缘的详细解释·因缘释义的注释

1凡是已被简略说为“因缘”的，应当这样理解：被称为“因”的缘法，对于被称为“因相应”和“俱生色”的缘生法，以因缘的方式成为缘，所以简略说为“因缘”。也就是说，凡是以“因”的身份，对上述那些缘生法成为缘的，就简略说为“因缘”，应当这样理解。这是表明：无论从哪一方面说，以“因”的身份来资助，就是简略所说的“因缘”。这个道理也适用于其余诸缘。不过，资助本身就是诸法的自性，并不是在法之外另有别的东西。因为世尊在说明某法如何资助时，就是在说明该法的资助性。巴利

在“诸因对于因相应者”这句话里，第一个“因”字是直接指出的主格用法，属于对缘的说明。由此表明：以因这种状态来资助，就是因缘性。第二个“因”字则是对缘生法的限定。由此表明：并不是对任何相应法都以因缘的状态成为缘，而只是对与因相应的那些法才成为缘。 有人问：既然“相应”这个词本身已经带有它所要指向的对象，那么即使没有第二个“因”字，不是也能知道“以因缘为缘，是对于与自己相应的法”这个意思吗？ 答：不能一概而论。因为当主格的“因”字只被理解为“以因缘为缘”这一限定语时，它就不是对“相应”的限定；这样一来，就可能不加区分地取任何相应法。正是针对这一点，才说“否则……意思就可能变成那样”。也就是说，如果只靠本身已有所指的“相应”一词，而没有作为限定语的“因”字，就会取任何相应法；为了防止这种过失，才说了第二个“因”字。 又问：譬如说“非色的食，对于相应诸法”“非色的根，对于相应诸法”时，即使没有第二个“食”字、“根”字，也只取与食、根相应的法；这里难道不也一样吗？ 答：不一样。因为没有不与食、根相应的法。在那些地方，并没有需要排除的对象，所以即使没有第二个“食”字、“根”字，也只取与它们相应的法，因此没有那样做。但在这里，确实有需要排除的对象，所以应当说要有第二个“因”字的取用。巴利

同样地，在“诸因对于因相应者”这一说法中，如果对“因相应者”不加“即那相应之因”这一限定，难道不会导致“任何一个因，对于任何一个因相应者，都以因缘为缘”吗？不会。因为主格的“因”又被说成是相应者的限定语。正是为了这个目的，即使没有第二个“因”字，因相应的关系也能成立，却仍然取用了它。或者，如果没有第二个“因”字，就可能被理解为“对于因相应者，以因缘为缘，但对于诸因则不是”，为了遮止这种理解，所以才说了它。由此表明：凡是获得因相应状态的，所有那些因，以及其他的法，都以因缘为缘。然而，因为因、禅那、道只是以住立等状态存在，无所依赖，不像食、根那样必定有所依赖，所以只在这些地方作了第二个“因”等的取用。而食和根必定依赖于所食、所希求的对象，因此即使没有第二个“食”“根”的取用，它们自身就能限定所食、所希求的以及作为食、根的其他相应法，所以在那里没有那样做。而在这里，通过第二个“因”的取用，已经限定了缘生法是与作为缘的因相应的诸因及其他法，所以没有再作限定的必要。因此，在《发趣论》的问分中，如“善因对于相应诸蕴”等处，没有作第二个“因”的取用，应当这样理解。巴利

因为应当指示的对象并不明显，所以“taṃ”这个词要依赖前文，只有在前面的话已经让应当指示的对象变得清楚时才会用到，比如“色处对于眼识界以及与之相应的法”这类句子中就是这样。而在这里，以主格出现的“因”这个词，在“因缘为缘”这句话里，就像“相应”这个词一样，并不需要靠“taṃ”来指回它，而且也没有提到别的什么词能表明应当指示的对象，因此其用意是：也没有说“与彼相应者”。巴利

不过，用“与因相应者”这个说法时，它作为缘生法的表述并不完整，还要依赖另一个缘生法的表述，因此应当由前面说过的那个“彼”字来指出并说明它；所以在“彼所生者”这里，才用了“彼”这个字。那么，在“与因相应者”这个词里，应当由“彼”字指出的到底是什么呢？那些与因相应的法被称为“与因相应者”，而那些因本身既是因，又是“相应者”的限定语，并且被它所限定，所以成为“与因相应者”。因此才说“那些因本身既是因”等等。否则，如果“那些因本身既是因”这里的“因”字只是以主格单独指出，并与前文相关联，那么就像在这里由同一个“彼”字所指出的对象是明确的，在前文那里也应当同样明确。这样一来，“因为应当指出的对象不明显，所以不说‘与彼相应者’”这句话就站不住脚了。或者，这是抛开两种对“因”的提及，只针对“彼”字的使用提出责难并加以回答。“彼所生者”也就是“因所生者”，这是合理的，因为因就是缘。巴利

即使不产生心生色，也包括产生的情况——这是由“pi”这个词所表达的。如果按照“心所生者”这个说法，没有把结生刹那的业生色包含进去，因此没有提到它，那么在分别俱生缘时，心与心所对那业生色的缘力就不应该被说到。而如果在那个地方，通过说明心所生色的缘力，也显示了与它同类的业生色的缘力，那么在这里也应该同样如此。然而，不说“心所生者”而说“彼所生者”，是为了显示心生色是由一切心与心所所生的。因为通过这种“彼所生”的说法，各处所说的“所生”一词就得到了区分。难道不是通过“心、心所法对于心所生色”这句话，已经说明了心生色是由心与心所所生的吗？并没有。因为那里只是说明了心与心所的缘力而已。巴利

“心所系属的状态”这句话，同时也显示出系属于因等的状态。在“诸比丘，凡所思、凡所计、凡所随眠，此即是所缘；识的安住须有所缘，有所缘时，识便得安住。当识安住并增长时，便有名色的入胎；以名色为缘而有六处”这部经中，也说明了结生名色以识为缘，因此说“当安住时”等。巴利

就像种子安立在先已存在的土地上，识种子也是安立在先已存在的业上，并且是由业的造作而生起的——这段话说的就是这个意思。因此说：“业是田，识是种子。”那么，那是谁的田、谁的种子呢？是名色之芽的。巴利

这里说的“这个义理”是指：在结生的时候，业生色法是跟心绑在一起运作的。“依处所之力”就是指依名色的处所之力，因为名色就是这个义理的处所。说“即使只是依处色”的时候，是在说明：依处色，以及支持依处色的其他色法，还有以支持依处色的方式成为非色法之缘的情况，或者只是单纯共存的情况。其中，因为身等聚在某些情况下不存在，在某些情况下又不是不存在，所以说“即使只是依处色，若离开……”。“有主人的”是用来修饰它的，所以说“有国王的”。巴利

在转起时，为了遮止业生色等成为缘的状态，这句话为什么说呢？难道按照“因对于俱生者”这句话，它们根本就不应该有成为缘的过失吗？因为，那些其因并非俱生缘的法，并不称为“因俱生”。如果它们是的话，那么“无记法俱生于善法而生起，而非因缘”这样的说法就应该成立，但实际上并不成立，所以它们不是“因俱生”。这是对的。但是，如果有人仅仅因为与因同时生起，就认为它们具有“因俱生”的性质，那么对他而言，这种过失就存在。应该知道，这句话就是针对他而说的。然而，世尊并不计较言辞的繁简，而是顺应所度化者的意乐，不违背法的自性，以种种方式开示教法。因此，不应该在任何地方以文字的多少来加以指摘。巴利

2“只在生起的那一刹那”这句话，应当理解为：这是用现在刹那中的一部分，来涵盖整个现在刹那。因为色等所缘并不是只在眼识等生起的那一刹那才成为它们的所缘缘，而是在整个现在刹那中都是如此。这就说明：即使是那些正被执取的色等，如果它们存在于眼识等现在刹那之前或之后，也不具备所缘缘的性质，更不用说那些没有被执取的色等了。“不会同时存在”的意思是，青色等一切色法不会同时存在，声音等也是如此。因为“凡……”这种说法正是为了区分色等。其中，按前一种含义，用“生起”这个词是为了说明所缘缘性质的特征，所以说了“凡任何法……”等；按后一种含义，用“凡……”这个词是为了说明色等的区分。或者，按照“凡任何所缘……”那段注释中所展示的一切所缘等方式，这里的义理也应当这样理解。巴利

“如此说”是指：就像说“河流与山岳流淌、停住”，用现在时来表达它们持续不断地流淌、不曾间断；同样，因为“诸法”一词是就过去、未来、现在一切法的总摄集合而说的，所以它们的生起和持续不断，就用现在时来表达为“它们生起”——这就是这里的意趣。不过，这些缘并不是过去、未来一切法都有的。因为过去和未来并不存在，这些缘不可能属于它们。这样一来，在三时分类中的过去、未来，就没有说有任何缘。因此，这里通过“生起”这个词，应当看出：只有那些以颜色等法为所缘缘的法，才是现在法。因为一旦显示了现在法，也就显示了“它们在过去、未来曾有过、将会有各自的缘”这个意思，但并不是说它们具有各自的缘性，因为具有缘的只有现在法。巴利

这里，先说“缘于任何任何法”用的是单数，后面又说“那些那些法”用的是复数，这是为了说明：以“任何任何”所说的所缘法，也有多种多样。因为四种蕴一起作为所缘缘，缘于它们全部而生起的法，并非不缘于其中每一个而生起。所以，为了说明在受等、触等当中，每一个也都能作为所缘缘，就说了“任何任何”；为了说明与同一心生起相关的所有法都能作为所缘缘，就说了“那些那些”。在这里应当理解：色等每一单独的法，是用“任何任何”这个词来说的；而许多触等法，按每一个分别来说，也是用“任何任何”这个词来说的；把所有这些合起来，就说“那些那些”。另一种理解是：为了说明在它们生起的那一刻，是缘于青色等以及心生起中的每一个分别而生起，就说了“任何任何”；为了说明那些被执取的颜色所缘有多种，声等所缘也有多种，就说了“那些那些”。巴利

涅槃作为所缘，是这六种聚的所缘缘：欲界和色界的善心、善异熟心（因为不属于世间），以及欲界和色界的唯作心。这句话是带着这样的意图说的：当以宿住随念智回忆与蕴相关联的过去时，涅槃也会成为色界善心和唯作心的所缘。如果这样的话，那么就像“无量的蕴以所缘缘为缘，成为宿住随念智的缘”所说的那样，也应当说“涅槃”，但论中并没有那样说。因为涅槃是无为法，并不是过去所住的；而且以宿住随念智了知过去所住的无量蕴时，并不需要靠它来了知涅槃。就像他心智在阐明心的时候，只是作为欲界心以心为所缘的缘；同样，这个智在阐明无量蕴的时候，也只是作为欲界心以那些蕴为所缘的缘。此外，它只是以所见到的涅槃来随念过去所住的无量蕴，因此应当理解：涅槃只是按照它被见到的样子，成为那些蕴的所缘，而不应该由宿住随念智去阐明那个所缘，因为那个所缘对这个智来说已经显现了。在未来分智中，也应当同样相应地套用。所以，涅槃不是任何色界心的所缘，因此说“四种聚”是恰当的。巴利

3“担起”就是承担重担。“最胜”就是最殊胜。关于“欲增上，与欲相应者”：在这里，经文用的那个“欲”字，与前一个“欲”形态相同、紧接着被说明，并与它相关联；正是通过这个“欲”字，显示出作为缘的“欲”是相应法的限定语。因此应当知道：不说“欲增上，与相应者”，而说“与欲相应者”。其余几句也是同样的道理。巴利

依着尊重与恭敬之心来说，这显示的是善与无记的运作。没有得到而应当得到的，就要得到；已经得到的，就不应舍弃。或者，如果少了某一法就不应当存在，那么这一法就应当得到，它的意思就是不应舍弃。不被轻视，就是即使被人轻视，也因为显示没有过失而欢喜接受，于是就成了不被轻视。巴利

邪定就像安止定一样，力量很大，如果没有增上缘就不会生起，所以说“唯是一类”。而且，那些成为业障和烦恼障的，既是天界的障碍，也是圣道的障碍。就连现见天界的欲界诸天神都不能生起它们，更何况色界和无色界的梵天呢？巴利

不过，从欲界等的分类来看，三种唯作所缘增上，只是与贪相应不善心的所缘增上缘。对此应当知道：因为“内在所缘的法对外在所缘的法以增上缘为缘”这种情况不存在，而在“外在所缘的法对外在所缘的法”当中，所缘增上并没有被排除，所以并没有增上缘性。尽管如此，根据“尊重外在诸蕴而贪着”等说法，这是依“阿拉汉的唯作法被凡夫等尊重而贪着”这一意图而说的。应当考察：就像在“有见有对诸蕴”等处一样，“蕴”这个词只适用于色法。或者，这是就凡夫等阶段，或对未来世的唯作法，他们尊重而贪着来说的。根据“尊重非异熟非异熟法的诸蕴而贪着、欢喜”等说法，唯作法确实是贪和见的增上缘；又根据“尊重过去所缘、未来诸蕴而贪着”等说法，未来的、三地的法也是增上缘。不过，由于有转向唯作的存在，这一点也应当加以考察。巴利

4前面说“无有”和“离去”是以给予机会的不同方式来描述的，但无间缘和等无间缘不是这样。它们是以心的定律这一因的差别方式来描述的。所以，为了显示这种心的定律和因的差别，就从“眼识界”等开始，按界和按善等来作说明。其中，如果只说“意识界对意识界”，就无法知道缘和缘所生法的差别，因此应该说“前前对后后”。但这样一来，原本要通过界的差别来显示心的差别这一论述就会中断。由于不存在这样的定律，也不能说“意识界对意界”，同样也不能说“意界对眼识界”，因为并没有“意界只对眼识界是无间缘”这样的定律。所以，从明显的五识界开始，凡是有界的差别定律的地方，就以举例的方式显示了方法，然后为了毫无遗漏地显示，又说“前前诸善法”等。“同类善”是指在受或诸因上相似的善，或者相适合的善。这样就说明了不同地者之间也能成为缘。应当知道，通过“有分”一词，也摄取了善根和不善根中的死心，以及无记根中的彼所缘。巴利

对于“欲界唯作转向”这句话，应当理解为：通过“转向”这个说法，来特别指出欲界唯作。欲界异熟对于欲界唯作聚来说，也是无间缘；而当它作为无间缘发生时，只是针对转向心而言——这就是这里的意思。应当知道，这里用“转向”这个词，同时也包含了确定心。巴利

6“相互的”是古读法，意思是“一个对另一个”。不过在巴利圣典里，对于“相互以俱生缘为缘”这句话中所说的“相互”，应当解释它的含义，而不是去解释没有说到的“相互的”这个词的含义。而且，即使解释了同义词中另一个词形的含义，也不等于就解释了这个词形的含义。所以他们就读作“相互的意思是一个对另一个”。“入胎”只指五蕴有的结生，不指其他的结生，出于这个用意才说“在五蕴有中，在结生刹那”。色法对于非色法：虽然前面已经说过“在入胎刹那，名色”，但并不能因此就排除色法在其他刹那也能作为缘，为了排除这种误解才这样说。“有时”的意思是：某些色法在某个时候。由此，它排除了先前没有被排除的情况：某些作为事处的色法，在某个结生时，以及在其他色法和事处于其他时间，对于非色法的俱生缘。这样处理之后，在本来应当说“有时”或“于某时”的地方，造成了格的变化。由此可以知道：“有时”这个宾格单数，在与“色法”这个主格复数相关联时，便替代了主格复数；在与“时”相关联时，则替代了处格单数。而且，通过前面“一个蕴和事处对于三个蕴”等说法，在本来应当说“名与事处对于名”的情况下，这里则表明只是对“名”本身这样说。巴利

“三个不是以相互的方式”这句话是说：虽然在某个地方确实存在相互俱生缘的关系，但在这里的论述中并没有把它包含进去，所以才那样说，应当这样理解。对于四因所生的色法，其中作为一部分的业生色，应当理解为以整体中一部分的方式使用的属格，或者是区别格。巴利

8在依止缘的解说中，“色法在某个时候（缘）非色法”这句话是找不到的。但这里能找到的是“某些色法”，为了指出那些法，才说了“眼处”等等。因为已经说了“依处色在五蕴有中”，那是不是就不该说“除去无色界果报”呢？不是的。因为说“三地果报”的时候，有人不知道要除去在五蕴有中不会生起的那些法，所以需要向他说明这一点。巴利

9他们说“那三种也都是聚”，是因为在亲依止缘里，它们含摄了多种法，所以叫做“聚”。不过，在这个亲依止缘的解说中，前法对某些后法若是无间亲依止，就必定是那些后法全体的亲依止，绝不会只对某些法在此时成立、在彼时不成立。因此在含摄无间亲依止的段落里，不能说“某些”，所以就没有那样说。至于前法对某些后法若是所缘亲依止和本性亲依止，则不必然是那些后法全体的亲依止：如果某些法有强有力的障碍缘阻止它们生起，就不成为那些法的缘；对其余的法，则成为缘。所以在没有无间亲依止的段落里，才说“某些”。这里的意思是：对已经成立的缘法而言，凡是应当由不善等缘所生法而有的，才是“某些”缘所生法，并不是不加区分地说不善等法中的“某些”。巴利

前前善……中略……对于无记法——应当这样理解：那些要依靠亲依止缘才能生起的无记法，就是后面的那些无记法。因为色法这种无记法得不到亲依止缘。为什么？先说所缘亲依止和无间亲依止：色法得不到这两种，因为它没有所缘，也不按前后固定的次序生起。再说本性亲依止：色法也得不到，因为没有心的色相续根本谈不上什么“本性”。比方说，由非色的相续能产生信等，也能受用时节、食物等，但色相续就不是这样。时节、种子、业等存在时，色法确实会生起，但色法并不是由它们“造作”出来的。因为只有有心识的东西，才能通过生起、资助、运用等方式去思量、计划、造作；而色法是没有心识的。又好比在那些没有主宰、完全依缘而起的法里，有些有“有所缘”的性质，有些没有；同样道理，应当理解有些有“造作”的性质，有些没有“造作”的性质。至于时节、种子等对芽苗等来说，只是因为若没有它们芽苗就不会有，才成为缘，并不是以亲依止等方式成为缘。这里说前前诸法具有亲依止缘的性质，主要是从多数情况和明显情况来说的。不过，依据“期望未来诸蕴而布施”等说法，未来的法也可以成为亲依止缘；应当理解，它们因为与前面所说的所缘亲依止和本性亲依止性质相同，所以也被包含在这里面。巴利

个人和住所也是如此。这里通过取“个人”和“住所”，显示那些以亲依止的方式而存在的法；而通过“也”这个词，则把取衣服、森林、树木、山岳等时以亲依止的方式而存在的一切法都包括进来。因为在“无记法以亲依止缘作为无记法的缘”等说法中，有“住所是身体快乐的……”等语句；这些语句取住所，正显示那些以亲依止的方式而存在的法才是以亲依止缘为缘；如此显示这一道理时，也就等于显示：在个人等当中也有同样的规则。应当知道，现在的所缘亲依止和本性亲依止，因为和住所一样具有现在性这一共同特征，所以也被包括在这里面。因为后面会说“依靠现在的时节、食物、住所而生起禅那”等，这就和住所的现在性一样，显示了现在时节等的本性亲依止；又会说“把现在的眼……乃至……依处、现在的诸蕴看得重要而贪著”等，这就显示了眼等的所缘亲依止。而且应当知道，对于这样的现在法，由于先前已经是那样的本性，所以也具有本性亲依止。巴利

遍处所缘等只是所缘，而不是亲依止。正是出于这个意思，才说“某些”。巴利

无色界善法也是一样：对于在某一个遍处等业处中还没有生起禅那的人，在让未生起的禅那生起时，以及在进入一切已生起的禅那和神通等时，它都是亲依止缘。正是针对这个意思，才说“三地善法对于四地善法”。这一点也已经说过：“依靠无色界的信，能生起色界的禅那、观、道、神通和等至。”欲界善法对于色界和无色界的果报，也通过能引生它们的善法的亲依止性而成为亲依止；又通过结生心的决定作用和死心之前的速行而成为亲依止。色界善法对于无色界果报，以及无色界善法对于色界果报，则是通过能引生它们的善法的亲依止性而成为亲依止。这样，应当按各自对应的情况，了知三地善法对于四地果报以及三地唯作法的缘的关系。因为在巴利圣典中，本性亲依止只是在问分里以示意的方式作了解答。巴利

用这个道理来说——“依止出世间法的生起，以爱欲生起为方式”，这就是它的意思。不过，出世间法不会以任何缘成为不善法的缘，所以不应该把这一点看成核心要义。欲界有因的结生心以及身乐等，是色界等善法的亲依止缘。无色界果报则这样成为色界善法的亲依止缘：有人想要色界善法，为了生起能产生它的善法而修习，就他而言便是如此。色界唯作对阿拉汉来说也是亲依止缘：他在先前已住的诸禅那等中，为了了知无色界果报所生的智，而修起禅那与神通。至于四地果报，则是这样成为亲依止缘的：能生起它的善法以亲依止的方式存在，每一种果报即依此而各自成为亲依止缘。因此说“同样，三地果报”。虽然不来者能生起证得阿拉汉果的禅那与观智，但那禅那等并不是他的亲依止缘，不像初果等对凡夫等人那样——因为那些禅那等从未被他见过。未来的法也和过去已得的同类法一样，能成为亲依止缘。因此说“对上地善法也一样”。巴利

有人虽然也希求“唯作义无碍解”等，但当他做布施等善行时，他的三地唯作心也以亲依止缘作为四地善法的缘。至于如理作意，根本不必多说：依靠它而生起贪等不善时，它是不善法的缘；通过善与不善作为亲依止这种方式，它也是四地异熟的缘。唯作也应这样套用。因此说“称为唯作的也确实是四地善等诸蕴的自然亲依止”。不过，在既非异熟、也非异熟法所摄的诸法当中，自然亲依止的显示只限于时节、食物、住处这三类；这不过是显示一种理路罢了。所谓“按这部《发趣论》大论中所说的理路”，是针对“依善法，无记法生起，但非以亲依止缘；依善蕴，心生色”等这类对亲依止的否定，以及顺论中未出现的情况而说的。所谓“依经教理路”，则是针对“以识为条件而有名色，以名色为条件而有六处”等而说的。巴利

还有，以之为开头。巴利

10以观察方法来说：那些若无所缘前生便不能生起的法，比如眼识等，通过显示它们所缘前生，即使在意门中，凡是依靠所缘前生而生起的，那所缘取的一切色法，就已经被显示为所缘前生。但因为并没有显示它自身的形态，所以说这是以有余的方式做的开示。依心而转变身体，以及通过神变神通，在十八种中任何一种，都应当看作所缘前生。巴利

对于“成为彼所缘者”这句话：在这里，因为结生者没有依处前生，所以其他的也不存在，因此不取。但对于有分者，应当取还是不应取？因为就像结生时那样，所缘并不明显，只是所缘本身而已。在“及意界”这句话里，这个道理也适用于具有推度性质的意识界。巴利

11这个“即彼”的说法，是就欲界和色界的果报，以完整无余地显示过去生所缘的方式来说的；不过，色界的果报并不是由食所等起的。巴利

12以更为纯熟、更为有力之性质而殊胜，借此与果报无记相区别。巴利

1313. 与思相应的业，并不是由贪欲等成为业缘，所以说“唯是思业”。因为即使具有异熟法性，若除开思，也不能有这样的自体。所谓有能力生起自己的果报，应当理解为：业有能力，这便说它是业缘。巴利

只有在五蕴有的情况下，而不是在其他地方——由此说明：欲界的思即使在单一蕴有中也不会产生色法。巴利

14在果报缘的解说中，对于那些纯粹以果报为果报缘的法，依它们作了这一理则的说明。因为在无色界中，二界的果报并不是色的缘。巴利

15把“做成食团后吞下”这句话，是连同所吃所喝等东西一起吞下去的意思。因为应当喝、应当尝的东西，从它们的本性来说，也确实就是食团。巴利

对于“成为其余（三种）相续等起的维持者”这一句，应当审察：心等起的段食，其食缘性如何。因为，心等起的段食，并不属于“非心等起”；而这两者，对于心等起之身，都被说为食缘。然而，这（段食的）三种方式，对于非心等起之身，却未被说为食缘。巴利

16非色界的命根也被包含在内，所以不能因为它是混合的，就认为命根应该被完全排除。这就是这里的意趣。巴利

对于“不分离法”这一说法，这里的意旨是：色法与非色法之间，并不存在彼此“不分离”的用法。因此，眼等诸根是非色法的根缘，它们需要依赖其他缘；在自身存在的刹那，它们虽然没有遍及不分离法的根缘性，却仍可成为根缘。然而，假使有一种根缘不依赖其他缘，而成为不分离法的根缘，那么它在自身存在的刹那，不可能不遍及这些法的根缘性。又，如果女根和男根是性征等的根缘，它们也应当是不分离法的根缘。因为色法对色法，或非色法对非色法，都不存在所谓“对已分离者的根缘”。倘若如此，既然女根男根是不分离的，那么在羯罗蓝等最初阶段，性征等就应当已经存在，也应当遍及这些法的根缘性，但实际上并不遍及。所以，性征等并不是女根男根所“不分离”的；既然不分离性并不成立，它们也就不遍及这些法的根缘性。至于其他法，也就是与性征等俱生的法，仅仅因为不是它们的种子，所以不遍及。因此，对于已经获得分离状态的性征等、不分离的其他法，以及同一聚中的诸法，由于不遍及根缘性，女根男根并不成为根缘。有些人主张，女根男根作为其种子的那些性征等，并非究竟真实的存在，但他们却认为，即使在羯罗蓝等最初阶段，也有与它们相应的性征等存在。巴利

在按生处和地来分类说明时，属于善这一类里，只有色界善要安立在无色界中，所以说“不过，除了色界善之外，其余的善与不善”。至于第一出世间心和与忧俱的心，它们并不单独构成一类生或一处地，所以虽然在无色界中找不到它们，也没有把它们特别安立进去。在因缘等项目中，也应当照这个道理来套用，比如“同样，非摄属的善因，同样，不善因”等等。巴利

“住时刹那”这句话，是就色命根没有俱生缘性这一点来说的。不过，即使在生时刹那，它的根缘性也无法否认。因为论中将会说：“以无记法为缘……在无想有情中，以一大种为缘……根缘，与业缘相似。”确实，在无想有情中，由根缘生起的色，除了色命根之外，没有别的根缘；在五蕴有的转起中，对业生色也是如此。而缘起分等六分，正是取生时刹那而转起的，这样一来，后生缘在这些分中按顺观就不存在了。巴利

1717. 所谓“寻、伺、喜、悦、忧、舍、心一境性”：在这里，虽然并没有被称为悦和忧的禅支，但被称为乐和苦的禅支，其本质正是悦和忧，而不是身乐和身苦。为了显示这个道理，所以取了悦和忧。难道仅仅凭“除两种五识之外”这句话，身乐和身苦就已经被排除，只应该取乐和苦吗？不是的，这是为了区分出作为禅支的乐和苦的禅支性。因为如果只说“在除两种五识之外，被称为乐、苦、舍、心一境性”，那只能知道：在两种五识中，舍、心一境性以及身乐、身苦都被排除了；却不能区分出：那些作为禅支的乐和苦，它们的乐性和苦性正是禅支性。因此，为了显示乐和苦的禅支性正是以悦和忧为本质的乐性和苦性，所以取了悦和忧。这样就显示了：即使是被“除两种五识之外”这句话所排除的乐和苦，由于没有悦和忧的本质，因此也没有禅支性。然而，被排除的乐、苦、舍、心一境性，为什么被排除？因为它们在《心生起品》中没有被列为禅支。为什么没有被列出？为了说明这一点，所以说了“然而，对于五种识身……”等。巴利

“只是投向而已”这句话，是用来说明：即使在转向和领受的阶段，思惟活动也并未生起。古注的读法是“在它们当中，虽然也存在舍、乐、苦”。在这里应当这样理解：与舍、乐、苦具有相同特征的心一境性，也同样依据前面所说的理由，被显示为未被列为禅支。然而，先前在说明七支的时候，有四支被排除在外；说明它们被排除的理由时，不应该用“相同特征”这个借口来搪塞，因为这是义注。如果可以用借口来说明，那么在前面说的三法当中，只应该说一个；但若说了三个，就会导致这样的过失：其他法也被列为禅支；或者它们因为前面所说理由之外的其他理由而未被列为禅支。因此，为了避免这个过失，他们读作“舍、心一境性、乐、苦”。不过有些人说：“对于与作为禅支的悦等具有相同作用的乐和苦，由于它们以不明显的方式存在，又显著地具有根的作用，所以应该说明它们未被列为禅支的理由；而心一境性则不需要说明，因此心一境性在这里没有被采纳。”这只是他们自己的偏好罢了。如果对于与禅支相同的法，都要说明其未被列为禅支的理由，那么心一境性在这里也与存在于疑俱意界等当中作为禅支的心一境性相同，因此对于它未被列为禅支的理由也必然需要说明。其余无因心中的禅支则确实是列举出来的，列举它们的地方就在《心生起品》中，这是这里的意趣。巴利

18第十八，慧思惟、正语、正业、正命、精进、念、定、邪见、邪语、邪业、邪命——这十二项就是十二支。在这里，把两种思惟、精进和定，用“思惟”“精进”“定”这些词收摄在一起；又依据“贤友，这正是八支邪道、非梵行。也就是：邪见……乃至……邪定”等经文，因为邪语、邪业、邪命在这些经文里也成立为道支的说法，所以把它们和前面那些一起，以道支名称的共通用法总括起来，说为十二支，不论在这里是否实际可得。这样，经教的用语方式也就显示出来了。不过，这样显示的时候，不应该先摘出“道缘解说中的道支”这句话，然后因为那段文本里“道支”一词没有那个意思，就不显示这十二支。因为不可以在经文中把“道支”一词的意思说成邪语、邪业、邪命。与正语等相对立的那些思心所法，正因为它们是对立面，才在经中被说为“邪道支”，并不是因为它们是道缘。而在这里的经文中，“道支”是指作为道缘的道支，不能摘出一处而用另一处的意思来说。若想显示方便说与究竟说的道支，就应该像“诤事有四种诤事”那样，另外摘出一个与经文中“道支”一词相似、兼具两种词义的“道支”一词。但这里摘出的正是“道缘解说中的道支”这句经文里的“道支”一词，并没有通过释义的方式来确定所指的意思。所以，为了避免把经文中“道支”一词理解为邪语等的含义，他们诵作：“正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定、邪见、邪思惟、邪精进、邪定——这十二项就是十二支。”那么，这样一来，就不该说“除了无因心生的之外”了。因为在那些无因心中，并没有如上所说的正见等法，怎么会有该排除的呢？不，这样说是为了限定它们生起的地方。这些支只生在除了无因心生的之外的心生起中，不会生在无因心生的心中。这里的意思就是：在那里面生起的十二支。巴利

20第二十，由于没有相应之疑虑，以此说明：作为相应疑虑基础的那种资助状态，就是不相应缘。巴利

21有缘按善等分类说有五种，涅槃不在其列。何以故？凡是先前不存在、不能起支持作用，后来获得存在才成为能支持者，这样的缘才叫有缘。而涅槃对于以涅槃为所缘的诸法，并非先前以自身不存在而不起支持作用、后来靠获得存在才成为能支持者。另有一种说法：对于与生起等俱行的诸法，那种与“不存在时的支持”相反的支持状态，才是有缘的性质；因此涅槃不是有缘。巴利

由于食与根这些法相对于那些以它们为缘的法，或是一起、或在前、或在后生起，所以并不具备俱生缘等的性质，因此说“食与根得不到俱生等这一类”。而这种“得不到”，应当从这些法自身的本性来理解。巴利

22-23这里说的“缘的相状本身就是差异”，意思是：在无有缘和离去缘中，在有缘和未离去缘中，差异只在文句表述上，不在含义上。所谓“缘”的含义，在那里并没有差异，差异只在于文句所涵盖的缘的相状本身——这句话就是针对这个意思说的，由此可以明白。巴利