尼萨耆亚篇

于尼萨耆篇中，三条咖提那衣学处，以及雨浴衣、急施衣、有疑衣学处的部分解说，当知如此便是犯蕴的聚集——显示巴利原文

其中，"咖提那衣"：依"由僧团随喜、由众随喜、由个人敷展而成为僧团所敷展者，是为咖提那衣"之说，咖提那衣即是这些随喜等法的集合。如所说："应知咖提那衣者，即那些法的集合、聚集、名称、命名"等。因此，"咖提那衣"这一名称，仅是众多法的一个称谓，并非胜义上的一法。那么，它的敷展是什么呢？即是它的一个部分，犹如乳流。又如所说："敷展由一法所摄，以语言之差别。" 所谓"俱生"者，即八母句、二障碍、五利益，此十五法。"二时"者，指咖提那衣敷展时与衣时。其中，咖提那衣敷展时，是雨安居的最后一个月。衣时，即咖提那衣未敷展时的迦提月，以及已敷展时的四个冬季月，总共五个月。显示巴利原文

其中，八母句是指出发边等。这一切由敷展同时生起。由于敷展具有彼之体性，当敷展存在时，出舍才成为可能。其中，由咖提那衣敷展而生起的同一生、同一灭者，是中间出舍与共出舍；其余诸咖提那衣出舍，则是同一生、各别灭。这里所说的“同一灭”，是指与敷展一起灭；中间出舍与共出舍的出舍不在一刹那中存在，这是此中所明之义。其余则是各别灭。在他们当中，即使达到了出舍的状态，敷展依然存在——这是注疏中阐明的义理。若咖提那衣已敷展，当比丘有所期盼而从那住处出发时，僧团作中间出舍：对于那位比丘，虽然最初在根本住处已不存在衣障，但在中间出舍时，彼障碍即被断除，因为有所期盼故有所勤作。依此方式，出发边的咖提那衣出舍，是与敷展同一生、各别灭。同样，在中间出舍存在时，即使听闻者，只要未到衣完成，因有可避免之可能，故为完成边；只要未到共决了，因有可避免之可能，故为共决了边；只要未失坏，因有可避免之可能，故为失坏边；只要未听闻，因有可避免之可能，故为听闻边；只要衣之期望未断，因有可避免之可能，故为期盼断边；只要未越界，因有可避免之可能，故为越界边。当知他们亦是与敷展同一生、各别灭。显示巴利原文

其中，中间出舍与共出舍二者只在界内生起，不在界外生起。出发、听闻、越界者只在界外生起，不在界内生起。完成、共决了、期盼断者则于界内与界外二处俱生。中间出舍依于僧团，出发、完成、共决了、越界依于个人，其余则与这两者相反。显示巴利原文

在此，“衣已完成”这一语句，惟独显示没有衣障，并非显示没有住处障。而“咖提那衣已出舍”这一语句，则显示两种障碍俱无。既然如此，为了显示俱无二障之义，只说那一句便可，何必如此？并非如此，因为有所差别的缘故。差别何在？虽然由于如此说的“咖提那衣已出舍”，某些咖提那衣出舍的灭尽各有不同，依僧团与依个人而有差别，而且在界内、界外、二界有决定与不决定的区别；当咖提那衣已出舍时，对僧团而言是已出舍，对个人而言则尚未出舍，然而，“咖提那衣已出舍”这句话却是共通之语。因此，才用“衣已完成”这一语句来作决定。显示巴利原文

所说为何？当僧团以中间出舍而迦提那衣已舍时，衣障碍未断者去了界外，后来返回自己界内，若其衣尚未完成，则能获得利益。为明此义，故说“衣已完成”，应如此了知。其中，住处障碍，指住于该住处，或怀着期待而离去。衣障碍，指衣未作、未完成、对衣的希望未断。与此相反者，应知为无有障碍。其中，对于未张展迦提那衣者，于衣时中，决定获得四种利益，而不受持行则无有决定。因此说有疑学处。哪四种是决定的？依据“衣时者，即迦提那衣未张展时，为雨安居之最后一月”此语，对于未张展迦提那衣者，在这一个月中，足够的衣已经成就。同样，在第三迦提那衣学处中，非时衣是指从后时起，受取该衣后，若是应从僧团获得的，应当藏置到衣时再分配受取。若是属于个人的，从雨安居第六半月的第五日起，直至衣时，未决意、未作净，因急施衣学处所允许，故为许可，并非从彼之后。因为那时所生之衣为第一迦提那衣所禁止。其中，注疏中所说之方式，是就僧团所有而言，在古义疏中也是如此，应如此了知。显示巴利原文

于第一迦提那衣中，依第一制定，或无差别地，于第十一日有罪。因为为了遮止雨安居之内，注疏中说『衣已完成之比丘，迦提那衣已舍』。此理于第二、第三亦然。因此，衣时之前或期间所生之衣，从衣时之后，连一日之保留亦不得。若得，则与急施衣学处相违。因彼处说『应藏置至衣时，若从彼更藏置，为尼萨耆亚』。依住雨安居者之身份从僧团所得，因已出雨安居故成为自己所有之急施衣，越衣时之时即有罪，非越急施衣之时有罪。依『迦提那衣未张时，于第十一月所生』此语，凡彼处之衣生起，彼将属于他们，已成立。因不告行、众食学处中说『除时因』故，其余二者已成立。因此，依『虽于时中指定而施，此为非时衣』此语，指定而施之衣不得保留。显示巴利原文

或唯于后迦提迦月迦提那衣已舍时得，如是因说『迦提那衣已舍』故？不应说。因六处依关联而说。于二恶作罪中第四诤事，于第一不定中耳语，于第三迦提那衣中指定而施之衣，于急施衣学处中『作标记后应藏置』之句，于二恶作覆藏中诤事，巴拉基咖之语，以及于三迦提那衣学处中『八母句之任一』之语。其中，指定而施之衣，系关于僧团所有应分配之衣而说，非个人所有。『作标记后应藏置』，系关于雨安居衣而说。因未出雨安居者后应施与故应作标记，非关于从亲属或受邀请者所得之个人所有。因此，急施衣有二种：归于僧团、归于个人，已成立。其中，归于僧团之急施衣，从雨安居入日日起，或从后时起，至自恣，因属僧团故，藏置为许可。个人所有者亦因『雨安居出时取』而施与故。如是之衣，乃至未出雨安居，仍属彼施者所有。此为差别之因。显示巴利原文

依据“于非急施衣有非急施衣想而越过衣时，无罪”这句，唯急施衣者才有那样的过失。因此，不应在律中寻求差别根据，以显示“相违”之说。难道因为是佛的境界，就以此为准量吗？并非如此。若真是那样，在此处，连自己所有的急施衣也应在作标记后藏置起来，不应决意、不应作净分、也不应舍弃。从“无罪，应于期间内决意、作净分、舍弃”等语来看，此相违也应被容忍。同样，依据“雨安居最后月，迦提那衣已舍出、已作，于该月中迦提那衣已张，若越过迦提那衣舍出日，则成尼萨耆亚”这句，若成尼萨耆亚，此义相违也应被容忍。而在彼处说“于非急施衣无罪”，那是针对未决意、未作净分者而说，这便是差别之因。这件过量衣依第一学处有罪，其他情况若无罪，此义的差别因是由世尊所制。同样，若超过十日而未至迦提迦满月日，如同施与僧团的雨安居衣之急施衣，不应受取；唯有十日未至时才应受取，这便是差别之因。由此，注疏方式上的相违也应被容忍。其中，在说“从决意生起的急施衣并不存在”之后，显示了一种不同的方式。在古义疏中，那种方式是就僧团所有而说的，故不相违，而它也没有被否定。如同非急施衣从第六日起生起，虽然超过十日而未至，也应受取，受取后越过衣时也无罪，这一方式也应被容忍。由此，与第一迦提那衣相违。唯十日。显示巴利原文

中间由于进入了无犯领域的衣时，便如决意后又舍出一般，那样在十日中又可获得，是这样吗？不是这样。那么，进入时是否如同决意呢？也不是。如果是这样的话，便与“雨季浴衣应于雨季四月中决意，此后应作净分”这句相违，而在那以后即使不作净分也会无犯。况且，注疏中说：“雨季浴衣在雨季内获得且已完成者，应于十日内决意；超过十日而完成者，当日即应决意；若十日不足时，不应超越衣时。”依此，并不能免于犯。因为进入时并非决意的同义词。至此，如前所述之义理分别，依圣典之理而得成立。显示巴利原文

此外，在此注疏中说“若十日不足，不应超越衣时”，于此也成立：在衣时中生起，若十日不足而又无其制作，则该长衣如同非时衣，不应超越衣时。从圣典而言，若彼衣于时内生起，即便十日不足也生起，这样生起的长衣，并不就是长衣。因为彼不依时间差别而获得长衣之称。对此已说过：“长衣者，谓欲往军队，或欲往旅行，或病，或怀孕，或于不信者中生起信心……乃至……‘我将施与雨安居衣’，如此告知，此名为长衣。”因此，如同彼衣不应超越，非长衣也同样不应超越，这得以成立。所以注疏中说“若十日不足，不应超越衣时”。再者，若如此，则那个长衣学处本身，便是由世尊为了显示“长衣不应超越衣时”此义之差别而制定的。显示巴利原文

然而，在大注疏中是这样说的：虽然“应持长衣最多十日”这一句依此已经成立，但为了显示义理的差别，便依事发因缘，揭示前所未明的义理而安立学处。因此，那正是为了显示它的义理差别而说，此义已然成立。由此也应当了知：任何衣都不应超越衣时的期限。此外，注疏中说“从第六日起生起的非长衣，以及撤回后存放之衣，也得此保护”，依此，“于非长衣作非长衣想而超越衣时之期限，无犯”这句话，也显示了非长衣同样获得长衣的保护。显示巴利原文

至此，如前所说的第二义理分别，依圣典之理及注疏之理已得确立。如是，杂集之附加解说，将于后文详细阐述，故名为“杂集”。显示巴利原文

衣障碍与住处障碍，名为二种障碍。只要这二种障碍中尚存其一，便能获得不告而游等利益；为显示此处并无此种利益，故说“比丘作衣已讫，咖提那已出”。正因如此，才接着说“已出咖提那之比丘”等。“有资格敷展咖提那”者，依此而言：“具足八支之人，堪能敷展咖提那：知前行、知撤回、知确定、知敷展、知总目、知障碍、知出离、知利益。”因此，具足此八支者，即名为有资格敷展咖提那者。其中，前行是指洗涤、拣择、裁剪、缝制、染色、作净。显示巴利原文

以“衣者，谓麻”等圣典文句显示了衣的种类与尺寸之后，如今为说明长衣，故说“然而，所谓于已作净、已分配者”等。虽提到“观察所安置之处”，但无论将某物放置于何处，其后该处是否仍有此物，所作的净持依然有效。先前与后来放置之处并非标准。显示巴利原文

所谓最后事者，若有人已犯此罪，即以舍弃比丘身份而着白衣，或舍弃袈裟，或退堕还俗。显示巴利原文

“第十一次明相出现”者，应知是指除去最后一次，取其之前者。其中，最后一次是指后迦提迦月的第一次明相出现。由于时节的缘故，这并不构成尼萨耆亚罪。此处“衣已完成的比丘”这一具格，并不取决于制戒的因缘，因为在因缘中并无具格出现。正因如此，“以十日为限”这一条是随制。又，从“诸比丘，我允许作净三衣，不应分配”等语来看，此处不加简别而说“分配”似与经文相违，但如来绝不说相违之语。因此，应如此解了其义：允许以三衣总持而作净的比丘仅对三衣作净，而非分配。然而，对于雨浴衣，过四月后唯应分配，不应作净。如此一来，若比丘希望将三衣中的某一件离身而住，可先撤回三衣作净，再为得离身之便而行分配，这样即使超过十日亦无罪。以此方法应知，分配在一切处未遭禁止，如是所记。显示巴利原文

此学处的简略抉择如下：若咖提那衣尚未展开，从冬季的第一天开始计；若咖提那衣已展开，从热季的第一天开始计。就所生起的衣而言，说“衣已成”等。此处有云：“即使令染工洗涤后做成白色，其决意仍是决意”（《波罗夷注》2.465）。如此说来，即使未曾染色，决意也得以成立。那么，是否应当规定：先行缝制与染色，作了界标之后再作决意？还是不应？应当如此。正如已决意的钵，无论后来变成白色或铜色，都不舍离决意；但这衣并不像钵那样，它随顺的决意应当如此看待。若“明日咖提那衣将出”，而今日对所获之衣不作决意，待黎明升起时便成为尼萨耆。是何缘故？因为“衣已成”等学处所说。在咖提那衣期间内，超过十日后亦可获得豁免；然而咖提那衣出离后，即使一日也不得蓄。如何理解？如同展衣的僧团，从展衣之日直至出衣之日获得利益，此后便不可得；同样，从展衣之日直至出衣之日可得（豁免），但咖提那衣出离后，一日亦不可得。此处复问：是从出衣之日后再得十日的豁免吗？不。为何？因为世尊说：“诸比丘，我允许以十日为限蓄持过量衣。”在咖提那衣期间内，第十一次黎明升起时也犯尼萨耆。然为了防止过度，说“衣已成”等，是为说明：咖提那衣当日并非不被计入（期限内）。显示巴利原文

“于咖提那衣已出者，在五个月中，于结界处无论何处放置衣后离去，皆得无犯”，此为注疏所说。“于未结界处亦得适用”，此言是说明在未结界处，咖提那衣的出离与阿兰若学处亦得成立，如是所记。今者：显示巴利原文

这些杂项应当了知。显示巴利原文

于此，先以举罪为导的判决如下：有些人依据“双层僧伽梨”一语，主张“单层僧伽梨不应受持；若受持，则不成就”，因此即使对求受具足戒者也只给予双层僧伽梨而后授戒。对于这些人，应依此经文的义理加以教导。世尊最初开许的是“割截的僧伽梨、割截的上衣、割截的下衣”。其后，由于“有比丘制作三衣时，全用割截者不足，两件割截一件未割截的不足，两件未割截一件割截的仍不足”这一事缘，世尊开许：“诸比丘，我允许也可缝上添补布。”由此可知，单层僧伽梨同样适用，此已成立。若连割截后仍不足，又谈何双层性？对此，注疏中也说：“‘也可缝上添补布’者，可给予外来的布片，但应将其缝在不足处；若足够，外来布片则不适用，应当割截。”（《大品注》360）然而，咖提那衣唯有割截的才适用，因其有独特的特相，且无“割截的双层不适用”之语。应以此为定论。显示巴利原文

头陀支：由于未受具足戒者并无三衣头陀支，因此声称“以三衣即为三衣头陀者”，因其无决意，故若说应说为“仅以决意”？此说不然，因为这将导致与破头陀支之义相违。须知，头陀支之破，在于受用第四衣，而非由于离于三衣，亦非由于受用多余之衣，更非由于持有余衣。然而，世尊唯以决意的方式为比丘们开许九种衣，并以生类的方式加以说明，但并未对未受具足戒者如此开许，因此对他们而言，并无衣的限定，故此头陀支不为其所许，如同在家人一般。是故，在其受持的仪轨中未作宣说，应以此为定论。显示巴利原文

“有疑允许者”：在《疑惑度脱》中，对于“有疑学处”的注释，并未单独说明其各项支分，仅言“此处其余部分，应依衣品第二学处所述之方式了知”，然而，此中并未实际说明。在彼处，以“夜离别”为第四支；而在此处，则为“六夜离别”，此是其差异所在。因此，从支分的共性与开许的共性来看，此处（有疑学处）即属“无指定者”，而彼处（衣品第二学处）则属“有指定者”，以月为限。在彼处，即便在村外，进入村界而住之后离去者，亦不犯；此处则不然。此处，在每一个连续的黎明升起之时，即成尼萨耆亚；而彼处，则是在第七个黎明升起时，此是二者之别。然而，各项支分由于是从衣放置支的成就条件以相反方式，以及在此处以所说方式成就，故未予说明。那些支分即便未曾明说，这第四支理应特别指出，但此处却未特别说明。是何缘故？是为了在此处，依所述之舍弃次第，言说舍弃之后的罪；而在彼处，则是为了显示所犯之罪的出离。即使离别一年，也只是“夜离别”，何况六夜离别。即便如此，在彼处，若具备如所说之支分条件时，则应依彼处所述之方式行舍弃。若是在冬季或夏季行舍弃呢？为表明以此处所述之方式行舍弃亦可，故未特别说明第四支分，此非出于推论——此是阿阇梨之意。所谓过月之衣，即……显示巴利原文

所谓“内衣上衣”、“桑喀帝”或“衣”，究竟是指三衣，还是也指其他？于此有疑：若唯指三衣被禁止，则与以所含摄方式而论之未裁割衣、未染色、洗涤、乞求等事相违。若也指其他，则以“我已完成衣”等语相违？答曰：不应以限定来解，应随其所适而取义。如是，在“放下衣后，以内衣上衣行于游方”等语境中，唯指三衣；在“诸比丘，不应以内衣上衣入村，应受用仅限于内衣上衣之衣”等语境中，则泛指任何衣；同样，在“作记号后，应给予桑喀帝，应给予下衣，应给予桑喀帝。来，具寿，这桑喀帝，给我布”等语境中也是如此。因已说“一切衣以合集义而称‘桑喀帝’”。同样，在“我已完成衣”的语境中也是如此——有部分人持此说。至于在期间内开许所需之衣，彼一切于制作时，何时方达完成？由此缘故，唯指三衣——有部分人持此说。显示巴利原文

“无衣者无犯，由取回等故成就”——这是说什么？由于精舍学处成为无意义，于三衣离别时，有人便计执三衣有犯。于此应说：由取回等故，实无犯。因为律中已说：“于黎明前取回或舍弃，无犯。”否则，若别作他解，取回者、于黎明前舍弃者，乃至另一人尚未决意期间，皆应成犯，如彼所说。否则，若于七夜内离别——从离别而有，于有离别时由离别故有，于无离别时由无离别故有。显示巴利原文

为显示未结界者之应结界处难以了知，故说“又诸比丘”等。应如此理解：从位于精舍边际的固定集会处，或从位于边际的食堂，或从常住的住处。若与集于精舍的诸比丘结为一体，即使坐满百由旬，此百由旬亦为近行界——此即是其义。说“于共住界”时，不遍及住于别界等处者，因他们各有其共住界。此是共住界与不离界之差别。然而以“于不离界施”所施者，不遍及住于村中者。何以故？因有“除村及村近行”之语。然以“于共住界施”所施者，于有不离界之处，亦遍及住于彼处者。“亦遍及住于彼处者”，以及“于别界中立而说‘界住僧团应取’时，应唯限于近行界而施”，以及“亦遍及他们之界外住者，直至咖提那衣出时”此为其义；以及“然于咖提那衣未敷时，冬季内若入精舍而说‘施与雨安居僧团’，对于彼处未破雨安居、住后雨安居者，亦遍及界外住者”——持律者作如是分别，然于注疏中未载。因此于《善见》中说“识相者说”，以及“说‘从衣月开始直至冬季最后日，施与雨安居衣’时，咖提那衣或已敷或未敷”之《善见》语：此中，若已敷，住前雨安居者得五月；若未敷，住后雨安居者得四月。显示巴利原文

“由他们，我饮粥”者，意为由他们邀请者，我饮粥——此是意趣。因此说：由他们邀请者饮粥，唯遍及他们。否则，若说“由他们，我饮粥”，无论受邀请或未受邀请，凡由他们而饮者，即应遍及他们，他们作如是说。此中说“于比丘衣已成、咖提那衣已出”时，令知在此中间，三种非时衣皆不生起。然则何故于句分别中详说？答曰：此学处非就决意而说，而是于第一学处许可十日为限，若于彼不足，若有期待，即增长彼而许可一月时，亦为显示此义之差别。非时衣者，应由现前者分配。然以“欲求之比丘应受持”此学处增长而说。因此三者于句分别中详说。显示巴利原文

所谓“应速作”，即应迅速于十日内完成，这是为了显示在时间足够时，依照前学处的规则而说。因此，虽未使用“快速”或“迅疾”等词，而仅说“十日内”。在已敷展咖提那衣时如此，但若问“咖提那衣未敷展时如何”，为显示未敷时的遮止，说到“不告而见者，则成破坏”，正如所记。显示巴利原文

所谓“犹如释迦女在清净比丘僧团中”，这与“比丘尼者，于二部僧中受具足戒”是否相违？不，因为未能了知其中的意趣。应知这是因禁止于比丘处受具足戒，为免产生与此无关的怖畏，故如此说。显示巴利原文

“以一事”，即以任何一个最初事。“或未说而洗”，指在未告知的情况下洗涤、染色、捶打，这是其含义。论书记载：“从‘未说’一语可知，若未令其告知即从事洗涤等，无罪。”这里所说的“衣”，仅指堪作下裳和上衣之衣。若问：“既然如此，难道不应说‘仅指堪作下裳和上衣之衣’吗？”不必如此说，因为“旧衣”一词已经成就了这一含义。所谓“旧衣”，是指已穿着过一次，或已披覆过一次。显示巴利原文

近行为十二肘。因为是无心的，尘堆衣如何才适当？因为那位比丘尼未施与那位比丘，且那位比丘也未从该比丘尼处取走。显示巴利原文

“于亲属或已受邀请者令知”：在此，对于依僧团而受邀请者，唯按限量才为适当。若是个人邀请，凡是已被邀请的东西，即应就那些东西令知，已如是记载。显示巴利原文

通常，比丘或以超出上衣的方式而行，或因咖提那衣的障碍而行，或因有疑学处而行。于此，有人或许会这样想：“既然那些非难者听到‘他们不知限量而乞求多衣，或从事衣商’等语，世尊也因此对六群比丘说：‘你们这些愚人，如何不知限量而乞求多衣？’并依此制定了学处；而且在《疑断》中说‘于乞求多衣的事中制定’，在《善见》中说‘未舍衣者不得为自己利益折树枝树叶，但可为已舍衣者之利益而折’，那么为他人利益而乞求限量是允许的吗？”并非如此。为什么呢？因为非亲属令知学处的缘起本身，就已经禁止了对非亲属的令知。该学处（指非亲属令知学处）的无犯条款中，圣典说“为他人利益”，但在此无犯条款中，为他人利益而令知，仅允许对亲属或已受邀请者令知，对非亲属则不允许，由此语可知已被禁止。因此，世尊呵责“乞求多衣”之后，在制定学处时，是以“应带来而邀请”的方式，允许按限量接受，而并非允许为他人利益按限量令知。然而，正因为此学处是在为他人利益令知的事中制定的，所以这里没有说“为他人利益”，并不是意味着不允许。显示巴利原文

注疏中说：“对于非亲属且已受邀请者，通常情况下众多亦得允许；因未断衣之故，则仅允许限量。”这与“无犯：对亲属、已受邀请者”所说的无犯条文不符，故在《善见》中如此说明。此处亦依所述的方式记载：能使亲属及已受邀请者知晓，或以自有财物获取者，无犯。“为他人利益”因与缘起相违而未说，但据说依紧接着所述的方式，仍可得成就。显示巴利原文

于第一备办戒，由“先前未受邀请”一语可知：即使于彼时已受邀请，亦被视为未受邀请者。显示巴利原文

若问：“第二备办戒有何作用？”答：并无作用，唯依缘起而制，如同比丘尼屏处共坐学处。若如此，则结集者不应将其纳入结集，因无此戒亦能成就其义，因结集者并非自主，亦因已开许可不纳入。诚然有言：“阿难，若僧团愿意……可废除小小戒。”但这些皆非理由。因诸佛从不说无义利语，何况学处。是故注疏中说：“当以此方式理解其义，因此学处类似于前者的增补制定。”而增补制定并非无有作用。此学处类同于彼，故显示其并非无作用。若如此，则此处义理上有何差别？故说：“唯彼处令一人受苦，此处则令二人受苦，此乃此处之别。”依此义理差别，又开显了何等额外意义？于《古义疏》中曾说：“纵为一事，亦不许令二人受苦，此即开显额外之义。”由此阐明：“不仅依所得衣之数计算罪数，亦依受苦人数所计之事数计算罪数。”显示巴利原文

于此有偈颂：显示巴利原文

又，应知此学处旨在显示一切同类学处中应取之决断。又说：显示巴利原文

对此，以简略方式，先以意趣为导的考察如下：若比丘令一位、两位或多位比丘尼洗涤一件旧衣，则依比丘尼的人数计算波逸提罪数。同理，对于两人或多人共有的一件衣，除交换之外而接受，此规则也同样适用：若为两人或多人共有的一件衣而作令，则依被令作的人数计算罪数。其他类似的学处，亦应以此类推。这是关于众多人的处理方式。关于混杂的情况：若令亲戚与非亲戚共同洗涤一件衣，一起完成时，犯一个波逸提。若亲戚先洗少许后停止，再由非亲戚完成彻底洗净，则犯舍堕。若非亲戚先洗，后由亲戚彻底洗净，则因非亲戚的加行，比丘仅犯恶作。对非亲戚作非亲戚想、有疑想或作亲戚想而令其洗涤，应知依前述方式，计算尼萨耆、恶作等罪的差别数。同样，若非亲戚与亲戚二者一起将现有的衣给予而接受，仅为舍堕。若仅从非亲戚手中接受，也是舍堕。若从亲戚手中接受，则无罪。若对二者作非亲戚等想，应知依前述方式计算尼萨耆、恶作等罪的差别数。同样，在向非亲戚乞求等情况下，也应随其所宜依此类推。这是关于混杂情况的方式。显示巴利原文

在混杂的情况下，若令亲戚和非亲戚一起洗一件衣，共同完成时，犯一个波逸提。若亲戚先洗少许后停止，再由非亲戚彻底洗净，则犯舍堕。若非亲戚先洗，之后由亲戚彻底洗净，则因非亲戚的加行，比丘仅犯恶作。对非亲戚作非亲戚想、有疑想或作亲戚想而令其洗涤，应知依前述方式有尼萨耆、恶作等罪的差别计算。同样，若是接受亲戚与非亲戚共同给予、属于二者的衣，也是舍堕。若仅从非亲戚手中接受，也是舍堕。若从亲戚手中接受，则无罪。若对二者作非亲戚等想，应知依前述方式有尼萨耆、恶作等罪的差别计算。同样，在向非亲戚乞求等情况下，也应随其所宜依此类推。这是关于混杂情况的法则。显示巴利原文

以“等”字，指众多非亲里者被乞求，依所乞求的人数，犯恶作。若一人给，一人不给，犯尼萨耆亚。若未被乞求者给，则不犯尼萨耆亚。若物品为被乞求者与未被乞求者共有，而被乞求者给，犯尼萨耆亚。若两者都给，仍是尼萨耆亚。若未被乞求者给，虽涉及尼萨耆亚而无罪。若因被乞求者之言而未被乞求者给，确实无罪。同样，对于“预备”等情形，也应依理类推。显示巴利原文

至此，已略述“非亲里等偈”的含义。然而，此处所举的比丘尼于屏处坐学处，仅作为无直接关联的例证而说，其特殊用意将在彼处明了。同样，在其他各处亦应了知：依于言说及特殊事缘的生起，诸学处各有其特殊的用意。显示巴利原文

“破坏处所，坏失来意”——因如此说了，便不再得举罪，这是一说。来访无有意义，不得衣，因已作款待，这是一说。视为“不成举罪之相”而说，这是一说。优波提舍长老说：“不应以说法等意趣而作款待”，又说：“‘坏失来意’是指破坏举罪之处所，欲举罪者作了不应作之事，因此于应说的破坏中犯恶作”。而达摩斯利长老说：“若坐于座，则以一座破坏二处所；若受取食，则以一受破坏二处所；若说法，则依说法学处所定的限制，以一言破坏二处所。就此而言‘坏失来意’。”以“此”语所指者为第一人；以“此作侍奉……乃至……于未说亦得举罪”所说者为第二人；若使者去时，以“我将交到彼手”等语所说者为第三人；以“或遣他人告知”所说者为第四人。正如比丘所指定的四人一样，使者所指定的四人也是如此。对于当面净施人、非当面净施人，应如对待非亲里、未邀请者那样行持。如上所记。显示巴利原文

二、羊毛品显示巴利原文

“令作”者，是将自己、他人及两者之丝合在一处而说，或应知两者共同制作之义。其中，若为自己所作，于舍弃时应说“自己所作，尼萨耆”；若为两者所作，则依律文而说。显示巴利原文

如初品中所说“即使以一蚕丝线”，此处因为没有说“即使不杂他物”，因此即使混有其他物质，若不显现其形色，便称为“纯黑色”，他们这样说。显示巴利原文

依据「称量」一词，正如用秤称量时黑色部分不可超量，同样，黑色应取二分，以此为最高限定。然而，「即使一根黑毛过量也成尼萨耆亚」的说法，虽与用秤称量的方式不尽相符，但因此学处非故意亦犯，若先以秤称量后放置，即使有一根毛落入其中，也成尼萨耆亚，这便是它的意趣所在，并非我们的推论，而是诸阿阇梨所传。因此，依所说限定，不取用则属「不作为」，制作敷具则为「作为」。显示巴利原文

由于说「在六年之内」，应知从完成之日起，六年的期限即应确定。然而，此处凡以超过六年或以僧团许可的方式所作之敷具，一切皆可一并受用。若病者一张不够用，多张也是允许的。有人说：自病势减轻、能够携带坐具行走之时起，僧团的许可或病情便不再提供保护。又因佛所制六年相关之学处甚深难察，故于满六年时应作羯磨。显示巴利原文

然而，为何世尊在此不制定「比丘的敷具」学处，而制定「坐具敷具」呢？其中岂非应有缘故？确有缘故。因为那些比丘舍弃了被视为衣的敷具，为了显示他们的敷具并非衣，世尊才如此制定，这就是其中的原因。那些比丘因担心破坏三衣头陀支，便舍弃了被视为第四衣的敷具，受持十三头陀支，而世尊则允许他们的敷具。其后，那些比丘这样思惟：「这坐具敷具，形状虽如坐具衣，但世尊并未开许它作为第四衣，更何况是已作成的敷具呢？」由此，「他们的敷具将不被视为衣」，为了这一意义，世尊不制定「敷具」，而制定「坐具敷具」，这便是意趣所在。在五种敷具中，前三种即使通过僧团羯磨而获得，也不可受用，因为不如法；后二种则可受用，如上所记载。若问如何得知？应知由「无犯：受用他人所作」这一句得知。显示巴利原文

“对行于旅途道路者”——此句显示：对于本来就走在长途上的人，即使羊毛已经出现，也只允许携带三由旬为限，更何况尚未踏上旅程的人。若已行路者，则显示此“旅途”是针对已出发者而说，如同已住雨安居的比丘尼，非自愿而行路那般。或者，“对行于旅途道路者，为舍堕”是作为连结。依此，对于以住宿为意图者，由于行进的努力已止息，故称为“未行路者”，无罪，此义已成立。然而，在此义理分别中，应知的连结是：“若比丘生起羊毛……乃至……纵使无人代持，对行于旅途道路者，为舍堕。”或者，因为从羊毛生起之处算起，仅指三由旬为极限，而未行路者并无三由旬的限制，故说“对行于旅途道路者应生起”。依此，获得未切断的羊毛而携带者无罪，此义已成立，因为获得本身就是他们的“生起”。显示巴利原文

“若有比丘希望，即应受取”——此句显示：唯有自己所受取者，若超过三由旬则有罪。由此，若无希求心，携带属于他人的受取物而行，无罪，此义已成立。显示巴利原文

在各支分中，并无“属于自己”这一条件。应知此义已由“若比丘生起”和“获得未切断者”两句所表明。古注中亦说：“若令另一比丘代为携带而行，二人皆无罪。”因此，两位比丘行至三由旬极限后，若彼此交换物品携带，无罪，此义已成立。显示巴利原文

“三由旬为限应亲手携带”，意即在三由旬的限度内应自己携带。这是什么意思呢？这是指结界以此三由旬为限。因为世尊曾这样说过：“比丘们，我允许你们约定最远三由旬的界。”对于以常住为意乐，或以将返回为意乐而前往者，也以此限为准。因为世尊曾这样说过：“六群比丘约定极大的界……比丘们为布萨而来，有的在正诵巴帝摩卡时才到达，有的在已诵完之后才到达，中途还需要住宿。”显示巴利原文

“无持来者”是指没有受人差遣去取来的人。如果坐在毛毯上向前行进，哪怕只有一根毛黏着在衣上，一旦超过三由旬即构成罪过，因为那根毛已从毛毯脱离，这是有所记载的。然而，由于毛毯已受持，实际上就是为自己而受持，所以这样的说法也是合理的。显示巴利原文

其中记载：“已生的树荫也没有越出树的界限。”显示巴利原文

“金银的交换”，这是以最高标准说的。显示巴利原文

“无者，应说为波逸提。”在此，是单纯的波逸提，还是舍堕？是舍堕。显示巴利原文

第八学处禁止：对于他人为自己利益而施与的，或以交换性质施与的，或是粪扫衣，或是金钱，进行受取、令他人受取或认可。显示巴利原文

第九，禁止为他人或自己作金钱交换。显示巴利原文

第十，关于非金钱的交换。‘对非金钱作非金钱想，与五种[净物]一起者无犯’——这句话显示，与其他[情况]一起则有犯。非金钱属于恶作事，因此，在进行这种交换时，[某观点]明确判为舍堕。若与五种恶作事一起交换，则因无犯的可能而判无犯，这是古师所说。然而，此说并不正确，因为那里只来到净物。若净物的交换已是舍堕，恶作事又当如何？但这样说也不对，因为犯的轻重与事的轻重之间并无决定关系。显示巴利原文

从舍堕事的角度而言，珍珠、摩尼宝、琉璃等即使价值高昂，也被视为恶作事；而从舍堕事来衡量，珍珠等属于轻事。即使在轻事中，正如接受恶作事是恶作，那么用该物或为该物进行交换也是恶作，这是合理的——注释师们这样说。显示巴利原文

再者，或有说“因为那里只有净物到来”，此处虽也意指恶作事，但出于对无犯条款可能被牵连的顾虑，故未在圣典中明说——这便是此句的意旨。即便在珍珠等物中也有提及，即于无犯时告知净人：“这些珍珠等物为我所有，而我们以此、以此琉璃等有所需要。”如此告知，依第十学处而犯，这即是意趣所在。又因这是对净人的告知等交易，故应知此乃依第九学处所说。虽然买卖只被允许以净物进行，依此理则，纵然在第十学处中也意指恶作事而犯，但既然与注释不相违，便不应将其理解为意指。显示巴利原文

那么，这里的理趣痕迹何在？是否因为彼处与五种（净物）一起会出现无犯的牵连，就认为是无犯？并非如此，因为在此处并未出现（那种情况）。是否因为“未出现”这一理由而这么说？也不是，因为与五种一起的犯事在获得无犯条款上并无特殊理由；正由于不清净，即使与五种一起，也必定有犯——注释的说法由此成立。显示巴利原文

另一种理趣：倘若以恶作事进行买卖构成舍堕，那么在净物中所说的方式于此处也应能获得，然而并未获得，因此那些（以恶作事交换的）应在第九学处中才说。是故，所谓交易，是包摄了买卖及其他方式的交换而施行的；除开买卖，若作“以此给予此”的交换，并不说“可以”。依第十无犯条款中所说的方式，那些交换与舍堕的许可相违；依注释中所说的方式，以恶作事进行交换仅是恶作。难道它们以买卖的方式就是舍堕吗？不是，因为这一切本身就是买卖。因此有说：“若在暗部注释中言‘若作买卖，是舍堕波逸提’，此是恶说。何以故？因为除开施与接受，并无所谓买卖。”依自己所认定的买卖相，以第十无犯条款中所说的方式，那些交换同样与舍堕的许可相违。或者，即使这是自身所遮止的理由，在第十学处中必定应知，故而那些即是买卖，其舍堕性亦已成立。如是，注释的说法亦得成立。显示巴利原文

对此，古师们说：“把自己的钱币放到他人手中，犯恶作。把他人的钱币放到自己手中，依第八学处为舍堕。在已取之物的交换中，其罪如何？成为无记。然而，若先把他人的钱币放到自己手中，由于已作受取钱币，故依第八学处为舍堕；后再把自己的钱币放到他人手中，则以交易为舍堕。”因为彼处说：“仅以受取钱币，以第八有犯，后在交换中以第九”，而此说是合理的。而说“违犯，恶作”则是不正确的说法。由于恶作不确定性的牵连，在关于舍弃的规定中已显示。其意为何？——如果应依二舍堕，则在舍弃的规定中应这样说：“尊者，我接受了钱币，又进行了种种钱币交易”，因为在一切圣典中，凡提到“交换钱币”时，皆包含了受取钱币。显示巴利原文

至此，古义疏中所说的“以回避恶作事而作买卖者，于四种舍堕事中，每取一种，便依第八学处成为舍堕。以恶作事而取恶作事，即取时言‘以此给我此’，由此即成为舍堕。‘若除去买卖而取，则是恶作；于交换钱币的受取中依第八，于交易中依第九’等，自己不取而依净法除去，与五种如法者一起交换，是为允许”，此义已得澄清。又，彼处所说的“当无应舍之物时，如何有波逸提？对于说‘不要舍弃’的难舍钱币者，已生净信的优婆塞取了它而给予其他比丘，是允许的”，这也是不正确的说法。因为已被取故，从此并不成为其他物品。又，彼处所说的“对说‘取此’者，有损毁信施物的恶作；对说‘给此’者，有表白的恶作”，这同样是不正确的说法。因为在彼处，方便所致的恶作似乎合理。显示巴利原文

二者并非真正的钵，因此应作为普通器皿而受用，不可摄于决意，也不可摄于分配，这便是其义。以符顺沙门的方式烧制而成，铁钵经五番火烧而成，陶钵经二番火烧而成。“因比丘尼积蓄钵被禁止，对比丘亦视作‘不相应’，故而说‘收回旧钵’”——书中所书，此并不合理，因为律文说：“若有积蓄者，即非决意、未分配。”在咖提那篇中，如积蓄与储藏，哪怕仅有一次，至次日亦被称为“积蓄”。然而于下一学处中，“第二项被禁止”，决意则成决定性。因此，不得决意两个钵。若於其一决意，两个便皆成未决意；若各别决意，则第二者为未决意。若通过分配，则可拥有多钵。此处所谓“乃至乌喙量”，借由“亦”字统合烧制次数，即“即使只烧一次也成合格”。或者，若仅以一次烧制即已符顺沙门，便成为允许，应知此处并未限定烧制次数的量。因其非钵，故不成为决意所摄。“不收回者应分配”，不收回旧钵者，其钵应当分配，书中所载，即是此义。显示巴利原文

“受邀”：此处，依僧团方式受邀之处，仅许以五处补缀为如法；依个人方式受邀之处，不满五处补缀亦成允许。所书即此。显示巴利原文

“受取可涂敷物”者，是说此语者显示：为涂足等目的，受取后储存是允许的。如此所记。以“凡其肉可食者”之语句，有人不知而说：“凡其肉不可食者，其酥等亦不可食。”然而说“凡其肉可食者”，是为了显示：凡其肉可食者，其酥等属于七日尽舍物所摄。同样，在美食学处中说此，是为了显示：凡其肉可食者，其乳等才是美食，非其他。所谓“蜜”，指在蜜蜂、大蜂、蝇的巢穴中，如树脂状的大蜜，此为尽形寿物。如上所记。显示巴利原文