第2 山羊品巴利

“令作”是指把属于自己的、属于别人的，以及属于两者的蚕丝合在一起而说；或者应当理解为两者一起制作。其中，如果是自己做的，在舍弃的时候应当说“自己所作，尼萨耆亚”；如果是两者一起做的，就按照律文本身来说。巴利

就像在第一项学处中已经说过“哪怕只有一根蚕丝”，这里因为缺少“哪怕一根也没有掺杂其他东西”这句话，所以即使混杂了其他东西，只要那混杂的其他形相不明显，他们就仍然说这叫作“纯黑”。巴利

从“称量之后”这句话来看，就像用秤称量时黑毛不能占多数，同样，黑毛应取两份，这是最高限度。老师说：所谓“即使只有一根黑毛超出也犯尼萨耆亚”，虽然和用秤称量的方式不完全吻合，但因为这条学处属于无心的犯，如果先用秤称好放好，之后哪怕有一根毛掉进去，也犯尼萨耆亚，这就是它的用意所在，并非我们的推测。按照所说的限度不取用，就是不作；制作敷具，就是作。巴利

因为经文说“在六年之内”，所以从完成（坐具）那天开始，就应该确定六年的期限，也就是说满六年才允许制作。不过，在这里，凡是按照超过六年或者按照僧团许可的方式做成的（坐具），这些全都可以合在一起受用。病人一张不够用，所以多张也是允许的。有人说：从病情减轻、能够带着坐具行走的时候起，无论是僧团许可还是病情，都不再构成保护了。再者，因为佛所制定的关于六年的学处意义深奥，不容易考察清楚。因此，满了六年就应该作甘马。巴利

那么，为什么在这里没有制定“比丘的敷具”这条学处，而是制定了“坐具敷具”呢？这里难道不应该有原因吗？确实有原因。因为那些敷具被认定为衣，而它们被舍弃了，为了表明它们不是衣，世尊才这样制定。这就是所说的原因。因此，那些比丘因为害怕破坏三衣头陀支，便舍弃了被认定为第四衣的敷具，受持了十三头陀支，而世尊也允许他们的敷具。于是那些比丘这样想：“这坐具衣的形状也是坐具敷具，世尊并没有以第四衣的方式允许它，更何况已经做成的敷具呢？”因此，世尊为了让他们对敷具不产生衣想，没有制定“敷具”，而是制定了“坐具敷具”，这就是意图。然而在这五种敷具中，前三种即使通过僧团甘马获得后也不能受用，因为不如法；后两种则可以受用。这是《维尼耶义注·巴拉基格》566-567中写的。如何得知呢？应当知道，依据“没有罪过，接受他人做成的后受用”这一说法。巴利

“走在旅途道路上的人”——这句话说明：对于本来就走在大长途上的人，即使羊毛已经出现，也最多只能携带三由旬，更何况还没上路的人。如果已经上路，就说明这里说的“旅途”是针对已经出发的人，就像已住雨安居的比丘尼并非自愿却仍要上路那样。或者也可以这样连接：“对走在旅途道路上的人，是尼萨耆亚巴吉帝亚。”因此，对于本意是想住下来的人，因为继续前进的努力已经停止，所以被称为“未上路的人”，没有罪过，这个道理就成立了。不过，在这个义理分别中，应当理解为这样的连接：“若比丘有羊毛生起……中略……即使没有人代拿，对走在旅途道路上的人，也是尼萨耆亚巴吉帝亚。”或者，因为从羊毛出现的地方算起，只以三由旬为限，而没上路的人并没有三由旬的限制，所以说“对走在旅途道路上的人应生起”。由此，得到被夺回（而重新获得）的羊毛而携带的人没有罪过，这个道理也成立了。因为对他们来说，获得就是“生起”。巴利

比丘若想要，就应当接受——这句话说明：只有自己接受的东西，在超过三由旬时才有罪。因此可以确定：没有想要的心，拿着属于别人的、已被接受的东西走，不犯戒。巴利

在各支分中，并不存在“属于自己”这一条件。应当知道，这个意思已经由“于比丘生起”和“获得被夺去之物”这两句表明。古注中又说：“如果让另一位比丘代为携带而行，两人都无犯。”因此，两位比丘走到最远三由旬后，如果彼此交换物品携带，就无犯，这个结论已经成立。巴利

以三由旬为最远限度，应当亲手携带。也就是说，最多三由旬之内，要自己携带。这是为了什么？因为结界最远也只能到三由旬。世尊确实这样说过：“比丘们，我允许你们约定最远三由旬的界。”如果是打算住下来，或者打算再回来而前往，也以这个三由旬为限。世尊确实这样说过：“六群比丘约定极大的界……比丘们来参加伍波萨他时，有的在正在诵巴帝摩卡时才赶到，有的在诵完之后才赶到，有的中途还得住下。”巴利

“没有持来者”是指没有人受差遣去取来。如果坐在毛毯上向前走，哪怕只有一根毛粘在衣服上，一旦超过三由旬就构成罪，因为那根毛已经从毛毯上脱落了——这是有记载的说法。不过，由于毛毯已经被接受，实际上就是为自己而接受的，所以这样说也是合理的。巴利

已长出的树荫也没有超出树的范围，有人这样写道。巴利

“金银交换”这个说法，是就最高限度而说的。巴利

在应舍之物不存在时，就应该说巴吉帝亚。这里问的是：单纯只是巴吉帝亚，还是尼萨耆亚巴吉帝亚？是尼萨耆亚巴吉帝亚。巴利

第八学处禁止：对他人为了自己的利益而给的，或以交换方式给的，或是粪扫衣，或是金钱，接受、使人接受与认可。巴利

第九，禁止为他人或自己进行金钱交换。巴利

第十，关于非金银之物的转换。“对非金银之物作非金银想，与五种[事]一起则无犯”——这句话表明，与其他[事]一起则有犯。非金银之物也是恶作事。因此，在这种转换发生时，断然说为尼萨耆亚。若与五种恶作事一起转换，因为可能判为无犯，所以就是无犯，这是古师[的观点]吗？不，因为那里只提到了如法之物。如果如法之物是尼萨耆亚，更何况恶作事呢？[有人]这样问吗？不，因为不存在以犯之轻重规定事之轻重的定则。巴利

从尼萨耆亚物的角度来看，珍珠、摩尼、琉璃等即便贵重，也算作恶作事；所以从尼萨耆亚物的角度来说，珍珠等则属于轻物。即使在轻物的情况下，正如接受恶作事之物构成恶作，同样地，用那物或借那物来交换也构成恶作，这是合理的——注释师们这样说。巴利

另外，有人说“因为那里只提到净物”，这里虽然也指恶作之事，但为了避免牵连到无犯那一部分，所以没在圣典里直接说出来——这就是那句话的意思。即使在珍珠等物的情况下，当无犯时，他告诉净人：“这些珍珠等物是我们的，我们需要用这个和这个琉璃等物”，这样说了就犯第十条，这应该是他的意图。又因为这是对净人的告知等交易行为，所以应当知道这是依第九条说的。虽然买卖只允许用净物，按这个道理，即使第十条中也意指恶作之事而犯，但既然与注释相违，就不应该理解为就是这个意思。巴利

那么，这里所说的“理由的影迹”是什么呢？是不是因为和五种（净物）一起时，在那里出现了无犯的牵连，所以就认为（这种情况）是无犯？不是的，因为在那里并没有出现（那种情况）。那是因为“没有出现”这个理由才这么说的吗？也不是，因为和五种一起时，对于犯事之物获得无犯条款来说，并不存在特殊的理由；由于不清净，即使和五种一起，也必定构成犯——注释的说法由此成立。巴利

另一种思路：如果以恶作之事进行买卖就构成尼萨耆亚，那么净物中所说的方式在这里也应该适用，但实际上并不适用，所以那些内容只应在第九条学处中说明。因此，所谓交易，是包含了买卖以及其他方式的交换而进行的；如果抛开买卖，只做“用这个换那个”的交换，则是允许的。按照第十条无犯条款中所说的方式，那些交换与尼萨耆亚的许可相违；按照注释中所说的方式，以恶作之事进行交换只是恶作。难道它们以买卖的方式就是尼萨耆亚吗？不是，因为这一切本身就是买卖。因此说：“在暗部注释中虽然说‘如果进行买卖，就是尼萨耆亚巴吉帝亚’，这是错误说法。为什么？因为除了施与接受之外，并没有所谓的买卖。”按照自己所认定的买卖特征，以第十条无犯条款中所说的方式，那些交换也与尼萨耆亚的许可相违。或者，即使这是自身所遮止的理由，在第十条学处中必定应该知道，所以那些就是买卖，其尼萨耆亚性也已经成立。这样，注释的说法也得以成立。巴利

对此，古代长老们说：“把自己的银钱放到别人手里，进行不正当的处理，犯恶作。把别人的银钱拿到自己手里，依第八学处犯尼萨耆亚。在已接受之物的交换中，犯的是什么？成为无效。但如果先把别人的银钱拿到自己手里，因为已经受了银钱，依第八学处犯尼萨耆亚；之后又把自己的银钱放到别人手里，则以交易犯尼萨耆亚。”因为那里说：“仅仅接受银钱，就依第八学处犯罪；之后在交换时，依第九学处犯罪。”这个说法是合理的。而说“进行不正当处理，犯恶作”是不正确的说法。由于恶作的不确定性牵连，在关于舍弃的规定中已经说明了。这话是什么意思呢？如果应该有两种尼萨耆亚，那么在舍弃的规定中就应该这样说：“尊者，我接受了银钱，也进行了种种银钱交易。”因为在一切圣典中，凡是提到“交换银钱”的地方，都包含了接受银钱。巴利

到这里，古注（古甘提巴达）里所说的内容就得到了澄清：以恶作的事由避免买卖的人，在四种尼萨耆亚事中，每取一种，就依第八条成为尼萨耆亚。以恶作的事由取恶作的事由，也就是取时说“用这个给我这个”，就由这件事本身成为尼萨耆亚。“如果把买卖拿开再取，就是恶作；在接受交换的钱币时依第八条，在交换时依第九条”等等，自己不接受而按净法拿开，和五位同法者一起交换，是允许的。此外，那里还说：“没有应舍之物时，怎么会有巴吉帝亚？对于说‘不舍弃’的不当舍钱币者，已生净信的近事男拿了它再把另一个物品给比丘，是允许的。”这也是错误的说法。因为已经被取了，所以并不会因此变成另一种物品。那里又说：“对说‘拿这个’的人，有损坏信施物的恶作；对说‘给这个’的人，有表白的恶作。”这同样是不正确的说法。因为在那里，由方便而生的恶作看来是合理的。巴利