句来显示其自性的。在这里，“正是那个”中的“eva”一词，应该这样理解：并不是说那个有时成为“被摄者所不摄”，而是为了显示所提出者在“被摄者所不摄”上的决定性，以及其他者的非决定性。因为在“正是那个，被那些所不摄”这句话里，可以补上“决定地”这个省略的词。或者，“正是那个”中的“eva”一词，是为了确定所提出者——也就是问中所提出者——正是如此这般地被那些所不摄，从而确定其“被摄者所不摄”的性质，并不是为了遮止其他者的“被摄者所不摄”性，应当这样看待。因为问中所提出者，无论是与其他法俱行还是不俱行，都成为“被摄者所不摄”。色蕴等是与其他法俱行的，而识蕴等是不俱行的。巴利

“其余的是被摄的”这句话，应当这样理解：其余的那些并不是不被摄的。意思是：那些色法虽然和那些识法一起，以三种摄法来说是不被摄的，但在问题中被提出来的时候，它们本身就是以三种摄法都不能摄的，因此是不被摄的。因为没有被提出来的受等法，实际上也是不被摄的。在这里，第一种说法中说受等法也不被识所摄，第二种说法中则说只有色法如此，这就是差别所在。因为受等法只是不被色与识以蕴等摄法所摄，意思是：它们不被粗色与识以三种摄法所摄。这里“色”这个词，包含了色的一部分。巴利

196在第四问“眼处与受等四者”中，这里应当理解为：用“眼处”一词指出问中已经提出的、不被摄取的（法）。然而，不被眼处所摄的十个粗显处，并不只是眼处本身。在“色与法处”等句中，那些以三种摄法都不被摄的法，正是识本身；而由那个不被摄者所不摄的、除识以外的一切法，则一并统摄了那些法。因为同类回答应当合并在一起显示。其中，先用色蕴把同类回答合并显示之后，其他不同类的回答就通过给出理路而显示出来。因此说：“色与法处……乃至……以另一种方式略说而显示。”其中，“二有”指无想有情的一蕴有。“二”是就外在的所取法而说的。那个用来界定所问与所答的“不被摄者所不摄”的不能摄者，也就是色蕴等，因为它是那些问答的所依，所以称为“境”；而对于所显示的总摄来说，因为只是给出理路，所以称为“理路”。也有写成“dvevīsanayo cā”的读法，意思是：这个理路有两个“境”。巴利

228228. 在“相应词”和“不相应词”这两个词项上，凡是能被找到的，以及凡是不能被找到的，这一切都被提问所涵盖——这句话并不是针对色蕴等词项说的，而是应当理解为针对“相应词”和“不相应词”本身。因为在色蕴等当中，凡是找不到法处等词项的情况，在提问中也没有被涵盖。然而，“相应词”虽然在色蕴等当中找不到，却以“色蕴与多少……相应”这样的方式被提问所涵盖；在受蕴等当中则是能找到的。“不相应词”则在一切处都能找到。不过，色法与色或涅槃之间，以及涅槃与色之间，根本不存在所谓的“相应”，因为不存在俱生等共同性。当遮止相应时，由于那种俱生等性不存在，这些法的异类性也就不存在，因此不相应也同样被遮止了，应当这样理解。因为在四蕴中存在的俱生等性质，是它们彼此之间的共同性；而它们与色、涅槃之间，以及色、涅槃与它们之间，则是异类性。然而，色的一部分或涅槃并不具有那种俱生等性质；以色的一部分、色的一部分与涅槃、涅槃与色之间要构成异类性，所依据的那种俱生等性并不存在。正因如此，才说“与四者不相应”。巴利

在七识界中，所谓“与任何一界都不相离”，正如“色有”由三识界来显示那些相离的、不与所缘混杂的法，“非异熟非异熟法法”由五识界来显示，“无寻无伺”由一识界来显示；倘若不这样显示，那么当它与任何一界都不相离时，它们就与全部七界相应，或者那七界也与它们相应——这就是这段话的意趣。因为所谓“不相离”，指的是那些并非相离的法，说的是法，而不是说相应。因此，那些由这些界显示为相应的“法处”等词句，那些以相应、相离之状显示不可说的“无心所”等词句，那些显示不可说相应的“苦谛”等词句——所有这些显示无有所缘、不混杂之法的词句，都被说为不被包含在内。因为不论就无有所缘、不混杂之法而言，还是就一切识界而言，还是就与彼相应者以及这两者的集合而言，在蕴、处、界里面，根本没有任何相应或相离。巴利

如果这样，那么在“以不相应来解说不相应句”时，就不应该说“那些与善法不相应的法，那些与那些法不相应的法”。难道不善法和无记法不是无所缘的、混杂的、两者的法吗？不是的，因为如前所说的那些集合，只有在蕴等当中才说没有相应与不相应。蕴等是它们的一部分，也是一部分与其他法的集合，而由于集合与部分之间没有区分，所以不存在同分性与异分性，因此它们与蕴等之间没有相应与不相应。然而，善法被不善法和无记法区分开来，那些不善法和无记法也被善法区分开来，它们之间不是集合与部分的关系，也不是一部分与另一部分集合的关系。因此，不涉及蕴等，仅以“不相应性”来显示所确定的法时，善法与其他法之间、其他法与善法之间的不相应并非不存在，因为异分性是确实存在的。所以说它们彼此不相应。这个道理适用于所有这类情况。巴利

在摄颂中，“十八以及此后”这一句应改作“十六”，“二十三”这一句也应改作“二十一”。在所有这些情形下，行蕴、法处、法界没有时间相续上的差别，又含摄众多法，经中对它们都只取其中一部分来说：集谛、受蕴等是取一部分来说的；四神足等则是与无有所缘的法混在一起说的；色蕴等则是不与有所缘的法混在一起说的。这些法都已被取到，并且是依相应与不相应的状态来区分的，区分所依的又是同一时间相续和一部分一部分的差别。因此，对那些依种种一部分一部分的差别区分出来的法，它们各随所应，而得相应或不相应。因为它们确实有同生等性、同分性和异分性。所以经中在各处说“与一蕴、一处、一界在某些方面相应”，也说“与一处、一界在某些方面不相应”。可是，受、想、识蕴只是不同时间的集合，现起的也只是各别单法。因此，既然没有可区分的同一时间者，乐根等就不对受蕴作区分，眼识界等也不对识蕴和意处作区分。所以没有说“乐根与一蕴在某些方面不相应”，也没有说“眼识界与一蕴、一处在某些方面不相应”等等。不过，识虽然没有蕴和处的区分，却按界的区分而被区分了，所以说“眼识界……乃至……意识界与十六界不相应”。同样，对于按根来区分的乐根等，在“与乐根不相应的诸法”等说法中，应该各随所应而理解其不相应，而不是对未经区分的受蕴来说。巴利

235如果有人问：就像针对“与它相应”这一点，而说“集谛与三蕴相应”那样，为什么不能针对“与它不相应”这一点，也说“与三蕴不相应”呢？ 回答：因为对那些没有区分出来的蕴等说“不相应”，是不合理的。只有在作出区分时，说集谛与乐根、苦根、忧根不相应，以及与意识界之外的其他识界不相应，才说得通；因为一旦区分开来，就已经把不同类的情况包含进去了。可是，对那些没有区分出来的受蕴等，就不能这样说，因为当这些法存在时，存在的集谛并没有与它们不同类的状态。 凡是像未生起的诸法那样，没有“所触及时段差别”的有为法，若要被举出来说明，都是依于当下的状态，以相应或不相应的方式来说明。而集谛也正是依于那些没有区分出来的蕴等有为法的当下状态，因为它们没有“所触及时段差别”而存在，所以必须依止这一点来说明。因为不存在的东西与不存在的东西之间，不存在的东西与存在的东西之间，存在的东西与不存在的东西之间，都没有相应。至于不相应，当把握了显示“不存在性”之类的差别时，也就因此把握了不同类性。反之，如果没有把握差别，那么通过这样那样的把握，就没有把握到不同类性；在同分性存在的情况下，由于是从诸法的存在性来限定同分，所以显示的是存在性，因此也就把握了被称为“同生等状态”的同分性。由于已经把握了它，就只能得到相应，得不到不相应。所以，集谛是与受蕴等以相应的方式来说的，不是以不相应的方式来说的。对道谛等也应同样理解。巴利

262注释书里说“除了第二禅的伺之外，其余的都只是无寻唯伺”，这是在显示：那些像精勤一样的寻，在各类心生起中都不懈怠，它们在这里就被称为“无寻唯伺”。正因如此，在紧接着的方法中，它们与集谛同类，所以没有被归入“有寻有伺”之中。在第十种摄尽方法里，也说到它们与那些不相应的法不相应，与那些不相应的十六界不相应，并归入十八界。然而，即使把它们归入与寻俱行的法中，由于它们全都与伺相应，仍然可以说“与某一蕴及某些法相应”。因为那个集合体除了伺之外，不与任何其他法相应。集合体中一部分的寻与伺之外的其他法相应，并不等于集合体也相应。就像在不同心生起中，神足的部分与三蕴相应，并不等于神足的集合体相应，这里也应这样理解。然而，正如在那些神足中，没有任何一个不与受蕴、想蕴以及行蕴的一部分相应，所以说集合体与它们相应；同样，在这里，由于无寻唯伺法中没有任何一个不与伺相应，所以不能说集合体不与伺相应。因为无寻唯伺法的相应性，并不像见所断因等那样不可说。正如在见所断因中，有些与行蕴的一部分——无明相应，有些不相应，因此集合体不与它相应，也没有其他法能让那个集合体与之相应，所以说“见所断因诸法相应，无有是处”，修所断因、有因等也是这样。但这里不是这样：能让无寻唯伺集合体与之相应的法，根本不存在，因为在无寻唯伺法中，没有任何一个不与伺相应。因此，不能说它们不是“相应”。另外，在一切处，即使只有一个法，也用“与某些”这样的复数来表达，应当知道这是因为数量未定而这样说的。巴利

306在解说“与相应者不相应”的词句时，色蕴等法因为没有与它们相应的状态，所以没有被纳入。集谛等法虽然与它们相应，也与那些相应者不相应，但对于与相应者不相应的诸法来说，因为与蕴等法之间并不存在“不相应”的关系，所以也没有被纳入。要知道，与集谛相应的贪俱心生起所不相应的其他法，与蕴等法中的任何一法都没有“不相应”的关系。有人问：那些心生起本身不就是四蕴、一个半处、一个半界吗？那么就应该说与它们不相应才对啊？回答说：不是这样的，因为其他法具有蕴等的性质。要知道，那些法并不只是四蕴，而是它们以及其他法，一个半处和界也是这样。再者，其他法与那些其他集合体也不相应，因为集合体的一部分与另一部分集合体之间，并不存在“不相应”的关系。这个道理也适用于道谛、乐根等项。即使在无寻唯伺的诸法中，如果意指其全部，由于它们与有寻有伺性质相同，我看不出有什么理由不将其纳入。巴利

不过在注释书里，“像这样的”这个说法，是指：就像在色蕴上那样作答不合适，在其它那些法上同样也不合适；那些法是因为不适合这样作答，才被称为“像这样的”，而不是因为它们没有相应，这一点应当这样理解。至于“那些词句能显示与法界相应的法”这句话，是用来指出受蕴等词句的；而“识不与别的混合”，则是用来指出识蕴、意处等词句的。这里“不与别的混合”，意思是：不与不相应的法混合。因为不苦不乐受相应的那些词句，在这里也被取来显示与相应法混合的识。通过这个特征就表明：只有“像这样的”法才被取入，并不是所有“像这样的”法都被取入了，因为集谛、神足等词句并没有被包括进去。古本写作“然后触七法，心与相应词句七种”，现在认为这个读法有缺漏，所以改成“然后触七法，三法中七种，大中亦然”这样的读法。巴利

309对于“依与问中所举之词不相应的法”一语，其意是：与问中所举之词相应之法，凡与之不相应的，便与彼不相应，故如是说。在巴利摄颂中，“与意相应的两种，即寻与伺”，这是就与意界完全相应而言的两种——寻与伺，由此显示有寻句和有伺句。巴利

317在解说“与不相应者相应”这一词条时，因为并不存在像所定义的那样“与色蕴等不相应者相应”的法，所以没有说“与色蕴不相应的那些法，与那些法相应的那些法”，而是说“与色蕴不相应的那些法，那些法与几蕴……相应？无”。这就表明：由于与色蕴不相应的法根本不会与任何蕴等相应，所以像所定义的那样“与不相应者相应”根本不存在，更不用说它与蕴等再有什么相应了。巴利

319319. 在“与相应者相应”这一句的解释中，“以蕴等的方式”应当看成一个复合词，意思是“以某种蕴等的方式”；“正是它的”意思则是“正是该蕴等的”。这里要表达的是：此处所说的“相应”，是指在色蕴等无诤法中，与受蕴等相应的那些法；然后再就那受蕴等与蕴等之间的相应关系提出询问并作出回答。因为它与自身相应的法相应，所以被确定为“与相应者相应”。至于“或者与色”这一句，应当理解为：它同时也说明了与灭谛、非缘、无为法不相应；同样，“或者与色混合者”这一句，则是说它与无执取、非执取等不相应，也与和涅槃混合者不相应。因为后面会说：“然而涅槃，只属于微细色一类。”所谓“与一切无色蕴所摄者”，是说只有与现在法才能有相应可得，因此不舍弃现在法中的任何一个法，而与如无色有等那般无缺的四蕴所摄持者相应。这里的要点是：那些不能得到相应的色蕴等，全都没有被采纳；而其他的受蕴等，则全部被采纳。巴利

353解说“与不相应者不相应”这一句时要这样理解：法处等这类法没有被收进来，是因为它们属于非所缘、混杂、能生起一切心的法；既然根本不存在与它们不相应的法，自然就谈不上收摄，所以不被纳入。而苦谛、四大种、无记等法没有被收进来，则是因为与它们不相应的那些法，与蕴等之间并不存在不相应的关系。应当知道，这就是此处所说的特别之处。巴利

409在第十一理路的注释中，“它们与其余三蕴、一个意处、七个识界”这些词句，和“名为相应”这一句是关联在一起的。为了说明“与某些”这个词的意思，就用“在行蕴、法处、法界中，除了渴爱”这一句，把前面说“它们”时所指的、由集谛以蕴等类别所统摄的诸法加以区分。对于这些被区分出来的法，除了它们自身之外，说明它们与其余行蕴中的渴爱、法处和法界中的渴爱，以及与可相应的受蕴、想蕴之间的相应关系，因此说：“因为与其余的法相应，所以名为与某些相应。”巴利

417在第十二理路中，就像在第九理路中一样，能得到的只有适合相应的法，所以说“就是它们被举出”。巴利

448在第十三理路的注释中，那些不被三种摄持任何一种所摄、纯粹只是识的法，就是圣典里以“色与法处”等摄颂所举出的二十二种法，它们被称为“与色蕴问题相似的法”。而那些不被三种摄持任何一种所摄、就像无色有一样只是粗显处的法，也就是其余被提及的法，在这里被举出来，称为“与无色有相似”。所谓“其余”，指的是第五理路中出现的受蕴等法，它们虽然也不被摄持，但在这里的解答中并不适用，所以没有被举出。至于那些根本不属于不被摄持者的法，比如苦谛等法，那就完全没什么可说的了。为了说明受蕴等法为什么不适用，才说了“确实以受蕴……”等话。其中说“它们也没有相应”，意思是：色法和无色法因为与不相应的法混杂在一起，所以没有相应。巴利

如果那些与一切识界都不相应的无色法和色法，有时真的存在，那就不能说“没有不相应”，因为对它们来说不相应是存在的。但这里并没有这样说。应当理解：这是因为不被受蕴等所摄的法，其不相应性并不成立。正因为两者都不成立，所以受蕴等在这里不适用。 不过，这里可能会有这样的想法：“以受蕴等按蕴等方式来看，不与所缘混合的七识界诸法不被摄持，它们既没有相应，也没有不相应。”实际上，对于不带所缘的一切识界、与一切识界相应的法，以及这两类既不被受蕴等、识蕴等、眼处等三种摄持所摄的法，相应与不相应都不成立，这就是它们不适用的原因。 不相应有四种：生不相应、地不相应、时不相应、相续不相应。其中，生不相应如“善法、不善法”等；地不相应如“欲界法、色界法”等；时不相应如“过去法、未来法”等；相续不相应如“内法、外法”等。应当这样理解，不相应有四种。巴利

456在第十四理路中，应当看到：法处等法之所以不适用“不相应”，是因为它们属于非所缘混合、遍一切心生起的法。而在这里，生等三种只是法的自性而已，所以无论怎样都谈不上相应或不相应，因为内外诸法总摄一切法，而无见无对等法正是非所缘混合、遍一切心生起的。只有苦谛等法，因为与它们不相应的那些法存在摄持与不摄持的情形，才在这里被采纳。巴利

在偈颂的总结中，“不可得”的意思是：在最后的方法中不可得。“以虚妄问故”是说，那些不可得的法，因为提问本身是虚妄的，所以以虚妄问为因而不可得。或者说，虚妄问是第八种方法，连同这种方法，在最后的方法中，这些法由于连不相应也不存在，因此在一切情况下都不可得。巴利

第十四种方法：关于与不相应法相关的已摄与未摄之句的注释终巴利